時間：2023-03-28 15:06:56
序論：速發(fā)表網結合其深厚的文秘經驗，特別為您篩選了11篇哲學語境論文范文。如果您需要更多原創(chuàng)資料，歡迎隨時與我們的客服老師聯系，希望您能從中汲取靈感和知識！
在英語教學中，教師應該認識到，外語教學不能局限于語言本身的語音、詞匯和語法，不能僅把語言看作一種符號系統(tǒng)來傳授，還應該注意語言的文化背景知識。教師除了教授英語的基礎知識，還應運用英語的交際知識和交際規(guī)則來傳授背景知識。
英語語言不能脫離文化而存在，語言的理解和使用都以特定的文化背景為依據，語言的這種文化載體特征決定了英語學習的過程必然會涉及到所學語言的文化。在教學中，即將所學教材內容包括句子、語篇、日常交際方式與文化背景知識綜合地導入。
一、英語學習者所學文化背景知識的表現
學習者學習英語時，經常說出一些使英美國家的人難以理解的中國式英語，這是因為他們在運用英語進行交際時套用了中國文化背景下的交際規(guī)則。由于文化的差異，有時用漢語理解的方式去理解和翻譯某些句子和詞匯，往往是不正確的。以下是筆者在教學活動中，一些學生遇到的實例，可以體現出他們需要注意英語背景知識。
1.衣食住行。
快餐店在英語國家極為普遍，走到哪都會看到超級市場、火車站、娛樂場所、商業(yè)區(qū)、大學校園，在快餐店一般不必付小費，衣著趨向簡單隨便。但在許多場合有規(guī)矩可循，在正式的場合要求穿戴白領結的夜禮服，一般是在正式的舞會或特殊的宴會。付小費的風氣在英語國家服務行業(yè)很流行。美國人喜歡庭院售物，每隔幾年要處理一次家中多余的物品，為了方便買主，主人都用標簽注明物品的價錢。
2.社交往來。
在英美國家，人們相互間的稱呼與我國的習慣相差很大，中國人稱呼家庭成員、親戚或鄰居時，用“大哥”、“大媽”、“大爺”之類。這些稱呼不適用于英語，用英語稱呼時不論男人還是女人，一般直呼其名就行了，他們通常在問候時問及天氣，有時只需通過點頭微笑或揮手致意等面部表情或體態(tài)動作。就稱贊的內容來說，話題很多，包括人的才智、表現、技能、儀表、裝飾、家具等。英語國家中，客人一提出告別便馬上離開顯得唐突，如是宴請活動，客人吃完飯后馬上告別更是不禮貌的。
3.非語言交際。
比如女士優(yōu)先；外國人禮貌式的親吻或擁抱；英語國家的人常用揚頭動作招呼人過來；他們比中國人目光交流的時間長而且更為頻繁；“圍觀”會使他們感到反感；在中英交往中，他們感到很不習慣中國人往往采取沉默態(tài)度；有戴戒指的習俗，等等。另外，中國人到英語國家后，總是感到人員稀少、地域空廣，而他們在我國會感到住宅擁擠，他們非常注重領地觀念，維護自己的隱私。
4.有文化內涵的詞匯。
他們把“龍”視為罪惡的象征，來源于《圣經》中的故事；在西方文化中，“獅子”（lion）被尊為百獸之王，“貓頭鷹”（owl）卻是表示智慧的鳥；在歐洲，“蝙蝠”（bat）是一種邪惡的動物，與罪惡黑暗勢力聯系在一起；“肥胖”（fat，stout），在我國，人們認為是富態(tài)、發(fā)福，但在西方，人們認為肥胖是不可取的，所以，肥胖作為形容詞在英語中含有明顯的貶義，在交往中應注意避免。
5.文學典故。
例如：伊甸園（The Garden of Eden）來源于《圣經》，是令人向往的樂土；阿基利斯腳腫（Achilles’heel）來源于希臘神話，指一個人或一個民族的致命弱點；希臘神話中有希神赫拉克勒斯（Hercules）的故事，塑造了一個大力無比的英雄形象；戈爾迪結（Gordian knot）也是希臘傳說，在英語中是棘手問題的意思；撲劍而亡（to fall on one’s sword）來源于羅馬，古羅馬人尚武，一旦斗爭失敗，很多人就觸劍而死，現在比喻某人在災難來臨之時，勇于承擔全部責任的意思；在希臘語中，尤利卡（Eureka）一詞表示與創(chuàng)造發(fā)明者有關的事物，現在西方人仍喜歡使用此詞；挪亞方舟（Noah’s ark）故事源于《圣經?舊約全書》，現在指避難所。當在教學中遇到這些典故，教師應該查閱資料，豐富授課內容，在講解時有必要告訴學生故事的主要內容。這樣也能調動學生的積極性，把知識學“活”，而不是死記硬背。
以上幾點是在英語學習中經常遇到的文化背景知識，教師在講課時如果能夠以一定的方式傳達西方文化，學生就更容易理解文章。
二、傳授文化背景知識
英語課堂教學必須從實際出發(fā)，安排好教、學雙向交流的每一個步驟，精心設計活動，這樣，教師就會對班級的情況一目了然，對學生的差異心中也會有數。教學中，教師應該圍繞課堂教學目標與教材內容，計劃一堂課應該進行一些什么樣的教學活動，調動學生主動地參與教、學過程，以達到雙向交流的目的，提高學生的學習效率。
1.教師要處理好教學內容、方法和技術手段。
教師本人應注重提高個人的西方文化知識的素養(yǎng)；要有敏銳的觀察力、準確的判斷力、生動豐富的教學語言，科學文化素養(yǎng)、能力素養(yǎng)；要把教學活動能力、課堂管理能力和知識傳授能力有機地相結合；以及要更新拓寬知識體系，擴展教學視野，擴充信息儲存量，更新知識和教育觀念；必須掌握所教課程的相關知識，及時洞悉新信息，指引學生掌握知識，培養(yǎng)學生的學習能力，使學生從被動學習轉變到主動學習，激發(fā)學生的學習興趣與求知欲。
2.教師在教學中要把文化背景知識分門別類，圍繞教學核心內容授課。
在教學中，可以采取比較的方式把教材涉及到的內容分為幾大類。衣食住行方面，包括：用餐、租房、吃飯禮儀、交通、學校、衣著、購物等；社會交際方面，包括：問候、介紹、致謝、宴請、送禮、約會、告別、交友等；節(jié)日慶祝方面、有文化內涵的詞匯、非語言交際方面等也可以給學生作總結，使學生在習得背景知識時具有目的性。
3.外語習得中背景知識與共有知識的互動。
在外語習得過程中，學生需要重視語言、文化背景知識的學習，同時也應借助共有知識的幫助，而背景知識和共有知識可以通過母語的積極介入發(fā)揮作用。當最初見到一個句子時，有必要通過各種渠道查閱工具書、翻閱有關參考資料等，背景知識的習得是學生所接觸課本時必然碰到且必須掌握的知識，這就要培養(yǎng)學生有發(fā)現新問題的能力，能夠借助已有的英語知識解決學習中的新問題。
4.教師在授課時應寓教于樂。
學習英語語言的目的在于應用英語，而在我國學習英語的難題之一是缺乏語言環(huán)境。因此，在教學過程中，教師應竭盡全力為學生創(chuàng)造英語氛圍，并采取寓教于樂的形式，調動學生學習的積極性，讓他們在輕松愉快的氣氛中學習和掌握語言基礎知識和文化背景知識，從而提高其運用英語進行交際的能力，并加強記憶。我們可以利用課內或課外活動時間采取幾人對話、歌舞表演、英語競賽、看英語錄像、猜詞句游戲、模仿名人演講、學習西方成語、諺語、文學典故等多種形式，為他們創(chuàng)造學習環(huán)境，使他們在活動中學習。教師和學生共同創(chuàng)造英語環(huán)境，營造英語氣氛，使學生能夠感到他們的確處在真實的英語環(huán)境之中，能夠盡量在此環(huán)境中用英文進行思考、學習。營造文化背景知識氛圍包括外部氛圍和活動內的語言氛圍兩方面。外部氛圍包括在教室內外張貼英美學生的照片、外國風景畫，經常放英文歌曲，常讓學生觀看外國人生活及活動的影碟等，有條件的學校還可以邀請外國專家、學生與本校學生進行聯歡。活動內的語言氛圍，包括給每個學生起一個英文名，可以讓他們在英語活動中體驗到自己“確實”在扮演外國學生；在安排英語活動時，充分考慮英國、美國的風土人情等文化特點；在活動中，教師和學生應更多地、大膽地、流利地使用英語。
5.教師要激發(fā)學生對西方文化背景知識的興趣。
激發(fā)興趣有助于培養(yǎng)良好動機、調動學生的學習積極性。初學英語時，大多數學生出于新鮮好奇，對這門課頗感興趣，愿意了解很多國外的新鮮事物，此時教師若因勢利導，采取適當的教學方法，利用圖片、幻燈、多媒體、實物、影片等作教具進行直觀教學，教唱英語歌曲、講解西方文學典故的小故事，可使課堂教學生動活潑，情趣盎然，使學生覺得英語不是完全靠死記硬背，則教學效果顯著。
東西方社會是在不同文化的基礎上形成和發(fā)展的，所以人們的思想、信仰、習俗等都有不同程度的差異。筆者認為，在英語教學中不僅要讓學生掌握基礎知識，而且應加強有關文化背景知識的傳授，這樣才能使基礎知識掌握得更扎實，也能使學生養(yǎng)成良好的英語思維習慣，學會用英語來思考問題，把英語語言和文化知識有效結合，互相聯系、彼此促進，以達到英語教學的目的，提高學生的文化修養(yǎng)。綜上所述，了解英語的文化背景，為正確理解和運用外語提供了一個行之有效的方法。同時，學習者在學習英語時，應了解它的文化背景知識、價值觀念等，把英語國家人民的生活方式及日常行為與自身文化中的相應方面進行比較，從而對彼此的文化有更深的了解。
參考文獻：
［1］胡文仲.英美文化辭典.北京：外語教學與研究出版社，1995.
［2］李建夫.外語習得中背景知識和共有知識的互動.外語與外語教學，2003.
人與自然的關系是馬克思恩格斯環(huán)境哲學研究的基本問題。人類屬于自然界的一部分，自然界為人類提供了物質基礎，人類生產和生活的一切資料及生產活動的對象都是直接或者問接的來源于自然界的，人類活動都必須依賴自然界。在自然界為人類提供物質基礎的同時，人類也發(fā)揮了其主觀能動性、通過生產勞動作用于自然界，不斷的改造和利用自然。馬克思、恩格斯在分析自然的時候，強調自然現象是有規(guī)律可循的，而且這種規(guī)律是不依人的意志而改變的，人類可以認識和掌握自然規(guī)律，并利用好它為人類服務，但是一旦違背了自然規(guī)律，就會遭受自然的報復。
1.2關于環(huán)境意識和環(huán)境行為的理論
環(huán)境意識在本質上屬于上層建筑的范疇。環(huán)境行為決定環(huán)境意識，環(huán)境意識對環(huán)境行為具有極大的反作用。馬克思恩格斯的環(huán)境意識理論是建立在其人與自然關系理論的基礎之上的。它揭示了環(huán)境問題產生的根源，分析了環(huán)境惡化的危害，并試圖找出解決環(huán)境問題的根本對策；它堅持了自然環(huán)境對人的客觀性和優(yōu)先地位，認為人的能動性再大，都必須要接受自然環(huán)境的制約，人不能對客觀的自然環(huán)境為所欲為[1]，人要遵守自然環(huán)境規(guī)律。
1.3關于實踐是聯系人與環(huán)境的中介的理論
在哲學中，實踐是指人能動的改造客觀世界的物質活動，是人所特有的對象性活動，是人類的生存方式。在實踐過程中，主體是人，客體是自然，實踐是聯系人與環(huán)境的中介。馬克思曾指出，“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，是能被看作并合理地理解為革命的實踐”。正是在實踐的基礎上，人類才能作用于自然，不斷改造和利用自然，使環(huán)境的改變與人的活動達成一致。人類通過生產勞動這一實踐作用于環(huán)境，從環(huán)境中獲取物質資料，從而滿足人類的需要。
2.當前我國生態(tài)環(huán)境面臨的問題
改革開放30多年來，經濟社會發(fā)展取得了舉世矚目的成就，然而不可否認的是，為此我們付出了資源惡化和環(huán)境破壞的代價。過去長期實行粗放式的經濟增長方式，自然資源過度開發(fā)消耗、能源消耗浪費很大，生態(tài)環(huán)境問題日益突出和嚴峻。從我國的基本國情來看，我國雖然地大物博，但資源的人均占有率非常低，水土流失、土壤沙化、草原退化、河流污染等等都威脅著國家的生態(tài)安全和人民群眾的生產生活。生態(tài)環(huán)境問題越來越引起人們的關注，成為制約經濟社會健康、文明、持續(xù)發(fā)展的重要因素。
2.1傳統(tǒng)發(fā)展觀念依然沒有得到徹底轉變
傳統(tǒng)發(fā)展觀念把發(fā)展等同于經濟增長。其核心是以經濟增長為唯一目標，片面追求一時一地的經濟效益，依靠的是高強度地開發(fā)和消耗資源，同時高強度地破壞生態(tài)環(huán)境，甚至以犧牲生態(tài)環(huán)境為代價。這種發(fā)展觀念在我國經濟發(fā)展過程中曾經起過積極作用，但是我們也為此付出了資源惡化和環(huán)境破壞的代價。改革開放30多年來，我國在實現經濟持續(xù)高速增長的同時，對生態(tài)環(huán)境的重視卻沒有相應的得到提高。傳統(tǒng)發(fā)展觀念忽視了經濟增長背后的環(huán)境污染和生態(tài)破壞，使得我國的資源、環(huán)境形勢非常嚴峻。高污染、高耗能的粗放型經濟增長方式嚴重影響了人民的生產生活，成為制約我國經濟持續(xù)、健康發(fā)展的重要因素。
2.2生態(tài)環(huán)境意識嚴重缺失
80年代環(huán)境保護就成為我國的基本國策，21世紀開始生態(tài)文明戰(zhàn)略也得以實施，但是，戰(zhàn)略設計與實際執(zhí)行之間仍然有著較大的距離，這其中的原因之一就是人們的觀念與利益取向沒有根本轉型[2]。“中國地大物博，物產豐富”的傳統(tǒng)觀念使得我們在較長的一段時期里喪失了對生態(tài)環(huán)境問題的警惕。我國大多數人對于生態(tài)環(huán)境問題的客觀狀況缺乏一種理性的認識。改革開放以來，在生活水平提高的同時還出現了人們一味追求高檔消費、過度消費、盲目攀比、為消費而消費等非理性消費，這種不健康的生活方式導致了資源的巨大浪費。在我國傳統(tǒng)的城鄉(xiāng)二元結構制約下，城鄉(xiāng)經濟發(fā)展極不平衡，城市發(fā)展優(yōu)勢比較明顯。而且在城市化進程中，城市建設往往會以破壞農村的生態(tài)環(huán)境為代價。而農村環(huán)境保護工作收效甚微的一個重要原因就是廣大農民群眾文化水平不高、生態(tài)環(huán)境意識嚴重缺失。
3.環(huán)境哲學對我國環(huán)境保護的啟示
3.1轉變發(fā)展觀念，走可持續(xù)發(fā)展之路
牢固樹立保護生態(tài)環(huán)境就是保護生產力、改善生態(tài)環(huán)境就是發(fā)展生產力的理念，更加自覺地推動綠色發(fā)展、循環(huán)發(fā)展、低碳發(fā)展，在大力發(fā)展循環(huán)經濟的過程中，必須依靠科學技術的進步來提高資源的利用率和廢棄物的回收重復利用，從而減少資源的消耗和廢棄物的排放，最終實現經濟效益和生態(tài)效益的有機統(tǒng)一。發(fā)展清潔能源和可再生能源，提高能源資源利用效率；廣泛應用先進信息技術，促進傳統(tǒng)產業(yè)升級和向綠色生態(tài)轉型。發(fā)展新能源和高科技產業(yè)，提高資源利用效率。在快速發(fā)展經濟的同時，注重保護自然環(huán)境，促進經濟社會發(fā)展和資源環(huán)境保護相協調相一致。在制定重大發(fā)展規(guī)劃時，要考慮到環(huán)境承載能力以及對生態(tài)環(huán)境的影響，避免引發(fā)生態(tài)環(huán)境問題。
3.2培養(yǎng)可持續(xù)發(fā)展的環(huán)境意識
大力普及環(huán)保意識，使人民群眾樹立起正確的生態(tài)文明意識。在全社會樹立起人人尊重自然，愛護自然，崇尚自然的良好的社會道德風尚。加強對群眾自然環(huán)境知識的培訓和教育，使人們認識到人類與自然界的緊密聯系，增強全社會環(huán)境保護意識和資源節(jié)約意識，同時促使人們樹立起新的生態(tài)倫理觀。倡導科學文明健康的生產、生活和消費習慣，注重培養(yǎng)人們的環(huán)境公德和環(huán)境法律觀念，切實提升人們的環(huán)境保護意識。建立環(huán)境教育基地，通過人們的實際考察和學習、實踐，使他們提高認識水平，感受環(huán)境保護的重要性和緊迫性，從而達到增強環(huán)境意識的目的。
3.3倡導健康文明的生活方式，進行綠色消費
要緩解不健康的生活方式對資源和環(huán)境造成的巨大壓力，建設資源節(jié)約型和可持續(xù)發(fā)展的社會，就要求我們倡導健康文明科學的生活方式，進行合理、適度消費，同時還要進行綠色消費。自然資源是有限的，特別是不可再生資源，總會消耗完近。綠色消費是在滿足人類基本需求的同時，減少對資源的消耗，把在消費過程中產生的廢棄物盡可能地循環(huán)利用，盡量降低污染的消費模式。所以，要實現人與自然的和諧發(fā)展就必須要大力倡導適度消費和綠色消費，提倡健康文明、適度的消費理念，發(fā)展有利于節(jié)約能源資源和保護環(huán)境的健康的消費模式。
由于現代經濟主要是市場經濟，所以現代經濟法律觀主要是市場經濟法律觀。市場經濟是一種逐利經濟，它追逐利潤的極大化，極大化的普遍方式常常是對自然資源環(huán)境只索取不保護，或者采取排污等方式把成本轉嫁給自然資源環(huán)境。市場經濟使人更加見錢眼開、利令智昏，更加無視自然資源環(huán)境。市場經濟是一種競爭經濟，在優(yōu)勝劣汰的鐵律下，不進則退，它迫使人們永不知足、永不停歇地去開辟市場、創(chuàng)造市場，商品不斷地更新換代，有的是“換湯不換藥”，導致物事頻仍，快速折舊，未盡其用，如電子產品等就是如此。這不僅很不經濟，而且嚴重地危害自然資源環(huán)境，既浪費自然資源環(huán)境，又污染自然資源環(huán)境。市場經濟是一種效率經濟，它使人大干快上、急功近利、甚至揠苗助長。市場經濟的發(fā)展速度超越了自然資源環(huán)境的自然進程，超過了自然資源環(huán)境的承載程度和修復能力，直接導致經濟發(fā)展與自然資源環(huán)境之間的對立和矛盾。這種經濟效率導致自然資源環(huán)境的衰退、枯竭，看似效率實乃速朽。市場經濟是一種科技經濟，與農業(yè)經濟、手工業(yè)經濟和簡單商品經濟等相比，它最具科技含量，也最有威力征服和改造自然資源環(huán)境，它對自然資源環(huán)境的影響和破壞前所未有，自然力量已不敵科技力量。嚴格說來，自然資源環(huán)境的破壞就是從工業(yè)革命、科技進步開始的。
這種無視、破壞自然資源環(huán)境的經濟觀，與生態(tài)觀是嚴重對立的，不但很不經濟，而且從根本上侵蝕了經濟的基礎，使經濟發(fā)展不但不可持續(xù)，而且前功盡棄。必須實現從經濟觀向生態(tài)觀的變革。生態(tài)觀不僅為經濟發(fā)展提供了堅實的基礎，而且提供了持續(xù)的源泉。目前，人們不僅認為“既要金山銀山，更要綠水青山”，而且認為“綠水青山就是金山銀山”。隨著人們的世界觀從經濟觀向生態(tài)觀的變革，相應地也要從經濟法律觀向生態(tài)法律觀變革，對法律制度不僅甚至主要不是經濟分析和效率追求，而是生態(tài)評價和生態(tài)預防，為此需要對法律制度進行全面和重大的變革，讓法律制度生態(tài)化，用清新空氣驅逐法律身上的銅臭氣味。不是經濟觀而是生態(tài)觀才是科學的法律世界觀。
二、從見人不見物到見人亦見物
批判古典政治經濟學在分析經濟關系時見物不見人。①但庸俗的者反其道而行之，不僅在分析經濟關系時，甚至在分析一切問題時都見人不見物，以為只有這樣才能抓住問題的根本、人的根本，才是深刻入理。但任何極端都是片面的，真理往往在兩極中間，分析問題的真確方法是見人亦見物。因為人是一種物質性存在，根本就沒有無物之人和無物之人與人的關系，人的獨立平等、權利自由等都建立在物的基礎之上。物之如何直接決定著人之如何，物之不存，人將焉附？物之不見，焉能見人？不見物，就不能見人。由于見人不見物，目中無物，人所生活的世界是一個無物的世界，只剩孤零零、光禿禿的人，不依于物的人；人是萬物之主宰，自然資源環(huán)境只是人所主宰的對象；一切為了人，為了人，高山低頭，河水讓路，人定勝天。但“物極必反”，人怎樣對待物，反過來物就怎樣對待人。人們沒有把自然資源環(huán)境放在眼里，自然資源環(huán)境又怎么可能把人融入其中？人不尊重和保護自然資源環(huán)境，自然資源環(huán)境又怎么可能尊重和保護人？可以說，目前自然資源環(huán)境的破壞以及它對人類的報復，正是源于長期以來的見人不見物、對自然資源環(huán)境的極端漠視。
要尊重和保護自然資源環(huán)境，就必須實現從見人不見物到見人亦見物的重大變革。物是人之所依，物是人與人之間的牽線人和黏合劑，人與人的關系，幾乎都是以物為媒介的社會關系，在商品交換和市場經濟條件下尤其如此，幾乎沒有無物的人與人的社會關系。人與人的社會關系是隨著物的豐富發(fā)展而豐富發(fā)展的，由于自然經濟條件下的物不同于商品經濟和市場經濟條件下的物，這直接導致自然經濟條件下人與人的社會關系不同于商品經濟和市場經濟條件下人與人的社會關系，后者之物遠比前者之物豐富復雜，從而決定了后者之人與人的社會關系遠比前者之人與人的社會關系豐富復雜。要認識人與人的社會關系，不能就人論人，而應透過物去看人，以物度人。物是人類認識自己的一個基本視角，一面鏡子，見物以見人，這也是唯物史觀的基本要求。需要特別指出的是，這里的物不是一般的物，而是自然資源環(huán)境，自然資源環(huán)境是人類的棲身家園、衣食父母、生存基礎和發(fā)展前提。自然資源環(huán)境的上述性質決定了，一切人與人的社會關系都是在自然資源環(huán)境中得喪變更的，立足其中才有客觀真實的人與人的社會關系。人類根本不可能無視自然資源環(huán)境，充其量只是對它熟視無睹。無視、破壞自然資源環(huán)境，人類就會迷失家園而無家可歸，就會無處安身立命，就不能生存發(fā)展。自然資源環(huán)境不是一般的物，它不僅是先決性、客觀性的存在，而且是擬人化、意志化的存在，因此人們不能像對待一般的物那樣對待自然資源環(huán)境。人怎樣對待自然資源環(huán)境，反過來自然資源環(huán)境就怎樣對待人，這種反作用力使得理性的人不敢慢待自然資源環(huán)境。自然資源環(huán)境是人類認識自己和檢討自己的一面鏡子，人怎樣對待自然資源環(huán)境是人性、人的德性的試金石，自然資源環(huán)境演化史構成了人類的道德譜系。自然資源環(huán)境教育了人，教育人類必須善待自然資源環(huán)境，善待自然資源環(huán)境正是善待人類自己。人們正是在不斷改善對自然資源環(huán)境的態(tài)度和關系上不斷地發(fā)展完善自己的，如從“天人相參”到“天人相斥”，再到“天人相睦”，最后實現“天人合一”。①在這些演進過程中，人才真正成之為人。見人亦見物，才能實現自然資源環(huán)境法的最終目標———天人合一。
三、從部門法到基礎法
“循環(huán)經濟”是最近幾年國內學術和政策研究領域頻繁出現的一個學術詞語。國內學者對循環(huán)經濟的理論進行了大量探討，國家也陸續(xù)出臺了一系列政策推動循環(huán)經濟的實踐。但是，國內生態(tài)經濟學界、環(huán)境經濟學界以及主流經濟學界對循環(huán)經濟實質的認識至今仍存在較大差異[1]。為深入揭示循環(huán)經濟理論內涵，部分學者從哲學的角度進行了探討。如，董艾輝在分析循環(huán)經濟與中國傳統(tǒng)哲學價值觀一致性的基礎上，指出循環(huán)經濟是對近代西方哲學思維方式的揚棄，也符合人與自然關系的思想[2]。張連國等認為，循環(huán)經濟的哲學基礎有二，即知識論基礎與存在論基礎[3]。崔勝輝等則從循環(huán)經濟與可持續(xù)發(fā)展在內涵和目標上一致性的角度，分析循環(huán)經濟的哲學內涵和經濟倫理觀[4]。
應該說，從哲學角度探討循環(huán)經濟，既是對循環(huán)經濟理論研究的豐富，也為哲學研究領域引入了新的研究課題。但從已有研究來看，循環(huán)經濟的哲學研究在哲學分析與梳理上還不夠全面和系統(tǒng)。本文試圖從哲學的角度，比較系統(tǒng)地分析循環(huán)經濟的哲學內涵、本質屬性與內在要求，并在此基礎上提出相應的政策建議，展望循環(huán)經濟的未來發(fā)展。
1.循環(huán)經濟的哲學涵義
1.1循環(huán)經濟的產生、發(fā)展和目標具有鮮明的實踐性
循環(huán)經濟思想起源于人們對自身生活環(huán)境和質量的憂慮，也是對上世紀五六十年達國家工業(yè)化帶來的環(huán)境后果的直接反思，主要針對日益惡化的自然環(huán)境以及經濟的可持續(xù)發(fā)展。隨著發(fā)展中國家的經濟發(fā)展和經濟全球化，這種對環(huán)境的憂慮逐漸變成一種全球性的反思，環(huán)境問題得到了國際社會的關注。我國從參加1972年斯德哥爾摩第一次人類環(huán)境會議開始加入這個行列。循環(huán)經濟不僅反思工業(yè)化帶來的環(huán)境破壞和資源耗竭，也積極探尋解決這些問題的根本方法。循環(huán)經濟的目標就是提出一種新的經濟發(fā)展模式，或者說新的技術經濟范式[5]。這種發(fā)展模式的最終目標是實現經濟和社會可持續(xù)發(fā)展，強調通過生產技術與資源節(jié)約技術體系的融合，減少單位產出資源的消耗，節(jié)約使用資源；通過生產技術與環(huán)境保護技術和清潔生產相結合，減少生產過程中污染排放甚至“零”排放；通過廢棄物綜合回收利用和再生利用，實現物質資源的循環(huán)使用；通過垃圾無害化處理，實現生態(tài)環(huán)境的永久平衡等。在經濟層面上，循環(huán)經濟是一種新的制度安排和經濟運行方式，旨在實現經濟增長、資源供給與生態(tài)環(huán)境的均衡，實現社會福利最大化和社會公平。它把自然資源和生態(tài)環(huán)境看成社會大眾共有的、稀缺的自然資本，因而要求將生態(tài)環(huán)境納入經濟循環(huán)過程中參與定價和分配。它既要求改變生產的社會成本與私人獲利的不對稱性，使外部成本內部化；也要求改變環(huán)保企業(yè)治理生態(tài)環(huán)境的內部成本與外部獲利的不對稱性，使外部效益內部化。
哲學是實踐的哲學，實踐性是哲學的基礎。從這個角度來看，循環(huán)經濟的實踐性符合的實踐觀點。無論是其思想來源和目標指向都是實踐，循環(huán)經濟的理論發(fā)展更是離不開實踐，需要在實踐中反復檢驗和總結。因此，循環(huán)經濟具有鮮明的實踐性，或者實踐是循環(huán)經濟的基礎或唯一尺度。
1.2循環(huán)經濟的產生和發(fā)展符合馬列主義的認識論和否定之否定規(guī)律
認識論認為，實踐是認識的基礎并對認識起決定作用；人的認識的發(fā)展總是從感性到理性；認識總要有一個過程，充滿著復雜性和曲折性。循環(huán)經濟的產生和發(fā)展正完整體現了上述觀點。首先，循環(huán)經濟在特定時代產生體現了實踐是認識的基礎。在工業(yè)化以前和工業(yè)化的低級階段，人類經濟活動對自然環(huán)境和資源的消耗較少，還不足以使人類對的環(huán)境破壞和資源消耗產生像今天這樣的深刻后果。只有當經濟發(fā)展到一定階段，對環(huán)境和資源的產生足夠大的沖擊和影響時才可能產生循環(huán)經濟思想。其次，對循環(huán)經濟的認識是循序漸進的。人類不可能一下子就認識到循環(huán)經濟發(fā)展的主要內涵或全部規(guī)律，而且，認識的深化不可能脫離經濟和歷史發(fā)展階段。最后，對循環(huán)經濟的認識是能動的認識。這不僅僅停留于理論層面，也不是對實踐的簡單反映和被動認識，而是為了應用于實踐，改造經濟發(fā)展的模式。通過循環(huán)經濟的這些特點，可以較好地理解當前在我國開展循環(huán)經濟所遇到的種種思想障礙。比如，有人抱怨目前我國生產方式仍較粗放、環(huán)境破壞和資源消耗較大等。這是事實，但也要注意到，我們不可能脫離我國的歷史前提來談論這些問題。者從來就不是先知先覺的智者，而是實事求是的實踐者。在實踐的過程中可能會犯這樣或者那樣的錯誤，但錯誤本身并不可怕，關鍵要遵循規(guī)律，對自身發(fā)展方式進行反思和揚棄，最終解決問題。畢竟，在一窮二白的薄弱基礎上搞史無前例的社會主義建設，沒有現成的道路和方法可以照搬。尤其在我國社會主義初級階段，社會主要矛盾決定了首先需要解決的是經濟起步、經濟總量和人民溫飽問題，難以為了保護環(huán)境從一開始就放棄經濟和工業(yè)發(fā)展。
1.3循環(huán)經濟的模式特征符合哲學的普遍聯系規(guī)律
哲學認為，世界是普遍聯系的整體，聯系具有客觀性、普遍性和多樣性。循環(huán)經濟的發(fā)展模式，正是將社會看成一個整體，而不是孤立地探討經濟問題，或單純采用經濟手段分析解決問題。它要求綜合考慮制度層面和技術層面，制定相應政策措施來推動經濟的可持續(xù)發(fā)展和社會的公平與進步。循環(huán)經濟深刻分析人與自然的相互關系，對人與自然和諧模式進行大量有益的探討。同時，將生產和生活各個領域帶來的環(huán)境污染和資源消耗作為相互聯系的有機整體加以考慮，既注重分析經濟生產領域各個部門、行業(yè)及其相互聯系，又注重生產流程的各個階段及其相互聯系，還注重生產與生活兩大部類在資源消耗和環(huán)境污染中的具體情況與相互聯系，統(tǒng)籌考慮城市與農村、地區(qū)之間、工業(yè)與農業(yè)、國內經濟與對外經濟等在環(huán)境污染和資源消耗方面的關系。循環(huán)經濟在分析問題和提出對策時，也認識到單純經濟知識和經濟手段的局限性，強調學科間的聯合，強調經濟社科與自然科學、工程技術學科領域的統(tǒng)籌并重。
1.4循環(huán)經濟體現了歷史唯物主義和辯證唯物主義的統(tǒng)一
哲學是辯證唯物主義和歷史唯物主義的統(tǒng)一。辯證唯物主義和歷史唯物主義正確地揭示了人類社會的本質，為理解紛繁復雜的社會現象提供了強大的思想武器，是建設中國特色社會主義的理論基礎和認識論基礎。循環(huán)經濟作為一種新的經濟范式，強調資源節(jié)約和環(huán)境保護、代際公平以及國際視野，最終實現可持續(xù)發(fā)展。這些思想體現了哲學歷史方法和邏輯方法的統(tǒng)一，既包含科學的邏輯推論，也汲取國內外經濟發(fā)展的正反經驗；既體現了科學發(fā)展觀的態(tài)度，也體現了向歷史、向子孫的負責態(tài)度。循環(huán)經濟是在環(huán)境已遭受重大破壞、資源過度消耗的情況下產生的。根據環(huán)境破壞和資源過度消耗的歷史教訓、現代科學和經濟學的推斷，如果這種趨勢不加以阻止和逆轉，造成的后果將不堪想象。但環(huán)境破壞和資源過度消耗的趨勢并非不可逆轉，通過循環(huán)經濟的途徑，人類完全有可能實現可持續(xù)發(fā)展。這種分析和對比揭示了人類對自身經濟、社會發(fā)展規(guī)律的認識，體現了哲學歷史唯物主義和辯證唯物主義的統(tǒng)一。
2.循環(huán)經濟的本質屬性與內在要求
循環(huán)經濟的定義是目前國內學者爭論的焦點，根本分歧主要在循環(huán)經濟的本質屬性問題。筆者認為，只有解決本質屬性問題，學科的理論基礎才能更加扎實，學科才能逐步走向成熟。本質屬性問題解決了，相應的內在要求就容易了。前面分析的循環(huán)經濟哲學內涵已為探討循環(huán)經濟的本質屬性與內在要求作了鋪墊。
2.1循環(huán)經濟的本質屬性
筆者贊同齊建國教授關于循環(huán)經濟的描述，即循環(huán)經濟是一種技術范式的革命，是中國新興工業(yè)化的最高形式，是通過制度創(chuàng)新建立一種新的經濟形態(tài)[6]。齊教授認為，從技術經濟學角度看，循環(huán)經濟實際上是一種技術范式的革命。微觀上，按照著名經濟學家喬瓦尼·多西的定義，所謂技術范式可定義為解決所選擇的技術經濟問題的一種“模式”。宏觀上，技術范式可定義為社會生產主導技術體系的基本特征和程序模式。在社會經濟發(fā)展的不同歷史階段，不同社會形態(tài)對應不同的技術范式。在技術層次上，與傳統(tǒng)經濟活動的“資源消費產品廢物排放”開放（或稱為單程）型物質流動模式相對應，循環(huán)經濟是“資源消費產品再生資源”閉環(huán)型物質流動模式。其技術特征表現為資源消耗的減量化、再利用和資源再生化，核心是提高生態(tài)環(huán)境的利用效率，本質是生態(tài)經濟。
筆者認為，在齊教授定義的基礎上，還可從哲學高度對循環(huán)經濟的本質屬性作進一步的歸納和總結。根據的基本原理，人類社會總是不斷由低級向高級演變，每個社會歷史階段都有與其相應的社會形態(tài)。因此，循環(huán)經濟應是人類社會在特定歷史階段選擇的經濟發(fā)展模式或者技術范式。循環(huán)經濟在特定的歷史階段產生和發(fā)展，承載著特定的歷史使命。可以預見，循環(huán)經濟將對世界的可持續(xù)發(fā)展進程起重大的歷史作用；同樣可以預見，循環(huán)經濟絕不是萬能的，不是人類社會經濟發(fā)展技術范式的最高形態(tài)或終極形式。
2.2循環(huán)經濟的內在要求
2.2.1特定的時空觀念。在我國開展循環(huán)經濟的理論和政策研究，需要明確特定的時空觀念。我國是一個具有十幾億人口的發(fā)展中國家，在全球化的21世紀開展循環(huán)經濟，離不開立足自身現實發(fā)展循環(huán)經濟。要花大力氣研究我國的實際，既不能夸大，也不能縮小問題，只有實事求是才能勝利。同時，要對循環(huán)經濟的發(fā)展道路的復雜性和曲折性有著足夠的心里準備。
2.2.2統(tǒng)籌觀點。發(fā)展循環(huán)經濟需要統(tǒng)籌的觀點和系統(tǒng)的觀點。我國當前的經濟發(fā)展面臨很多問題，但由于資源有限，只能統(tǒng)籌加以考慮。要把握發(fā)展循環(huán)經濟的主要矛盾和矛盾的主要方面，確定重點領域和優(yōu)先發(fā)展領域，循序漸進，切忌眉毛胡子一把抓。
2.2.3理論聯系實踐。發(fā)展循環(huán)經濟要善于理論聯系實際，在實踐中不斷總結經驗、上升為理論，并以此指導實踐，然后在實踐中不斷完善理論。如此反復，推動經濟與社會向良性方向持續(xù)發(fā)展。循環(huán)經濟是實踐的學科，循環(huán)經濟理論和政策如果只停留在書本中、文件中、口頭上，不能在實踐中得以貫徹落實，循環(huán)經濟的目標就會是水中月、鏡中花。因此，必須貫徹實事求是的觀點，尊重客觀規(guī)律，努力推進循環(huán)經濟建設，同時反對把循環(huán)經濟夸大化、萬能化的傾向。
2.2.4公眾參與。循環(huán)經濟涉及全社會的各領域，離開公眾參與的循環(huán)經濟將難以成功。目前，我國居民的科學文化素質尚有待提高，特別需要在社會上進行科學發(fā)展觀的思想啟蒙，通過政府政策宣傳，引導社會生產和消費觀念。公眾環(huán)保意識和可持續(xù)發(fā)展意識的覺醒將是循環(huán)經濟得以貫徹落實并取得成功的強大動力和有力保障。
3.發(fā)展循環(huán)經濟的政策建議
3.1系統(tǒng)的工作思想
發(fā)展循環(huán)經濟特別要處理好改革、發(fā)展和穩(wěn)定的關系。要立足現實，以科學發(fā)展觀為指導，堅持五個統(tǒng)籌，制定系統(tǒng)的發(fā)展規(guī)劃和政策措施。綜合協調區(qū)域、行業(yè)和部門利益，以長遠發(fā)展和大局為重，抓住主要問題，確定重點領域、優(yōu)先領域和戰(zhàn)略步驟。
3.2制度和技術并重
要堅持社會科學和自然科學的統(tǒng)一，既注重制度層面的政策設計，也注重技術層面的政策設計。加強對現有經濟模式、生產技術與過程、管理方法的改進和創(chuàng)新；加強對項目立項進行充分論證以及項目中、后期的評估；加強對節(jié)能減排領域重大技術的開發(fā)與應用。同時，開展大量調查，掌握循環(huán)經濟的動態(tài)發(fā)展，及時研究解決實踐中出現的問題。
3.3建立長效機制
根據循環(huán)經濟的不同參與主體，包括政府、企業(yè)、大學、公眾等，制定相應的政策，建立長效工作機制。同時，探討建立政府與市場相結合的有效聯系機制，完善政府考核機制和人才激勵機制。
3.4自主創(chuàng)新與學習借鑒
既要立足自身國情積極探索發(fā)展循環(huán)經濟的有效理論和政策，又要學習借鑒一切有益的國外經濟、管理和政策實踐的成果；既要發(fā)揚自主創(chuàng)新的精神，建立基本技術支撐體系，又要進行必要的技術引進和模仿消化。
4.未來展望
發(fā)展循環(huán)經濟是歷史的必然。這個必然既凝聚著人類對自身處境的深深憂慮，也包含了對更高級的經濟社會發(fā)展階段的美好愿望。認為，盡管過程往往充滿曲折，世界一直是向前發(fā)展的。作為一個新的經濟形態(tài)和發(fā)展模式，循環(huán)經濟有著自身發(fā)展規(guī)律，雖然當前還有很多爭論，但“百家爭鳴，百花齊放”的學術氛圍，將促使循環(huán)經濟研究更快走向成熟。循環(huán)經濟在中國已經啟航，并將與實現中華民族偉大歷史復興的進程長期相伴。盡管道路充滿艱辛，但前途是光明的。
參考文獻：
[1]李兆前，齊建國.循環(huán)經濟理論與實踐綜述，《數量經濟技術經濟研究》，2004年第9期.
[2]董艾輝.循環(huán)經濟的哲學思考，《長沙理工大學學報》(社會科學版)，2005年3月第20卷第1期.
[3]張連國.循環(huán)經濟的哲學基礎，《東岳論叢》，2005年3月第26卷第2期.
1、全球經濟處于普遍聯系中，中國經濟只有在不斷的和世界經濟緊密融合的過程中，才能不斷催生新的經濟能量，經濟才能充滿活力。而真正能與世界經濟緊密融合的便是虛擬經濟。換言之，虛擬經濟是中國真正融入世界經濟的鑰匙，是中國不斷獲得經濟發(fā)展動能的重要動力源之一。凱恩斯對新古典經濟學最大的超越在于看到了“流量”的重要性，雖然凱恩斯未能解釋貨幣———資本的本質是一種社會關系———社會權力，但畢竟已經認識到流動性在經濟過程中的重要作用，只有“存量”沒有“流量”的經濟是一潭死水，虛擬經濟在促進流動性方面則有著巨大的優(yōu)勢。當然，虛擬經濟的發(fā)展會帶來負面影響，甚至相當強烈。一方面，虛擬經濟的膨脹會增加實體經濟運行的不確定性和風險，易創(chuàng)造出雙重價格體系；另一方面，可能對資源配置產生誤導，影響國家經濟安全。但不能因為懼怕虛擬經濟帶來的風險性和負能量就割裂了中國資本市場與世界資本市場的聯系，割裂了聯系就等于割裂了中國經濟發(fā)展發(fā)動機上的紐帶。能量有正負之分，世界性的金融危機在中國經濟與世界經濟高度融合后必然波及到中國，這是無法回避的現實，只能在實踐中勇敢的面對并加以解決。世界本身就是一個二律背反，害怕和回避矛盾的后果是陷入更大的矛盾。觀察經濟社會發(fā)展要從人類歷史發(fā)展的角度進行審視，經濟發(fā)展就是在正負能量不斷對沖的矛盾中螺旋式的前進，每次大的波動后正能量都會逐漸占據主導地位，帶動世界經濟螺旋式的發(fā)展。從這個角度說，虛擬經濟本身也是一個二律背反，矛盾是動力的源泉。
2、虛擬經濟非常靈活，把全社會的資金都吸納進來，事實上，當今社會每個人都被編織到金融網絡中，即使沒有投資股票證券，也難以逃脫，如社保金、醫(yī)保金等，都與虛擬經濟有聯系。虛擬資本是系統(tǒng)性權力，彌漫于整個社會，形成支配全社會的金融權力，既不定型又彌漫在每個人身上。
3、應正確看待經濟穩(wěn)定性。經濟的穩(wěn)定性一直是各國關注的焦點，通常根據一些經濟指標來衡量，例如通貨膨脹率，存貸款利率差、實際匯率波動指標、政府財政赤字等等。另外，人們的心理預期也是衡量經濟穩(wěn)定性的重要指標之一。辯證法認為，事物的穩(wěn)定是相對的，事物的穩(wěn)定性恰恰建立在不確定的基礎上，穩(wěn)定有一個范圍，在這個范圍內對事物的穩(wěn)定無影響，不確定的范圍確定確定性，這是辯證法認識對深層世界的認識，與舊唯物主義追求絕對的精確性相對立。把辯證法用于經濟發(fā)展中我們就能認識到，這種不確定性即風險性，應當允許并重視經濟發(fā)展中的正常波動，波動帶來了風險性，但波動正是穩(wěn)定的載體，波動代表機體內部新生力量的動力在突破舊勢力的桎梏，是矛盾運動的表現。辯證法認為，每個層次要引起下個層次的變化，能量是不同的，所以每個層次的變化只能引起一個層次的變化，對其他層次無影響，各層次是相互絕緣的。08年金融危機引發(fā)全球經濟海嘯，其破壞范圍廣，穿透力強讓人們難以預料，關于金融危機為何破壞力如此巨大，下文將做專門闡述，總而言之，是由于沒能正確對待虛擬經濟造成的。
4、經濟發(fā)展是個綜合性過程，是在物質化社會系統(tǒng)整體性推進發(fā)展中同時發(fā)展的。無論是研究實體經濟還虛擬經濟，都不能只從經濟學科角度去觀察，應用政治學、經濟學、哲學三種學科綜合思索。當今中國，政治哲學強調人民性的重要性，經濟發(fā)展的最終受益者是不是人民，是判斷某個經濟政策的重要評判標準。所以，在制定某項經濟政策時，首先應把人民的利益考慮進去，還要綜合考慮社會、文化、國際環(huán)境等諸多因素，中國資本市場發(fā)育的20多年，雖然問題和矛盾頻現，但總體上國家和廣大人民通過資本市場獲得了巨大財富，國家資本不斷增值，這是符合辯證法事物發(fā)展規(guī)律的。
5、提倡發(fā)展虛擬經濟并不是忽略和否認實體經濟的重要性，作為社會經濟發(fā)展的基石，物質生產和交換永遠具有不可替代的現實意義，堅實的物質生產基礎是虛擬經濟得以持續(xù)發(fā)展的保證。
二、辯證的看待兩個問題
關于實體經濟和虛擬經濟的關系、虛擬經濟的經濟安全性和風險性等問題，需要借助辯證唯物主義原則進行解析。
（一）實體經濟與虛擬經濟的關系
08年的世界金融危機，是西方國家在經歷了長時間資本市場泡沫積聚后的一次負能量的猛烈釋放，是在虛擬經濟畸形發(fā)展，攫取大量虛幻財富在西方人心里生成的“幻象”破滅后的集中爆發(fā)。把虛擬經濟看成虛幻經濟，游戲經濟，完全脫離其現實存在的根基，任意創(chuàng)設虛擬的金融衍生產品，其本質已經完全脫離了唯物主義所堅持的世界觀，當時的華爾街金融體系推崇‘游戲經濟’，金融衍生品成為鍛煉人的意志與想象力的工具。從馬克思唯物主義本體論上理解，虛擬經濟和實體經濟的關系不能理解為一種“直觀對象”的存在關系，而是一種感性互動的存在方式，是在社會經濟系統(tǒng)中彼此獨立而又統(tǒng)一的子系統(tǒng)。虛擬經濟和實體經濟之間應該存在一種張力，這種張力就是實體經濟與虛擬經濟互動的過程，虛擬經濟需要實體經濟作為基礎，實體經濟也需要虛擬經濟加以激活，正常情況下，張力內的經濟的波動可以在一個可控的范圍內。與此相對立的“原像—鏡像”關系實際上割裂了虛擬經濟與實體經濟的聯系，導致虛擬經濟從應該堅持事物發(fā)展規(guī)律引向唯心主義的危險行為，當張力被強行拉伸，虛擬經濟本身的風險性就會因為過度的投機行為加深，不確定性變得難以被認識，這勢必產生極其慘烈的后果，“作為財富的社會形式的信用，排擠貨幣，并篡奪它的位置。正是由于對生產社會性質的信任，才使得產品的貨幣形式表現為某種轉瞬即逝的觀念的東西，表現為單純想象的東西。但是，一當信用發(fā)生動搖———而這個階段總是必然地在現代產業(yè)周期中出現，———一切現實的財富就都會要求現實的、突然地轉化為貨幣，轉化為金和銀?！睂嶓w經濟以實物或服務的流動作為其運行的形式，而這些形式都是以資金作為出發(fā)點和歸宿，在虛擬經濟中，資金是以膨脹的信用化形態(tài)出現的，如果資金的信用化膨脹進入到實體經濟中的生產循環(huán)，則就形成了虛擬經濟與實體經濟之間的緊密互動。由于這種虛擬的信用資金弱化了實體經濟所需要資金的作用，因此虛擬經濟與實體經濟之間的互動增加了實體經濟運行的不確定性和風險性。虛擬經濟的膨脹及波動促成了金融泡沫的生產，最終導致金融危機，甚至經濟危機。因此，發(fā)展虛擬經濟，并不是否認實體經濟的重要性，不是忽略社會因素任意虛設，更不能完全脫離實體經濟跨越發(fā)展。事物是普遍聯系的，虛擬經濟就其本質而言有它存在的物質基礎，“周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果?！薄叭藗儚膸浊昵爸钡浇裉靻问菫榱司S持生活就必須每日每時從事的歷史活動，是一切歷史的基本條件?！奔热话烟摂M經濟放在唯物主義視野中考察，就應承認它與實體經濟的聯系，承認其的現實基礎，完全脫離現實基礎的“虛擬經濟”就其本身而言不是虛擬經濟，是游戲經濟和虛幻經濟。虛擬經濟是對現實基礎的抽象和放大，且放大的比例應該在一定限度之內。承認虛擬經濟的現實基礎是實體經濟，也就承認了虛擬經濟其自身的價值和意義。虛擬經濟和實體經濟都是社會經濟領域內的問題，二者之間聯系密切，既具有矛盾的普遍性又有矛盾的特殊性，在對待二者關系上，尤其應注意研究特殊性，特殊性是事物的本質，是事物存在和發(fā)展的特殊原因，是事物之間區(qū)別彼此的根據。既不能用發(fā)展實體經濟的經驗發(fā)展虛擬經濟、評判虛擬經濟，也不能因為虛擬經濟的特長就否認實體經濟的存在意義，忽視其存在的基礎。社會主義市場經濟體制本身就是一種嶄新的制度，是人類歷史上從未有過的新事物，在中國，無論虛擬經濟還是實體經濟，都是在社會主義市場經濟體制下發(fā)展的，在發(fā)展中必然碰到許多問題，對于這些帶有特殊性的問題，不能簡單地用國外的或過去的經驗去套，唯物史觀最重要的方法就是要把所有問題都放在我們所處時代的社會歷史條件中全面把握，中國社會是一個有機體，所有問題都應該在這個有機體中通過實踐加以分析解決?；蛟S，哲學的“貧困”在于它無法為所有學科提供該學科本身解決問題的方法，但哲學的魅力正在于它可以對所有學科進行批判和衡量，提供解決問題的正確思維和道路。
（二）虛擬經濟的經濟安全性和風險性
烏爾里希•貝克曾說過：“風險和不確定性是一種經濟行為的‘準自然的’組成要素?！币虼耍摂M經濟也具有高風險性，這是由其自身的特點所決定的。虛擬經濟并不包括物質生產活動，因此其本身并不能創(chuàng)造財富，但卻可以對實體經濟創(chuàng)造出的財富進行再分配，這也是其虛擬性的表現之一。隨著虛擬經濟的規(guī)模不斷地擴大，勢必會增加整個市場經濟體系的風險。我國現在的市場經濟中的也面臨著微觀性、不確定性與盲目性等消極因素。“作為虛擬經濟重要組成部分的金融資產，包括期貨、期權、掉期等衍生工具的價值，具有規(guī)避風險和發(fā)現價格的功能”，因此虛擬經濟對經濟系統(tǒng)中出現的不確定性與風險性能夠有效地予以克服或減少，并由此為實體經濟的健康發(fā)展提供了切實保障，對于現代化風險投資和規(guī)模經濟具有重要的意義。虛擬經濟的健康發(fā)展成為經濟安全的重要組成部分主要有三點原因：
1、隨著經濟虛擬化程度的加深，實體經濟對虛擬經濟的影響越來越弱，虛擬經濟的價值系統(tǒng)逐漸取得相對獨立，不再依附于實體經濟，但是虛擬經濟的價值系統(tǒng)由于對整個市場經濟體系產生影響，從而對實體經濟的價值系統(tǒng)的影響卻越來越強。
2、實體經濟的價格主要受自然資源的制約，呈現出穩(wěn)定的態(tài)勢。但是，虛擬經濟交易的載體是虛擬資本，而虛擬資本以資本化定價為基礎，其價格主要受到人為心理因素的影響。因此，虛擬經濟極容易產生頻率較高的波動性。3、虛擬經濟的重要功能體現在資本證券化和金融衍生工具提供的風險定價和交易機制，并提供了一個降低了交易費用的穩(wěn)定環(huán)境，從而使得經濟得以穩(wěn)定增長。虛擬經濟既增加了實體經濟運行的風險性，又促進了實體經濟的發(fā)展，并對現代經濟增長起到了相當大的貢獻，這實際上加強了虛擬經濟對實體經濟的“異化”?；谝陨显颍F代經濟的危機發(fā)生主要并首先來自于虛擬經濟領域，虛擬經濟導致虛擬資本的過度膨脹，從而增加了實體經濟運行的不確定性和風險性。因此經濟系統(tǒng)的穩(wěn)定運行以及國家經濟安全的核心是虛擬經濟的安全。虛擬經濟的安全運行能有效地抵御來自內部及外部的系統(tǒng)風險，確保國家的經濟和國民財產的持續(xù)穩(wěn)定的增長。當我們還在慶幸08年金融危機沒有大規(guī)模波及中國的同時，一些經濟學者把這些慶幸歸功于中國尚未融入國際資本市場，人民幣自由兌換沒有打開等因素，但這種慶幸不能成為束縛虛擬經濟發(fā)展的理由。虛擬經濟本身就是二律背反，有其自身無法克服的消極因素，當前很多經濟學者熱衷于從如何消除這些消極因素進行研究，這在哲學上是否犯了蒲魯東式的錯誤？“任何經濟范疇都有好壞兩個方面……好的方面和壞的方面，益處和害處加起來就構成每個經濟范疇所固有的矛盾。應當解決的問題是：保存好的方面，消除壞的方面?！瘪R克思對這種觀點進行了尖銳的批判：“兩個相互矛盾方面的共存、斗爭以及融合成一個新范疇，就是辯證運動，誰要給自己提出消除壞的方面的問題，就是立即切斷了辯證運動?！庇纱丝梢?，正確認識虛擬經濟的消極因素及其可能帶來的對市場經濟體系的風險，建立起虛擬經濟的風險預警系統(tǒng)對于問題的處理有著至關重要的意義。如何在日后避免金融危機對國家經濟的影響，從哲學角度考慮，那就是在中國社會歷史發(fā)展背景下如何引導、轉化、控制這些消極因素所帶來的負能量，把它的破壞力控制在一定范圍內，使負能量帶來的沖擊做到最小化，從而降低風險，這是解決問題的根本出路，不要企圖消除它，消除了消極因素，就消除了虛擬經濟本身。
[中圖分類號]X171.1 [文獻標識碼]A [文章編號]1005-3115（2013）08-0143-05
工業(yè)文明與資本主義社會形態(tài)歷經300余年演化，日益涌現出其自身無法調和的系統(tǒng)性矛盾。生態(tài)文明與社會主義社會形態(tài)的顯現，正是人類為更好地確保其自身類存在而不懈探索出路的行動寫照。生態(tài)理性、生態(tài)倫理與生態(tài)價值是生態(tài)文明內涵的三個主干概念。其中，生態(tài)文明范域的生態(tài)理性與生態(tài)價值概念是對工業(yè)文明范式的經濟理性與經濟價值概念的辯證否定。擇要進論，誠如盧卡奇社會存在本體論的命題所言，自然是一個社會范疇，自然本體只不過是社會本體的前史。本文著重討論的生態(tài)價值不僅基于價值的主體性和歷史性，而且基于價值的社會性。生態(tài)文明范域內生于自然限制退縮與勞動社會性增強這對矛盾；特別是在工業(yè)文明與資本主義社會形態(tài)中，人類勞動能力因科學技術的日新月異和資本的全球擴張而得到空前發(fā)展，勞動目的設定的實現程度依此同比大幅提高。這使得人類在為高樓大廈和先進技術等勞動成果歡欣雀躍之時，卻觸動了自身賴以生存的地球母親之“奶酪”——環(huán)境惡化和極端氣候等生態(tài)系統(tǒng)性問題正在不斷拷問著人類生存發(fā)展的底線。由是觀之，生態(tài)價值所映射的自然生態(tài)環(huán)境問題根源于經濟價值指向的人化自然，卻又高于人化自然，是一個十足的社會問題；生態(tài)價值與經濟價值及主導二者價值判斷的生態(tài)理性與經濟理性之辯證關系在21世紀不僅是生態(tài)經濟學研究的基本場域，更是一個關乎人類生死存亡和發(fā)展前途的根本性問題。
一、資本主義話語范疇中的經濟理性與經濟價值
資本主義范疇的經濟理性是近代經濟學鼻祖英國亞當·斯密1776年在《國富論》中提出的。斯密憑著自己對人性的觀察，認為每個從事經濟活動的人都是“經濟人”，都有理性的利己之心，主觀上的利己心在“看不見的手”的指揮下展開競爭，客觀上推進社會財富的增長，使整個社會福利增加?！袄硇越洕恕钡恼擖c成為近現代西方經濟學的邏輯支撐點和方法論原則。①經濟學對理性范疇的運用，采取了一種簡捷的方法，即借用其他學科對理性的定義和解釋，主要是在分析假設前提上來考察完全理性或有限理性。②進而言之，人的生存需要與利益的存在使人的發(fā)展有了驅動機制，經濟活動的動力性主要還是由利益取向的最大化來呈現的，而利益取向又時時由人的需要指數的不斷增長、人們對生存質量的不斷尋求所掌控。驅動機制的形成往往使經濟活動顯示出過程性與結構性的統(tǒng)一，而最終由效率指數來展示其結果。③由此足見，經濟理性是指社會經濟生活中人們以經濟效益最大化為指向的價值理念。第一，從主體角度講，經濟理性是單一主體，是一種更接近于人的本能的理性，只重視人們的需要，是人類中心主義的反映。第二，從價值角度講，經濟理性是看重交換價值，在交換中追求利潤的最大化。第三，從目的合理性角度講，經濟理性是支配目的合理的工具理性，它主要是選擇有效的手段去達到既定的目標，是可以精確計算與預先算計的。④總而言之，這種經濟理性及其所主導的經濟價值內生于資本主義社會形態(tài)范疇，集中體現著資本增殖的本性；在康德和黑格爾哲學中，這種所謂的經濟理性是不夠格的理性，其外顯的現實效應就是直接危及到人類自身的安全與幸福的系統(tǒng)性生態(tài)環(huán)境惡化。
進而論之，要想深入理解主導當今世界發(fā)展的不夠格的經濟理性，準確理解從資本主義范疇的經濟理性到社會主義范域生態(tài)理性的邏輯發(fā)展，必須認真探考理性這個哲學概念的外延與內涵。任何概念都是具體的和歷史的，脫離歷史和現實的所謂概念只能算作描述性語詞。由于篇幅所限，本文略去理性概念從柏拉圖起始的溯源性討論，直接汲取工業(yè)文明與資本主義社會形態(tài)孕育的兩位哲學巨匠康德和黑格爾對理性概念的研究成果，用以扼要說明資本主義范疇經濟理性被社會主義范域生態(tài)理性取代的歷史必然性。
康德認為，在實踐理性范圍內，人們常常在“普通的道德理性知識”的指引下追求自己的幸福。這種道德理性知識不但包括日常生活中的健全常識，也包括來自各門具體科學的有益的觀念。但當人們運用它來追求幸福時，發(fā)現自己會陷入更多的煩惱之中，而那些接受“單純的自然本能的引導”的人，反倒覺得自己獲得了更多的實在的幸福。在進行這樣的比較以后，人們也會自然而然地產生某種程度上的“理性恨”。但這里的“理性恨”的對象是普通的道德理性知識；盡管這種道德理性知識也包含著來自各門具體科學的某些知識，但并不專指這些知識。總之，一方面，康德批判了實踐理性范圍內的“理性恨”現象，因為它誘使人們退向“單純的自然本能”，即退向非嚴格理性的生活態(tài)度和生活方式；另一方面，康德又揭示了這種“理性恨”的積極意義，因為它暗含著這樣的思想，即普通的道德理性知識和幸福觀念都不足以承擔起準確地引導人們行為的重任，而準確的引導乃是“哲學的道德理性知識”，即康德在《實踐理性批判》中強調的（純粹理性的）絕對命令和道德法則。⑤
相較而言，黑格爾話語體系中的理性是通過現象與本質、有限與無限、有條件與無條件、部分與總體的辯證關系來把握這些超驗的、無限的、總體性的對象，即理念或自在之物的。⑥其“理性”內涵有兩層含義：一是與“精神現象”或“意識形態(tài)”是同義語的“理性”；二是結合歷史發(fā)展，涉及許多道德倫理問題的“理性”。因而在黑格爾那里，“理性”既與意識發(fā)展階段密切相關，同時又表現為一種方法，即歷史的、辯證的方法。黑格爾的理性概念具有特殊的批判性即自我否定性。理性的這種“自我否定性”表現為概念的運動原則，在黑格爾那里，這個原則被叫做概念辯證法。⑦誠如康德研究所示，理性真正偉大的使命是用來探索和實現理念（即靈魂、世界-自由、上帝這三大理念）的，而不是用來追求日常生活中的幸福的。⑧資本主義范疇的經濟理性實際上只是康德話語體系里的“理性恨”，因為這種經濟理性誘使人們退向“單純的自然本能”。黑格爾更是在《精神現象學》上卷理性的確定性與真理性論述中指出理性的自我意識通過自身的活動而實現：理性自我意識的直向運動即倫理世界，理性自我意識的反向運動即道德世界。雖然馬克思后來在《1844年經濟學哲學手稿》里批判黑格爾的“被抽象化和固定化的自我，就是作為抽象的利己主義者的人，就是在自己的純粹抽象中被提升到思維的利己主義”。⑨但是，黑格爾將倫理與道德內涵納入理性概念的本質規(guī)定，是對柏拉圖“理性，是靈魂中最高貴的因素”這一哲學命題的系統(tǒng)展開與深化。一旦考慮倫理和道德問題，資本主義范疇的經濟理性便難以立足，揚棄以資本增殖為終極目的設定的經濟價值負面效應便據此具備了邏輯與歷史的合理性。
總之，康德話語體系里的“理性恨”概念以及黑格爾將理性自我意識指向倫理與道德世界的理論構建對我們研究從資本主義范疇經濟理性到社會主義范域生態(tài)理性的創(chuàng)造性轉化過程具有重要的樞紐價值與環(huán)節(jié)意義。
二、社會主義話語范域中的生態(tài)理性與生態(tài)價值
隨著工業(yè)文明與資本主義社會形態(tài)由盛到衰的歷史轉變，人類對生態(tài)危機、生存危機和人與自然關系的認識也在不斷深化。理性觀照，人類正在資本主導的社會形態(tài)中以國度性、區(qū)域性和國際性組織的形式，借助輿論、政策、國策、外交以及法律等手段，不遺余力地調整人與自然的關系。然而，我們應該辯證地認識到，這一社會現象其實在反復重申著這樣一個真理：工業(yè)文明與資本主義社會形態(tài)所包容的積極因素釋放殆盡的時際已經到來，新的產業(yè)革命與新的社會形態(tài)取代現有工業(yè)革命成果與資本主義社會形態(tài)已經無法避免。回到現實，生態(tài)文明與社會主義社會形態(tài)業(yè)已不期而遇，并以生態(tài)社會主義為名，在歐美綠色運動與生態(tài)運動中產生并發(fā)展成為一種重要的社會思潮。具而言之，生態(tài)社會主義起源于20世紀70年代，到90年代逐漸成為一個異軍崛起的社會主義思潮和流派。生態(tài)社會主義的基本點是將生態(tài)主義世界觀引入社會主義理論；生態(tài)社會主義者認為，由于資本主義制度是造成當代全球性生態(tài)危機的罪魁禍首，因此，他們主張只有徹底廢除資本主義制度，建立生態(tài)社會主義社會，才能從根本上解決生態(tài)危機，拯救人類的生存環(huán)境。生態(tài)社會主義的政策主要有：主張社會公正和自然界的公正，主張基層民主和非暴力，主張建立生態(tài)經濟，其國際主張同樣依據其生態(tài)學、社會責任感、基層民主和非暴力原則。生態(tài)史觀同社會主義的耦合絕非偶然，生態(tài)社會主義的主張是生態(tài)理性、生態(tài)倫理與生態(tài)史觀合理內核的外化，生態(tài)經濟學由此應運而生，這其中蘊涵著深刻的哲學與歷史必然性。
擇要進論，生態(tài)理性是資本主義經濟理性自我否定的結果，是資本主義社會形態(tài)舊事物中孕育生長出的社會主義社會形態(tài)新事物之萌芽。一方面，倘若沒有危及人類生死存亡的工業(yè)文明與資本主義社會形態(tài)系統(tǒng)性矛盾的顯現，也就不會生成生態(tài)理性、生態(tài)倫理和生態(tài)史觀的概念；另一方面，倘若沒有社會主義思想以及承載這種思想的社會主義社會形態(tài)作支撐，生態(tài)文明的核心——生態(tài)價值亦將停留在萌芽狀態(tài)因而無法得以充分實現。不同于傳統(tǒng)的推理或決策模型只注重認識過程的有序性和連貫性，關注認知過程是否符合內部標準即邏輯規(guī)則，生態(tài)理性觀把認識方式與環(huán)境信息結構的適配性作為判斷認識合理性的標準。⑩進而言之，生態(tài)學有一種不同的理性，它使我們知道經濟活動的效能是有限的，它依賴于經濟外部的條件。尤其是，它使我們發(fā)現，超出一定的限度之后，試圖克服相對匱乏的經濟上的努力造成了絕對的、不可克服的匱乏。但結果是消極的，生產造成的破壞比它所創(chuàng)造的更多。當經濟活動侵害了原始的生態(tài)圈的平衡或破壞了不可再生的自然資源時，就會發(fā)生這種顛倒現象。生態(tài)學無疑是從另一側面揭示出了資本主義制度下經濟理性的內在矛盾，即在追求更多、更快的利潤時忽視了造成利潤的外在自然條件的損耗，它必然引起新一輪的能源、資源的競爭，而競爭在追逐利潤、資本的欲望下不斷擴大，愈演愈烈，自然資源的不斷減損不但沒有使競爭的腳步放慢，反而加劇了競爭，結果造成一種不可再生、不可挽回的局面，資源的嚴重匱乏打破了生產的企圖，人類進步最終淪為空話。11由此可見，生態(tài)理性、生態(tài)倫理和生態(tài)史觀的歷史任務主要是批判工業(yè)文明和資本主義社會形態(tài)的內在桎梏，進而超越資本增殖為主要目的的資本主義經濟發(fā)展模式與社會形態(tài)，在全新的社會主義社會形態(tài)中高揚生態(tài)理性，確立生態(tài)倫理，端正生態(tài)史觀，實現生態(tài)價值。
三、生態(tài)價值是對經濟價值的辯證否定和積極揚棄
人類活動總是以一定的價值觀為指導的。從一定意義上講，人類社會的全部成就及其問題都根源于一定形式的價值觀念。因此，從本質上看，建立生態(tài)經濟、解決環(huán)境問題必須樹立統(tǒng)一的生態(tài)價值觀念。利用市場激勵機制建立生態(tài)經濟，在經濟層面上，需要建立環(huán)境資源產權制度；在政治層面上，需要政府以強制力保障產權的自由轉讓；在倫理層面上，需要確立生態(tài)價值觀。這三者之間并行不悖，而且缺一不可。12生態(tài)理性主導的生態(tài)價值體系內生于資本主義社會形態(tài)、生產方式和生活方式的內在矛盾性，從其誕生的第一天起，就天然具有批判資本主義經濟倫理與價值觀念的社會主義性質。特別是在資本主義不斷出現體系性危機，人類社會第四次工業(yè)革命（以知識集成和綠色新能源產業(yè)為主導的工業(yè)革命）和第三次社會形態(tài)大變革（囊括生態(tài)文明全部內涵的社會主義社會形態(tài)）已現端倪的21世紀10年代，探討社會主義范域生態(tài)價值與資本主義范式經濟價值之間的辯證關系，是揚棄資本主義工業(yè)經濟體系，構建包含資本主義工業(yè)經濟體系一切合理因素的社會主義生態(tài)經濟體系的必要一環(huán)。
概念具有積累性。抽象的理論概念皆來源于具體的歷史與現實，脫離具體社會形態(tài)和歷史演進的概念討論只能是壞的抽象。生態(tài)價值不是抽象的憑空產生的概念，而是在具體的工業(yè)文明與資本主義社會形態(tài)中對既有經濟價值概念的辯證否定，是繼承了經濟價值合理內核的嶄新概念。生態(tài)學思想只具有相對的有效性，它們必須吻合于并扎根于它們所處的時代。13只有通過認識經常變化的過去——人類與自然總是一個統(tǒng)一整體的過去——我們才能在并不完善的人類理性幫助下，發(fā)現哪些是我們認為有價值的，而哪些又是我們該防備的。14本文將生態(tài)價值與經濟價值置于不同文明范式和相異社會形態(tài)中展開論述，力求邏輯與歷史在具體、整體和時空三個向度上實現內在的統(tǒng)一。
辯證察視，生態(tài)價值與經濟價值兩大概念之間有著不可分割的聯系性，同時又存在質的差別性。社會主義社會形態(tài)范域的生態(tài)倫理使我們能更清楚地看到，經濟制度的道德性取決于兩個因素：是否有利于增進人與自然作為一個有機和諧整體的生態(tài)系的善；是否有利于增進人類社會自身作為一個完整的生態(tài)系所要求的善。15然而，資本主義制度下的生態(tài)只能是技術上的開放，無法改變的是危機背后的原因，因為改變就是反對資本主義制度本身。因此，這種制度下的生態(tài)觀充其量也只是利益擴大化的幫兇，而不是救世主，這樣的生態(tài)化解決的不只是暫時的危機，很快新的危機便會出現，當人類解決問題的速度遠遠小于危機出現的速度，適度的崩盤便可想而知。16以經濟理性為出發(fā)點的傳統(tǒng)經濟學，以人類為自然萬物的主宰，認為自然界除了滿足人的欲求之外，再沒有其他價值。經濟理性把人的財富積累和物質消費視為最高價值，以大量占有高檔奢侈消費品為榮耀，置自然資源的枯竭于不顧。大規(guī)模的生產對自然界大規(guī)模采伐，大規(guī)模的消費對自然界大規(guī)模排廢，構成對自然界的大規(guī)模戕害。與經濟理性不同的是，生態(tài)理性把生態(tài)系統(tǒng)視為母系統(tǒng)，把經濟系統(tǒng)視為子系統(tǒng)，視大自然為萬物之母、人類之母。生態(tài)理性承認人類是萬物之長、萬物之靈，承認人在自然系統(tǒng)中的卓越地位，但不承認人類是萬物的主宰。人類要想從大自然那里獲取生存、發(fā)展所需的使用價值，就必須保全和養(yǎng)育自然萬物的生態(tài)價值。因此，生態(tài)理性強調把人類的物質欲望及對自然的改造、干預限制在能為生態(tài)系統(tǒng)承受和恢復的范圍之內。經濟活動須得考慮生態(tài)環(huán)境的規(guī)模約束，在經濟系統(tǒng)的吞吐量保持常量和較小增量的情況下，改變自身的結構和功能，從而維護生態(tài)系統(tǒng)的結構和功能。17上述這些論點皆屬于生態(tài)理路。與資本主義社會形態(tài)的話語主體對全球氣候及環(huán)境問題的認識不同，社會主義社會形態(tài)的話語主體繼承了馬克思和盧卡奇的理論精華，將社會主義范域的生態(tài)價值概念牢牢構建在資本主義社會形態(tài)話語主體刻意遮蔽的社會性基礎上，從而深刻揭示并批判了資本主義經濟價值的內在桎梏與單向度，進而積極全面地揚棄了資本主義經濟價值及由其衍生出的資本主義生態(tài)倫理。
生態(tài)者認為，人類社會是一個生態(tài)系統(tǒng)，作為其構成要素的精神內容使人類社會比其他任何生態(tài)系統(tǒng)都更為復雜。在這個系統(tǒng)中，作為主體的人對環(huán)境的適應是人在改造客體、改造實踐方式以及改造主體自身的過程中實現的主動適應。無論對主體、客體還是實踐方式的成功改造，都是以人對相應對象的正確認識為前提的。18人與自然必然不是簡單的結合，人和自然只有在一種“正當”關系之下的相互成就才能造就真實的人類社會，才能在這樣一種人類社會中凸顯人對自然作出生態(tài)化的努力，即不單一追求自然的采伐的利已層面，更要顧及在雙方關系中自然的可持續(xù)發(fā)展與人性的合力彰顯、適時的發(fā)展。無論是高茲還是馬克思都看到了資本主義的不合理發(fā)展就是人性持續(xù)退化的根源，人性的退化又不單單表現在人性被物性遮蔽的事實，更重要的，人性的異化已經由一種被動形態(tài)轉向主動趨勢。而生態(tài)理性的提出恰恰為一切異化的根源得以回歸應然的尺度提供了可能。生態(tài)理性秉持著“更多不一定更好”的原則，就是要求人類在處理人與自然、人與人之間關系時，量度而行，以“關系性”的維度為大方向，不以一方的利益高于另一方為原則的“求和”，這種“求和”也正是生態(tài)理性的根本目的。19與此形成鮮明對照的是，資本主義社會形態(tài)的話語主體片面認為：“自然之被破壞、環(huán)境問題之產生，究其根源，是傳統(tǒng)倫理學的狹隘和偏執(zhí)性所致。因為在傳統(tǒng)倫理學的視野中，除人類以外的非人類生物被認為是不具備主體資格的，只有人才具有道德權利，才是道德關懷的惟一對象。生態(tài)中心主義認為，正是傳統(tǒng)倫理學的這種狹隘和偏執(zhí)性導致了人類對非人類生物的冷漠和殘忍，導致了人類對大自然的粗暴奴役和無情破壞?；诖?，生態(tài)中心主義指出，把道德關懷的界限固定在人類的范圍內是不合理的，傳統(tǒng)倫理學必須突破對人的偏愛，把道德義務的范圍擴展到人之外的其他存在物上去，‘設定’人與自然之間的‘倫理關系’，承認其他生物物種的‘道德權利’。即不僅要對人類講道德，而且也要對非人類生物講道德，并認為只有這樣，人類保護自然、維護生態(tài)平衡才會有確定的基礎和內在動力”。20這種生態(tài)中心主義論具有極大的真理遮蔽性和意識形態(tài)迷惑性；其主要采用的方法還是資本主義社會形態(tài)在萌芽和上升時期的理論代言人們曾經使用過的對抗上帝觀念的自然觀念，其根本目的是避免人們把全球性的生態(tài)環(huán)境問題之矛頭指向資本主義社會形態(tài)本身。
然而，誠如沃勒斯坦對“發(fā)展”概念的批判——他指出“發(fā)展”這一概念只不過是“工業(yè)革命”這一概念的簡單變種而已?；诖耍麖娬{時空多元性對社會學科研究的重要性——“時空”不僅是純內生變量而且還是我們理解社會結構和歷史變遷的關鍵所在。21通觀歷史，發(fā)展是間斷性的質變，而非連續(xù)性的量變，可持續(xù)發(fā)展概念在哲學語境中是值得商榷的。要而言之，資本主義社會形態(tài)和生產方式所孕育的經濟價值看似合理，實際上卻是資本所有者借可持續(xù)發(fā)展之名，潛在認同更多就是更好的資本積累邏輯，實質為資本所有者精心編織的為資本增殖服務的觀念系統(tǒng)與游戲規(guī)則。更進一步，盧卡奇研究指出：“勞動的事實和它的結果在社會存在中造成了一個完全特殊的結構。因為，雖然一個目的性設定的全部產物是因果地產生和起作用的，以致它們的目的論起源似乎在效果中被消除了，但它們卻具有僅僅是社會性的特征”。 22鑒于此，研究全球性生態(tài)環(huán)境問題必須要到主導人類生存發(fā)展的資本主義社會形態(tài)與生產方式中去尋求原因。反之，生態(tài)價值只有在打破國際經濟政治舊秩序的社會主義社會形態(tài)全球體系中才能得以真正彰顯；同時，也只有在全世界勞動者聯合的理性作支撐的社會主義社會形態(tài)全球體系中才能生成完全意義上的生態(tài)經濟。
[注 釋]
①17姜亦華：《用生態(tài)理性匡正經濟理性》，《紅旗文稿》，2012年第8期。
②何大安：《行為經濟人有限理性的實現程度》，《中國社會科學》，2004年第4期。
③蓋光：《生態(tài)文化與經濟生態(tài)結構》，《鄱陽湖學刊》，2011年第6期。
④王若宇、馮顏利：《從經濟理性到生態(tài)理性：生態(tài)文明建設的理念創(chuàng)新》，《自然辯證法研究》，2011年第7期。
⑤⑥⑧俞吾金：《從康德的“理性恨”到黑格爾的“理性的狡計”》，《哲學研究》，2010年第8期。
⑦陳愛華：《黑格爾理性概念的自我否定性》，《江蘇社會科學》，2010年第5期。
⑨馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社1985年版，第121頁。
⑩18唐本鈺：《論生態(tài)理性》，《濟南大學學報》，2004年第3期。
111619韓秋紅、楊赫姣：《高茲的生態(tài)理性——社會主義的另一種闡釋》，《當代世界與社會主義》，2011年第2期。
12費平、盧風：《生態(tài)經濟與市場激勵機制》，《常德師范學院學報》，2003年第4期。
1314唐納德·沃斯特：《自然的經濟體系——生態(tài)思想史》，商務印書館2007年版，第489頁。
15田海平：《應當確立經濟倫理的生態(tài)理念》，《吉首大學學報》，2001年第4期。
20王云霞：《生態(tài)中心主義與生態(tài)之比較及啟示》，《思想戰(zhàn)線》，2012年第2期。
21伊曼紐爾·沃勒斯坦：《否思社會科學——19世紀范式的局限》，生活·讀書·新知三聯書店2008年版，第3頁。
22盧卡奇：《關于社會存在的本體論（上卷）——社會存在本體論引論》，重慶出版社1993年版，第701頁。
[參考文獻]
[1]崔永和.生態(tài)價值：深化價值論研究的前沿視域[J].河南師范大學學報，2008，（4）.
[2]趙敏.生態(tài)學與經濟學：生態(tài)經濟思想探源[J].長沙大學學報，2001，（3）.
[3]樊勝岳，高新才.中國荒漠化治理的模式與制度創(chuàng)新[J].中國社會科學，2000，（6）.
[4]康芒，斯塔格爾.生態(tài)經濟學引論[M].北京：高等教育出版社，2012.
[5]黑格爾.精神現象學[M].北京：商務印書館，2012.
研究計劃：立足現有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內容與理論邏輯，同時參照早年和現有學者對施蒂納的研究成果（如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究），然后進一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質思想的當世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現代思想的理論相似性。
章節(jié)目錄
一．施蒂納其人及其代表作介紹
（1） 施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。
（2） 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
（3） 施蒂納的理論觀點及對其分析。
二． 論施蒂納的當世影響與沖擊
（1） 施蒂納思想對當時各種哲學（重點是費爾巴哈哲學）的批判。
（2） 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。
三．施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現代思想的相似性。
1． 施蒂納與克爾凱郭爾
2． 施蒂納與尼采
3． 施蒂納與阿多諾
4． 施蒂納與后現代思想
四．結論
主要參考文獻
施蒂納《唯一者及其所有物》，商務館89年版
張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版
孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版
張鳳陽《現代性的譜系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凱爾納《后現代轉向》，南大出版社2002年版
張一兵《無調式的辯證想象》，三聯書店2001年版。
羅素《西方哲學史》商務館1982年版
尼采《論道德的譜系》商務館1992年版
尼采《權力意志》商務館98年版
尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版
《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲學史》商務館2000年版
趙敦華《西方現代哲學新編》北大出版社2001年版
劉放桐《現代西方哲學》人民出版社1999年版
【關鍵詞】 魏晉玄學/言意之辨/經典文本/終極價值
魏晉時期是中國哲學史上的“言意之辨”的鼎盛時期，而魏晉“言意之辨”的概念，則是由湯用彤先生于1942年首先提出來的[1] (P. 240)。按照湯用彤先生的觀點，魏晉“言意之辨實亦起于漢魏間之名學”，而“名理之學源于評論人物”，“故言意之辨蓋起于識鑒”[2] (P. 24)。然而，進一步的研究表明，中國哲學史上的“言意之辨”肇端于中國哲學原創(chuàng)建構的先秦時期，既是中國哲學或哲學史的中心論題，同時也是中國哲學原創(chuàng)建構的理論和方法。它既不是玄學家發(fā)現的“新眼光”，也不是玄學家用于本體論哲學體系建構的“新方法”。魏晉“言意之辨”以經典文本的意義追尋和終極價值的哲學建構為旨歸，既是對兩漢經學賴以存在和發(fā)展的兩大基石——“言盡意”論和“象盡意”論——及其經典詮釋方法的解構和顛覆，同時也是對先秦時期“言意之辨”的理論和方法的繼承和發(fā)展?！把砸庵妗痹谖簳x時期的重新興起，以“言(象)外之意”的發(fā)現和“言(象)不盡意論”的重新提出為濫觴，不是“言意之辨蓋起于識鑒”，而是人物“識鑒”有賴于“言意之辨”。
一
從現代哲學的視域看，中國哲學史上的“言意之辨”肇端于中國哲學原創(chuàng)性建構的先秦時期或中國“哲學的突破”期，以“天人合一”的“文化生態(tài)模式”為背景，以社會治亂和終極關切為旨歸，既緣起于“所行之道”或“生生之道”，向著為形上本體之“道”的理性升華及其語言的表達，又緣起于《易傳》作者對《周易》文本的哲學解釋，并集中體現在兩個問題上：其一是人類語言能否完全表達體認主體對本體存在之“道”的體認以及究竟應當如何表達主體對本體之“道”的理解和認識的問題；其二是《周易》文本中的“言”、“象”、“數”符號系統(tǒng)是否完全表達了圣人之意，通過《周易》“言”、“象”、“數”符號系統(tǒng)能否可以完全理解和把握圣人之意的問題?？梢哉f，這兩個問題既是中國哲學的初始問題，也是中國哲學的中心論題和先秦諸子的“言意之辨”經過“兩漢諸儒的宗經正緯”在魏晉時期重新興起的思想基礎、理論來源和深層原因。
“道”是老子哲學乃至中國哲學的最高本體范疇。而如果說中國“哲學的突破”以“道”作為哲學本體論范疇的提出為標志的話，那么老子則不僅是“道”本體論哲學的創(chuàng)立者或中國哲學的開創(chuàng)者，而且同時也是從“道”的形而上的層面上“非言”的第一人。而當老子作為本體存在之“道”的體認主體和言說主體同時出現時，即在他不得不提出和表達自己對“道”的體認時，首當其沖的問題便是，能否言說和究竟應當如何言說的問題。而當他試圖對“道”進行言說時，便發(fā)現了這樣一個基本事實：在本體存在之“道”與人類語言之間，實際上存在著難以逾越的鴻溝，這就是著名的“言道悖論”。
《老子》開宗明義便說：“道可道，非常道，名可名，非常名。”又說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道?！?《老子》二十五章)在老子看來，“道”雖“可道”，但言說出來的“道”已不是心中的那個“道”或本來意義上的“道”；“道”雖可名之為“道”，但可名的“道”也已不是心中的那個“道”或本來意義上的“道”。而“道”之所以不可言說，不可以名之，首先是因為“道”是天地萬物存在的根據、本質和本體。其次是因為，“名”是相對于“實”而言的，“道”既非“有”，又非“實”，當然，不可以“名”舉之。而依照“物固有形，形固有名”的命名標準，故有“道可道，非常道；名可名，非常名”的說法和“尋尋呵，不可名也”的感嘆。
當然，這并不是要放棄一切形式的言說。事實上，當老子在說“道可道，非常道”時，本身就是在言說那本不可言說的“道”。不過，在老子看來，言說出來的“道”，已經不是心目中的“道”，或本然“存在”的“道”了?！暗莱鲅?，淡無味，視不可見，聽不足聞，用不可既?！?《老子》三十五章)可見，問題的關鍵并不在于要不要言說和能不能言說，而在于究竟應當以何種方式言說才能使其得以本然的呈現的問題。
綜觀《老子》文本，其所推崇的言道方式主要有二：其一是“行”的方式。其作為最高境界的言說方式，就在于它凝聚了體認主體對“道”的全部體悟和理解?！笆枪适ト颂師o為之事，行不言之教?！?《老子》二章)“不言之教，無為之益，天下希及之?！?《老子》四十章)其二是“反”的方式。老子說：“正言若反。”(《老子》七十八章)“大曰逝，逝曰遠，遠曰反?！?《老子》二十五章)所謂“反”，就是“復命”、“歸根”、“復歸于樸”(《老子》二十八章)。只有“反”才能超越外物的遮蔽和語言的界限，回歸本然、本真之“道”，以實現對本然、本真、本體之“道”的整體性把握。而如果要歸結到一點，那就是“不言”。而“不言”的實質，就是要以“行”為“言”，以“反”代“知”，超越外物和語言對“道”的遮蔽，以達到對本然、本真、本體之“道”的整體性的表達、理解和把握的思維境界。
正是從“言道悖論”這一中國哲學的初始問題和理論難題出發(fā)，而有莊子“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也。道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不當名”的宏論和“意之所隨者，不可以言傳”的“言不盡意”論的提出，以及“得意忘言”的方法論對“言道悖論”的超越和對以儒、墨、名、法諸家為代表的知識論和邏輯學理論和方法——“言盡意論”的解構和顛覆。
就此而論，莊子的理論貢獻主要有二：一是從本體論的理論視角對“道”與“物”關系作了明確地區(qū)分，并設定了人類知識的界限。他說：“道，物之極，言默不足以載。非言非默，議有所極?！?《莊子·則陽》)而“凡有貌象聲色者，皆物也?！?《莊子·應帝王》)而“物物者，非物?！薄拔镂镎吲c物無際，而物有際者，所謂物際者也?！?《莊子·知北游》)所以，在莊子看來，“道”，不僅不是一個言說的對象，而且正是它構成了人類知識的界限。二是從經典詮釋學的理論視角第一次明確提出了“得意忘言”的理論和方法?！暗靡馔浴币浴把圆槐M意”為基礎，既是對“言道悖論”的理性超越，更是對以名實關系的概念論為基礎的“言盡意論”的解構和顛覆。
正是以老子、莊子及其道家的“道論”和“言不盡意論”立論，《易傳》作者則不僅明確提出了“言不盡意”和“圣人立象以盡意”的思想和命題，而且造就了中國哲學特有的注重類比和義理性的“意象”思維的哲學傳統(tǒng)?！兑讉鳌は缔o上》云：“書不盡言，言不盡意。然則圣人之意其不可見乎？是故圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神?！币簿褪钦f，圣人之所以要“立象以盡意，設卦以盡情偽”，就是因為“言不盡意”，而“言”之所以不能“盡意”，就是因為，這里所謂的“意”，既是圣人之“意”，也是天地之意，是天地之理，是“天人合一”之“意”，是人合于天之“意”，人文創(chuàng)造之“意”，是意義生成之“意”，是理想境界之“意”，是文化創(chuàng)造的原動力，是元文化之源。如此無限延伸、生生不已的天人之理，非語言文字所能容納和承載。而圣人之所以要“立象以盡意”，在《易傳》作者看來，除“言不盡意”的原因外，最根本的就是因為，“象”具有無限大的容量，可以容納和承載那說不完道不盡的“道”和“意”；就是因為它源于“自然”、模擬“自然”，是那生氣勃勃的“自然”之“象”[3]。
《系辭上》云：“圣人有以見天下之，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象?！薄断缔o下》云：“古者包犧氏之王天下，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！薄断缔o下》又云：“易者，象也?！薄跋笠舱撸翊苏咭??！彼裕跋蟆笔侨f物之“象”，是人文之“象”，是整體之“象”，是系統(tǒng)之“象”，是運動變化之“象”，是萬物和諧存在之“象”，是圣人之“意”的表達，也是“天地之道”的詩意表達。但需要指出的是，“立象以盡意”與“象盡意”有別?！跋蟊M意”強調的是“象”與“意”之間的完全對應關系，而“立象以盡意”以“言不盡意”為基礎，其作為《易傳》作者對《易經》“言”、“象”、“意”之關系的一種解釋，則主要強調的是圣人“立象”的目的是為了“盡意”，至于“象”能否盡“意”，《易傳》的作者并沒有說。沒有說，當然并不等于沒有問題。
問題就在于，它不僅蘊含了“言”、“象”與“意”之間的關系問題，而且以“言不盡意”為基礎，同時蘊含了三種可能的理解和方向。其一是“象(言)盡意”論；其二是“象(言)不盡意”論；其三是“得意忘言(象)”論。如果說，以“象(言)盡意”論為基礎，而有兩漢經學及其方法論的產生和發(fā)展，那么，“象(言)不盡意”在漢魏之際的重新發(fā)現、提出和討論，則正是魏晉“言意之辨”之所以發(fā)生的深層原因。
二
魏晉“言意之辨”肇端于漢魏之際，以經典文本的意義追尋和終極價值的哲學建構為旨歸，而以“言(象)不盡意”在漢魏之際的重新發(fā)現、提出和討論為濫觴，既是對先期“言意之辨”的繼承和發(fā)展，同時又是對兩漢經學賴以存在和發(fā)展的“言(象)盡意”論的理論和方法的解構和顛覆。
先秦以后，經學繁盛，故有漢代經學中的“章句之學”和“象數之學”的興起?！罢戮渲畬W”源于荀學，亦可追溯自墨家經學，以名實關系的概念論或“形名之學”的“言盡意論”為基礎，所以最重“師法”?！皫熤鶄鳎苤?，一字毋敢出入；背師說即不用?！盵4] (P. 136)以后逐漸演化為一種繁瑣哲學。不僅繁瑣、荒誕，而且遮蔽了儒家關于“性與天道”問題的形上學思考。正如此，王弼所說：“夫立言垂教，將以通性，而弊至于湮。寄旨傳辭，將以正邪，而勢至于繁。既求道中，不可勝御，是以修本廢言，則天而行化。”不僅深刻揭示了圣人“立言垂教，將以通性”的根本目的，而且針對經學舍本逐末“而勢至于繁”的弊端，從而明確提出了“修本廢言，則天下行化”的主張，不僅振聾發(fā)聵，而且直接引發(fā)了魏晉時期的“言意之辨”。
而晉人張韓則作《不用舌論》，并引“天何言哉”為論據，亦述重“意”輕“言”和“不言”之說而趨向于整體把握和直覺體認。他說：“余以留意于言，不如留意于不言。徒知無舌之通心，未盡有舌之必(疑本“不”字)通心也。仲尼云：‘天何言哉，四時行焉?！蜃又恼?，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也?！笨梢哉f，“性與天道”問題的重新提出和在這個問題上的“言意之辨”，既是對儒家經典的神圣性的顛覆和經學方法的解構，也是魏晉“言意之辨”重新興起的重要原因。
而兩漢“象數之學”以《易傳》之“立象盡意”論立論，主要以孟喜、京房，及《易緯》為代表。關于解釋《周易》的原則與方法，孟、京提出了兩個觀點：一是主張以奇偶之數和八卦所象征的物象來解釋《周易》經傳；二是主張以“卦氣說”解釋《周易》原理。前者反映出漢代易學的根本特點是采用了“象數學”的研究方法。后者詮釋原則的提出則與漢代流行的“陰陽五行說”及“今文經學”有關?！瓣庩栁逍姓f”強調陰陽二氣的運行及五行生克對社會人事的影響；“今文經學”則在天人之間作牽強附會的溝通，而當時易學中的“卦氣說”恰恰是在八卦、八十四卦的原理與陰陽二氣的運行及五行生克之道之間劃了等號，這使西漢易學同樣打上了時代烙印而與《周易》本義有很大距離。至東漢時，這種“象數學”與“卦氣說”相結合的詮釋方法演變?yōu)橐环N數字游戲并最終引出了玄學家的否定[5] 和漢魏之際以《周易》為核心的“言”、“象”、“意”關系問題的提出和討論。
需要指出的是，兩漢經學以“言盡意論”和“立象盡意論”立論，固然具有其思想的合理性和深刻的社會歷史原因，然而，其“究心”于“系表之言”和“象”內之“意”，只在語言文字上討意度，而忽視對“性與天道”或“道”一類抽象本體的形上追思，實際上是對先秦“言意之辨”的思想主題和內在精神的嚴重背離。而這種背離的嚴重性正在于它從根本上導致了終極價值的缺失和社會秩序的失范，而這也正是玄學家倚重“道”、“玄”而“究心抽象原理”的深層原因。而當玄學家以價值重建為己任而“究心”于終極價值——“性與天道”或“道”——一類的抽象本體的哲學建構之時，故有經典文本的意義追尋和價值重建以及先秦“言意之辨”的重新繼起。而魏晉“言意之辨”的興起，則既是對先秦“言意之辨”的承繼和發(fā)展，又是對兩漢經學賴以立論的“言(象)盡意”論的理論和方法的解構和顛覆。而兩漢經學及其方法的極端化發(fā)展，則不僅為“言意之辨”在魏晉時期的重新討論和再度展開提供了直接而深刻的學術背景，而且為“言意之辨”在魏晉時期的重新討論和再度展開提供了一個強大的動力機制。可以說，魏晉“言意之辨”的發(fā)生、發(fā)展，正是兩漢經學及其方法的極端化發(fā)展的必然產物。
魏晉“言意之辨”肇端于漢魏之際，既以兩漢經學及其方法的極端化發(fā)展為基礎，又以“言(象)不盡意”論的重新提出為濫觴。而魏晉時期“言不盡意”論的首倡者，正是“獨好言道”的魏人荀粲。可以說，“以儒術論議”的荀氏家族，因對經典文本的理解不同而有“言意之辨”，其作為魏晉“言意之辨”發(fā)生的一個縮影，無疑為我們進一步深刻揭示魏晉“言意之辨”緣起之謎提供了具體的分析路徑和重要的思想史信息。
據《三國志·魏書·荀彧傳》，裴松之注引《晉陽秋》載何劭《荀粲傳》云：“粲諸兄并以儒術論議，而粲獨好言道，常以為子貢稱夫子之言性與天道，不可得而聞，然則六籍雖存，固圣人之糠秕。粲兄俁難曰：‘《易》亦云圣人立象以盡意，系辭焉以盡言，則微言胡為不可得而聞見哉？’粲答曰：‘蓋理之微者非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意(象)外者也；系辭焉以盡言，此非言乎系表者也。斯則象外之意，系表之言，固蘊而不出矣?！爱敃r能言者不能屈也?！睆默F有文獻資料來看，荀氏家族的“言意之辨”是先秦以后和魏晉以前有關“言意之辨”的最早和最集中的記錄。而從這段記述性文字的思想內容來看，其所討論的問題依然是主體、語言(包括“象”)和存在即“性與天道”和“圣人之意”的關系問題，并具體體現在對前述儒家兩個經典性元命題的理解上。其一是對“夫子之言性與天道，不可得而聞”的理解問題；其二是對《易傳》“言不盡意”和“立象以盡意”兩個命題及其關系的理解問題。以粲兄俁為代表的傳統(tǒng)觀點認為，《易傳·系辭上》所言“立象以盡意”，即“立象”能夠“盡意”。
正如王夫之所說：“天下無象外之道，何也？有外則相與為兩，即甚親而亦如父之于子也。無外則相與為一，雖有異名，而亦若耳目之于聰明也?！?《周易外傳》卷六)強調的是“言”、“象”與“意”之間的對應關系，而這也正是“言盡意”論者的思想特點和理論根據。然而，在荀粲看來，既然“言性與天道，不可得而聞”，所以“六籍雖存，固圣人之糠秕”。《易》之“意”是即“圣人之意”，是圣人對“天地之道”的感悟和體驗；而《易》之“象”，則為“物象”，而“物象”是所無法容納和承載“圣人之意”的。所以通過《易》之“言”、“象”符號系統(tǒng)也是無法完全理解和把握“圣人之意”的。因此，“立象以盡意”只能盡“象”內之“意”，而不能盡“象外之意”。
正如管輅所說：“夫物(按：即物象)，不精不為神，數不妙不為術，故精者神之所合，妙者智之所遇。合之幾微，可以性通，難以言論……孔子曰：‘書不盡言’，言之細也；‘言不盡意’，意之微也。斯皆神妙之謂也。”(《魏志·方技傳》注引《輅別傳》)而這也正是荀粲以“六籍”為“圣人之糠秕”，而主張“言(象)不盡意”的理論根據。所以，綜觀荀氏家族的辯論，以“言(象)不盡意論”的重新提出為濫觴，以經典文本的意義，即“圣人之意”的形上追尋為旨歸，既是對先秦“言意之辨”的繼承和發(fā)展，也是對兩漢經學賴以存在和發(fā)展的“言盡意”的理論和方法的顛覆和解構。因而這里主要涉及兩個問題：其一，“六籍”是否完全表達了圣人關于“性與天道”的思想，通過“六籍”能否完全把握圣人關于“言性與天道”的思想；其二，“立象”能否“盡意”，通過“觀象”能否完全把握“圣人之意”。而依據各自對這兩個問題的不同回答，故有最初的“盡意”與“不盡意”之說和“言意之辨”。然而，這兩個問題的進一步討論又必然涉及兩個更深層次的問題：其一是基于“盡意”和“不盡意”的內在矛盾，而有如何對待圣人之“言”和《周易》之“象”的問題；其二是“道”與“有”、“無”的關系問題。如果說前者涉及兩漢經學及其方法論的合法性問題，那么后者則是荀氏兄弟留給后世哲學的根本性問題。而這兩個問題的最終解決，顯然有賴于老莊道家言意思想的引入，而這也正是道家思想之所以能夠成為玄學家用于解構經學和創(chuàng)建玄學本體論哲學體系的理論和方法的深層原因。而站在儒家的立場對這兩個問題作出全面系統(tǒng)論述的正是“正始玄風”的開創(chuàng)者何晏和王弼。
何晏廣集兩漢“論語學”諸家之大成，以“無”釋“道”，繼往開來，不僅凸顯了《論語》的形上學意義，而且創(chuàng)立了一種自然、生命的本體論，而這個本體就是“無”。而如果說何晏以道家思想詮釋儒家思想，開創(chuàng)了玄學化的新經學的話，那么作為“正始玄學最強音”的王弼，則更主張“以無為本”，“執(zhí)一統(tǒng)眾”，從而不僅實現了儒道思想的會通，而且將儒學真正推向了玄學本體論哲學建構的新階段。正是從“無”的本體論出發(fā)，他不僅在《老子指略》中對“言不盡意”進行了具體而深入的論證，而且在《周易略例》中對莊子“得意忘言”的理論和方法作了全面而系統(tǒng)的闡發(fā)。何晏、王弼主張“以無為本”，而郭象“崇有”，則主張“獨化”于“玄冥之境”。而所謂玄冥之境，正是由魏晉“言意之辨”所開出的生命境界和思維境界。
三
應當承認，魏晉“言意之辨”的興起，以荀粲“言(象)不盡意”論的重新提出為濫觴，有其深刻的社會歷史原因。漢魏之際“人物多擬偽”也是不爭的事實。但這并不意味著“品評人物”和“名理之學”的興起就是魏晉“言意之辨”發(fā)生的直接誘因。事實上，無論是先秦時期的“言意之辨”還是魏晉時期的“言意之辨”的興起都是以“言不盡意”論的提出為標志，而后有“言盡意論”對“言不盡意論”的詰難和主體、語言和存在關系問題上的“言意之辨”。不是“言意之辨蓋起于識鑒”，而是人物“識鑒”有賴于“言意之辨”，而這恰恰也正是魏晉“言意之辨”的實質、意義和價值所在。
魏晉“言意之辨”的興起，以荀粲“言不盡意”論的提出為濫觴，首先是被視為異端而存在的。而異端相對于傳統(tǒng)、正統(tǒng)而言，其主要是“言盡意”的觀點。所以“言盡意”論者又有“違眾先生”之稱。而荀氏兄弟之間的“言意之辨”作為魏晉“言意之辯”的最早記錄，從時間上看當在漢魏之際的太和年間。而這一時期也正是兩漢經學轉向魏晉玄學的重要時期。其中一個重要的特點是因談論“才性”和“品評人物”而有“名理之學”的興起。因為“識鑒”和“品評”人物要有一定的名目和準則，而這些名目和準則，在當時就叫做“名理”。魏晉“名理”，分“才性之名理”和“志識之名理”。就其思想理論淵源而言，多與儒家的“正名”理論和“心性之學”乃至法家的“形(刑)名之學”的概念論有著較為密切的關系。然而，從思想內容上看，“名理之學”“源于評論人物”，多以“形名之學”的概念論為基礎，不僅主要體現在“察舉”取士和人物“才性”方面，而且多與“言盡意論”相聯系，雖然最終要涉及“自然”與“名教”的關系問題，即理想人格和終極價值問題，但從“言意之辨”的起源來看，則多以名實關系的概念論為基礎，而與“言不盡意論”的提出并無直接的關聯。而“名理之學”以先秦以來的“形名之學”的概念論為基礎，多與“言盡意論”相聯系，不僅不是“言不盡意論”的理論根據，相反正是“言盡意論”反對“言不盡意論”的強大思想武器。所以，說魏晉“言意之辨”緣起于“人物識鑒”，顯然是缺乏根據的。
關于這一點，還可以從荀粲等人談論的內容和語境中得到進一步證明。據《世說新語·文學》載：“傅嘏善言虛盛，荀粲談尚玄遠。每至共語，有爭而不相喻。裴冀州(徽)釋二家之義，通彼我之情，常使兩情相得，彼此俱暢?！薄笆菚r何晏以才辯顯于貴戚之間。鄧飆好變通，和徒黨，名于閭閻。而夏侯玄以責臣子，少有重名，為之宗主。求交于嘏，而不納也。嘏友人荀粲，有清識遠心，然猶怪之。謂嘏曰：夏侯泰初一世之杰，虛心交子，合則好成，不合則怨至。二賢不能，非國之利?！绷頁度龂尽の簳ぼ鲝獋鳌纷⒁污俊盾黥觽鳌吩?，荀粲在家與諸兄論辯之后，于太和初年(227年)到京邑與傅嘏談。而《三國志·魏書·傅嘏傳》謂：“嘏常論才性同異，鐘會集而論之。”《藝文類聚》十九載晉歐陽建《言盡意論》說：“世之論者以為‘言不盡意’，由來尚矣。至乎通才達識咸以為然。若夫蔣公之論眸子，鐘、傅之言才性，莫不引為談證?！币灾劣谥鲝垺把员M意”的歐陽建，在論證“言盡意”的過程中，同樣也透露出了“言不盡意”的思想。其文曰：“夫天不言而四時行焉，圣人不言鑒識存焉。形不待名而方圓已著，色不俟稱而黑白已彰。然則名之于物無施者也，言之于理無為者也?！笨梢?，鐘、傅所引“言不盡意”的觀點，當來自荀粲的影響。《鐘會傳》載：“中護軍蔣濟著論，謂‘觀其子，足以知人’?！睋妒Y濟傳》載，濟任中護軍，約在太和二年(228年)冬以后，著論當更在其后。其引“言不盡意”也在荀粲之后?！盾黥觽鳌份d：荀粲“所交皆一時俊杰。至葬夕，赴者裁十余人，皆同時知名士也。”可見，其在當時的影響[6] (P. 112)。
因此，從歷史與邏輯相統(tǒng)一的視角來看，先有“言不盡意”論的重新提出，而后有“人物鑒識”問題的提出和“名理之學”的產生?！懊碇畬W”緣起于“人物識鑒”，以“人物偽似者多”為背景，而無論是儒家的“正名”還是法家的“刑名”或“形名”理論，不僅失去了原有的價值，而且面臨著嚴重的危機。而這種危機既是方法的危機、標準的危機，更是價值和信仰的危機。這表明儒家傳統(tǒng)“名教”思想受到了嚴重的挑戰(zhàn)。因此，如何確定“名理”，即給某個人物以一定的名目時，是根據外在的儀表舉止，還是根據內在的精神氣質？便成為人們必須面對的首要問題[7]。而這個問題的最終解決，固然，既有賴于圣人之意即經典文本的意義追尋，又有賴于終極價值的形上追思和哲學建構，但并不是“言不盡意論”提出的直接原因。正是從這個意義上說，不是“言意之辨蓋起于人物鑒識”，而是“人物鑒識”有賴于“言意之辨”。而這恰恰也正是魏晉“言意之辨”的實質、意義和價值所在。
需要指出的是，“言盡意論”以“形名之學”的概念論、名實之間的對應關系為基礎(如歐陽建)，而主張“辨名析理”(如郭向等)，其所“析”之“理”，不過是形下之“理”，而并非形上本體之“理”。其作為傳統(tǒng)的思想和方法，既是“言不盡意論”解構的對象，又多發(fā)生在“言不盡意論”提出并成為主流思潮之后，所以，以“言盡意論”的提出“引起言不盡意之說，而歸宗于無名無形”為魏晉“言意之辨”的起源，顯然是不符合事實的。也就是說，魏晉“言意之辨”的興起，以“言不盡意論”的重新提出為濫觴，而有“言盡意論”的提出和詰難，不是“言意之辨蓋起于識鑒”，而是人物“識鑒”有賴于“言意之辨”。從這個意義上說，魏晉“言意之辨”發(fā)生、發(fā)展的過程，既是先秦“言意之辨”的主題思想、內在精神和基本方法的價值回歸過程，也是兩漢經學及其詮釋方法的解構過程；既是天地之理和圣人之意——經典文本的意義(言外之意、象外之意)——的追尋過程，也是玄學本體論哲學體系——終極價值的建構過程?？梢哉f，這既是玄學本體論哲學的顯著特征，也是玄學之為玄學的內在根據和深層原因。
參考文獻
[1]湯用彤. 湯用彤全集(第5卷)[M]. 石家莊：河北人民出版社，2000.
[2]湯用彤. 魏晉玄學論稿[C]. 上海：上海古籍出版社，2001.
[3]劉明武. “立象盡意”之“意”：元文化之源[J]. 人文雜志，2002，(6).
[4]皮錫瑞. 經學歷史[M]. 北京：中華書局，1959.
20世紀50年代以來，語言哲學家對語言的認識既區(qū)分了語言和言語，又將語言作為人類的一種行為來對待，于是提出了言語行為理論。
一、言語行為理論產生的淵源
奧斯汀是言語行為理論的創(chuàng)始人，其學生塞爾修正并發(fā)展了這一理論，使之進一步系統(tǒng)化、嚴密化。在他們之前，弗雷格、馬林諾夫斯基、維特根斯坦等先驅已對該理論提出了一些思想片斷。
20世紀初，哲學產生了一次根本性的“語言轉向”，語言取代認識論成為哲學研究的中心課題。弗雷格首先發(fā)起此次轉向，羅素繼承并發(fā)展，維特根斯坦完成了這一轉折和過度?！罢Z言轉向”的產生標志著英美分析哲學時代的到來，從內涵上看分析哲學指“把哲學問題置于語言領域并在分析語言手段和語言表述的基礎上解決哲學問題”。從使用的分析方法上看，分析哲學又分為邏輯分析學派和日常分析學派。前者主張應發(fā)明一種其語法形式在邏輯上是完善的語言，后者則側重分析自然語言或日常語言。這些事實都充分說明了把交際中使用的語言作為一種行為來研究的思想并非只是從奧斯汀開始的而是由來已久的。
二、言語行為理論的內容
在《如何用語詞做事》中，奧斯汀首先指出，“言”就是“行”。他認為，言語是人在特定場合對特定語言的具體運用，包括運用語言的說話行為和所說的話。因此，說話本身就是一種行為。奧斯汀區(qū)分了兩類不同的話語:施事話語和記述話語，并用“適當與否”、“真假與否”兩個評價標準來區(qū)分這兩類話語。
之后，他又嘗試提出言語行為理論來處理“說話就是做事”的問題。奧斯汀把作為整體的言語行為分為三個層次，即認為在說些什么時，可能以三種基本的方式在做些什么。他把這三層意義的做些什么分別稱為以言表意行為、以言行事行為、以言取效行為。
以言表意行為指說話這一行為本身，發(fā)出一段聲音，組詞成句，音義結合;以言行事行為指在完成“說什么”這一行為的同時，所表達的說話者說出這個話語的“用意”，產生的某種語力，如某人說:“出去!”這句話的同時，就實施了一個“命令”的以言行事行為:以言取效行行為指說話者通過以言表意行為表達自己的用意之后，在聽話者身上(也可能是說話者自己)產生的一定的影響，出現的一定效果。
塞爾在自然語言的基礎上修正、完善、發(fā)展了奧斯汀的言語行為理論，并利用自己設計的一套人工語言符號來來表述分析他的言語行為理論，將言語行為分為話語行為、命題行為、以言行事行為和以言取效行為。即:說出一串語詞(語素、語句)就是實施話語行為;進行指稱和謂述就是實施命題行為。做出陳述、提出問題、發(fā)出命令、做出承諾等，就是實施以言行事行為，而這種以言行事行為對聽話者在行動上、思想上、信念上所產生的效果就是語效行為。塞爾的言語行為理論影響很大，被人們譽為語言哲學研究中的一個重要方向。 三、言語行為理論對邏輯發(fā)展的意義
在對語言做邏輯分析時，應當考慮語言的使用者、語境及整個背景知識因素，言語行為理論也是以其語用學內容與自然語言邏輯研究相聯結，并以其理論的系統(tǒng)性為不完善的自然語言邏輯研究提供借鑒。
首先，言語行為理論改變了傳統(tǒng)邏輯、經典邏輯的研究方向。傳統(tǒng)邏輯、經典邏輯只研究陳述句，并只從真假角度來研究。言語行為理論用一種新的意義理論來取代長期以來一直占統(tǒng)治地位的真值語義論，對邏輯學的發(fā)展具有重大意義。
其次，言語行為理論擴展了邏輯學語詞研究的范圍。邏輯的特殊性在于它所研究的語詞及由之構成的語句的特殊性。這樣，從邏輯的觀點看，對語詞的研究就具有特別重要的意義。奧斯汀發(fā)現某些句子的說包含有行為動詞，如愿意、許諾等，并把這些行為動詞進行了分類。塞爾在奧斯汀分類的基礎上做出了更合理更細致地劃分。最重要的是，塞爾對語用行為句的邏輯分析研究為后來的語用邏輯研究開拓了思路。
【論文摘要】本文針對我國長期大學英語教學的過于注熏培養(yǎng)學生語言技能的實際情況?就語言與文化的關系?文化教學與語用能力關系的分析闡述了英語教學中語言與文化必須相結合的重要性?再結合自己的實際教學經驗提出了一些有效的方法。
長期以來?我國的大學英語教學過于注重對語言形式(語音、語法、詞匯)的講解傳授?而較少結合英美國家的社會、文化特征進行語言教學。美國著名語言學教授MaryFinocchiaro把培養(yǎng)學生識別文化異同的能力列為外語教學的五項重要目標之一?除了培養(yǎng)學生聽說讀寫能力之外。還要培養(yǎng)學生對兩種文化異同的敏感和識別能力。這個觀點值得我們重視?我們有必要了解清楚語言與文化的關系。在大學英語教學中處理好語言與文化的關系。
一、語言與文化
1、語言表達文化。不同民族的語言反映和記錄了不同民族特定的文化風貌?不同民族的特定文化對不同民族的語言的發(fā)展在某種程度、某個側面、某個層次上起著制約的作用?可以說語言與文化水融?沒有語言就沒有文化。美國已故的語言學教授薩皮爾(EdwardSapir)說?。語言的背后是有東西的?而且語言不能離開文化而存在?！?羅常培?1996)因而任何形式的語言都具有某種文化的內涵。語言傳承文化。
2、文化促進語言的發(fā)展。在人們的日常生活中?單靠語言這個符號系統(tǒng)是不能很好完成傳遞信息和交流思想的。柏默(L·R·Palmer)說?。語言的歷史和文化的歷史是相輔而行的?他們可以互相協助和啟發(fā)?！?羅常培?1996)只有把語言符號和語意指代聯系起來?通過文化這座橋梁連接?才能弄清楚某個語言符號和某個語意指代之間的關系。例如?left—handedmarriage其字面意思是‘左手婚姻’。不了解文化就很難理解它的意思?這一詞來源于德國婚俗。按照日耳曼人的婚俗?王室貴族的婚姻必須是門當戶對的。但到了中世紀?王室貴族與平民的聯姻越來越普遍。在正常情況下?婚禮儀式上男方總是會向女方伸出右手。但在貴族男子與平民女子的婚禮上?男方卻向女方伸出左手。這一習俗一直沿襲到17和18世紀。因此門第不當的婚姻往往稱為left—handedmaraage(莊和誠。1994)。由此可見。文化的發(fā)展也促進了語言的發(fā)展。
二、文化教學與培養(yǎng)語用能力的重要性
在第二語言的教學中。必須重視語言的交際能力?因為我們的目標是要培養(yǎng)語言的社會運用能力。單單學習語言材料是不夠的。要想真正理解這些材料?還必須懂得在什么時候?在什么場合使用它們。交際能力應包括以下五方面的內容?①語言——指掌握語法知識?②功能——指運用聽、說、讀、寫四方面的能力?③語境——選擇與所處語境相適宜的話語?④交際者之間的關系——根據對方的身份、地位、社會場合。說出合乎自己身份的話語?⑤社會文化知識——語言首先是一種。社會實踐’。后三個方面綜合起來就是一點?語言得體性。交際能力的培養(yǎng)也就是使學習者在與對方交流中?根據話題、語境、文化背景講出得體、恰當的話。這種能力反映出學習者對所學語言所代表文化的了解程度。語言得體性離不開社會文化知i只。文化語言學研究表明?語言中儲存了一個民族所有的社會生活經驗。反映了該民族文化的全部特征。交際錯誤可以分為兩種?語法錯誤與語用錯誤?，F代外語教學觀點認為后者更為嚴重。沃爾夫森(M?Wolfson)指出?。在與外族人交談時?本族人對于他們在語音和語法方面的錯誤比較寬容。與此相反?違反說話規(guī)則被認為是不夠禮貌的。因為本族人不大可能認識到社會語言學的相對性?！?戚雨村?1996)這后一種情況又被稱之為社交——語用失誤。它主要指由于文化背景不同在交際中出現的語用錯誤。在這種情況下?語法形式掌握得越規(guī)范?就越容易引起誤解。語言知識只能指導人們表達出形式上正確的句子?而語用能力則指導人們表達出恰當、得體的話語。綜上所述。外語教學目的最終應是培養(yǎng)語言應用能力?交際能力離不開對所學語言國家文化的了解?學習一種語言必然要學習這種語言所代表的文化。
三、大學英語教學中掌握和運用文化信息的主要渠道
1、教師的課堂教學把隱含在語言深層的文化因素自覺地提高到有意識的層面上來教。要做到這一點?就要求教師必須具有較好的母語和特定外語的文化知識?具備雙重文化的理解能力?即對目的語文化和本族語文化的理解能力。在英語教學的過程中?教師要善于運用比較鑒別的方法?使學生了解自己的文化與異族文化之同的差異。比如?在教《新視野大學英語》第三冊的Unit4‘FiveFamousSym?bobofAmericanCulture。(鄭樹堂?2003)一文時?教師在給學生介紹美國文化的五大象征肘?？梢詫Ρ戎袊膸状笪幕笳?如?龍?長城、瓷器、儒家思想等?這樣?學生便能更加容易而深刻地掌握兩國文化的不同。
2、在課內創(chuàng)設更多的情景?靈活選擇和綜合運用mlrp岫。groupdiscussion?p8irwork?simulation?seminar方法?鼓勵學生結合特定的語境大膽的進行雙邊或多邊交流聯系?給學生提供一個平臺。
3、充分有效的利用圖片?幻燈片?看原聲電影等輔助教學手段。目前大部分高等院校大都配有先進的語言實驗室?要充分利用多媒體、計算機、電影、電視、cD光盤等直觀教具。電影是了解西方社會的手段之一。還有專門介紹社會風情的記錄影片?這些對學生了解文化背景十分有益。大部分電影或電視的內容本身就足一種文化某個側面的縮影?如電影‘刮痧)?講述的是移民美圍的一家四口。爺爺按照傳統(tǒng)的中醫(yī)療法為他刮痧治病?結果被美國醫(yī)生控訴其父虐待自己的孩子?使他失去了兒子的撫養(yǎng)權。此片跌宕起伏的情節(jié)發(fā)展無疑是一堂生動的文化差異教育課。電影里語言材料自然非常豐富?因此學生在觀賞能夠直觀的學習語言?并且觀察不同演員的姿態(tài)、表情?動作等非語言的東西?這些也是在跨文化交際中不可或缺的。
上述論文和論著運用的研究視角主要可以分為類:第一類是對翻譯家的兒童文學翻譯研究;第二類是對特定時期的兒童文學翻譯的研究;第三類是對兒童文學翻譯原則、策略、技巧的研究;第四類是結合文學、哲學、美學的理論而進行的兒童文學翻譯研究;第五類是兒童文學譯本的個案研究或比較研究;第六類是從外國兒童文學翻譯對中國的兒童文學的影響角度進行的研究;第七類是從譯者、讀者的角度進行的兒童文學翻譯的研究;第八類是從文化的角度對兒童文學翻譯進行的研究。詳細情況如下表所示:
二、兒童文學翻譯研究新視角
