時(shí)間：2022-03-16 11:17:45
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森林本體的認(rèn)識。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，森林即自然，是道的體現(xiàn)，這種觀點(diǎn)集中見于道家學(xué)說中。道家學(xué)說，又稱黃老哲學(xué)、老莊哲學(xué)，集中見于《老子》、《莊子》和《黃帝書》。道家的生態(tài)觀，在我國傳統(tǒng)的生態(tài)思想體系中占據(jù)重要的地位。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，森林是神靈。在遠(yuǎn)古時(shí)代，一切自然現(xiàn)象都被人們奉為神靈。森林資源是人們賴以生存的自然條件，作為森林資源的動植物也被奉為神靈，產(chǎn)生了對森林動植物的圖騰崇拜。圖騰崇拜是一種對自然和祖先崇拜相結(jié)合的原始宗教。原始人類對自然物以及自然現(xiàn)象的崇拜就是自然崇拜。最普遍的是崇拜天地，原始人類認(rèn)為，是天地創(chuàng)造、養(yǎng)育了人類。自然崇拜體現(xiàn)了早期先民們對自然的有限認(rèn)識和由此產(chǎn)生的人類早期的生態(tài)智慧。森林是人類的搖籃。森林是人類文明之母。地球上大約3億年前出現(xiàn)了森林。根據(jù)地質(zhì)學(xué)和人類學(xué)的研究，大約2000萬年前，人類的靈長類祖先出現(xiàn)在非洲的亞熱帶森林里。2000萬年前到1500萬年前的第三紀(jì)，氣候變得干燥，森林也越來越稀疏，以至被草原取代。這些原始靈長類被迫下到地面生活。
現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)最古老的類人化石為300萬年前。距今170萬年前至1.8萬年前，在中國這片土地上，留下了元謀人、藍(lán)田人、馬壩人、河套人、丁村人、山頂洞人等足跡，他們的棲息地森林密布，水草肥美。人猿揖別后，人類祖先為了抗擊林中猛獸的侵襲，學(xué)會了利用木器，制作工具，以群體形式在與大自然的抗?fàn)幹袑W(xué)會狩獵。利用因雷擊產(chǎn)生的林火，使人類嘗到熟食，增強(qiáng)了體質(zhì)。為獲得熟食，驅(qū)除寒冷，人類祖先學(xué)會了保存林火。
森林分布狀況在很大程度上決定了文明的基因型。有了森林就有良好的自然環(huán)境，人類才能生存，才能創(chuàng)造文明。歷史上絕大多數(shù)地區(qū)文明的衰落，其根本原因在于它們賴以生存的自然環(huán)境惡化。離開了森林，流水就會失去源泉，人類就沒有生存的基礎(chǔ)和條件。山間水源來自泉眼，也來自滲出的地下水和雨水的匯聚，它們都要依靠森林的涵養(yǎng)，一旦森林被毀，水源失去涵養(yǎng)就有枯竭之虞。沒有水，植物就難以生長，動物無法生存，人也無法居住。
森林哲學(xué)———認(rèn)識論
在中國傳統(tǒng)思想中，天地萬物看成一個(gè)整體，而將人和萬物看作是天地的衍生。森林作為萬物之一，在自然萬物中占有重要位置，因而人們的認(rèn)識也隨著自然的變遷而改變。對森林在自然界中地位的認(rèn)識。夏代開始，人們已萌生“五行”觀念。周初，五行思想有所發(fā)展。戰(zhàn)國時(shí)期的五行思想，不僅把“木”作為五行之一，而且將“木”列為五行之首。認(rèn)為木主生，代表生命，與四時(shí)、五方聯(lián)系起來時(shí)，木屬東方，屬春季。由于日出東方，故把東方作為五行之首，如同東岳屬于五岳之首一樣。因此，木在五行之中居首要的地位。成熟的五行說，實(shí)際上是以木為核心的和諧宇宙生態(tài)系統(tǒng)。這就更加強(qiáng)調(diào)了森林生態(tài)資源的重要性。從現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)視角看，森林是自然界最豐富、最穩(wěn)定和最完善的系統(tǒng)，與海洋、濕地并稱為支撐地球生命的三大系統(tǒng)之一。森林賦有碳儲庫、基因庫、資源庫、蓄水庫和能量庫等多種功能，對改善生態(tài)環(huán)境，維持生態(tài)平衡，保護(hù)人類生存發(fā)展的“基本環(huán)境”起著決定性作用。在各種生態(tài)系統(tǒng)中，森林生態(tài)系統(tǒng)對人類的關(guān)系最直接，影響最重大。同時(shí)，森林作為陸地生態(tài)系統(tǒng)的主體，在調(diào)節(jié)生物圈、大氣圈、水圈和地圈動態(tài)平衡中的重要作用，在生物世界和非生物世界之間的能量和物質(zhì)交換中扮演的重要角色，是其他生態(tài)系統(tǒng)都無法替代的。
對森林與人類關(guān)系的認(rèn)識。人類是自然生態(tài)系統(tǒng)的一部分，與其他生命形式相互依存，相互制約，不可分離。人與自然的關(guān)系制約著人與人、人與社會的關(guān)系。人類以文化的方式生存，文化不能反自然。文化與自然的辯證統(tǒng)一，是人類生存的本質(zhì)。人受自然法則的約束，人類享受物質(zhì)生活、追求自由和幸福的權(quán)利，只能限制在環(huán)境承載能力許可范圍之內(nèi)。人與自然的關(guān)系是“作為人的人”同自然界發(fā)生的屬于人的關(guān)系。在人與自然關(guān)系問題上，牽涉人對自然的認(rèn)識、開發(fā)和利用。關(guān)于自然的心理和意識，人與自然的相互作用，國家和社會有關(guān)自然環(huán)境的政策和制度，人與生態(tài)系統(tǒng)其他成員的關(guān)系等層面，分別與物質(zhì)、精神、制度、行為、生態(tài)等文明相對應(yīng)。
科學(xué)技術(shù)層面———物質(zhì)文明：最基礎(chǔ)的層面是科學(xué)技術(shù)層面，即通過自然科學(xué)認(rèn)識自然，通過技術(shù)開發(fā)利用自然?？茖W(xué)和技術(shù)是密切聯(lián)系在一起的。人把自然作為依賴和可以利用的對象，不斷開發(fā)自然資源、生活資源和生產(chǎn)資源，以維持人類的生存。它對生態(tài)環(huán)境產(chǎn)生直接的作用，不同的技術(shù)和生產(chǎn)方式對自然環(huán)境產(chǎn)生不同的實(shí)際后果，與物質(zhì)文明成果緊密聯(lián)系在一起。
心理意識層面———精神文明：人們關(guān)于自然的意識，如何對待自然，在根本上是由人的價(jià)值觀、人對自然的欲求和態(tài)度決定的，從精神的方面去認(rèn)識和理解自然，決定著人類對待自然行為產(chǎn)生的結(jié)果，這與精神文明密切相關(guān)。
政策和制度層面———制度文明：不同國家和地區(qū)有關(guān)自然環(huán)境的政策和制度，它是人們直接開發(fā)和利用自然資源的實(shí)際約束條件，其政策導(dǎo)向和實(shí)際效能影響到一個(gè)國家和局部地區(qū)自然生態(tài)環(huán)境的性質(zhì)和規(guī)模，牽涉制度文明成果。
相互作用層面———行為文明：這是自然科學(xué)和人文社會科學(xué)相結(jié)合、以復(fù)雜性研究方法對人與自然的整體效應(yīng)進(jìn)行的跨學(xué)科研究，影響到人類對自己行為方式及其生態(tài)后果的全球調(diào)節(jié)，這同人的文明直接相關(guān)，即行為文明。
生存境界層面———生態(tài)文明：生態(tài)文明，指人類遵循人、自然、社會和諧發(fā)展的規(guī)律而取得的物質(zhì)與精神成果的總和，是指以人與自然、人與人、人與社會和諧共生、良性循環(huán)、持續(xù)繁榮、全面發(fā)展為基本宗旨的文化形態(tài)。生態(tài)是指自然一切生物的生存狀態(tài)，生態(tài)學(xué)是研究生物之間以及生物與環(huán)境之間的相互關(guān)系與規(guī)律的一門學(xué)科。人類改變了這種規(guī)律，把自然生態(tài)納入到人類可以改造的范圍之內(nèi)，就形成了文明。
人與自然關(guān)系發(fā)展的三個(gè)階段。人與自然的關(guān)系經(jīng)歷了“自然中心”“、人類中心”和“人與自然和諧共處”三個(gè)階段。自然中心階段。人類認(rèn)識自然和改造自然的能力很弱，一切都受自然的支配，處于對自然的盲目迷信、崇拜、依偎和敬畏階段，這是原始文明的階段。人類中心階段。隨著人類知識的積累和科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，人類試圖以自我為中心，征服和改造自然，甚至破壞性和掠奪性地利用自然資源，致使生態(tài)環(huán)境嚴(yán)重惡化。工業(yè)化進(jìn)程給人類帶來物質(zhì)豐裕的同時(shí)，又造成不得不承受自己無節(jié)制行為的惡果。
具體表現(xiàn)：一是大面積森林被采伐、火燒和墾殖，導(dǎo)致生境大量喪失，對野生物種造成毀滅性影響。二是對生物物種的過度捕獵和采集等活動，使野生物種難以正常繁衍。三是工業(yè)化和城市化的發(fā)展，占用了大量土地，植被嚴(yán)重破壞，造成土壤大面積污染。四是外來物種的大量引入或侵入，改變原有的生態(tài)系統(tǒng)，使原生物種受到嚴(yán)重威脅。五是無控制的旅游，使一些自然生態(tài)系統(tǒng)遭到破壞。六是土壤、水和空氣污染，危害了森林，特別對水生生態(tài)系統(tǒng)帶來毀滅性影響。七是全球氣候變暖，導(dǎo)致氣候形態(tài)在較短的時(shí)間內(nèi)發(fā)生較大變化，使自然生態(tài)系統(tǒng)無法適應(yīng)，可能改變生物群落的邊界。人與自然和諧共處階段。面臨著日益嚴(yán)重的全球性生態(tài)環(huán)境問題，人與自然的關(guān)系將進(jìn)入到第三階段，即人與自然和諧共處的階段。自然界自身具有一定的承載人類實(shí)踐活動的能力，只要人類實(shí)踐活動控制在一定限度內(nèi)，是不會對自然生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定構(gòu)成威脅的。
另一方面，人類實(shí)踐活動從價(jià)值或功能上來說，既可以按照人的尺度來滿足人的需要，又可以根據(jù)自然的尺度來實(shí)現(xiàn)其內(nèi)在目的，如通過人力的作用來抗御對自然生態(tài)系統(tǒng)的破壞，恢復(fù)自然界的正常秩序等。穩(wěn)定的人類生態(tài)系統(tǒng)，需要并取決于同生物圈中其他物種的協(xié)調(diào)關(guān)系和平衡。我們不能把養(yǎng)育生命的大地、河流、森林和所有生物物種僅僅當(dāng)做人類需要的資源來開發(fā)和利用，而應(yīng)把它們視為地球生命共同體的成員，必須尊重自然，順應(yīng)自然，遵守生命過程的循環(huán)法則，維護(hù)生命有機(jī)系統(tǒng)的完整性。
森林哲學(xué)———價(jià)值論
森林的可持續(xù)經(jīng)營是人類社會可持續(xù)發(fā)展的重要基礎(chǔ)。森林生態(tài)系統(tǒng)具有重要的經(jīng)濟(jì)、生態(tài)和社會價(jià)值。
經(jīng)濟(jì)價(jià)值。森林的經(jīng)濟(jì)價(jià)值是通過人類對森林資源的開發(fā)活動實(shí)現(xiàn)的。森林除生產(chǎn)木材外，還生產(chǎn)豐富的非木質(zhì)林產(chǎn)品，如果品、木本油料、藥材、工業(yè)原料、纖維、花卉、竹藤、林產(chǎn)化工產(chǎn)品和森林食品等，有著巨大的經(jīng)濟(jì)價(jià)值。
森林本體的認(rèn)識。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，森林即自然，是道的體現(xiàn)，這種觀點(diǎn)集中見于道家學(xué)說中。道家學(xué)說，又稱黃老哲學(xué)、老莊哲學(xué)，集中見于《老子》、《莊子》和《黃帝書》。道家的生態(tài)觀，在我國傳統(tǒng)的生態(tài)思想體系中占據(jù)重要的地位。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，森林是神靈。在遠(yuǎn)古時(shí)代，一切自然現(xiàn)象都被人們奉為神靈。森林資源是人們賴以生存的自然條件，作為森林資源的動植物也被奉為神靈，產(chǎn)生了對森林動植物的圖騰崇拜。圖騰崇拜是一種對自然和祖先崇拜相結(jié)合的原始宗教。原始人類對自然物以及自然現(xiàn)象的崇拜就是自然崇拜。最普遍的是崇拜天地，原始人類認(rèn)為，是天地創(chuàng)造、養(yǎng)育了人類。自然崇拜體現(xiàn)了早期先民們對自然的有限認(rèn)識和由此產(chǎn)生的人類早期的生態(tài)智慧。森林是人類的搖籃。森林是人類文明之母。地球上大約3億年前出現(xiàn)了森林。根據(jù)地質(zhì)學(xué)和人類學(xué)的研究，大約2000萬年前，人類的靈長類祖先出現(xiàn)在非洲的亞熱帶森林里。2000萬年前到1500萬年前的第三紀(jì)，氣候變得干燥，森林也越來越稀疏，以至被草原取代。這些原始靈長類被迫下到地面生活。
現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)最古老的類人化石為300萬年前。距今170萬年前至1.8萬年前，在中國這片土地上，留下了元謀人、藍(lán)田人、馬壩人、河套人、丁村人、山頂洞人等足跡，他們的棲息地森林密布，水草肥美。人猿揖別后，人類祖先為了抗擊林中猛獸的侵襲，學(xué)會了利用木器，制作工具，以群體形式在與大自然的抗?fàn)幹袑W(xué)會狩獵。利用因雷擊產(chǎn)生的林火，使人類嘗到熟食，增強(qiáng)了體質(zhì)。為獲得熟食，驅(qū)除寒冷，人類祖先學(xué)會了保存林火。
森林分布狀況在很大程度上決定了文明的基因型。有了森林就有良好的自然環(huán)境，人類才能生存，才能創(chuàng)造文明。歷史上絕大多數(shù)地區(qū)文明的衰落，其根本原因在于它們賴以生存的自然環(huán)境惡化。離開了森林，流水就會失去源泉，人類就沒有生存的基礎(chǔ)和條件。山間水源來自泉眼，也來自滲出的地下水和雨水的匯聚，它們都要依靠森林的涵養(yǎng)，一旦森林被毀，水源失去涵養(yǎng)就有枯竭之虞。沒有水，植物就難以生長，動物無法生存，人也無法居住。
森林哲學(xué)———認(rèn)識論
在中國傳統(tǒng)思想中，天地萬物看成一個(gè)整體，而將人和萬物看作是天地的衍生。森林作為萬物之一，在自然萬物中占有重要位置，因而人們的認(rèn)識也隨著自然的變遷而改變。對森林在自然界中地位的認(rèn)識。夏代開始，人們已萌生“五行”觀念。周初，五行思想有所發(fā)展。戰(zhàn)國時(shí)期的五行思想，不僅把“木”作為五行之一，而且將“木”列為五行之首。認(rèn)為木主生，代表生命，與四時(shí)、五方聯(lián)系起來時(shí)，木屬東方，屬春季。由于日出東方，故把東方作為五行之首，如同東岳屬于五岳之首一樣。因此，木在五行之中居首要的地位。成熟的五行說，實(shí)際上是以木為核心的和諧宇宙生態(tài)系統(tǒng)。這就更加強(qiáng)調(diào)了森林生態(tài)資源的重要性。從現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)視角看，森林是自然界最豐富、最穩(wěn)定和最完善的系統(tǒng)，與海洋、濕地并稱為支撐地球生命的三大系統(tǒng)之一。森林賦有碳儲庫、基因庫、資源庫、蓄水庫和能量庫等多種功能，對改善生態(tài)環(huán)境，維持生態(tài)平衡，保護(hù)人類生存發(fā)展的“基本環(huán)境”起著決定性作用。在各種生態(tài)系統(tǒng)中，森林生態(tài)系統(tǒng)對人類的關(guān)系最直接，影響最重大。同時(shí)，森林作為陸地生態(tài)系統(tǒng)的主體，在調(diào)節(jié)生物圈、大氣圈、水圈和地圈動態(tài)平衡中的重要作用，在生物世界和非生物世界之間的能量和物質(zhì)交換中扮演的重要角色，是其他生態(tài)系統(tǒng)都無法替代的。
對森林與人類關(guān)系的認(rèn)識。人類是自然生態(tài)系統(tǒng)的一部分，與其他生命形式相互依存，相互制約，不可分離。人與自然的關(guān)系制約著人與人、人與社會的關(guān)系。人類以文化的方式生存，文化不能反自然。文化與自然的辯證統(tǒng)一，是人類生存的本質(zhì)。人受自然法則的約束，人類享受物質(zhì)生活、追求自由和幸福的權(quán)利，只能限制在環(huán)境承載能力許可范圍之內(nèi)。人與自然的關(guān)系是“作為人的人”同自然界發(fā)生的屬于人的關(guān)系。在人與自然關(guān)系問題上，牽涉人對自然的認(rèn)識、開發(fā)和利用。關(guān)于自然的心理和意識，人與自然的相互作用，國家和社會有關(guān)自然環(huán)境的政策和制度，人與生態(tài)系統(tǒng)其他成員的關(guān)系等層面，分別與物質(zhì)、精神、制度、行為、生態(tài)等文明相對應(yīng)。
科學(xué)技術(shù)層面———物質(zhì)文明：最基礎(chǔ)的層面是科學(xué)技術(shù)層面，即通過自然科學(xué)認(rèn)識自然，通過技術(shù)開發(fā)利用自然?？茖W(xué)和技術(shù)是密切聯(lián)系在一起的。人把自然作為依賴和可以利用的對象，不斷開發(fā)自然資源、生活資源和生產(chǎn)資源，以維持人類的生存。它對生態(tài)環(huán)境產(chǎn)生直接的作用，不同的技術(shù)和生產(chǎn)方式對自然環(huán)境產(chǎn)生不同的實(shí)際后果，與物質(zhì)文明成果緊密聯(lián)系在一起。
心理意識層面———精神文明：人們關(guān)于自然的意識，如何對待自然，在根本上是由人的價(jià)值觀、人對自然的欲求和態(tài)度決定的，從精神的方面去認(rèn)識和理解自然，決定著人類對待自然行為產(chǎn)生的結(jié)果，這與精神文明密切相關(guān)。
政策和制度層面———制度文明：不同國家和地區(qū)有關(guān)自然環(huán)境的政策和制度，它是人們直接開發(fā)和利用自然資源的實(shí)際約束條件，其政策導(dǎo)向和實(shí)際效能影響到一個(gè)國家和局部地區(qū)自然生態(tài)環(huán)境的性質(zhì)和規(guī)模，牽涉制度文明成果。
相互作用層面———行為文明：這是自然科學(xué)和人文社會科學(xué)相結(jié)合、以復(fù)雜性研究方法對人與自然的整體效應(yīng)進(jìn)行的跨學(xué)科研究，影響到人類對自己行為方式及其生態(tài)后果的全球調(diào)節(jié)，這同人的文明直接相關(guān)，即行為文明。
生存境界層面———生態(tài)文明：生態(tài)文明，指人類遵循人、自然、社會和諧發(fā)展的規(guī)律而取得的物質(zhì)與精神成果的總和，是指以人與自然、人與人、人與社會和諧共生、良性循環(huán)、持續(xù)繁榮、全面發(fā)展為基本宗旨的文化形態(tài)。生態(tài)是指自然一切生物的生存狀態(tài)，生態(tài)學(xué)是研究生物之間以及生物與環(huán)境之間的相互關(guān)系與規(guī)律的一門學(xué)科。人類改變了這種規(guī)律，把自然生態(tài)納入到人類可以改造的范圍之內(nèi)，就形成了文明。
人與自然關(guān)系發(fā)展的三個(gè)階段。人與自然的關(guān)系經(jīng)歷了“自然中心”“、人類中心”和“人與自然和諧共處”三個(gè)階段。自然中心階段。人類認(rèn)識自然和改造自然的能力很弱，一切都受自然的支配，處于對自然的盲目迷信、崇拜、依偎和敬畏階段，這是原始文明的階段。人類中心階段。隨著人類知識的積累和科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，人類試圖以自我為中心，征服和改造自然，甚至破壞性和掠奪性地利用自然資源，致使生態(tài)環(huán)境嚴(yán)重惡化。工業(yè)化進(jìn)程給人類帶來物質(zhì)豐裕的同時(shí)，又造成不得不承受自己無節(jié)制行為的惡果。
具體表現(xiàn)：一是大面積森林被采伐、火燒和墾殖，導(dǎo)致生境大量喪失，對野生物種造成毀滅性影響。二是對生物物種的過度捕獵和采集等活動，使野生物種難以正常繁衍。三是工業(yè)化和城市化的發(fā)展，占用了大量土地，植被嚴(yán)重破壞，造成土壤大面積污染。四是外來物種的大量引入或侵入，改變原有的生態(tài)系統(tǒng)，使原生物種受到嚴(yán)重威脅。五是無控制的旅游，使一些自然生態(tài)系統(tǒng)遭到破壞。六是土壤、水和空氣污染，危害了森林，特別對水生生態(tài)系統(tǒng)帶來毀滅性影響。七是全球氣候變暖，導(dǎo)致氣候形態(tài)在較短的時(shí)間內(nèi)發(fā)生較大變化，使自然生態(tài)系統(tǒng)無法適應(yīng)，可能改變生物群落的邊界。人與自然和諧共處階段。面臨著日益嚴(yán)重的全球性生態(tài)環(huán)境問題，人與自然的關(guān)系將進(jìn)入到第三階段，即人與自然和諧共處的階段。自然界自身具有一定的承載人類實(shí)踐活動的能力，只要人類實(shí)踐活動控制在一定限度內(nèi)，是不會對自然生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定構(gòu)成威脅的。
另一方面，人類實(shí)踐活動從價(jià)值或功能上來說，既可以按照人的尺度來滿足人的需要，又可以根據(jù)自然的尺度來實(shí)現(xiàn)其內(nèi)在目的，如通過人力的作用來抗御對自然生態(tài)系統(tǒng)的破壞，恢復(fù)自然界的正常秩序等。穩(wěn)定的人類生態(tài)系統(tǒng)，需要并取決于同生物圈中其他物種的協(xié)調(diào)關(guān)系和平衡。我們不能把養(yǎng)育生命的大地、河流、森林和所有生物物種僅僅當(dāng)做人類需要的資源來開發(fā)和利用，而應(yīng)把它們視為地球生命共同體的成員，必須尊重自然，順應(yīng)自然，遵守生命過程的循環(huán)法則，維護(hù)生命有機(jī)系統(tǒng)的完整性。
森林哲學(xué)———價(jià)值論
森林的可持續(xù)經(jīng)營是人類社會可持續(xù)發(fā)展的重要基礎(chǔ)。森林生態(tài)系統(tǒng)具有重要的經(jīng)濟(jì)、生態(tài)和社會價(jià)值。
經(jīng)濟(jì)價(jià)值。森林的經(jīng)濟(jì)價(jià)值是通過人類對森林資源的開發(fā)活動實(shí)現(xiàn)的。森林除生產(chǎn)木材外，還生產(chǎn)豐富的非木質(zhì)林產(chǎn)品，如果品、木本油料、藥材、工業(yè)原料、纖維、花卉、竹藤、林產(chǎn)化工產(chǎn)品和森林食品等，有著巨大的經(jīng)濟(jì)價(jià)值。
孔子的飲食思想是從“仁愛”的原則出發(fā)的。所謂“仁”,有“愛親”和“愛人”雙重含義?！墩撜Z•學(xué)而》載孔子學(xué)生有子(姓有,名若)說:“孝弟也者,其為仁之本與大歟!”意思是說,孝悌可是仁的根本啊!孔子本人也曾說:“君子篤于親,則民興于仁”。其意思是說,君子如果厚待自己的親族,老百姓就會按仁的要求來行動了。可見這種仁的深層心理基礎(chǔ)是血緣的親子之愛。
孔子不僅釋“仁”為“愛親”,又引申“仁”為“愛人”?！墩撜Z•顏淵》載樊遲問什么是仁,孔子回答說“愛人。”“愛人”是“愛親”的延伸,即“泛愛眾”?！皭郾姟笔莻惱韺哟巫匀槐取皭廴恕备?但并沒有超出血緣宗法關(guān)系的范圍。
在宗法血緣關(guān)系中,突出的倫理是孝。而孝在“周禮”中,其集中升華表現(xiàn)在祭祀。在“事死如事生”的周代,祭祀者認(rèn)為他們所祭祀的靈魂如同自己一樣,第一位的需求是飲食,因?yàn)榧漓氲奈锲分饕鞘澄??？梢姟皭塾H”與“愛人”的原則是滿足被愛者的需求,首先是飲食的需求。
孔子還將“愛人”用于治民,其中一個(gè)重要方面就是使民“富之”、“斂從其薄”。因?yàn)楫?dāng)時(shí)民眾面臨的主要問題是溫飽問題,所需的是豐衣足食。如若滿足其口腹之欲,便能安民而不亂,故孔子說:“足食,足兵,民信之矣”。孔子把“足食”作為取得民眾信任的首要條件,由此可見他對民食的重視。
孔子的飲食思想豐富具體,且與實(shí)踐相結(jié)合,歸納起來,有以下幾點(diǎn):
主張飲食簡樸
孔子曾經(jīng)說:“君子食無求飽,居無求安,敏于事而慎于言”?？梢娝⒉蛔非箫柺辰K日,無所事事的生活。恰恰相反,他追求的是飲食簡樸而平凡,他說:“飯蔬食,飲水,其肱而枕之,樂亦在其中矣。不義而富且貴,于我如浮云”。因此,他對于那些有志于學(xué)習(xí)和實(shí)行圣人的道理,但又以吃穿不好為恥辱的人,采取了不理睬,不交談的態(tài)度,即所謂“士志于道,而恥惡衣惡食者,未足于議也”。而對于家境貧寒,簞食瓢飲、居住陋巷、以苦為樂、好學(xué)不倦的弟子顏回,則大加稱贊,他說:“賢哉回也!”,意即顏的品質(zhì)多么高尚呀!
講究飲食衛(wèi)生
孔子提出了許多飲食衛(wèi)生的原則和鑒別食物的衛(wèi)生標(biāo)準(zhǔn),而且闡述精辟,見解獨(dú)到。這集中載于《論語•鄉(xiāng)黨》中。如:“食而,魚餒而肉敗,不食?！笔澄镪惻f變味了,魚和肉都腐爛變質(zhì)了,都不吃?！吧珢?不食?！笔澄锏念伾儔牧?不吃?！俺魫?不食?！鄙恫缓?不吃?！笆э?不食?！迸腼儺?dāng)有度、有節(jié),實(shí)喻言行當(dāng)有度、有節(jié)?？鬃拥摹暗馈斌w現(xiàn)在飲食之“禮”中,因而“敗”、“餒”、“色惡”及“臭惡”,實(shí)指“無道”,而“不食”體現(xiàn)了“正道”的追求。從中可以看出,孔子在其倫理思想的灌注方面是獨(dú)具匠心的。在《論語》這樣一部闡述儒家倫理思想的著作中,講到不食餒魚、敗肉,表層的含義僅僅是對食物質(zhì)量的要求,更為深刻的喻意是,孔子對周禮崩潰的痛惜及對更為理想的社會秩序的追求。“不時(shí),不食。”如果不是進(jìn)餐時(shí)間,不吃。因?yàn)槌燥埐粦?yīng)時(shí)會擾亂腸胃的消化功能?！叭怆m多,不使勝食氣?！背燥垜?yīng)以作為主食的谷物為主,吃肉佐飯,要使肉與飯有一個(gè)適當(dāng)?shù)谋壤?。肉太?飯?zhí)?油膩膩的,是肉氣勝于飯氣了,也不相宜。這一點(diǎn)既反映華夏民族的飲食文化意識,又合乎營養(yǎng)衛(wèi)生的原理,因?yàn)榈鞍踪|(zhì)和脂肪消化后的產(chǎn)物帶酸性,吃肉過多的人,由于小腸液和食物中的堿性中和力長期失掉平衡,就可能患酸血病;血壓高的人吃肉過多更是危險(xiǎn)?！拔ň茻o量,不及亂。”其意為只有酒沒有限制(當(dāng)時(shí)酒的乙醇度很低),但以不醉為度。通過節(jié)酒,可以正飲酒之“禮”,進(jìn)而有利于道德品行的修養(yǎng)?！肮辆?、市脯,不食?！笔猩腺I來的酒,多有摻水摻雜質(zhì)的;買來熟肉熟菜,往往不清潔衛(wèi)生,都不能吃。這當(dāng)是從衛(wèi)生出發(fā),與《禮記•王制》所云“衣服飲食,不粥于市”可以互相印證?！安蝗鼋?不多食?！泵坎捅仨氂薪?但也不多吃。因?yàn)榻缎?可祛濕解毒,食前吃一點(diǎn)有益于健康和飲食?！笆巢徽Z,寢不言。”吃飯不說話,睡覺時(shí)也不說話,這不僅吃得清潔衛(wèi)生,而且能及早進(jìn)入夢鄉(xiāng),自然這也是符合衛(wèi)生原則的。
孔子不僅講究飲食衛(wèi)生,而且講究飲食藝術(shù)。《論語•鄉(xiāng)黨》云:“食不厭精,膾不厭細(xì)?！笨鬃又鲝埑燥垥r(shí),食品盡可能做得精細(xì),烹制時(shí),肉要切得細(xì)致。如此做,一方面益于健康,另一方面這與周禮中對人的言行的嚴(yán)格要求是極為類似的?？鬃印笆巢粎捑钡娘嬍秤^,是他對中國飲食文化創(chuàng)建的一個(gè)理論觀點(diǎn)。它體現(xiàn)了中國古代飲食文化已經(jīng)總結(jié)了物質(zhì)和精神的兩個(gè)方面。“割不正,不食。”祭祀肉切得不方正,不吃。可見孔子對優(yōu)巧刀工,即菜肴形式的追求?！安坏闷溽u,不食?！碑?dāng)時(shí)的肉菜多為淡味,須蘸醬調(diào)味而食。不同的肉食要搭配不同的醬,都盛放在器皿里陳列成組,這說明孔子重視菜肴的配伍,不草率隨便。
注重禮儀禮教
思想意識與世界的關(guān)系，古人從正反兩個(gè)方面認(rèn)識的。古人認(rèn)為：一方面，日月星辰、山河大地、動物植物等等一切現(xiàn)象，都是思想意識所顯現(xiàn)出來的，也就是說沒有思想意識就沒有世界；另一方面，思想意識攝取世界現(xiàn)象成為思想意識的內(nèi)容，沒有世界就沒有思想意識內(nèi)容。古人的這一觀點(diǎn)，與現(xiàn)代人的觀點(diǎn)存在一定的差距。現(xiàn)代人認(rèn)為思想意識是客觀世界的反映，沒有客觀世界就沒有思想意識。這一觀點(diǎn)與古人觀點(diǎn)相比較，現(xiàn)代人的觀點(diǎn)只是古人觀點(diǎn)的一個(gè)方面，沒有從正反兩個(gè)方面去認(rèn)識。古人的觀點(diǎn)就象左和右、上和下相對存在一樣，思想意識是左，是上，世界是右，是下，思想意識和世界是相對存在的。
2思想意識與世界的起源及其變化
古人從思想意識和世界相對存在這一觀點(diǎn)，解釋了思想意識和世界的起源問題。古人認(rèn)為，在思想意識和世界沒形成以前，是空寂的，沒有你我的相對，沒有左右上下的相對，沒有時(shí)間空間的相對，沒有一切一切的相對。當(dāng)想要看，想要聽，想要嗅，想要嘗，想要觸時(shí)，就這一個(gè)念頭一動，就有了影像，就產(chǎn)生了相對。有了相對，就有了思想意識內(nèi)容，有了內(nèi)容，相對的影像就形成了世界。古人有這樣的描述：萬物生于有，有生于無。無就是空寂，有就是思想意識和世界相對，有了相對，思想意識就有了內(nèi)容，隨著思想意識內(nèi)容的積累和沉淀就顯現(xiàn)出世界的萬事萬物。古人對生命的認(rèn)識和現(xiàn)代人不一樣，現(xiàn)代人認(rèn)為有形象活動的個(gè)體是生命，古人則認(rèn)為思想意識是根本，思想意識就是生命。在思想意識和世界形成初期，因?yàn)樗枷胍庾R中的內(nèi)容很少，思想意識處于模糊狀態(tài)，并沒有一定形象，思想意識只是一種存在，所以世界也處于混沌狀態(tài)，日月星辰山河大地不很分明。隨著思想意識攝取內(nèi)容的增加，思想意識有了形象，這就是現(xiàn)代人說的生命（但不一定是現(xiàn)代人的形象）；日月星辰、山河大地也變的清晰，這就是現(xiàn)代人說的世界。思想意識內(nèi)容在變化，所以世界也在變化，思想意識和世界沒有一成不變的。思想意識內(nèi)容變的好，世界就變的好；思想意識內(nèi)容變的壞，世界就變的壞。
3思想意識的多樣性與多維世界
思想意識與世界的關(guān)系，古人從正反兩個(gè)方面認(rèn)識的。古人認(rèn)為：一方面，日月星辰、山河大地、動物植物等等一切現(xiàn)象，都是思想意識所顯現(xiàn)出來的，也就是說沒有思想意識就沒有世界；另一方面，思想意識攝取世界現(xiàn)象成為思想意識的內(nèi)容，沒有世界就沒有思想意識內(nèi)容。古人的這一觀點(diǎn)，與現(xiàn)代人的觀點(diǎn)存在一定的差距?，F(xiàn)代人認(rèn)為思想意識是客觀世界的反映，沒有客觀世界就沒有思想意識。這一觀點(diǎn)與古人觀點(diǎn)相比較，現(xiàn)代人的觀點(diǎn)只是古人觀點(diǎn)的一個(gè)方面，沒有從正反兩個(gè)方面去認(rèn)識。古人的觀點(diǎn)就象左和右、上和下相對存在一樣，思想意識是左，是上，世界是右，是下，思想意識和世界是相對存在的。
2思想意識與世界的起源及其變化
古人從思想意識和世界相對存在這一觀點(diǎn)，解釋了思想意識和世界的起源問題。古人認(rèn)為，在思想意識和世界沒形成以前，是空寂的，沒有你我的相對，沒有左右上下的相對，沒有時(shí)間空間的相對，沒有一切一切的相對。當(dāng)想要看，想要聽，想要嗅，想要嘗，想要觸時(shí)，就這一個(gè)念頭一動，就有了影像，就產(chǎn)生了相對。有了相對，就有了思想意識內(nèi)容，有了內(nèi)容，相對的影像就形成了世界。古人有這樣的描述：萬物生于有，有生于無。無就是空寂，有就是思想意識和世界相對，有了相對，思想意識就有了內(nèi)容，隨著思想意識內(nèi)容的積累和沉淀就顯現(xiàn)出世界的萬事萬物。古人對生命的認(rèn)識和現(xiàn)代人不一樣，現(xiàn)代人認(rèn)為有形象活動的個(gè)體是生命，古人則認(rèn)為思想意識是根本，思想意識就是生命。在思想意識和世界形成初期，因?yàn)樗枷胍庾R中的內(nèi)容很少，思想意識處于模糊狀態(tài)，并沒有一定形象，思想意識只是一種存在，所以世界也處于混沌狀態(tài)，日月星辰山河大地不很分明。隨著思想意識攝取內(nèi)容的增加，思想意識有了形象，這就是現(xiàn)代人說的生命（但不一定是現(xiàn)代人的形象）；日月星辰、山河大地也變的清晰，這就是現(xiàn)代人說的世界。思想意識內(nèi)容在變化，所以世界也在變化，思想意識和世界沒有一成不變的。思想意識內(nèi)容變的好，世界就變的好；思想意識內(nèi)容變的壞，世界就變的壞。
3思想意識的多樣性與多維世界
儒家學(xué)說，亦稱儒學(xué)，起源于東周春秋時(shí)期，和“道家”、“墨家”“法家”、“陰陽家”等一樣是諸子百家之一，漢朝漢武帝時(shí)期起，成為中國社會的正統(tǒng)思想。
縱觀儒學(xué)文化，體系非常龐大，包括了道德、修生、養(yǎng)性、治國、治家、哲學(xué)、藝術(shù)、教育、倫理等各個(gè)方面，至漢朝時(shí)，漢武帝采取董仲舒的“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”的建議，儒家思想第一次被改造和融合，稱為了中國最正統(tǒng)的符合封建王朝統(tǒng)治要求的思想。在中國儒家文化思想的發(fā)展過程中對世界特別是東南亞國家產(chǎn)生了極大的影響，集中體現(xiàn)在對日本、朝鮮、韓國、新加坡等國家的影響。
日本是和中國一衣帶水的國家，從文化思想的發(fā)展過程看，日本民族的文化底蘊(yùn)并不厚重，但在日本，尤其是日本學(xué)者都致力于發(fā)掘深層文化。日本文化具有極強(qiáng)的包容性，日本文化可以說就是對外來文化的選擇性兼容與對本民族優(yōu)秀文化挖掘、承傳的基礎(chǔ)上形成的。比如說“和”的思想在日本的傳統(tǒng)思想中占據(jù)著很重要的地位，從中日語言文字學(xué)的角度上看，日本人自稱為“和”族，是和中國傳統(tǒng)文化的“和為貴”思想分不開的。
一、中國儒家文化思想在日本的傳播
中國儒家文化思想的發(fā)展是循序漸進(jìn)的，在董仲舒“擺出百家、獨(dú)尊儒術(shù)”之后的很長時(shí)間里，儒家文化的地位始終是至高無上的，但是到了南北朝時(shí)期，隨著佛教的傳入，佛、道文化業(yè)日益興盛，雖然儒家文化的統(tǒng)治地位并未動搖，但是也受到了佛、道文化的極大挑戰(zhàn)。這個(gè)時(shí)候，飛、儒家文化表現(xiàn)出極大地包容性與生命力，在儒學(xué)文化思想在中華大地上不斷成熟的同時(shí)，日本的本土文化也在進(jìn)行不斷地演化。
（一）儒家文化在日本傳播的源頭。
公元285年即日本應(yīng)神天皇16年，百濟(jì)人王仁帶著十卷《論語》和一卷《千字文》到達(dá)日本。這是儒學(xué)經(jīng)典著作《論語》第一次到達(dá)日本，也是有史可靠的儒學(xué)第一次與日本的接觸。王仁應(yīng)該是在日本推行儒學(xué)文化的開路先鋒。自王仁開始，日本貴族和僧人開始研習(xí)《論語》和《千字文》和漢語，全面學(xué)習(xí)中華文化。712年成書的《古事記》和720年成書的《日本書紀(jì)》，是純粹的漢語史書，有了儒家文化的初步影子。
（二）中國儒學(xué)文化思想在日本傳播的高峰。
盛唐時(shí)期是日本吸收中國文化的高峰時(shí)期。據(jù)考證，日本遣唐使共派出12次，每次最多時(shí)300人到800人不等，中國先儒家文化思想及政治體制，均在唐朝時(shí)期由淺入深地被日本民族吸收。當(dāng)時(shí)儒家思想影響日本國民的道德生活極深，自從圣德太子執(zhí)政時(shí)期（593～621）獎勵(lì)儒學(xué)以來，經(jīng)過不斷提倡，社會上很快形成好儒習(xí)漢的風(fēng)氣，儒家思想很快普及到日本各地。孝德天皇（749～757）在位時(shí)更是并效仿唐制，令全國每戶備孝經(jīng)一本，主張“孝為百行之先”。平安朝初期的文化繼承了奈良時(shí)代學(xué)習(xí)唐代文化的遺風(fēng)，漢文學(xué)特盛，約歷時(shí)一個(gè)世紀(jì)之久，被稱為“貞觀文化時(shí)代”。這也是中國儒學(xué)文化思想在日本傳播的高峰時(shí)期。
（三）朱子學(xué)說在日本的統(tǒng)治地位標(biāo)志著中國儒家文化思想在日本傳播達(dá)到頂峰。
在江戶時(shí)代的初期，朱子學(xué)傳日本，經(jīng)過350多年的傳播，逐漸地興隆起來，并被德川幕府奉為“官學(xué)”，成為江戶時(shí)期占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)。隨著中國陽明學(xué)和清代考證學(xué)的傳入,日本又相繼形成了陽明學(xué)派、古學(xué)派、考證學(xué)派等儒學(xué)流派,達(dá)到了日本儒學(xué)的鼎盛時(shí)期。
二、中國儒家文化思想對日本的影響。
中國儒家文化思想傳入日本后，經(jīng)過不斷的衍化和本土化，日益和日本本國結(jié)合，影響了日本的歷史發(fā)展過程。
（一）對日本民族精神的影響。
日本被稱之為“大和魂”的民族精神,在日本歷史的發(fā)展中起到了不可低估的作用,使其成為一個(gè)具有向心力和凝聚力的國家，這和中國儒家文化思想的“和”文化的影響是密不可分的。同時(shí)儒家文化所倡導(dǎo)的兼容天下、博懷的文化觀念也使得日本文化對域外文化始終保持了和而不同、兼收并蓄的寬容精神，給日本國家的發(fā)展注入了鮮活的力量。
（二）對日本宗教“神道”的影響。
神道是日本民族固有的、傳統(tǒng)的精神產(chǎn)物。因此,它在日本史上的重要地位是不言而喻的。直至今日,神道在日本人的生活當(dāng)中仍然無所不在。
日本神道經(jīng)歷了四個(gè)階段即作為原始社會里的民族宗教的原始神道階段、帶有“神佛融合”傾向的皇室神道階段、以“神儒融合”為主要特征的近世神道階段和國家神道、教派神道階段。一是儒家文化思想的傳入促使日本神道的“覺醒”和形成；二是中國儒家文化思想啟發(fā)了日本神道積極謀求自身的理論體系化的“意識”；三是中國儒家文化思想客觀上“庇護(hù)”和“扶持”了日本神道的發(fā)展；四是中國儒家文化思想促使日本神道通過對教義、教理的參考、借鑒,完成了自身的理論和學(xué)說的建設(shè)，比如說神道的祭祀以及以藤原惺窩及其弟子林羅山為首的“神儒一致論”甚至“神主儒從”論, 無不透露著中國儒家文化思想影響的痕跡。
（三）對日本“武士道”的影響。
武士道是日本的一種特殊文化，它是隨著武家社會的發(fā)展形成的一種文化精神。一方面武士道的產(chǎn)生是由社會條件的需要，適應(yīng)主君、家臣、武士等社會關(guān)系的協(xié)調(diào)產(chǎn)生的；另一方面也是對中國儒家文化思想的相關(guān)元素吸收并包孕育而成的。日本的“忠”和中國儒家文化思想的“忠君愛國” 思想有著千絲萬縷的聯(lián)系的，這也可以理解為什么日本作為現(xiàn)達(dá)國家，“忠君”的思想即全體日本人民忠于天皇陛下的思想一直主導(dǎo)著日本的主流思想了。
（四）對日本企業(yè)文化的影響。
中國儒家文化思想在當(dāng)代日本社會,被融入企業(yè)管理方法和思想之中。儒家文化思想中的“人本”思想,即以人為本的觀念,深刻影響著日本的眾多企業(yè)家。儒家文化思想的“和為貴”思想也被日本企業(yè)界吸取并加以改造,提出“和諧高于一切”的口號,認(rèn)為人與人之間應(yīng)保持和諧關(guān)系。日本很多的企業(yè)文化都認(rèn)為管理人員與雇員之間、同事之間、企業(yè)與顧客之間,決不是單純的利益關(guān)系,更重要的是互相扶持、互相幫助。
（五 ）對日本法制的影響。
中國儒家文化思想的內(nèi)涵對日本的法制建設(shè)有著極大地影響。日本進(jìn)入7世紀(jì)以后，當(dāng)時(shí)的圣德太子進(jìn)行了日本社會的改革，最重要的就是制定了《十七條憲法》，雖然并非現(xiàn)代法律意義上的憲法，但是卻是日本法制史上第一部成文法典，其第一條就是“以和為貴、無忤為宗?！边@簡直就是直接把中國儒家文化思想的“和為貴”直接搬來適用。其第四條“群卿百寮、以禮為本?！币彩侨寮叶Y制的最大體現(xiàn)。其第九條“信是義本、毎事有信”也是在中國儒家文化思想源于孔子的“三綱五?！敝械奈宄！叭省⒘x、禮、智、信”的影響下產(chǎn)生的。
三、結(jié)語
綜上所述，中國儒家文化思想通過在日本的不斷傳播、衍化和本土化，被日本文化大量吸收，影響了日本國家發(fā)展過程中的各個(gè)方面，而且這種影響也勢必日益深化。
參考文獻(xiàn)：
[1]朱謙之.日本的朱子學(xué)[M],北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1958.
[2] 嚴(yán)紹璗.《日本儒學(xué)的近代意義》.《中日比較文化論集》.,北京大學(xué)日本文化研究所編,吉林教育出版社出版, 1990.
茶文化思想是中國飲茶人在茶香四溢，茶氣氤氳中形成的關(guān)于禮儀、品德、美學(xué)觀點(diǎn)、哲學(xué)、意境的一種特殊的思想體系，它的核心是和諧。和諧是千百年來中國人對于人與自然、人與社會、人與自己之間關(guān)系的終極追求。同樣，教學(xué)管理中也需要和諧，學(xué)校與教師之間的和諧，學(xué)校與學(xué)生之間的和諧，教師與學(xué)生之間的和諧，都是教學(xué)管理要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。學(xué)校適當(dāng)?shù)匚罩袊栉幕枷氲膬?nèi)涵，不但能夠讓師生在悠悠茶韻中體悟中國茶文化的博大精深，還可以體現(xiàn)學(xué)校教學(xué)管理的人文關(guān)懷，讓學(xué)校的管理中少一些行政性的強(qiáng)硬，多一些人性化的柔情。
1茶文化的思想內(nèi)涵
“墨蘭數(shù)枝宣德紙，苦茗一杯成化窯?！边@是清代鄭板橋的一首關(guān)于茶與畫的小詩，而這首小詩只是中國茶文化的冰山一角，中國茶文化延續(xù)了上千年，早已形成了一套完整的思想體系，而這個(gè)思想體系的核心就是和諧。欣賞中國歷代文人雅士所做的與茶有關(guān)的詩文字畫，我們不難發(fā)現(xiàn)古人對于管理自身品行，管理人與人之間的關(guān)系，管理人與自然之間的關(guān)系中體現(xiàn)出來的對于和諧的追求。首先，人們在茶文化的熏陶下尋求個(gè)人的內(nèi)心與外在的和諧。明代文人張?jiān)丛谄渲鳌恫桎洝分袑懙溃骸帮嫴枰钥蜕贋橘F……獨(dú)啜曰神，二客曰勝，三四曰趣，五六曰泛，七八曰施?！庇纱丝梢?，中國的茶文化思想不但體現(xiàn)在以茶待客上，更體現(xiàn)在與茶的獨(dú)處和以茶修身上。于清凈處，烹茶一盞，輕飲慢啜，在茶香縈繞中，與茶對話，反省內(nèi)心深處不和諧的思緒，并在自我叩問與心理建設(shè)中，使思想得到升華，以達(dá)到身體輕松、心情愉悅的和諧境界。其次，人們在茶文化的熏陶下尋求人與人之間的和諧。自唐代陸羽以《茶經(jīng)》明茶事、定茶道后，中國茶文化思想在追求人與人之間和諧的道路上又邁進(jìn)了一大步，茶道通過洗茶、沖茶、封壺、分杯、奉茶、聞香、品茶等一系列禮儀程序，既體現(xiàn)了主人對客人的尊敬，以及對不同的客人一視同仁的態(tài)度，也體現(xiàn)了客人對主人熱情好客的回應(yīng)和感激。主與客之間以茶為紐帶建立起了一種和諧的互動關(guān)系，并在共同品茶、賞茶中，交流感情，增進(jìn)友誼。最后，人們在茶文化的熏陶下尋求人與自然的和諧。中國傳統(tǒng)文化中的“天人合一”便道盡了人們在與自然相處中的方式以及想要達(dá)到的終極目標(biāo)?！耙叭獰熁鸢自崎g，坐飲香茶愛此山。”唐代文人靈一用語言描畫出了一幅山間飲茶圖，而這不僅僅是一幅圖畫，也是我國茶文化與自然融合的真實(shí)寫照，人們在山間林泉下，茂林修竹間烹上一杯茶，用自然的寧靜祥和來豐富茶韻，用茶香的寧靜致遠(yuǎn)來理解自然，在二者互動中，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧相處。
2茶文化思想對于教學(xué)管理的意義
茶文化思想的核心是和諧，而教學(xué)管理想要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)也是和諧，因此，學(xué)校在教學(xué)管理方案中設(shè)置相應(yīng)的茶文化課程，并將茶文化思想的核心融入到教學(xué)管理理念，教學(xué)內(nèi)容、學(xué)校、教師、學(xué)生關(guān)系，教學(xué)評價(jià)等方面，這對于提高學(xué)校教學(xué)管理水平，營造和諧的校園風(fēng)氣具有重要意義。
2.1茶文化思想有利于學(xué)校形成和諧的教學(xué)管理理念
茶文化的思想核心是和諧，所謂和諧就是要以人為本，而學(xué)校的教學(xué)管理的主體也是人，教學(xué)管理的目的就是利用一切管理手段和教學(xué)手段使教師和學(xué)生在教學(xué)管理系統(tǒng)中得到應(yīng)有的尊重。學(xué)校通過在教學(xué)體系中設(shè)置茶文化課程，讓茶文化的思想核心在教學(xué)管理理念中滲透，使學(xué)校建立起一種尊重人、尊重知識的校園氛圍，并在這種氛圍中充分調(diào)動教師的教學(xué)積極性，從而主動改進(jìn)教學(xué)手段，提高教學(xué)質(zhì)量，而學(xué)生在這種氛圍中不斷提升自身修養(yǎng)，積極地探索、發(fā)現(xiàn)知識的新領(lǐng)域，最后實(shí)現(xiàn)學(xué)校、教師、學(xué)生之間良性的、和諧的互動。
2.2茶文化思想有利于學(xué)校設(shè)置和諧的教學(xué)內(nèi)容
我國的教育體系中一直存在著重理輕文的弊端，尤其是在高職院校中，務(wù)實(shí)主義之風(fēng)盛行，再加上整個(gè)社會風(fēng)氣的影響，使得一些學(xué)校在教學(xué)內(nèi)容設(shè)置中比例失調(diào)，過分地強(qiáng)調(diào)技能，而忽視了對學(xué)生進(jìn)行人文思想教育。而在學(xué)校中開展茶文化課程，不但可以豐富學(xué)校的教學(xué)內(nèi)容，還可以讓學(xué)生在茶文化的意蘊(yùn)中體會中國傳統(tǒng)文化之美。茶文化思想教育課程不同于一般的思想教育課程，它打破了傳統(tǒng)思想教育刻板、單調(diào)的教學(xué)模式和教學(xué)內(nèi)容，以茶飲、茶道為基礎(chǔ)，讓學(xué)生在“品”與“做”中體味其中真意，正所謂“道理不在嘴上，盡在做中”。
2.3茶文化思想有利于學(xué)校營造和諧的教學(xué)環(huán)境
和諧的教學(xué)環(huán)境離不開良好的教學(xué)秩序，而教學(xué)秩序的形成離不開學(xué)校、教師、學(xué)生三方的互動。茶文化思想正是通過對這三個(gè)教學(xué)管理主體的規(guī)范，營造出一個(gè)和諧的教學(xué)環(huán)境。學(xué)校在進(jìn)行行政管理的過程中要不斷汲取茶文化中和諧的思想精華，而在推行校園規(guī)范與教學(xué)制度方面要以教師和學(xué)生的利益為出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，保證教學(xué)管理規(guī)范符合大多數(shù)人的心理預(yù)期；教師在課堂教學(xué)中要充分利用茶文化思想的內(nèi)涵對學(xué)生進(jìn)行思想教育，并通過探索新的教學(xué)手段，提高教學(xué)質(zhì)量；學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中要積極地了解中國茶文化的發(fā)展歷史，及其文化精髓，并運(yùn)用茶文化對自身進(jìn)行心理建設(shè)，為未來走向社會打下良好的心理基礎(chǔ)。
2.4茶文化思想有利于學(xué)校建立和諧的教學(xué)評價(jià)機(jī)制
教學(xué)評價(jià)是對學(xué)校管理效果、教師教學(xué)效果、學(xué)生學(xué)習(xí)效果進(jìn)行的整體驗(yàn)收，良好的教學(xué)質(zhì)量離不開健全的教學(xué)評價(jià)機(jī)制。我國目前許多學(xué)校，尤其是一些高職院校的教學(xué)評價(jià)機(jī)制過于單一，也過于功利化，導(dǎo)致一些教師的教學(xué)能動性和學(xué)生學(xué)習(xí)的創(chuàng)新意識被束縛在幾個(gè)簡單的數(shù)據(jù)上，這顯然并不利于學(xué)校教育的長遠(yuǎn)發(fā)展。因此，學(xué)校在教學(xué)評價(jià)機(jī)制中運(yùn)用和諧理念，為教師的教學(xué)探索和學(xué)生的學(xué)習(xí)探索營造一個(gè)自由的空間，從而打破傳統(tǒng)教學(xué)管理中“以成績論英雄，以就業(yè)率論成敗”的教學(xué)評價(jià)弊端。
3案例分析
在學(xué)校教學(xué)管理中應(yīng)用茶文化思想并不只是一種設(shè)想、一句空話，而是一個(gè)具有實(shí)踐意義的理論體系。筆者接下來就通過分析茶文化思想在教學(xué)過程管理中的應(yīng)用，來闡釋和諧的茶文化思想對學(xué)校教學(xué)管理的意義。
3.1教學(xué)課題：
茶文化的和諧之美
3.2教學(xué)目標(biāo)：
教師通過一定的教學(xué)手段，讓學(xué)生在烹茶、煮茶、敬茶、禮茶中體會中國茶文化的和諧之美。3.3教學(xué)準(zhǔn)備3.3.1教師在課前指導(dǎo)學(xué)生根據(jù)本課主題搜集相關(guān)的資料，并通過對資料的整理、分析，形成對茶文化思想內(nèi)涵的初步理解。3.3.2教師自帶一套茶具，并鼓勵(lì)有條件的同學(xué)帶茶具。3.3.3教師通過資料的搜集與整理制作PPT，并利用多媒體教學(xué)手段，讓同學(xué)在光影、圖片、音樂中感受茶文化的意蘊(yùn)。
3.4教學(xué)內(nèi)容
3.4.1教師介紹中國茶葉的起源以及中國名茶我國是世界上最早種植茶葉的國家，我國第一部詩歌總集《詩經(jīng)》就有關(guān)于茶葉的記載，唐宋時(shí)期，中國茶事發(fā)展到了頂峰，這一時(shí)期的中國茶葉不但影響著國內(nèi)百姓的生產(chǎn)生活，還漂洋過海，為蒙昧中的東西方文化注入了新的活力。經(jīng)過上百年的種植，我國培育出的優(yōu)秀茶葉品種有西湖龍井、太平猴魁、福建鐵觀音、云南普洱等。3.4.2教師介紹茶文化的相關(guān)內(nèi)容以表達(dá)茶文化的和諧之美經(jīng)過上千年的醞釀、發(fā)展，中國茶文化形成了豐富多彩內(nèi)容形式，并且每一個(gè)內(nèi)容都不約而同地體現(xiàn)著和諧的思想精髓。茶德即人們將茶葉人格化，并從悟出茶葉“廉、美、和、靜”的高貴品格，并由茶及人，以影響自身的價(jià)值觀和人生觀。茶具在現(xiàn)代人的生活中已經(jīng)被簡化了，而古代的茶具則非常豐富，例如唐代文學(xué)家皮日休在《茶具十詠》中就列出了茶筍、茶舍、茶灶等十多種茶具，而一整套的器具不僅體現(xiàn)了勞動人民的細(xì)膩，還體現(xiàn)了茶文化在禮儀上的和諧。3.4.3教師指導(dǎo)學(xué)生親自體驗(yàn)茶道的和諧之美“紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行”，要想讓學(xué)生真正體驗(yàn)茶文化的和諧之美，就必須讓他們親自體驗(yàn)一次茶道。教師首先向?qū)W生講解茶道的基本操作流程，以及每一個(gè)環(huán)節(jié)中的注意事項(xiàng)，然后教師將學(xué)生就近分組，并設(shè)置相應(yīng)的情景———以茶待友，在這一情景中分好賓主，并讓“主人”按照中國茶道向“客人”奉上一杯清茶。
3.5教學(xué)效果
教師通過茶文化的教學(xué)，讓學(xué)生體會茶文化中和諧的內(nèi)涵，這不僅有利于實(shí)現(xiàn)教學(xué)管理過程的和諧，還能夠?qū)⑦@種和諧的管理理念向教學(xué)管理的其他方面延伸。首先，和諧即是協(xié)調(diào)、穩(wěn)定有序，學(xué)生通過對茶文化的學(xué)習(xí)，進(jìn)一步體會和諧的內(nèi)涵，使他們在教學(xué)管理過程中能夠以學(xué)校的整體利益出發(fā)，配合學(xué)校管理制度，以實(shí)現(xiàn)學(xué)校整體上的規(guī)范化管理；其次，和諧即是和而不同，學(xué)校通過吸取茶文化思想的精華，了解到教學(xué)管理并不是一潭死水，而是要呈現(xiàn)百花齊放的狀態(tài)，讓每一個(gè)管理主體都充滿創(chuàng)造力；和諧即以人為本，茶文化思想精髓是以人為出發(fā)點(diǎn)來體悟人與人，人與社會的關(guān)系，而學(xué)校在教學(xué)管理中要將這一理念滲透到管理的每一個(gè)細(xì)節(jié)中，尊重每一個(gè)校園主體，使其在自己的位置上能夠充分發(fā)揮其應(yīng)有的作用。
桐城市位于長江北岸，大別山東麓坐北朝南，背依玉屏、投子、龍眠三山，旁挾石河、龍眠二水，山光水色，分外妖嬈。雄踞文壇兩百余年的桐城派就孕育生長于此。桐城人歷來崇文重教，一場男婚女嫁之事，往往會操辦得熱熱鬧鬧，文化意蘊(yùn)很濃厚。
一、桐城傳統(tǒng)婚俗的程序
《爾雅?釋親》稱“婦之父母，婿之父母相謂為婚姻。”古代稱舉辦婚禮為結(jié)縭、合巹。俗稱結(jié)親、成親、成婚、完婚、合婚、圓房等?！抖Y記?昏義》規(guī)定婚姻必履行六道程序：“是以昏禮納采、問名、納吉、納證、請期，皆主人筵幾于廟，而拜迎于門外?！迸f時(shí)，桐城民間婚嫁很是講究的，一般先是媒妁提親，接著議嫁，然后男方登門求婚，交換庚帖，雙方中意了，就會有訂婚、迎娶、回門等一些過程。
1、托媒提親
俗稱“天上無云不下雨，地上無媒不成婚”，最講究“父母之命，媒妁之言”?！对娊?jīng)衛(wèi)?風(fēng)?氓》里女主人公所說的“匪我愆期，子無良媒?！憋@然在《詩經(jīng)》年代就有了男方請人向女方提親的習(xí)俗。在桐城，男方請媒人至女方提親，若女方同意議婚，男方再去女方家求婚。桐城派文人及世家大族為子女擇偶，重門當(dāng)戶對。首為書香門第，次為官宦之家。男子重功名，女子重婦德。一些名門重族，大都喜結(jié)中表聯(lián)姻的“親上親”和互為婚嫁的“回頭親”。
2、請期
俗稱提日子、送日子?！睹ァ分械摹扒镆詾槠凇本褪菍⒒槠诙ㄔ谇锾欤@是女方定的日子。在桐城，男方送上聘禮后，將迎娶吉日書于紅紙上，請媒人送至女方家，如女方應(yīng)允。便寫上“吉期”照此，恭賀雙喜”，示婚期已定，若女方認(rèn)為次日不佳，則告訴男方另擇佳日。
3、過禮
結(jié)婚前二、三天，男方備好禮品送往女家。禮箱一般為四抬：一抬雞、肉、魚120斤，雞蛋100只。謂“白子蛋”。二抬用糯米飯做成方塊，用紅絲青梅點(diǎn)綴成龍鳳呈祥、鴛鴦戲水等圖案，圖案上再置糯米飯團(tuán)，謂之“天圓地方”；另裝100只餅子，100個(gè)雞蛋，以祈早生貴子。三抬為兩對大餅子，兩壇酒，9個(gè)染成紫紅色的熟雞蛋和13個(gè)生雞蛋，取“鴛鴦餅”、“好合久”及“九子十三孫”之意。四抬為新娘衣服，有8至20套不等，以及各種金銀首飾，外加兩只裝有艾葉和錫錠的順?biāo)齑?，取“愛媳”、“順心”之意。所有禮箱騎縫均貼上“蘇才郭?！?、“五子登科”等紅字。女方?；刭浥揭旅毙m，文人之家增加文房四寶及方苞、姚鼐等桐城派文人著作。
結(jié)婚日前，女家送嫁妝，其豐儉視女家貧富而異。嫁妝一般有箱、櫥、衣、被、金銀首飾等，其中子孫桶是必備嫁妝，子孫桶即木質(zhì)馬桶，桶中盛有紅蛋、喜果各一包，喻送子之意。有些富戶女兒出嫁，陪嫁田地房產(chǎn)乃至棺木等物，成為“全副嫁妝”。
4、迎娶
迎娶前，男女雙方親朋好友均贈送賀禮。贈男方賀禮一般有鐘、表、字、畫、綢被面、床單及家庭擺設(shè)物品；送女方多為衣料、首飾等。
女子出嫁，舊時(shí)一般乘花轎，花轎貼有轎聯(lián)。桐城眾多文人常借此顯示才學(xué)。一般男方出上聯(lián)，發(fā)轎時(shí)貼好，女方請人對出下聯(lián)貼上，新娘方能上轎。按時(shí)俗要求，男方出上聯(lián)，必備下聯(lián)，以防女方對不出下聯(lián)時(shí)使用，否則，會被人指責(zé)為“半吊子”。
成親前日，男方請俯首雙全的婦人鋪床、縫被。當(dāng)晚再請兩位已婚得子，知書識禮的青年男客在新郎床上睡一夜，謂之“暖床”，有祈新婚夫婦早得貴子之意。
結(jié)婚之日，男女雙方各設(shè)宴請客。男方發(fā)花轎至女家（花轎忌空，必坐兩個(gè)男孩，謂之“暖轎”）。新娘凈身后內(nèi)穿生布褂褲，外穿有彩飾結(jié)婚禮服，頭戴絨花，然后蒙上紅蓋巾，由舅舅或兄弟背上轎。忌腳沾地面和回頭看，以免日后娘家窮困。起轎時(shí)，娘家放聲哭嫁，俗有越哭越發(fā)之說。所經(jīng)村舍，孩童常以泥塊、石子砸新娘，俗謂越砸越發(fā)。新娘乘花轎至新郎的家門前停下，男方用香燭紙馬祭酬。主持退嫁神儀式者，手抓玉米、白果、茶葉，便撒邊念退嫁詞：“嫁神、嫁神，喜嫁來臨，三牲酒禮，送爾回程。車來車駐，馬來馬停。一把喜果，撒開轎門。一撒文官當(dāng)堂坐；二撒武官把城門；三撒鴛鴦同戲水；四撒童子拜觀音；五撒丹鳳朝紅日；六撒鯉魚跳龍門；七撒七個(gè)七仙女；八撒八仙呂洞賓；九撒九華丹桂景；十撒錦繡滿乾坤。”清乾隆后，由于桐城派文人的影響和參與，“退嫁神”詞發(fā)生明顯變化，增加了三綱五常、三從四德等封建社會倫理內(nèi)容。如；“伏以！喜鵲成橋，近渡牛郎織女；彩鸞引嫁，作合才子佳人。夫婦為人倫之本，詩詠關(guān)雎；姻緣協(xié)天地之和，禮成道統(tǒng)。名門貴子，恪守三綱五常以處世；望族名媛，遵從三從四德而終身。芝蘭好合，佳偶天成，謹(jǐn)以馨香素果之儀，酬謝嫁神護(hù)送。慶今宵合巹交杯，恩愛到老，祝來年蘭芬桂馥，福壽長榮”；禮畢，新郎挽新娘行拜見禮，一拜天地，二拜祖宗，三拜父母。再新郎新娘互拜。接著由男方家人在地上次第傳鋪麻袋（意為傳代）。新郎引新娘踏麻袋步入新房。晚宴上新郎要向客人斟酒、敬酒、點(diǎn)煙。入夜，不論男女老幼可入房看新娘、逗新娘，謂鬧洞房，有“新人房里無大小”和“越鬧越發(fā)”之說。鬧房后，親友散盡，兩位長輩伴送新郎入房，點(diǎn)燃一對花燭，禮贊一番，然后退出洞房。
5、回門
結(jié)婚第三日，夫婦回娘家，稱三朝回門。屆日兩人攜帶糖果等食品饋贈娘家鄰居，一般當(dāng)天趕回。娘家人還在女兒出嫁后臨近滿月時(shí)，擇單日子，由單人送雞、棗、面等物品到女婿家，稱送滿月茶，至此，婚嫁儀式方告結(jié)束。
二、桐城婚俗文化特點(diǎn)
我國的婚俗文化源遠(yuǎn)流長，據(jù)《史記?補(bǔ)三皇本記》記載：“太嗥庖犧氏，風(fēng)姓，代隧人氏繼天而王，于是始制嫁娶，以儷皮為禮?！笨梢娫谏瞎艂髡f時(shí)代，就已經(jīng)出現(xiàn)了中國的婚俗文化。它是伴隨著婚姻的產(chǎn)生而產(chǎn)生，反應(yīng)了民族群體的社會精神面貌，以及審美觀、價(jià)值觀、社會觀、宗教觀和民族心理的發(fā)展態(tài)勢。由于歷史、文化的深刻影響，桐城傳統(tǒng)婚俗文化呈現(xiàn)出獨(dú)特的耀眼光芒。
1、重禮輕愛、男尊女卑的婚俗價(jià)值觀
古代桐城非常重視婚姻禮儀，舉行正式儀式的婚姻才能被社會和家庭所尊重和承認(rèn)。漢代鄭玄認(rèn)為：“婚姻之道，謂嫁娶之禮”?；橐鍪悄信_定關(guān)系是被社會認(rèn)可所舉行的儀式。
古代桐城主要的婚姻形式就是具有包辦性質(zhì)的聘娶婚，從擇偶到成婚，由父母或者媒人參與和包辦，即“父母之命，媒妁之言”。只有經(jīng)過明媒正娶、循禮而嫁的婚姻，才是合理合法的。這種重視婚姻禮儀的價(jià)值觀，造成婚姻最本質(zhì)多為內(nèi)容，即情感被忽視，這樣會使得女子在婚姻家庭生活中的地位低下，缺少或沒有獨(dú)立的人格。正如《白虎通?婚嫁》談及女子人格時(shí)云：“夫者，扶也，以道扶接；婦者服也，以禮屈服”?！瓣幈安坏淖詫?，就陽而成之”。
2、桐城婚俗的文化、藝術(shù)氛圍濃厚
桐城人自古重文、重禮，素有“文都”之稱。一場男婚女嫁之事，往往會辦得熱熱鬧鬧，文化意蘊(yùn)很濃厚。桐城古有風(fēng)俗，凡婚嫁，知書達(dá)理人家都會在娶親的花轎上貼出精心準(zhǔn)備的轎聯(lián)。到了清代，桐城文派崛起，文風(fēng)漸盛鄉(xiāng)里，轎聯(lián)習(xí)俗便更為流行。清末，桐城派大家吳汝綸也曾自撰成親轎聯(lián)，成為一時(shí)美談。同治三年，吳汝綸家人在官橋?yàn)樗付ㄍ羰瞎媚餅槠?。吳汝綸本想考取進(jìn)士之后再來成親，怎奈幾次落榜，年齡已二十五歲了。父母十分焦急，便擇吉日促其成婚。怎奈，父命難違，辦喜事那天，吳汝綸提筆寫下：“十三經(jīng)，廿四史，十載寒窗，未脫得那領(lǐng)藍(lán)衫，愧把白身偕綠鬢”。聯(lián)中的“藍(lán)衫”、“白身”、“綠鬢”分別借指秀才的藍(lán)衫，功名和新娘。同時(shí)，聯(lián)中還嵌有數(shù)字，有藍(lán)、白、綠三種色彩。當(dāng)花轎抬到汪家，汪家見轎聯(lián)這般嚴(yán)謹(jǐn)，就把當(dāng)?shù)氐男悴畔壬颊垇砑紡V益，可大家搜盡枯腸，難以找到佳句以對，只得認(rèn)輸。認(rèn)輸是不能發(fā)轎的，便派人去吳家拿下聯(lián)，這樣才吹吹打打喜氣洋洋地出發(fā)了。吳汝綸的下聯(lián)是：“甲子年，癸酉月，甲戌良辰，且牽著這條紅線，行看黃榜點(diǎn)朱衣。”在聯(lián)中，吳汝綸用喜事的干支結(jié)對，巧用“紅線”、“黃榜”、“朱衣”對上聯(lián)“藍(lán)衫”、“白身”、“綠鬢”，十分工整對仗，令人稱絕！
3、新時(shí)代桐城婚俗去舊立新，儀式、符號功能不斷創(chuàng)新
結(jié)婚從個(gè)體上意味著人生角色的轉(zhuǎn)變，社會關(guān)系的創(chuàng)設(shè)，而儀式是從形式上界定人生的不同階段，儀式具有著很強(qiáng)的創(chuàng)新潛質(zhì)。隨著時(shí)代的發(fā)展，桐城婚俗漸漸的融入了創(chuàng)新的大潮當(dāng)中，新人著婚紗、拍婚紗照、旅游結(jié)婚等新形式被廣泛應(yīng)用在桐城新人當(dāng)中。
由于中國和西方國家在傳統(tǒng)文化上存在了很大的差異，因此，在自我的表現(xiàn)方面表現(xiàn)出了很大的不同。中國人在自我表現(xiàn)上一直持保守的態(tài)度，不習(xí)慣主動，大多數(shù)人總是去盡力壓抑自我天性的釋放。中國社會經(jīng)歷了幾千年的封建統(tǒng)治，一直遵守著宗教禮法，君主制度等，這些條條框框都大大限制了人們思想的自由發(fā)展，對人們的自我發(fā)展起到了嚴(yán)重的抑制作用，使得人們無法完全的去發(fā)展自我、實(shí)現(xiàn)自我。甚至是當(dāng)今社會，大多數(shù)中國人為人做事都習(xí)慣性的采用謙卑的態(tài)度，不輕易將真實(shí)的自我展現(xiàn)出來。而西方社會在近代都一直保持著一種較為開放的態(tài)度去接受和面對世界的變化，人們將個(gè)性的發(fā)展放到了十分重要的地位，希望每個(gè)人的個(gè)性特點(diǎn)可以得到最大程度的發(fā)展。
二、文化差異。
主要表現(xiàn)在思維方式的不同。中國的思想主要表現(xiàn)為儒家思想，即孔子所主張的謙、信、恭，為人做事主張謙虛恭謹(jǐn)、和善忍讓。而西方國家卻大大相反，處理事情以己為先，先考慮自身利益。在文學(xué)方面，也可看出中西方文化巨大的差異。中國文學(xué)講究主謂關(guān)系，文章主旨強(qiáng)調(diào)以意會來把握，所寫文章必須有頭有尾，層次分明，起承轉(zhuǎn)合，來龍去脈必須按順序發(fā)展交代清楚，注重整體的完整性，中國大部分的文學(xué)作品都存在上述特點(diǎn)。西方文學(xué)作品則表現(xiàn)的較為隨性，寫作時(shí)可從任意一個(gè)中間局部開頭，人物描寫不僅僅從外形表達(dá)出來，包括人物面部表情的變化，包括睫毛顫動等細(xì)節(jié)刻畫，而且更加注重內(nèi)心不可見的獨(dú)白描寫和心理描寫。
三、教育差異。
近年來，中西方教育文化的差異一直是我國的熱門話題。教育差異是兩個(gè)民族之間文化差異的一種體現(xiàn)。不同的種族，不同的文化，必定會產(chǎn)生出不同的教育體制。不得不承認(rèn)，西方國家無論是教育體制，還是教育方法都領(lǐng)先于中國。西方教育的主旨就是培養(yǎng)孩子的自我創(chuàng)新能力和培養(yǎng)他們獨(dú)特的個(gè)性。在小學(xué)和初中階段，沒有過多的課業(yè)壓力和考試壓力，學(xué)生處于開發(fā)自我興趣愛好的階段，高中和大學(xué)的時(shí)候才開始學(xué)習(xí)相關(guān)文化知識，其好處在于歐美國家，大部分學(xué)生從事的事業(yè)都與自己興趣愛好相關(guān)。他們在萌芽時(shí)期發(fā)現(xiàn)自己的興趣和才能，后期則致力于培養(yǎng)興趣愛好。這種教育方法與中國教育大相徑庭。中國的教育更偏向于應(yīng)試教育，致使學(xué)生從小學(xué)開始就要面對大量的作業(yè)和考試。許多父母為了不讓自己的孩子輸在起跑線，將孩子小小年紀(jì)就送去補(bǔ)習(xí)班學(xué)習(xí)自己毫不感興趣的課程。成績至上的思維方式，使中國學(xué)生過分注重成績，而輕視生活、創(chuàng)新能力的培養(yǎng)。應(yīng)試教育培養(yǎng)了學(xué)生的考試能力，然而這種能力、制度卻帶來了更多弊端。近些年我國的教育問題一直都備受重視，相信經(jīng)過改革，我國的教育制度會更好地適應(yīng)我國的發(fā)展現(xiàn)狀。
中國是茶的故鄉(xiāng)，茶文化在我國源遠(yuǎn)流長，與玉文化等傳統(tǒng)文化相輔相成，上可成達(dá)官貴人談資，下可為販夫走卒清腹，是我國文化研究中必不可少的部分。中國自古就重視教育，隋唐時(shí)期為了選拔人才，出現(xiàn)了科舉制。如今的時(shí)展日新月異，高校的人才培養(yǎng)教學(xué)直接關(guān)系著國家的命運(yùn)和前途。
1高校體育教學(xué)
2002年8月在教育部頒發(fā)的綱要中提出，將“健康第一”作為普通高校公共體育課程教學(xué)的指導(dǎo)思想，引起了高校體育教育改革。從社會到高校把高校公共體育教育提上了另一個(gè)高度，高校內(nèi)體育競技和體育人才選拔有逐年增幅的趨勢。
1.1現(xiàn)代體育教學(xué)
高校體育教學(xué)理論上有多種模式，常見的有陳曙等人2012年提出的“融合體育教學(xué)”即平等教學(xué)的模式，馬金鳳2014年提出“理論聯(lián)系實(shí)際”即增加理論考試的教學(xué)方法，體育教學(xué)中教學(xué)模式老化單一，過分強(qiáng)調(diào)老師為主導(dǎo)，忽略了學(xué)生的自主能動性和判斷力，缺乏個(gè)性的培養(yǎng)。現(xiàn)代高等教育體育課堂教學(xué)一般為學(xué)生自主選擇體育運(yùn)動項(xiàng)目，如健美操、太極、排球、足球、籃球。少數(shù)高校會出現(xiàn)如攀巖、帆船等特殊運(yùn)動項(xiàng)目。通過調(diào)查發(fā)現(xiàn)健美操、太極類更容易被學(xué)生選擇，主要原因是健美操、太極運(yùn)動項(xiàng)目，在學(xué)生心目中多代表著有張力、松弛有度的一種美感。
1.2體育教學(xué)核心
現(xiàn)代體育教學(xué)的核心在于“健康第一”，然而由于當(dāng)下社會經(jīng)濟(jì)因素制約，使得急功近利、技藝為上等價(jià)值觀念扭曲了學(xué)生的體育觀。因此，不少教師應(yīng)學(xué)生要求，更多的注重外在的美，而忽視了基礎(chǔ)運(yùn)動的更深層次的功能及美感。從現(xiàn)代體育教學(xué)來說，引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識到體育教學(xué)中體育運(yùn)動的核心在于“美”，體育的美一般認(rèn)為分兩種：靜態(tài)美、動態(tài)美。體育運(yùn)動的心靈、形體的美感屬于靜態(tài)美，而競技、技藝的美感則屬于動態(tài)美。從深層次來說，運(yùn)動對身體的鍛造也可以認(rèn)為是一種靜態(tài)美，甚至體育的“健康”也可以認(rèn)為是一種美學(xué)元素。
1.3體育教學(xué)中的審美教育
審美指的是人們通過文化所賦予的審美意識從自然美、社會美、藝術(shù)美等中獲得美的感受，產(chǎn)生共鳴，愉悅性情，獲得美的享受，從而獲得美的創(chuàng)造力。我國高校目前審美教育進(jìn)行得并不徹底，多數(shù)課程為藝術(shù)類學(xué)生開設(shè)，培養(yǎng)藝術(shù)專業(yè)學(xué)生的“藝術(shù)審美”眼光。結(jié)合我國現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展，我國大眾已經(jīng)脫離了低級生理需求的階段，進(jìn)入了心理滿足層次。在該層次下，對“美”的理解和渴求同樣進(jìn)入新的階段。有人提出應(yīng)注重“工藝審美、生活審美、自然審美”三種審美教育結(jié)合的方式，構(gòu)建相關(guān)審美課程。然而，筆者認(rèn)為這種模式仍有所欠缺，人類對美的審視是潛移默化的，對美的理解也多種多樣，并不是教師放映一幅畫，告訴學(xué)生“這幅畫很美”就能夠解決的，對學(xué)生審美的培養(yǎng)應(yīng)是長期而艱巨的任務(wù)。因此，應(yīng)鼓勵(lì)教師自行欣賞美，并將正面的、積極的美帶入課堂，在學(xué)生進(jìn)校學(xué)習(xí)的幾年時(shí)間里，通過不同科任教師的潛移默化來影響學(xué)生的審美觀。校園內(nèi)部建設(shè)中，可以通過校園布局、文化墻、文化長廊等全方面多方位的培養(yǎng)與熏陶學(xué)生。例如：在體育教學(xué)中，任課教師可以通過瀟灑的演練太極、酣暢淋漓的投籃、矯捷的身姿來展示體育的美，通過優(yōu)美的語言來表述體育的美，使學(xué)生能夠內(nèi)化對體育的審美。另外體育課屬于公共教育，針對高校內(nèi)全部學(xué)生進(jìn)行，能夠保證學(xué)生全方面的接受課堂中的審美教育。
2茶文化中的“德行”
茶在其漫長的發(fā)展歷史中，被古代中國人民從物質(zhì)功效上升到精神象征，從而演變出深厚的文化，是包括茶道、茶德、茶具、茶書等一系列，具有茶精神的文化總和。通過煮茶、斗茶、品茶，可以明心見性，提升自我修養(yǎng)，也可判斷一個(gè)人的秉性。因?yàn)樵谶@一系列的活動中，如果有心浮氣躁，則味道大失。廣義上來講，茶文化包含茶所創(chuàng)造的物質(zhì)文明及精神文明的總和。從現(xiàn)代教育角度，可以將茶文化歸納成以下幾個(gè)部分：
2.1“不驕餒”的秉性
我國茶文化也是儒家文化的一部分，儒家文化中強(qiáng)調(diào)倫理關(guān)系以及對社會的責(zé)任感，同時(shí)要求修身養(yǎng)性?！靶奚睚R家治國平天下”是儒家中的君子抱負(fù)，“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”都是儒家文化的代表。茶文化在其中就有力的支撐了“不驕餒”這一點(diǎn)。茶道在實(shí)際操作過程中，不管是獲得贊美還是忽視，“勝不驕，敗不餒”都需要表現(xiàn)出寵辱不驚的品質(zhì)。茶葉亦然，沖泡、煮茶等均不失其味。朝貢圣品也好，歇腳解渴也好，它都只是默默奉獻(xiàn)清香。
2.2“深入淺出”的審美文化
茶文化的內(nèi)涵非常廣泛，包括茶葉的栽培、采摘、化學(xué)成分研究、茶具等物質(zhì)文化。品茶時(shí)所表現(xiàn)的審美情趣、精神享受等精神文化，不同地域所表現(xiàn)的茶禮、茶俗等行為文化。從古代社會中的茶政等制度文化的審美角度來講，研究內(nèi)容多而雜，但實(shí)際表現(xiàn)卻通俗易懂，簡單明了。在當(dāng)代社會中，茶文化可以簡化成沖泡飲三項(xiàng)，卻仍不失其內(nèi)涵，是為“深入淺出”。
2.3“修身養(yǎng)性”的德育功能
茶的味道清新淡雅，樸實(shí)清高，與春秋時(shí)期儒家思想不謀而合。因此，獲得文人們的推崇，而歷史演變至魏晉時(shí)期，玄學(xué)的寡淡與肅靜同樣與茶相符合，煮茶、品茶所帶來的超凡脫俗感更是被人們所追捧。也因此興盛了幾個(gè)朝代。在明朝時(shí)期，由于發(fā)現(xiàn)茶葉對游牧民族的巨大益處，茶葉成為邊貿(mào)圣品，所過之處無不風(fēng)靡一時(shí)。茶葉從古至今，一直宣揚(yáng)清純、優(yōu)雅、質(zhì)樸之氣，更多的將其當(dāng)成精神享受，而不僅僅是物質(zhì)滿足。茶葉中蘊(yùn)含的精神對于“日三省吾身”的文人而言，利用茶葉來修身養(yǎng)性是重要的意義。當(dāng)今社會較為浮躁，奢華之風(fēng)愈演愈烈，拜金主義大為盛行，質(zhì)樸而優(yōu)雅的茶葉在社會德育中可以起到的意義。
3茶文化思想融入體育審美教學(xué)的分析
我國是茶文化的故鄉(xiāng)，“琴棋書畫詩酒茶”、“柴米油鹽醬醋茶”這兩句話充分的反映了茶在人民大眾中的普及度。同時(shí)也說明茶文化在學(xué)生中是最為廣泛接受的一種中國傳統(tǒng)文化，這就為在課堂審美教學(xué)中融入茶文化奠定了基礎(chǔ)。
3.1茶文化思想在當(dāng)代體育課堂審美教學(xué)中的體現(xiàn)
茶在現(xiàn)代教育中，具體表現(xiàn)在不驕餒、深入淺出、修身養(yǎng)性三個(gè)方面，在體育課堂進(jìn)行審美教學(xué)中就可以融入這幾點(diǎn)。對于大多數(shù)高校學(xué)生來說，對體育運(yùn)動理解得不深，在課堂上需要教師發(fā)揮能動性，做深入淺出的講解；體育項(xiàng)目更多的表現(xiàn)出一種競技的需求，排位是非常關(guān)注的一個(gè)內(nèi)容，此時(shí)應(yīng)灌輸不驕餒的茶文化特點(diǎn)，不以外在評判而動搖內(nèi)心的堅(jiān)持；體育運(yùn)動駁雜而精深，項(xiàng)目繁多，任何一個(gè)項(xiàng)目均需要長期堅(jiān)持，結(jié)合茶文化向?qū)W生介紹體育運(yùn)動的修身養(yǎng)，保持良好心態(tài)，不爭第一，只為自己身體素質(zhì)的提高。另外在體育實(shí)踐中，能夠表現(xiàn)出理解、關(guān)心、認(rèn)可、尊重人等幾方面的品性，這些與茶文化的人文精神也是一致的。中國傳統(tǒng)文化文化自來注重“天人合一”，以人為本，關(guān)注人自身的想法，重人事而輕鬼神。茶道中講究“清凈自然”，與天地共享，與天地共呼吸，既是天人合一的體現(xiàn)。茶文化整體表現(xiàn)出一種“意境”之美，這種意境中人不可缺少，與體育課堂中的審美密不可分。
3.2茶文化思想在當(dāng)體育運(yùn)動審美教學(xué)中的體現(xiàn)
體育運(yùn)動從古至今，人們更多的是欣賞運(yùn)動之美、力量之美、生命之美，體育運(yùn)動與生俱來一種張揚(yáng)而放肆的美感。體育是一種高度表達(dá)生命力的實(shí)踐。一方面，人們通過體育運(yùn)動提升自己的身體素質(zhì)；另一方面，可以通過體育運(yùn)動提升自身對生命的領(lǐng)悟。在東方儒家與道家均將身體視作追求生命道德最高點(diǎn)的一種工具，西方則認(rèn)為精神與肉體渾然一體，總之均認(rèn)為體育運(yùn)動追求的是生命發(fā)展的整體性與和諧性。茶文化分物質(zhì)文化、精神文化、茶俗文化、茶政文化等，這四方面本就是相輔相成，離開任何一個(gè)均不完整。脫離了物質(zhì)文化，茶文化就是無根之木；脫離精神文化，茶文化則寡然無味；脫離茶俗、茶政文化，則缺失了茶文化的歷史與民政，缺少創(chuàng)造了茶文化的人民大眾的存在。因此，這四方面也是同一整體，和諧相成。在運(yùn)動審美教育中，融合茶文化的和諧之道，解釋運(yùn)動的整體與和諧性，可以從另一個(gè)角度來詮釋運(yùn)動之美。同時(shí)茶文化所蘊(yùn)含的生命之感也可以與體育運(yùn)動外在表現(xiàn)的生命、力量之美結(jié)合，幫助學(xué)生更好地理解。
4結(jié)論
我國高校審美教育有所欠缺，應(yīng)加大審美教育融入所有課程的力度。而體育運(yùn)動作為高校公共教育課程，接受教育的學(xué)生多而且能夠很好進(jìn)行課堂交流，是進(jìn)行審美教育的一個(gè)良好平臺。茶文化自神農(nóng)氏始，發(fā)展至今，已廣泛傳播，我國學(xué)生對茶文化的接受度較高，是在課堂融入茶文化的基礎(chǔ)。而體育教學(xué)中不管是課堂審美教育還是運(yùn)動本身的審美教育都是很好的手段。
作者:楊遠(yuǎn)成 單位:四川音樂學(xué)院基礎(chǔ)部
參考文獻(xiàn):
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【中圖分類號】J527【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A【文章編號】1006－9682（2012）04－0076－03
博山窯亦稱“淄博窯”，是中國古代名窯之一，以琉璃和陶器見著。博山窯民間陶瓷藝術(shù)蘊(yùn)含著深厚的儒家文化美學(xué)思想以及民間藝術(shù)獨(dú)特的造型審美觀念，它所表現(xiàn)的是多層面、立體的綜合藝術(shù)形式。始于漢，北朝時(shí)燒制青瓷，有青黃、青褐等色，制作粗糙。唐代盛燒黑釉瓷，釉質(zhì)晶瑩滋潤、色黑如漆。宋代燒制白瓷、黑釉陶等，黑釉陶以“雨點(diǎn)釉”和“茶葉末釉”名傳于世。而后各種陶瓷器物的質(zhì)地、造形、裝飾手法，基本與宋代的窯村窯相似，大部分是碗、盤、杯、罐、枕、盞等民間生活用品，造形一般都樸實(shí)厚重、富有變化。釉色以黑釉、青釉為主，也有白釉以及用化妝土剔刻紋飾或白地黑花紋胎等裝飾。其中工藝成熟的青瓷疊花，以淺浮雕方式將各種圖案紋樣巧妙地印制在碗、盤器皿的內(nèi)部，釉色明快，線條清晰，具有簡樸健美、流暢活潑的裝飾藝術(shù)效果。從明到清，是博山窯的昌盛時(shí)期，博山藉其優(yōu)越的自然條件，豐富的原料、燃料資源，制瓷技術(shù)的積累和進(jìn)步，又因“飲食之器，天下之大用”從而發(fā)展成為陶瓷業(yè)的中心。博山窯民間陶瓷帶有粗厚色濃的特點(diǎn)，讓人們從中感受到自然和諧統(tǒng)一的內(nèi)蘊(yùn)，傳遞著著具有旺盛生命力的儒家文化思想。博山窯民間陶瓷藝術(shù)文化性的特殊之處，不僅在于它反映廣泛的民間社會生活、大自然、文化、習(xí)俗、哲學(xué)、觀念，而且它是一種立體的民間文化載體。這些民間陶瓷藝術(shù)作品，有的激越，有的深沉，有的熱情，有的理智，有的色彩繽紛，有的本色自然，構(gòu)成一部無與倫比、攝人心魄的博山窯陶瓷文化大型史詩。博山窯民間陶瓷藝術(shù)凝聚著民間藝術(shù)創(chuàng)作的情感；帶著泥土的芬芳；留存著創(chuàng)作者心手相應(yīng)的藝術(shù)形象；表現(xiàn)著儒家文化美學(xué)思想；展現(xiàn)著廣闊的社會生活畫卷；描述著民族的心理、精神和性格的發(fā)展與變化。同時(shí)，給人的是一種情感教育，是一個(gè)潤物無聲的過程，立足于儒家文化思想，用“和諧”理念指導(dǎo)博山窯民間陶瓷藝術(shù)的創(chuàng)作，讓這一承載著儒家文化思想的精髓的古老載體再次得以傳承與發(fā)揚(yáng)。
一、儒家文化思想是博山窯民間陶瓷藝術(shù)的核心理念
儒家文化思想有著十分豐富的內(nèi)涵，其凝聚力和生命力來自其基本精神：自強(qiáng)不息的剛健精神、崇尚氣節(jié)的愛國精神、經(jīng)世致用的救世精神、人定勝天的能動精神、民貴君輕的民本精神、厚德仁民的人道精神、大公無私的群體精神、勤謹(jǐn)睿智的創(chuàng)造精神等，這些對博山窯民間陶瓷藝術(shù)的形成和發(fā)展具有重要的導(dǎo)向作用。博山窯民間陶瓷藝術(shù)作為一種實(shí)用的物質(zhì)產(chǎn)品，以其高超的技藝和獨(dú)特的藝術(shù)風(fēng)格，成為中國傳統(tǒng)陶瓷藝術(shù)的一個(gè)重要門類，成為中國傳統(tǒng)精神文化的重要組成部分。
1．儒家文化思想對博山窯陶瓷藝術(shù)審美理念具有整合作用
儒家文化思想是博山窯民間陶瓷藝術(shù)的理論基礎(chǔ)，在博山窯民間陶瓷藝術(shù)發(fā)展過程中起著核心作用。儒家文化思想是一種混合型文化，它廣泛吸收了其它地域文化的長處，逐漸形成了一種具有完備的自我調(diào)節(jié)和更新功能、再生能力很強(qiáng)的文化，也成為一種政治大一統(tǒng)背景下的官方文化，并成為中國傳統(tǒng)文化的主流。儒家文化審美思想使博山窯民間陶瓷藝術(shù)在思維方式、理想人格、倫理觀念、美學(xué)思想等精神文化方面得到整合。使博山窯民間陶瓷藝術(shù)和傳統(tǒng)儒家文化思想完美融合，形成一種獨(dú)具魅力的陶瓷美學(xué)思想，也樹立了博山窯民間陶瓷藝術(shù)粗狂、豪放、率真、大器的藝術(shù)風(fēng)格，內(nèi)容上的真實(shí)、健康以及臆想的以物寄情，反映出濃郁的儒家思想的人文特征。
儒學(xué)是以宗法社會的倫理道德為人之本的人學(xué)，儒家始終是圍繞社會理性與個(gè)體感性的關(guān)系來思考審美問題。儒家文化認(rèn)為強(qiáng)調(diào)美的實(shí)質(zhì)是社會理性，只有社會理性化育出來的感性、積淀而成的感性，才稱其為美。儒家美學(xué)思想的根據(jù)在于人，在于人的倫理人格，當(dāng)這種倫理人格具有了一定的感性形式，能夠給人一定情感體驗(yàn)的時(shí)候就構(gòu)成了美。儒家文化審美的基本觀點(diǎn)是美的本質(zhì)——理義；美的形態(tài)——中和；美的功能——成德，這是儒家美學(xué)體系的主體結(jié)構(gòu)。博山民間陶瓷藝術(shù)的影響主要是通過儒家美學(xué)觀點(diǎn)審美情趣的滲透，折射到陶瓷藝術(shù)創(chuàng)作的審美觀念中，其審美形式充分體現(xiàn)了儒家美學(xué)思想，如博山窯黑、醬釉類作品（模印魚紋罐、福壽紋扁形酒壺、黑釉貓枕、雙魚形扁壺、龍首葫蘆形模印紋扁形壺）。博山窯民間陶瓷藝術(shù)是儒家美學(xué)思想各種美的形式在民間所表現(xiàn)的形態(tài)，其作為一種與生活緊密相連的造物形式，它直接充實(shí)和豐富了人們的生活內(nèi)容，反映了人們的審美理想和審美追求。它不僅表現(xiàn)在功能與審美的一體化，其審美形態(tài)創(chuàng)作思維模式，藝術(shù)風(fēng)格語言，表達(dá)思想感情的方式也具有自己獨(dú)特的審美特征。博山窯陶瓷藝術(shù)審美本質(zhì)具有質(zhì)樸的語言風(fēng)格，有著儒家之美的審美訴求，在取材、加工時(shí)遵照自然規(guī)律的態(tài)度，不過分修飾，不做作，流露自然本色，質(zhì)樸、純真的心靈是民間陶瓷藝術(shù)形成風(fēng)格特征的決定因素和內(nèi)在根源。這就是儒家文化思想對博山陶瓷藝術(shù)的根本整合作用。
2．儒家文化思想對博山陶瓷藝術(shù)審美理念具有社會作用
博山窯民間陶瓷藝術(shù)在滿足傳統(tǒng)藝術(shù)審美情趣的前提下，還肩負(fù)著對社會需求的功能性滿足和對生態(tài)發(fā)展的可持續(xù)性要求的責(zé)任，博山窯民間陶瓷藝術(shù)作品外表形式的粗獷、簡潔或是細(xì)密繁縟總是與百姓內(nèi)心的純真一致。它所顯示的是民間陶瓷自身的內(nèi)在特征，是率真心靈的自然流露。博山窯民間陶瓷藝術(shù)是象征化的以物寄情，藝術(shù)表現(xiàn)題材、紋樣、色彩等成為特定觀念內(nèi)涵的替代物，而具有儒家思想審美象征寓意的“符號”在民間藝術(shù)作品中最為普遍。其寓意內(nèi)容概括為以下幾個(gè)字：“福、祿、壽、喜、財(cái)、吉、和”，寓意手法為“諧音”、“象征”，常見的動植物題材圖案紋飾反映了人類與自然社會的關(guān)系而被賦予象征寓意，如：龜、鶴、龍、鳳、梅、竹、松、柏等，還有像連（蓮）年有余、吉（雞）慶有余（魚），三陽（羊）開泰、喜（鵲）上眉（梅）梢等，都是取諧音，討吉利。作為自然界的視覺色彩也同樣具有寓意吉祥的象征意義：黑、白、赤、黃、青五色被視為“正色”，與五常（仁、義、禮、智、信）、四靈（龍、鳳、龜、麟）并稱，也可反映出人們與客觀現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐關(guān)系以及蘊(yùn)含的儒家文化思想內(nèi)涵。因此，儒家美學(xué)思想在民間藝術(shù)中的人文導(dǎo)向，就是個(gè)體與社會的和諧統(tǒng)一的實(shí)現(xiàn)。在博山窯民間藝術(shù)中常常賦予作品以吉祥寓意，無論從元素內(nèi)容到精神功能，從立意到實(shí)用主題分配，從本身的表義內(nèi)涵到陶瓷之間符號關(guān)系，都孕育著豐富的陶瓷美學(xué)思想和博大精深的儒家傳統(tǒng)文化底蘊(yùn)。儒家文化是以“中庸”精神為核心的禮樂文化，中庸思想對博山窯陶瓷藝術(shù)精神也產(chǎn)生了重要影響，尤其在博山窯民間陶瓷藝術(shù)的發(fā)展過程中，中庸思想具體物化為對“中和之美”的追求，也是博山窯民間陶瓷藝術(shù)中最具有價(jià)值的核心精神和觀念。“中”是適合，“庸”是按照適宜的方式做事，作為博山窯民間陶瓷傳統(tǒng)文化，“中庸”精神就是適度把握，按照適合的燒造方式，并力求保持一個(gè)合乎儒家文化審美情理的制陶工藝流程。儒家文化中的“禮樂”是指人通過自身的主體意識，同產(chǎn)生于自己意識之外的“文化存在物”之間的溝通，它起著一種社會規(guī)范整合作用。禮的特點(diǎn)便是“有秩序”，“樂”是指一種“和諧”的狀態(tài)，也泛指一種自由的理想。在博山窯民間陶瓷中既要達(dá)到人與自然的和諧，也要達(dá)到人與人的和諧，博山窯民間陶瓷藝術(shù)嚴(yán)格的遵循了這些儒家思想文化的理念，同時(shí)儒家文化思想對博山窯陶瓷藝術(shù)審美特征起了決定性的社會整合作用。
從儒家文化審美思想與博山窯民間陶瓷藝術(shù)的關(guān)系中，看到了博山窯民間陶瓷藝術(shù)審美的不斷自我完善和升華，最終成為自然情趣與儒家文化思想相融合的產(chǎn)物，從博山窯民間陶瓷藝術(shù)的審美理念中看到了當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐拿耧L(fēng)民俗、人與自然的和諧之美、社會人倫觀的體現(xiàn)；看到了儒家文化思想對其審美理念的整合作用和社會作用。同時(shí)，我們也感受到了陶瓷藝術(shù)博大精深的文化力量，體會到了儒家文化思想是博山窯民間陶瓷藝術(shù)審美的核心理念，積淀了數(shù)千年的儒家文化還將為博山窯民間陶瓷藝術(shù)的發(fā)展注入源源不斷的新活力。
二、儒家文化思想在博山窯民間陶瓷藝術(shù)中的美學(xué)思想特征
1．儒家文化精髓與博山窯民間陶瓷藝術(shù)——美善相樂之美
儒家文化審美思想為博山窯民間陶瓷藝術(shù)審美進(jìn)行了文化奠基，架構(gòu)了博山窯民間陶瓷藝術(shù)的美學(xué)方向。儒家美學(xué)經(jīng)常把美善密切聯(lián)系在一起，要求藝術(shù)既盡美，又盡善，美善統(tǒng)一。所以“禮樂相濟(jì)”、“美善相樂”，便是儒家審美的中心話題。善是對人性的普遍要求，善而達(dá)到美的程度，乃是一種高尚的道德，稱之為“美德”，美德是帶有理想成分的人格精神。善表達(dá)的是人的內(nèi)在美，也是理想人格的最終體現(xiàn)；美則是其形式表現(xiàn)，只有內(nèi)容與形式的統(tǒng)一，才是最高境界。（《樂論》）在“美善相樂”的境界中，心志與行動，情感與理智，生理與心理，個(gè)體與社會都處于一種和諧的狀態(tài)。“樂”是一種審美屬性，“善”而達(dá)到“樂”也就具有美的性質(zhì)了，孔子所說的“從心所欲不逾矩”的自由境界，也是荀子所說的“美善相樂”的高尚境界。在這種境界中，美善合一，給“善”賦予具體的生動的美感形式，需要一種藝術(shù)風(fēng)格的美來貫徹，強(qiáng)調(diào)一種質(zhì)樸自然、平淡有味的風(fēng)格美，反對華麗纖巧，刻意造作。博山民間陶瓷藝術(shù)含有自然而然的韻味，強(qiáng)調(diào)將給人精神愉悅的感性形式與內(nèi)在倫理道德的理性要求和諧統(tǒng)一。博山窯民間陶瓷藝術(shù)充分體現(xiàn)了典型的儒家文化思想的造型審美特征，注重美與善密不可分，給人以精神上的慰藉和歸屬感。博山窯民間陶瓷藝術(shù)形式，除了對美的追求外，都表現(xiàn)出對善的強(qiáng)烈訴求。博山窯民間陶瓷藝術(shù)是通過具有深刻象征寓意的造型、圖案、色彩表達(dá)人們對美好生活的祝福和期望，注重的是傳情達(dá)意的形式美。它通過造型與色彩、形式與內(nèi)容的統(tǒng)一，將生活、藝術(shù)、社會文化、民俗觀念緊密地結(jié)合在一起，實(shí)現(xiàn)了儒家文化思想中“美善相樂”的追求。例如，“黑花青黃彩帶盤花鳥紋合碗”呈現(xiàn)出一幅變形較甚的“喜鵲登枝”紋圖案，后來在某些縣鄉(xiāng)成為鄰里鄉(xiāng)親為新人“送飯”的專用器皿；“白底黑花蝙蝠紋碗”是件白釉黑彩紋大碗，手拉坯成型，內(nèi)底留色圈，外壁繪大寫意蝙蝠紋，蝙蝠形象抽象概括，如撇蘭竹，只三兩筆便成，表現(xiàn)出畫工的大膽和自信；“青花黑彩花開富貴紋酒壇”全器滿繪梅、蘭、竹、菊及牡丹等各式花紋，層層疊疊，繪制用心，這是博山陶瓷審美意趣上極貼近民眾心理的產(chǎn)品，這種“美善相樂”之美至今仍為廣大民眾所喜聞樂道。
博山窯民間陶瓷藝術(shù)重視審美對象的象征意義，立足于尋找有意味的外觀造型，在外觀造型和色彩設(shè)計(jì)的創(chuàng)新過程中，力求從傳統(tǒng)器物造型和民間色彩中尋求靈感，這樣既能滿足大眾對美的特殊要求，又有助于建立和豐富設(shè)計(jì)風(fēng)格。博山窯民間陶瓷藝術(shù)崇尚能夠陶冶情操、催人奮進(jìn)的審美精神，對高雅與高尚之美的形式情有獨(dú)鐘，創(chuàng)造了儒家文化思想“美善相樂”的崇高之美。
2．儒家文化根植于博山窯民間陶瓷藝術(shù)——自然樸素之美
博山窯民間陶瓷藝術(shù)體現(xiàn)了就地取材、樸實(shí)無華的藝術(shù)特色，是儒家文化平民化、生活化的標(biāo)志，給人以強(qiáng)烈震撼，具有粗狂、豪放、率真、大器的美學(xué)特征感受。器物的材質(zhì)能給人的欣賞帶來美妙、豐富的心理和審美感受，因此歷代的能工巧匠，在對器物的表面進(jìn)行加工處理時(shí)，既注意保持材料的自然質(zhì)地和紋理，又巧妙的通過多種工藝手法，豐富材料質(zhì)感和紋理的變化，創(chuàng)造出形式多樣的材質(zhì)美。它濃郁的山野民俗氣息，給人以“自然”、“評說”、“平易”的意味，集中展現(xiàn)了當(dāng)時(shí)民間生活風(fēng)貌在博山窯民間瓷器傳統(tǒng)審美理念中，只有自然、樸素之美才是美的最高境界，例如：陶藝作品“青釉雙魚變形壺”是用粗陶制成的魚的形式，一股濃重的鄉(xiāng)土氣息撲面而來，寓意著“年年有余”，和民間的吉語風(fēng)俗融合在一起，讓人們感覺到一種回歸自然、回歸鄉(xiāng)土、回歸人性的渴望與眷戀，帶來一種愉悅的審美感受。面對以民間傳統(tǒng)文化為主題創(chuàng)作的作品，博山窯陶瓷民間文化中的鳳戲牡丹、喜鵲登梅、鯉魚鬧蓮、蓮生貴子等象征陰陽相生的手法，多表現(xiàn)為一種繁衍、生殖、聯(lián)姻的思想，在陶藝作品中強(qiáng)化那種對生命繁衍的意象崇拜。陶藝作品《阿福》充分體現(xiàn)了民間藝術(shù)中寫意創(chuàng)造的根本，以寫意傳神為宗旨，形成一個(gè)具有民間喜慶、吉祥色彩的娃娃形象，這也是儒家文化根植于博山窯民間陶瓷藝術(shù)的特征和體現(xiàn)。博山窯民間陶瓷藝術(shù)，從用料到造型，無一不體現(xiàn)質(zhì)樸的風(fēng)格特征，由于對材料自然特性的格外尊崇，樸素反而使它們更具有生命力，至今仍然具有極大的審美價(jià)值和使用價(jià)值。博山窯民間陶瓷藝術(shù)有崇尚自然的傳統(tǒng)，體現(xiàn)到造型設(shè)計(jì)上，就是要因地制宜，充分考慮到民間使用者的地域特征、生活習(xí)慣和審美需求，崇尚自然是博山窯民間陶瓷藝術(shù)設(shè)計(jì)創(chuàng)新的源泉。
自然、樸素是指萬物的非人為的本然狀態(tài)，而雕琢是指人為進(jìn)行的裝飾，儒家文化思想崇尚自然與樸素的審美原則，它認(rèn)為一切美皆出于自然樸素，認(rèn)為美是事物本身未加修飾的自然純粹之形態(tài)，讓質(zhì)地本身放光彩，才是真正的美。博山窯民間陶瓷藝術(shù)的審美是重內(nèi)容、輕形式，追求樸素適宜之美的審美特性，保持事物的本質(zhì)特征，就是儒家文化根植于博山窯民間陶瓷藝術(shù)的自然樸素之美。
3．儒家文化與博山窯民間陶瓷藝術(shù)——和諧統(tǒng)一之美
和諧統(tǒng)一之美的追求是貫穿中國美學(xué)自始至終的特點(diǎn)，是儒家學(xué)說的重要特征。儒家學(xué)說“天人合一”的思想是中國哲學(xué)的根本出發(fā)點(diǎn)，始終貫穿于中國古典美學(xué)之中。董仲舒《春秋繁露》載：“以類合一，天人一也”，其實(shí)這些理論思想實(shí)質(zhì)上都是在統(tǒng)一“和諧”原則下達(dá)到對審美主體的“滿足”，博山窯民間陶瓷藝術(shù)嚴(yán)格遵循了“天人合一”的和諧統(tǒng)一之美。儒家的“天道”“人道”合一是儒家思想的精華所在?！疤斓馈敝缸匀唤绲默F(xiàn)象及其運(yùn)動變化規(guī)律，“人道”指人應(yīng)遵守的社會規(guī)范，儒家學(xué)說認(rèn)為不僅要實(shí)現(xiàn)社會內(nèi)部的協(xié)調(diào)，而且社會應(yīng)與自然相和諧，儒家的文化思想內(nèi)涵對博山窯民間陶瓷文化的影響十分深刻持久，它強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧，強(qiáng)調(diào)二者處于一個(gè)有機(jī)整體中。
