時間：2022-11-04 02:51:55
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二、范式的本質(zhì)內(nèi)涵及其合法借用
“范式”一詞源自希臘語，原意是指語言學(xué)的詞源，詞根，含有共同顯示、詞性變化規(guī)則等意思，后引申出范型、范例、模型、模式、規(guī)范等意思?！胺妒健弊鳛橐粋€科學(xué)哲學(xué)概念始于美國科學(xué)史家、科學(xué)哲學(xué)家托馬斯•庫恩。1959年庫恩在《必要的張力：科學(xué)研究的傳統(tǒng)和變革》一文中首次引用這個概念，1962年在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書中把這個概念作為科學(xué)哲學(xué)的核心概念，并作了許多解釋和充分發(fā)揮，引起國際廣泛關(guān)注。在國內(nèi)外學(xué)者對庫恩范式的眾多分析和批評中，馬斯特曼和朱愛軍的觀點有一定的代表性。英國學(xué)者馬斯特曼在1965年的倫敦國際科學(xué)哲學(xué)會議上指出：“根據(jù)我的統(tǒng)計，他在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書中至少以21種不同意思在使用范式?！彼鹨涣信e了這21種描述，并將其概況為3種類型，即“分為3個部分”：一是形而上學(xué)范式或元范式；二是社會學(xué)范式；三是人工范式或構(gòu)造范式。周寄中先生認為馬斯特曼的見解最具獨到：“她的分析和批判最令庫恩信服。她的分析重點是在范式的概念，并從范式的本質(zhì)來看庫恩學(xué)說的得失。”
我國學(xué)者朱愛軍從7個方面分析庫恩范式概念的本來意義：一從本質(zhì)內(nèi)涵上講范式是世界觀；二從基本功能上講范式是一種“眼光”的確立（眼光即視野，看問題的立場、方法）；三從總體上講范式是選擇與預(yù)示的統(tǒng)一；四從最根本的特征上講范式之間具有“不可通約性”；五從實現(xiàn)的方式上講范式的轉(zhuǎn)換是一種革命；六從指向范圍上講范式的母體是科學(xué)共同體；七從構(gòu)成要素上講范式是層次性與整體性的統(tǒng)一。由于庫恩沒有對范式下明確的定義，也沒有作出前后一貫的解釋，從而引起人們的爭議和批評，褒貶不一。1974年，他為此特意寫了《再論范式》一文，進一步補充和澄清他在這個問題上的觀點?！霸凇犊茖W(xué)革命的結(jié)構(gòu)》‘后記’中，庫恩決定采用‘學(xué)科基體’一詞來代替‘范式’。該概念包括4個主要因素：一是符號概括，是指科學(xué)社群成員以定律、公式等形式對普遍認可的理論成果作出的統(tǒng)一描述；二是模型或共同信念；三是共享價值；四是范例?！盵5]縱觀庫恩本人和國內(nèi)外學(xué)者對范式的眾多解讀，筆者認為：范式作為一個科學(xué)哲學(xué)命題，特指科學(xué)產(chǎn)生、形成、轉(zhuǎn)換的標志，主要含義是特定科學(xué)共同體或特定科學(xué)社群成員普遍認可并接受的世界觀、方法論、思想構(gòu)成及其具體范例。庫恩的本意是用范式來解說科學(xué)本性的，但由于范式這一命題具有世界觀、方法論等哲學(xué)功能，所以在數(shù)學(xué)、物理、哲學(xué)、邏輯學(xué)、文化學(xué)等自然科學(xué)和哲學(xué)、人文及社會科學(xué)等眾多領(lǐng)域得到廣泛運用。庫恩自己也不得不承認：“一些人贊賞本書，主要并不是因為他闡明了科學(xué)的本性，而是因為他們發(fā)現(xiàn)本書的主要觀點可以應(yīng)用于許多其他領(lǐng)域?！彼枷胝谓逃褪沁@樣一個可以運用范式論的領(lǐng)域。周愛軍先生指出：“范式從本質(zhì)內(nèi)涵上講是一種世界觀，是一個具有形而上內(nèi)質(zhì)的范疇，它具備著運用于人類所有活動領(lǐng)域的可能性。范式概念具有這樣的潛能，它能夠讓我們將其從特定的科學(xué)領(lǐng)域的特指性的科學(xué)范式提升抽象出來，把它作為一個具有普遍性的認識范疇，以此來觀照作為整體人類活動的某一特定領(lǐng)域的活動本身的樣態(tài)?！?/p>
思想政治教育作為一門科學(xué)，借用范式這一概念，不僅是可能的，而且是必須的。事實上，如前所述，早在上世紀90年代國內(nèi)就已開始研究思想政治教育的范式?，F(xiàn)在的問題不是能不能借用范式研究大學(xué)生思想政治教育，而是怎樣、如何借用。朱愛軍先生認為：“在不同領(lǐng)域借用范式時不能離開范式的本義———范式的哲學(xué)內(nèi)涵。只有遵循這一根本原則，我們在其他領(lǐng)域的研究中對范式這一概念的借用才具有合理性。此外還要遵循兩個主要原則：1.要從世界觀的意義上，從具有革命意義的發(fā)展維度來借用范式這一概念；2.借用范式這一概念時要注意區(qū)分范式本身的樣態(tài)質(zhì)，范式可分為兩種樣態(tài)，一種是理論研究模式，即理論意識樣態(tài)；另一種是活動踐行模式，即行為規(guī)范樣態(tài)。”據(jù)此，筆者將大學(xué)生思想政治教育范式分為理論范式和實踐范式。理論范式回答思想政治教育是什么、為什么的問題；實踐范式回答思想政治教育怎么做的問題。無論是理論范式還是實踐范式，其本質(zhì)內(nèi)涵均指大學(xué)生思想政治教育活動共同體或群體成員普遍認可并接受的世界觀、方法論、思想構(gòu)成及其具體范例。世界觀的核心是價值認同；方法論的核心是思維方式或認識、研究工具；思想構(gòu)成即學(xué)科體系結(jié)構(gòu)，核心是思想觀點邏輯體系；具體范例是構(gòu)成范式整體不同層次的具有典型意義的結(jié)構(gòu)要素或觀點群。
三、大學(xué)生思想政治教育新范式———化育范式的出場
如前所述，目前，我國大學(xué)生思想政治教育的轉(zhuǎn)型與創(chuàng)新面臨人本位范式與社會本位范式的兩難博弈，解決兩難博弈的出路在哪里呢？其出路在于構(gòu)建文化哲學(xué)視域中大學(xué)生思想政治教育的化育范式。眾所周知，哲學(xué)是形而上學(xué)問，是關(guān)于自然界和人類社會、人類思維最一般規(guī)律的世界觀和方法論。文化哲學(xué)是相對理性哲學(xué)、理念哲學(xué)、經(jīng)驗哲學(xué)而言的人性哲學(xué)。“是從文化視域研究人、自然界和社會最一般規(guī)律的新的世界觀和方法論，是追問人類終極關(guān)懷的人學(xué)哲學(xué)?！痹谖幕軐W(xué)視域中，人是文化存在物，文化是人之本真存在，是人區(qū)別于動物的根本標志，也是人的存在方式。人的本真存在是文化。文化是人化與化人的對立統(tǒng)一樣態(tài)。人化與化人對立統(tǒng)一樣態(tài)的基本形式是人的自然存在與社會存在、主體化存在與對象化存在的對立統(tǒng)一。人和人類正是在自然存在與社會存在、主體化存在與對象化存在的不斷斗爭、不斷統(tǒng)一過程中一步步脫離動物界，走向文化自覺、走向文明、走向本真。哲學(xué)就其理論本性而言是文化哲學(xué)。正如武漢大學(xué)何萍教授所言：“馬克思的文化哲學(xué)思想不是偶然的閃光，而是貫穿于他早年到暮年的哲學(xué)探索，貫穿于他哲學(xué)創(chuàng)造的各個層面?！?/p>
在文化哲學(xué)視域中，大學(xué)生思想政治教育范式是化育范式?；脑疽饬x是孕育繁衍、生長消亡、變化發(fā)展，后延伸出教化、教育、養(yǎng)育、培育、培養(yǎng)等意思?；鳛橐粋€科學(xué)哲學(xué)范式用到思想政治教育上有社會本位意義上的“教”和人本位意義上的“育”雙重功能，其基本含義是：以、思想和中國特色社會主義理論為指導(dǎo)，以文化哲學(xué)為工具，以化育大學(xué)生為基本理念，以大學(xué)生的文化自覺和全面發(fā)展為價值取向，以主體間性為模式，以主體與客體、思想與行為、外力與內(nèi)化為基本范疇，以性質(zhì)、地位、作用、功能、方針、原則、內(nèi)容、方法、形式、路徑、體制、機制、保障等具體范式為結(jié)構(gòu)要素。在大學(xué)生生思想政治教育化育范式中，首先把大學(xué)生看成是自然存在與社會存在、主體化存在與對象化存在的對立統(tǒng)一物，大學(xué)生既不是單純的個體，也不是片面的社會工具；既不是單向的教育接受主體，也不是本質(zhì)上的教育被動者和教育者意志的對象化世界，而是一種不斷走向自覺的文化存在，是教育客體與接受主體的有機統(tǒng)一體。教育者或教育工作者不是大學(xué)生對象化的創(chuàng)設(shè)主體，而是大學(xué)生的引路人和文化張力的調(diào)控者、文化惰力的激活者、文化舊習(xí)慣力的外界破壞者、文化活力的引導(dǎo)者、文化創(chuàng)新力的促進者。在這樣的思想政治教育過程中，大學(xué)生不斷自覺批判舊文化，不斷解構(gòu)舊的文化心態(tài)、構(gòu)建新的文化心態(tài)，并在這種不斷的文化解構(gòu)與重構(gòu)中，完成思想涅槃，實現(xiàn)思想進步、個性發(fā)展和人格完善。從以上簡析中，不難看出，大學(xué)生思想政治教育化育范式內(nèi)涵有范式的哲學(xué)本義，具有人本位和社會本位的內(nèi)在融合功能，是大學(xué)生思想政治教育范式轉(zhuǎn)型過程中擺脫人本位和社會本位兩難博弈、實現(xiàn)創(chuàng)新的理想選擇和有效路徑。
大學(xué)生思想政治教育化育范式是對已有范式的揚棄。如前所述，已有大學(xué)生思想政治教育化育范式可慨括為三大范式，一是社會范式，二是人本范式，三是社會人本范式。社會范式雖然也講大學(xué)生的人性、個性、本性及個人利益和需要，但從范式的理論和實踐邏輯上看，其本質(zhì)是以社會根本利益和整體需要為本，并以此為價值取向，以國家、社會、集體的根本利益和社會整體需要來教育、引導(dǎo)甚至調(diào)整、控制大學(xué)生的思想，這種范式是改革開放前我國大學(xué)生思想政治教育的主導(dǎo)范式，時期走向極端。改革開放以來，作為社會范式的否定，人本范式出場。人本范式雖然也強調(diào)國家、社會、集體的整體需要和根本利益及共同利益，但從范式的理論和實踐邏輯上看，其本質(zhì)是以大學(xué)生的個性自由和個人需要為邏輯起點和核心，上世紀80年代出現(xiàn)的“資產(chǎn)階級自由化”是這種范式的極端表現(xiàn)。人們在反思社會本位范式和人本位范式的過程中，提出了社會人本范式。社會人本范式主觀上是想吸收社會范式的“社會基因”和人本范式的“個人基因”，擯棄社會范式的“非人性基因”和人本范式的個人主義、自由主義傾向。社會人本范式的想法是好的，但在范式的理論和實踐邏輯上走不通。如前所述，根據(jù)庫恩的范式“不可通約性”理論，社會范式與人本范式不可通約，從原本意義上講，社會本位與人本位是相對立而存在的，如果融合為一體，那就彼此都消解了。化育范式在范式的理論和實踐的邏輯起點上就具有社會本位的“社會基因”和人本范式的“個人基因”，功能結(jié)構(gòu)上具有社會本位意義上“教”和人本位意義上“育”的雙重功能，是在邏輯體系內(nèi)吸收大學(xué)生思想政治教育已有范式精華，剔除其糟粕之基礎(chǔ)上提出的一種新范式。
1．理念與形式
柏拉圖的“理念”(idea，eidos)具有多重含義，但基本地不是直接地指語言表達的概念，這個工作是由亞理士多德發(fā)展的，柏拉圖的理念最核心的意義是理想或典范，是指事物的空間形式的存在，所以在他那里理念與形式同義，這由他的著名的床的比喻(理想國10)可以清楚地看出，事物的理念就是事物的完美的抽象形式，而不是事物之間的抽象關(guān)系，這是理解柏拉圖的理念的一個要點。
理念就是絕對的形式，床的理念除了僅僅是完美的形式外，不具有任何物理性質(zhì)，這種特征正與幾何形式的純粹性一樣，比如作為幾何元素的平面是沒有厚度的，即沒有經(jīng)驗的具體性質(zhì)，因此純粹的空間形式就是絕對性的理念，但它不是幾何畫法中的圖形，這正如柏拉圖所說的畫家也只是對具體事物的模仿一樣，絕對的幾何形式通過幾何圖形而被表達，理念通過思想而被“回憶”，這就給沒有感性性質(zhì)、不能看到、不可捉摸的理念帶來可見的陽光，光的比喻在柏拉圖的對話中是重要的，這是他遺留給西方哲學(xué)和神學(xué)重要的財富之一。具體的事物只是由于“分有”了理念而成為了可以感覺到的真實，工匠只是按照理念而制造具體的床。具體事物是千差萬別、經(jīng)常變化的，而理念是事物完全的、純粹的、永不發(fā)生變化的形式，因此也是絕對的、永恒的，正是在這個意義上，理念具有本體意義，是一種超驗的“存在”，柏拉圖還沒有本體與存在相區(qū)別的理解，理念的超驗性是不可理解的，它只能存在于靈魂中，正是基于這一點，靈魂因理念而不朽，這就是柏拉圖靈魂不朽論的真正基石。永恒而必然的知識的本質(zhì)就是理念，在這個意義上知識是絕對的，因此作為真理的知識是先于一切經(jīng)驗的超驗存在，因此知識就是對理念回憶，學(xué)習(xí)無非就是回憶，這就是柏拉圖的知識回憶理論。柏拉圖以理念奠定了西方哲學(xué)的基礎(chǔ)，而他所遺留的問題即理念作為概念的表達——共相也是西方哲學(xué)二千多年來迄今為止消化不了的公案。
2．形式的流變
柏拉圖的形式理念最終沒有得到清晰的展開和表達，雖然柏拉圖以對話的方式反復(fù)辯論，最關(guān)鍵的問題是比喻無法清晰地表達理念與真實的事物之問的過渡——“分有”，事物的理念可以在思想中被想象（回已），但無法用形式自身表達身與現(xiàn)實世界的關(guān)系，柏拉圖認為，畫家和詩人也只是模仿具體的事物，不能表達理念自身?？臻g形式的表達是由幾何學(xué)實現(xiàn)的，雖然西方的幾何學(xué)在古代就有了充分的發(fā)展，但那只是靜止的幾何學(xué)（平移變換的歐氏幾何），遠沒有達到對流變的形式的認識。柏拉圖雖然可以從其它的希臘先哲中吸取關(guān)于事物的變動不居的思想和幾何知學(xué)的知識，而且也有對幾何形式、事物屬性的變化和空間之間復(fù)雜關(guān)系的模糊認識(蒂邁歐篇)，但他產(chǎn)生沒有形式流變的思想，更說不上有效的形式流變的表達方法，他始終在形式與概念之間徘徊。一直到近代拓撲幾何中才有了對形式流變的發(fā)現(xiàn)和研究，這首先就是著名的莫比烏斯帶(Mobiusstrip)，因德國數(shù)學(xué)家FerdinandMobius(1790-1868)而得名。取一根紙帶將其兩端扭轉(zhuǎn)180度粘接起來就是一個莫比烏斯帶：在每一個局部紙帶上都有兩個面(陰與陽)，但對于整條紙帶來說卻只有一個面，它簡單而神奇地將陰與陽合二為一?。▍⒁姼綀D）如果用一根可以任意拓撲變形的管子代替紙帶，我們?nèi)钥梢詫崿F(xiàn)這種容器內(nèi)外(陰陽)面的粘合，但是不能把管子兩端用翻轉(zhuǎn)內(nèi)面的方法粘接起來，那樣只能得到一個像輪胎一樣的空心環(huán)，我們必須把管子的一端從管子從它自身穿入后再將兩端粘合，這就是只有一個面的克萊因瓶Kleinbottle，因德國數(shù)學(xué)家FelixKlein(1849=1925)而得名。
莫比烏斯帶和克萊因瓶只是作為拓撲幾何的著名范例而被充分研究，作為幾何圖形的性質(zhì)它們是清晰、間單、甚至是優(yōu)美的，但人們對它的所表達的事物性質(zhì)卻迷惑不解，幾乎所有的數(shù)學(xué)家，哲學(xué)家，愛好者都對它的性質(zhì)著迷，但難于理解這種簡單的幾何圖象所表達的神秘性質(zhì)：兩個面如何是一個面？一個面又如何是兩個面？它們是從形式的流變中的揭示了幾何學(xué)的哲學(xué)，用幾何學(xué)的方法表現(xiàn)了最深刻的哲學(xué)原理，這種西方哲學(xué)和幾何學(xué)所未充分了解的秘密卻在古代中國思想家中得到了充分的領(lǐng)悟。如果我們把莫比烏斯帶和克萊因瓶進一步進行抽象的綜合，即去掉它們的空間性質(zhì)，我們可以得到一個更加抽象的思想圖式，它就是中國太極圖(見附圖)。它抽象地表達了存在于一切事物之中的絕對性質(zhì)——陰與陽和它們的統(tǒng)一，這就是古老的中國理念“道”和“易”?！爸浒?，守其黑，為天下式，常德不忒，復(fù)歸于無極?！?老子：第二十八章)太極圖和老子的這段話的對應(yīng)性令人驚嘆，這不是圖形和語言的牽強附會，而是理念的一致。莫比烏斯帶和克萊因瓶表現(xiàn)了陰陽的流變統(tǒng)一過程，但卻沒有產(chǎn)生表達這種思想理念的結(jié)果，因為西方哲學(xué)中缺少這種理念，中國哲學(xué)有這種超越的思想理念，但是沒有清晰的表達方法，因為中國古代缺少充分發(fā)展的幾何學(xué)，只能用簡單的圖式表達最透徹的哲學(xué)思想，這不是圖式的神秘，而是思想自身所具有的透視性的深邃性。借助于莫比烏斯帶和克萊因瓶，太極圖所包含的哲學(xué)思想可以被更形象地表示出來，而借助于中國思想的理念，幾何學(xué)的原理可以得到更深刻的認識，比如對一些近代幾何的概念如非歐幾何、射影幾何、變換群等等，都可以有較好的理解，甚至對一些復(fù)雜的數(shù)學(xué)物理思想如物理空間等都可以有助于理解，實際上有一些在現(xiàn)代科學(xué)最前沿探索的學(xué)者都自覺地從中國思想理念中尋找啟示，如渾沌理論，非線性理論等等，或許中國思想將給予我們更深刻的東西。
3.真、善、美之道
在柏拉圖的對話中，理念、美、真理、知識和善相互說明，糾纏難解，但它們的基石是形式，他用美對形式進行抽象和說明，他用美來解釋理念真理、知識之間的關(guān)系。理念就是事物的完美的形式，它沒有差別，沒有局部，因此它才是美的，在這個意義上，美就就是具體事物的完全形式，因此美就是對咸性事物的抽象和超越，絕對的形式就是美。但是事物之間是存在分別的，因此也存在許多理念，這樣在理念之上還有一個更高的理念，柏拉圖稱之為善(理想國6)“這個給予知識的對象以真理，給予知識的主體以認識能力的東西，就是善的理念。它乃是知識和認識中的真理的原因。真理和知識都是美的，但善的理念比這兩者更美，這也就是善的知識?！彼岳砟钸€不是最終的存在，理念通過美而被自己超越(更美)，這樣借助于美的再一次超越，柏拉圖從理念上升到最高形式——善。理念是超驗的，它自身沒有回歸此岸之路，因此它最終只能成為屬于神的性質(zhì)的善，美不能用來說明神，柏拉圖也無法再對善有所言說，這樣柏拉圖的哲學(xué)就停留在不可逾越的二元分裂上。
中國的道的思想是自身變易的，表現(xiàn)為一切事物的陰陽相對性質(zhì)和陰與陽的超越互生上，從克萊因瓶的形象可以看到以陽入陰和陰中生陽的流變過程，從每一個局部看，陰陽是明顯對立的，但從全體看，則沒有陰陽的分別，而是合一的統(tǒng)一。所以中國思想的理念不是固化的美的形式，而是形式流變的自身，形式流變的的固化就是它的死亡，它是流變的美自身，因此太極圖也不是美的形式，雖然從圖形上看它也是美的，它蘊含的是變化的美，流動的美，是思想的美，因此也就是美的自身，在這個意義上美與善是自身的同一。中國的文化精神充滿了自身的和諧統(tǒng)一，人與天是世間最綜合的陰陽事物，“天人合一”正是這樣一種世間所有事物在自身的變易中超越統(tǒng)一的理念。陰陽之道不是絕對對立的，中國思想也不是二元對立的，而是自身生生不息的超越統(tǒng)一。
真理畢竟是以知識表達的，柏拉圖的知識學(xué)說其實不是關(guān)于事物的性質(zhì)與關(guān)系的具體知識，而是關(guān)于思想與理念的關(guān)系的見解，這是很多人誤解他的知識回憶說的原因。柏拉圖所說的回憶其實就是指思想，理念是超驗的存在，它不能被感覺到，也不能被肉眼看到，只有思想（回憶）才能接近它，因此在他看來，知識就是對理念的回憶，我們完全可以理解工匠在制造一張床的時候是按照他思想中(回憶)的理念進行的，這一點也不奇怪。所以理念雖然是超驗的，但思想可以接近它，柏拉圖的回憶就是這樣一個思想接近理念的過程。理念作為真理的知識是無法最終地把握的，蘇格拉底的形象是承認自己是無知的辯論者，他的真正的意思是說沒有最終的知識，而只有對知識的追求，辯論和對話就是這樣一個雙方一起探求真知識的過程，因此雖然絕對的知識即理念是達不到的，但在對理念的追求中人們可以分享到理念的陽光，柏拉圖著名的洞穴比喻的真意義正是在這里。蘇格拉底的辯論和柏拉圖的對話也就是這樣一個無限接近真理的過程。
在我們的模型框架中，企業(yè)文化是由企業(yè)哲學(xué)所決定的。企業(yè)哲學(xué)并非是通常所說的經(jīng)營哲學(xué)或者管理哲學(xué)，因為它不僅僅關(guān)系到企業(yè)一般的經(jīng)營理念，而且涉及到企業(yè)對內(nèi)和對外的一種生存的哲學(xué)思考，它關(guān)心的不僅僅是管理層面的因素，還有企業(yè)倫理等方面的內(nèi)容，它是企業(yè)的辨證思維方式，是企業(yè)處理企業(yè)與社會、員工、顧客和相關(guān)利益群體各種矛盾的方法。
我們要了解企業(yè)哲學(xué)之前要先了解什么是哲學(xué)。
1、哲學(xué)的涵義
在我國傳統(tǒng)文化中，哲乃智的意思，顧名思義，哲學(xué)就是智慧的代稱。同樣在西方，哲學(xué)被叫做“Philosophy”，它是從“Philein”和“Sopia”這兩個古希臘文的詞衍化來的，這兩個古希臘詞的意思分別是“愛”和“智慧”，統(tǒng)稱“愛智慧”。顯然，從哲學(xué)這個詞的演化來看，哲學(xué)一直被古代人看作是人類最高智慧的結(jié)晶。在近代現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展過程中，哲學(xué)的地位一直是至高無上的，因為近代自然科學(xué)的發(fā)展已經(jīng)不斷證實，自然界是統(tǒng)一的，萬事萬物都是按照同樣的規(guī)則存在與發(fā)展的，哲學(xué)作為探討萬物最基本的存在與發(fā)展的規(guī)律的一門學(xué)問，自然被看作是科學(xué)中的“科學(xué)”，同時是所有知識的精華。
人與動物真正的區(qū)別在于人是有思想的，而動物則沒有，因此思想是人具有的特性。有了思想，人也就要考慮人生的意義和價值。工作是快樂的還是痛苦的，這都是人們思考的結(jié)果。如果沒有了思想，人的生活也就沒有了價值，所以哲學(xué)是文化的核心，它決定了人的價值觀。思想凝結(jié)在物質(zhì)產(chǎn)品中便成了文化。文化是人的文化，是有了人才有的。只有痛苦和人生的悲劇才能強有力地告訴我們一定要珍惜自己的幸福生活。我們說企業(yè)文化的核心是企業(yè)的核心價值觀，就因為企業(yè)中的人都是有價值觀的，要使企業(yè)能夠形成一種統(tǒng)一的核心理念，就必須深入了解人的價值觀，讓企業(yè)中的人都覺得企業(yè)能夠帶給他們?nèi)松男腋?，這樣工作才是有意義的，當然企業(yè)的凝聚力自然也就加強了。
據(jù)說希臘哲學(xué)家皮浪在一次海上遇到大風(fēng)浪，船上除了一頭豬外，所有的人都很驚慌，皮浪就跟同船上慌亂的人說，哲人也應(yīng)該像豬一樣不動心。皮浪沒有將人和豬的本質(zhì)區(qū)別開來，因為有思想的人和沒有思想的人是不可比的。但是人也有使自己達到“不動聲色”的境界，而不是豬那種麻木不仁的情況，人的“不動聲色”是需要通過哲學(xué)智慧的鍛煉才能達到的。這正如許多中國企業(yè)家所追求的那種 “榮辱不驚”境界是一樣的，在商界的激烈競爭中能否保持一種平穩(wěn)的心態(tài)往往是決定你是否能成就一番事業(yè)的根本因素。
蘇格拉底宣稱人的主要任務(wù)是“回歸自己的心靈”“認識自己”，他指出哲學(xué)的任務(wù)就是去指導(dǎo)人們?nèi)绾稳ミ^一種有意義的生活。
對于哲學(xué)來講，最基本的就是關(guān)于人的哲學(xué)，所以哲學(xué)簡直可以稱為人學(xué)。你如果想使自己的生活更豐富更美好，那么哲學(xué)是必不可少的。哲學(xué)是通向美好生活的保障。可以說，美好或幸福的生活幾乎是每個人的追求或愿望。那什么是美好或幸福的生活呢？事實告訴我們，即便有了充裕的物質(zhì)生活，我們也并不一定能過上美好幸福的生活。
真正的幸福只有在精神世界里才能尋找得到，可見，幸福首先是人對生活的一種看法，是人對生活的一種態(tài)度。這就是為什么在企業(yè)管理中只通過物質(zhì)上的激勵并不能完全滿足人性的需求，你只有承認人有精神上的需求，你才能管理好人。這也是我們本書所提到的“管理價值觀”的方法，文化管理是管理學(xué)的一大變革，只要建立起企業(yè)的共同價值觀，企業(yè)才有可能實現(xiàn)長期繁榮。
馬斯洛說：“一個人能夠成為什么，他就必須成為什么，他必須忠實于他自己的本性。這一需要我們可以稱之為“自我實現(xiàn)”的需要。按照馬斯洛的動機需求層次論，可以說，只有在第五層次才有可能與哲學(xué)有關(guān)。
所謂“春有百花秋有月，夏有涼風(fēng)冬有雪，若無閑事掛心頭，便是人間好時節(jié)。”羅素（英國哲學(xué)家）說過：“要了解一個時代或一個民族，我們必須了解它的哲學(xué)；要了解它的哲學(xué)，我們必須在某種程度上自己就是哲學(xué)家。”
一個優(yōu)秀的企業(yè)家首先是一個哲學(xué)家，人為理想而活著，只有了解員工的需要，樹立起企業(yè)目標與方向，才能吸引員工；只有滿足員工需要，才能激勵員工；只有了解消費者需要，才能引導(dǎo)消費，只有滿足消費者的需要心理，才能使企業(yè)發(fā)展，而這一切都需要哲學(xué)指導(dǎo)，沒有哲學(xué)、脫離哲學(xué)搞管理是不行的。
總之，企業(yè)管理從根本上來說，就是解決人與人之間的矛盾，領(lǐng)導(dǎo)與員工、員工與消費者、員工與員工之間的各種矛盾等，而哲學(xué)在人的思想中居統(tǒng)帥地位，對人的一切活動具有指導(dǎo)作用。因此管理的一切問題都與哲學(xué)有關(guān)。它不僅能夠使我們洞察人們不斷發(fā)展的需求，而且能夠使我們理解員工的需要，從而能夠使管理者有效地協(xié)調(diào)生產(chǎn)與需求之間的矛盾。哲學(xué)思想是企業(yè)活動的靈魂，是企業(yè)行為的先導(dǎo)，它是“一只看不見的手”，支配著企業(yè)的規(guī)章制度、組織結(jié)構(gòu)戰(zhàn)略決策等等，企業(yè)經(jīng)濟運行的每一個環(huán)節(jié)、每一個層次無不滲透著經(jīng)營管理思想，企業(yè)的發(fā)展或停滯、成功或失敗無不融入了正確或錯誤的經(jīng)營管理思想。這些經(jīng)營思想無不扎根于管理者的人生哲學(xué)之上，而他們的這種人生哲學(xué)就是我們所說的企業(yè)家精神，它是企業(yè)文化的重要組織部分，所以說企業(yè)哲學(xué)是企業(yè)文化的核心。
企業(yè)哲學(xué)通常涉及到五個方面的關(guān)系：
（1）對人性的假設(shè)（善、惡、）
（2）人與自然環(huán)境的關(guān)系（征服、協(xié)調(diào)、支配）
（3）時間取向（過去、現(xiàn)在、未來）
（4）行動指向
（5）人群關(guān)系
我們大部分的企業(yè)還沒有達到文化管理的階段，還處在科學(xué)發(fā)展過程中。哲學(xué)被愛因斯坦稱作“所有自然科學(xué)之母”，企業(yè)管理學(xué)在發(fā)展過程中，離不開哲學(xué)的指導(dǎo)。哲學(xué)的思想是博大的，只要它能被管理者掌握，就會爆發(fā)出巨大的力量，從而指導(dǎo)企業(yè)在競爭中戰(zhàn)無不勝。
2、兼容并蓄的企業(yè)哲學(xué)
企業(yè)哲學(xué)用以解決企業(yè)在社會發(fā)展中的各種矛盾，即如何使矛盾轉(zhuǎn)變成和諧，具體說就是企業(yè)與社會、員工、顧客的各種關(guān)系如何處理和諧的問題。所以我們認為，企業(yè)文化就是在企業(yè)哲學(xué)指導(dǎo)下的企業(yè)共同價值觀體系；企業(yè)哲學(xué)是一種人本哲學(xué)，是企業(yè)解決如何在外部生存以及企業(yè)內(nèi)部如何共同生活的哲學(xué)。企業(yè)哲學(xué)就是企業(yè)對內(nèi)外部的一種辨證式的哲學(xué)思考，這種哲學(xué)思考又決定了企業(yè)對于各種事物的偏好，所以企業(yè)文化是個性化的，這就是其根本原因所在。
詹姆斯在對大量卓越企業(yè)的長期研究之后，得出一個結(jié)論，那就是這些公司不用我們所謂的“非此即彼”的思維方式來框限自己，那是一種不能輕易接受矛盾的理性觀點，認為兩種表面沖突的理念是可以同時并存的。他用中國的太極陰陽兩儀圖來說明這種哲學(xué)道理。例如以下的這些矛盾，在優(yōu)秀的公司中就能很好的相處，并通過化解這些矛盾，讓企業(yè)獲得持續(xù)的高速增長。
變革和穩(wěn)定
保守和激進
低成本和高品質(zhì)
鼓勵創(chuàng)新與嚴格的紀律
長期利益和短期利益
靈活與原則
目前，學(xué)界已形成對文化、軍事文化的研究熱潮，文化哲學(xué)、軍事哲學(xué)和軍事文化學(xué)研究已經(jīng)具備相當基礎(chǔ)，但關(guān)于軍事文化哲學(xué)的系統(tǒng)研討尚不多見。軍事文化哲學(xué)興起的必然性是什么？軍事文化哲學(xué)是否可以單獨構(gòu)成一門學(xué)科？這個研究領(lǐng)域是否具有研究價值？本文試圖對軍事文化哲學(xué)的興起、研究對象、學(xué)科性質(zhì)、研究內(nèi)容等基本問題做出初步研討，希望能夠?qū)υ搶W(xué)科的建立和完善有所助益。
一、軍事文化哲學(xué)興起的必然性
一種有生命力的哲學(xué)，必然要體現(xiàn)出“自己時代精神的精華”。軍事文化哲學(xué)研究的孕育和興起并不是偶然的，而是具有深刻的必然性。這種深刻的必然性與文化哲學(xué)本身所具有的“兩種樣式”密切相關(guān)。所謂文化哲學(xué)的“兩種樣式”，一般認為是指“文化觀點的文化哲學(xué)”和“哲學(xué)觀點的文化哲學(xué)”；“就其與哲學(xué)的關(guān)系而言，文化觀點的文化哲學(xué)可能揚棄哲學(xué)，卻不會規(guī)范地解決哲學(xué)問題。揚棄哲學(xué)具有超出哲學(xué)的、很實際的現(xiàn)實意義……哲學(xué)觀點的文化哲學(xué)，當其溫良馴順或無所作為之時，它就是哲學(xué)的一個普通的下屬學(xué)科，是哲學(xué)原則的自我印證。”[1]
第一，軍事文化哲學(xué)的興起是軍事文化繼承與創(chuàng)新的第一現(xiàn)實需求。這是文化觀點的軍事文化哲學(xué)，是軍事文化哲學(xué)興起的外在必然性。從軍事文化整體來看。軍事文化的繼承與創(chuàng)新是軍事文化活動的基本規(guī)律、動力系統(tǒng)與創(chuàng)新體系綜合作用的結(jié)果。軍事文化的繼承與創(chuàng)新本質(zhì)上是一種深刻的軍事生存方式的轉(zhuǎn)變，如果這種深刻的軍事生存方式轉(zhuǎn)變沒有相應(yīng)的哲學(xué)理論作為指導(dǎo)，它便會整體地陷入盲目之中，甚至?xí)l(fā)生逆轉(zhuǎn)與倒退。
現(xiàn)在的問題是，什么理論能夠滿足軍事文化繼承與創(chuàng)新的第一現(xiàn)實需求呢？
傳統(tǒng)軍事哲學(xué)研究作為哲學(xué)研究的一個分支，主要是將“軍事整體”作為研究對象。而對軍事整體的哲學(xué)考察，實際上是以對軍事活動的基本規(guī)律、動力系統(tǒng)與創(chuàng)新體系的考察作為核心。而軍事文化哲學(xué)首先是將軍事活動看作是一種文化活動，那么，在軍事文化哲學(xué)的視野里，對軍事活動的基本規(guī)律、動力系統(tǒng)與創(chuàng)新體系的研究與考察也就成為對軍事文化活動基本規(guī)律、動力系統(tǒng)與創(chuàng)新體系的研究與考察。
第二，軍事文化哲學(xué)的興起是文化哲學(xué)、軍事哲學(xué)和軍事文化學(xué)三門學(xué)科發(fā)展到一定的程度時必然會發(fā)生的學(xué)科融匯與轉(zhuǎn)型趨勢。這是哲學(xué)觀點的軍事文化哲學(xué)，是軍事文化哲學(xué)興起的內(nèi)在必然性。
我們所使用的哲學(xué)觀點，就是文化哲學(xué)的觀點。綜觀當前國內(nèi)已有的文化哲學(xué)研究成果。有的自覺以“整體文化”作為文化哲學(xué)的研究對象[2]；有的選擇理論理性和實踐理匯的批判視角[3]；有的認為文化哲學(xué)是從哲學(xué)的視角出發(fā)，通過對人類文化現(xiàn)象和文化實踐結(jié)果的反思來把握人的本質(zhì)和主體性境遇以實現(xiàn)人的文化自覺[4]；有的立足從個體生存論的角度來揭示文化哲學(xué)[5]；有的運用文化哲學(xué)的世界觀和方法論反思當代中國發(fā)展中的實際問題[6]。概括起來，文化哲學(xué)的觀點實質(zhì)上就是一種融文化歷史性于哲學(xué)的觀點。
從這種哲學(xué)觀點出發(fā)，我們認為所謂“軍事文化”，就是指在整個軍事歷史進程中，在軍事實踐的基礎(chǔ)上，通過軍事活動的發(fā)生、變遷和轉(zhuǎn)型以及在此過程中創(chuàng)造出的武器裝備、制度體系和價值觀念的總和所反映并展現(xiàn)出來的人類深刻的軍事生存方式。所謂“軍事文化哲學(xué)”，就是從哲學(xué)的立場和高度，用哲學(xué)的方法對軍事文化進行研究和考察的部門哲學(xué)，是對軍事文化作出形而上思考的哲學(xué)。
先用這種哲學(xué)觀點來看軍事哲學(xué)。哲學(xué)觀點的軍事文化哲學(xué)其實在軍事文化哲學(xué)在以學(xué)科的可能形式出現(xiàn)以前就已經(jīng)先在。我們所說的這種哲學(xué)觀點是指一種文化哲學(xué)的觀點，而非“科學(xué)之科學(xué)”哲學(xué)的觀點。傳統(tǒng)軍事哲學(xué)研究是持一種怎樣的哲學(xué)觀點呢？這種觀點是：“軍事各個具體的方面、層次和部分，均有各門具體的軍事學(xué)科或門類性軍事學(xué)科去研究，惟獨關(guān)于軍事整體的本質(zhì)、規(guī)律、價值和指導(dǎo)問題，需要一門概括性、綜合性學(xué)科進行研究，這個任務(wù)便歷史地落到了軍事哲學(xué)的肩上?！盵7]再用這種哲學(xué)觀點來看軍事文化學(xué)。軍事文化學(xué)研究的代表著作《軍事文化學(xué)》《軍事文化學(xué)概論》已經(jīng)先后問世，標志著軍事文化學(xué)的學(xué)科建立和發(fā)展已經(jīng)在逐步走向成熟。從文化學(xué)到軍事文化學(xué)的發(fā)展，從一個側(cè)面反映出人們對文化、軍事文化的認識和了解日益深入。對于軍事文化現(xiàn)象的研究已經(jīng)“成問題性”，畢文波教授在為《軍事文化學(xué)》所作的序言中已經(jīng)初步指出了這一點：“文化學(xué)、軍事文化學(xué)在文化、軍事文化系統(tǒng)構(gòu)成分析綜合的基礎(chǔ)上提煉、概括的規(guī)律性理論，其中某些基本理念和范疇又必然進入哲學(xué)和軍事哲學(xué)，與其構(gòu)成疊合的界面，而且該界面在所在層次范圍內(nèi)進一步拓展和深化，還可相對獨立，形成文化哲學(xué)和軍事文化哲學(xué)”。
二、軍事文化哲學(xué)的研究對象和學(xué)科性質(zhì)
軍事文化哲學(xué)的研究領(lǐng)域是什么？不妨將其與軍事哲學(xué)的研究領(lǐng)域作一比較。軍事哲學(xué)的研究領(lǐng)域是“軍事整體的本質(zhì)、規(guī)律、價值和指導(dǎo)問題”。而軍事文化哲學(xué)將軍事活動視為一種文化活動，其研究領(lǐng)域應(yīng)該是“軍事文化整體”。
軍事文化哲學(xué)的研究領(lǐng)域和研究視角確定了其獨特的研究對象。軍事文化哲學(xué)的研究對象應(yīng)該是從哲學(xué)、文化哲學(xué)的視角來研究和考察“軍事文化整體”?！败娛挛幕w”包括“文化活動”和“文化成果”兩大方面，分別是從動態(tài)和靜態(tài)兩個方面來理解文化的兩種存在方式。從動態(tài)方面不僅僅是將“文化”理解為凝結(jié)成的“文化成果”，而是看成活生生的動態(tài)過程；從靜態(tài)方面對于凝結(jié)成的“文化成果”分別從物質(zhì)層面、制度層面和精神層面三方面理解。
第一，軍事文化哲學(xué)與文化哲學(xué)。軍事文化哲學(xué)是文化哲學(xué)在軍事領(lǐng)域的延伸和拓展。軍事文化哲學(xué)能夠彌補當前文化哲學(xué)研究中分支應(yīng)用性研究的不足。有學(xué)者認為，文化哲學(xué)不宜發(fā)展成為具體的學(xué)科領(lǐng)域，它應(yīng)該作為一種傳統(tǒng)哲學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換，是人類生存圖式的深刻內(nèi)在。我們認同這種觀點，這些主張本身便是使哲學(xué)回歸生活世界的有益嘗試，但這種回歸可以更深一步。
第二，軍事文化哲學(xué)與軍事哲學(xué)。軍事文化哲學(xué)是軍事哲學(xué)文化性的沉淀和應(yīng)用。“軍事文化哲學(xué)”可以說是從哲學(xué)、文化哲學(xué)的立場和高度，用哲學(xué)方法對軍事文化進行研究和考察的部門哲學(xué)。軍事文化哲學(xué)對軍事文化作出形而上的探索和思考，能夠為現(xiàn)實的軍事文化活動甚至軍事實踐整體提供深刻的哲學(xué)依據(jù)和理論指導(dǎo)。這種意義上的“文化”是一種內(nèi)蘊于生存圖式的概念，并不是一個同經(jīng)濟、政治、科技等領(lǐng)域并列的具體領(lǐng)域。
第三，軍事文化哲學(xué)與軍事文化學(xué)。軍事文化哲學(xué)是軍事文化學(xué)哲學(xué)性的凸顯和提煉。軍事文化哲學(xué)的研究視角和研究方法從一開始就不同于軍事文化學(xué)的研究。軍事文化學(xué)是用文化學(xué)的觀點與方法，研究軍事活動領(lǐng)域文化現(xiàn)象及其特點規(guī)律的科學(xué)。軍事文化學(xué)是軍事學(xué)與文化學(xué)交叉的邊緣學(xué)科，它既是軍事學(xué)的一個重要組成部分，又可視為文化學(xué)的一個分支學(xué)科。
顯而易見，軍事文化學(xué)用文化學(xué)方法研究軍事文化，包括軍事文化的產(chǎn)生、發(fā)展、傳播與交流、功能、價值判斷等等；而軍事文化哲學(xué)則是用哲學(xué)、文化哲學(xué)的方法來對軍事文化整體進行研究。軍事文化哲學(xué)研究能夠?qū)娛挛幕瘜W(xué)研究起到指導(dǎo)作用，而軍事文化學(xué)研究為軍事文化哲學(xué)提供素材，起到有益的促進作用。
三、軍事文化哲學(xué)的研究內(nèi)容
軍事文化哲學(xué)研究首先要有正確的理論方法作為指導(dǎo)。我們所研究的軍事文化哲學(xué)是在指導(dǎo)下的具有中國特色的軍事文化哲學(xué)。哲學(xué)是研究軍事文化本質(zhì)問題、軍事文化運動問題、軍事文化創(chuàng)造問題和軍事文化價值問題的理論基礎(chǔ)。除了哲學(xué)作為指導(dǎo)理論之外，文化人類學(xué)、文化哲學(xué)、現(xiàn)代西方哲學(xué)中一些元理論也可以有選擇性地作為軍事文化哲學(xué)研究的借鑒。比如胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的方法、本尼迪克特的文化模式理論等，對我們研究軍事文化哲學(xué)都具有重要的方法論意義。
無論是從辯證唯物主義原理關(guān)于物質(zhì)世界中的一切事物和現(xiàn)象都處于普遍聯(lián)系和永恒運動發(fā)展的立場來看，還是從文化哲學(xué)關(guān)于哲學(xué)是從本質(zhì)上來揭示人的最深刻的生存方式的立場來看，軍事文化哲學(xué)都應(yīng)該是動態(tài)的、開放的和批判的。動態(tài)性展示這種哲學(xué)的生命力，開放性決定這種哲學(xué)的影響力，批判性體現(xiàn)這種哲學(xué)的創(chuàng)新力。這三種性質(zhì)缺一不可，是辯證統(tǒng)一的整體。
軍事文化哲學(xué)的研究內(nèi)容要體現(xiàn)出這三種性質(zhì)，體現(xiàn)出軍事文化的繼承與創(chuàng)新，體現(xiàn)出人們在軍事歷史進程中所凝結(jié)成的生存方式是處于不斷發(fā)展、變遷和創(chuàng)新之中的，是動態(tài)的、開放的和批判的。因此，由人們在這種生存方式中所創(chuàng)造出的物質(zhì)、制度及精神成果，也是處于不斷發(fā)展、變遷和創(chuàng)新之中的，而研究這種軍事文化的哲學(xué)理論也必然是處于不斷發(fā)展、變遷和創(chuàng)新之中的。在此基礎(chǔ)上，我們認為軍事文化哲學(xué)的研究內(nèi)容應(yīng)該大致包括軍事文化本質(zhì)論、軍事文化運動論、軍事文化創(chuàng)造論、軍事文化價值論和軍事文化方法論。軍事文化哲學(xué)的研究內(nèi)容顯示出軍事文化哲學(xué)鮮明的學(xué)科特色，預(yù)示著該學(xué)科存在與發(fā)展的可能性與生命力。
參考文獻：
[1]馬天俊.哲學(xué)的文化性與文化的哲學(xué)性[J].求是學(xué)刊，2009（6）.人大復(fù)印資料.文化研究，2010（3）.
[2]程.當代文化哲學(xué)沉思[M].北京：人民出版社，2008.
[3]衣俊卿.文化哲學(xué)——理論理性和實踐理匯處的文化批判[M].云南：云南人民出版社，2005.
中圖分類號：G02 文獻標識碼：A 文章編號：1007－5194(2012)01－0110－06
一、文化哲學(xué)的發(fā)展歷程和研究現(xiàn)狀
有哲學(xué)就有哲學(xué)史，文化哲學(xué)也不例外。西方文化哲學(xué)史可以簡論如下：文化哲學(xué)問題端倪于西方古代的“實踐哲學(xué)”(主要指倫理、政治方面)，彰顯于西方近代的“休謨叉子”(“是”與“應(yīng)該”問題)和康德的“實踐理性”(對應(yīng)于“理論理性”或“純粹理性”)。而文化哲學(xué)理論興起于18世紀的啟蒙思想家維科的“新科學(xué)”(建基于哲學(xué)的“語義學(xué)轉(zhuǎn)向”)、赫爾德的“歷史科學(xué)”(建基于哲學(xué)的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”)和盧梭的“政治文化批判”(建基于哲學(xué)的“民族學(xué)轉(zhuǎn)向”)；伴隨19世紀中葉以來以愛德華?泰勒、斯賓格勒和湯因比為代表的文化進化論、以馬林諾夫斯基和卡西爾為代表的文化功能主義、以本尼迪克特和列維?斯特勞斯為代表的文化結(jié)構(gòu)主義的各自競爭性解釋和批判性考察，文化哲學(xué)正式確立了自己的研究對象和哲學(xué)使命。20世紀以來的哲學(xué)人類學(xué)、哲學(xué)語義學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、現(xiàn)象學(xué)以及后現(xiàn)代主義的發(fā)展，豐富和加深了文化哲學(xué)的理論資源和拓展空間。當代全球“文化性生存”境遇的蒞臨使得文化哲學(xué)無論從理論還是現(xiàn)實出發(fā)都獲得了新的解釋力。
在中國，文化哲學(xué)的研究肇始于上世紀80、90年代。在那個80、90年代，中國社會文化的全面轉(zhuǎn)型可以作為文化哲學(xué)出場的社會基礎(chǔ)和時代背景。在這個大背景和前提下，沿循“五四”以來對文化問題的討論路徑和資源框架，文化哲學(xué)基本理論和基本范式、西方理性危機的文化批判、中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型等問題，開始或再次成為中國學(xué)界文化哲學(xué)研究的主要內(nèi)容和相關(guān)課題。
事實上，無論從現(xiàn)代西方哲學(xué)還是當代中國哲學(xué)，抑或哲學(xué)的當展來看，文化哲學(xué)的確獲得了學(xué)界普遍性青睞和接受性認同。就現(xiàn)代西方哲學(xué)而言，無論是卡西爾的符號形式哲學(xué)，弗洛伊德的精神分析學(xué)說，薩特的存在主義，列維?施特勞斯的結(jié)構(gòu)主義，卡爾納普、艾耶爾的語義哲學(xué)，馬爾庫塞、哈貝馬斯的法蘭克福學(xué)派，還是斯賓格勒、湯因比的歷史哲學(xué)，亨廷頓的文明沖突論，薩伊德的后殖民主義等等，都自覺不自覺地把文化作為其學(xué)術(shù)考究背景或者思想綿延主軸。當代中國哲學(xué)對東西方文化的研究、當代哲學(xué)的“生存論轉(zhuǎn)向”以及二者共同對“日常生活批判理論”的建構(gòu)，遵循的也是文化哲學(xué)的理路。毫無疑問，文化哲學(xué)正在“走向21世紀的世界哲學(xué)主潮”(許蘇民，《江漢論壇》1989年第6期)并成為“哲學(xué)的新生長點”(許蘇民，《光明日報》1989年3月6日)。
就文化哲學(xué)的研究成果而言，自上世紀80年代以來，浙江人民出版社先后出版了《世界文化叢書》、商務(wù)印書館出版了“漢譯名著”系列叢書、三聯(lián)書店出版了“文化：中國與世界”系列叢書；90年代特別是進入新的世紀，商務(wù)印書館先后推出了“文化和傳播譯叢”、南京大學(xué)出版社相繼出版了“當代學(xué)術(shù)棱鏡譯叢?全球文化系列”、中國社會科學(xué)出版社也翻譯了“知識分子圖書館”系列叢書。這些涵括文化研究和文化哲學(xué)研究的重要譯作及其介紹評述，不但讓國內(nèi)學(xué)界明晰了世界文化哲學(xué)研究的大致情勢，最重要的是奠定了國內(nèi)文化哲學(xué)研究的一些最基本資料。當然，中國人自己書寫的文化哲學(xué)專著也大量涌現(xiàn)，譬如：朱謙之從社會哲學(xué)角度論述文化研究的《文化哲學(xué)》(商務(wù)印書館，1935)，許蘇民從哲學(xué)角度梳理文化研究成果的《文化哲學(xué)》(上海人民出版社，1990)，程運用現(xiàn)象學(xué)方法進行系統(tǒng)細致的文化哲學(xué)研究的《當代文化哲學(xué)沉思》(人民出版社，1994)，衣俊卿經(jīng)由日常生活批判而作的《文化哲學(xué)》(云南人民出版社，2001)，何萍通過對文化哲學(xué)史的詮釋以及用文化哲學(xué)解讀哲學(xué)的《哲學(xué)與文化哲學(xué)》(武漢大學(xué)出版社，2002)與作為系統(tǒng)研究文化哲學(xué)認識論(廣義認識論)的《文化哲學(xué)：認識與評價》(武漢大學(xué)出版社，2010)等等。至于散見于各大理論刊物的文化哲學(xué)論文，更是不計其數(shù)。
就彰明較著的研究基地和研究活動而言，可以看出，以黑龍江大學(xué)和中國社會科學(xué)院為重心的兩大文化哲學(xué)研究基地已經(jīng)坐實并成為中國文化哲學(xué)研究的“先導(dǎo)”，從而以“文化”命名的諸多研究中心相繼在各大學(xué)或研究院掛牌運營；“中國文化哲學(xué)論壇”圍繞與文化相關(guān)的社會熱點問題先后召開了7屆研討會議(到2010年10月為止)，涌現(xiàn)出了一大批中青年文化哲學(xué)研究大家，這些都極大地促進了中國文化哲學(xué)研究的長足進步。
二、我的文化哲學(xué)觀
何謂文化哲學(xué)?這是每一個從事文化哲學(xué)研究的人必須首先澄明的前提性問題。即使不能用普遍認可的話語界定概念本身，至少應(yīng)該有自己對文化哲學(xué)的一管之見。就文化哲學(xué)理解而言，學(xué)術(shù)界目前大致有兩種思路：一是作為哲學(xué)基本理論、基本范式和基本思維模式而言的“哲學(xué)形態(tài)”理解，一是針對其成因與功能而言。前者以黑龍江大學(xué)衣俊卿教授為代表，認為文化哲學(xué)是區(qū)別于“部門哲學(xué)”的新的“哲學(xué)形態(tài)”，可以作社會歷史理論解讀的新范式；后者以中國社會科學(xué)院程研究員為代表，認為文化哲學(xué)是基于“文化間性”歷史境遇，反思“何謂哲學(xué)”問題基礎(chǔ)上哲學(xué)自身的重新“認識和設(shè)定”。但無論作何理解，我們無法否認文化哲學(xué)所欲求、所努力的最高、最后宗旨和使命：收復(fù)被“資本煉金術(shù)”和“叢林法則”業(yè)已篡奪、業(yè)已吞沒的哲學(xué)陣地，即在理論上廣延哲學(xué)的解釋力、在實踐上整飭“文化秩序”以及在倫理介入性品德上證成“人屬世界”。也就是說，文化哲學(xué)作為現(xiàn)代西方主流哲學(xué)所孕育和負載的一種理智運思方式，伴隨世界范圍內(nèi)“文化性生存”樣態(tài)的漸次生成，其當代合法性在于哲學(xué)自救(或轉(zhuǎn)換)和人的自我救贖。
之于前者即哲學(xué)自救而言，當哲學(xué)史上“哲學(xué)終結(jié)”問題不止一次地被學(xué)人們提出、討論時，勢必促發(fā)哲學(xué)尋求新的出路。這可以從以下兩方面得到說明：一方面，當代哲學(xué)在不斷被“實證科學(xué)”和以現(xiàn)代性一后現(xiàn)代性話語為背景的“社會發(fā)展理論”強勢侵入并最終剝奪了研究對象時，哲學(xué)必然遭遇
“終結(jié)”問題從而尋繹涅柴更生；另一方面，伴隨市場經(jīng)濟的飛速發(fā)展和“資本邏輯”、“祛魅”邏輯的置換，哲學(xué)不再主導(dǎo)意識形態(tài)，代之以相對主義思潮的泛化。相對主義本身無錯，但對相對主義的極度推崇將從根本上否認“形而上學(xué)”研究的價值和意義。
之于后者即人的自我救贖而言，當代人類精神在后現(xiàn)代主義的挑唆置換下，信仰迷失、價值墮落從而精神極度空虛的現(xiàn)實情態(tài)，使得人類在精神層面的自我救贖就越發(fā)顯得關(guān)鍵和緊迫。往昔的“風(fēng)范大國”、“民族脊梁”終極信仰早已被“無品質(zhì)的成功”、“無思想的文化”信念所肢解；金錢、地位、權(quán)勢、娛樂滿足人們肆無忌憚的欲望時，“現(xiàn)代文明人”的生命挽歌也被悄悄奏響。“一切堅固的東西都煙消云散了”，“天人”不再“合一”、“神人”不再“合一”，人真的成了兩腿無毛的動物了!如果說先前的哲人們還可以憑借宗教對人的精神領(lǐng)域進行些許護佑，那么，在科學(xué)如此高度發(fā)達的今天，當宗教失去了“綜羅百代”的統(tǒng)治力并遭遇哲學(xué)的嚴重詰難和挑戰(zhàn)之后，一切關(guān)于“人的問題”特別是人的生存意義安置問題就被推向了理論的關(guān)節(jié)點，亟待厘定。這里引用的諸多“喻世名言”、“警世通言”和“醒世恒言”，所折射的更為深刻的學(xué)理問題其實就是那個康德式的老問題：人何以是人。我們需要對康德一生難以釋懷的“物自體”功能進行哲學(xué)再深思。
當然，我們也可以基于以下考慮對文化哲學(xué)的合法性進行質(zhì)疑：哲學(xué)的倫理轉(zhuǎn)向或者文化轉(zhuǎn)向抑或文化的倫理轉(zhuǎn)向，可能將哲學(xué)問題變成一個道德問題。但反問立即生成：較之于“思辨哲學(xué)”的根基動搖從而“哲學(xué)終結(jié)”危局，我們不選擇以“人文化成”為原點理據(jù)的文化哲學(xué)，哲學(xué)還有出路嗎?
進一步，上述雙重救贖為什么可能甚或必須是文化哲學(xué)?文化哲學(xué)何以應(yīng)對“文化獨斷”詰問?哲學(xué)為什么一定要走向文化哲學(xué)或者“哲學(xué)與文化的融合”?意義世界和人的精神領(lǐng)域能不能被文化哲學(xué)所完全承載?當人類理智接受文化哲學(xué)的合法性浸和持續(xù)性作業(yè)，理性和道德、事實和價值二分所產(chǎn)生的普遍性“文化焦慮”是否可以理療甚或根除?當“哲學(xué)人類學(xué)”與“文化自覺”(事實上，中國根深蒂固的傳統(tǒng)文化和當下蓬勃發(fā)展的文化產(chǎn)業(yè)說明中國當下并不像某些學(xué)者認為的文化不自覺，而是文化太自覺了甚至文化泛化以致模糊了文化的本質(zhì))交匯在新的理論地平線上之時，全球化與社會轉(zhuǎn)型所引發(fā)的“文化沖突”是否可以有效化解乃至消弭?這些理智困惑在學(xué)理上的積淀，將最終催生如下哲學(xué)問題：人文知識的客觀性又如何。
很顯然，發(fā)問不是為了簡單作答，而是為了明晰文化哲學(xué)的出場究竟基于何種考慮，負載何種功能，呈現(xiàn)何種意義。問題的關(guān)鍵在于對“文化”的深度理解。如果在一般意義上把文化理解為英國文化人類學(xué)家愛德華?泰勒的“復(fù)合體”，那么，文化哲學(xué)勢必面臨“文化是個筐、什么都能裝”的學(xué)術(shù)困境。因此，合理的解讀當是我們對“文化的倫理本質(zhì)”和“倫理的文化本性”的適度把握和雙向洞觀。在此基礎(chǔ)上，去進一步理解文化與倫理的互為本心與習(xí)心的關(guān)系和質(zhì)態(tài)模式。
所謂“文化的倫理本質(zhì)”，法國生命倫理學(xué)家施韋澤(Albert Schweitzer，1875－1965)有過精當獨到的論述：“什么是文化?文化是個人和人類在所有領(lǐng)域和任何角度中的所有進步的總和，只要它有助于作為進步中的進步的個人精神完善的進步。”“最為一般地說來，文化是進步，是個人以及集體在物質(zhì)和精神上的進步。文化在哪里?文化首先在于，對個人和集體而言，生存斗爭緩和了。生存斗爭只有這樣才能得以緩和：以最大可能和最合目的的方式，理性實現(xiàn)對自然和人性的控制。從而，就其本質(zhì)而言，文化也具有雙重意義。文化既實現(xiàn)于理性對自然力量的控制之中，也實現(xiàn)于理性對人類信念的控制之中。那么，在這兩種進步之中，哪一種是最為本質(zhì)的呢?比較起來，可以說是理性對人類信念的控制?！薄皬亩?，物質(zhì)成就并不是文化，只有在文化信念使其在個人和總體完善的意義上發(fā)揮作用時，它才成為文化?！睋Q言之，“文化的本質(zhì)不是物質(zhì)成就，而是個人思考人的完善的理想，個人思考民族和人類的社會和政治狀況改善的理想，個人信念始終和有效地為這種理想所決定。某些東西是否或多或少地能夠被列為物質(zhì)進步，這對文化并不具有決定性。決定文化命運的是信念保持對于事實的影響。航行的出路并不取決于船開得快慢，它的動力是風(fēng)帆或蒸汽機，而是取決于它是否選擇了正確的航道和對它的操縱是否正確?！辟|(zhì)言之，“文化的倫理本質(zhì)”強調(diào)的是對敬畏生命的倫理道德本質(zhì)的揭示。
因此，我們有了下面的理論判斷，(1)“與科學(xué)技術(shù)的進步、社會制度的改造相比，倫理道德的進步具有根本性的意義。因為，正如施韋澤所說，在現(xiàn)代化的早期，物質(zhì)和制度的進步會同時推動道德的進步，但在現(xiàn)代化的物質(zhì)和制度發(fā)展到一定的階段之后，道德不僅難以與物質(zhì)和制度共同進步，甚至?xí)艿狡鋼p害。這時，倫理道德的進步就具有決定意義了。”(2)著眼于當代中國現(xiàn)實，可以看出，“當代中國社會與啟蒙時期的歐洲社會在文化心態(tài)上應(yīng)該是‘同時代的’……因而啟蒙精神也是當代中國文化的重要課題。然而……在當代中國文化的發(fā)展中重建啟蒙精神，并不意味著重走歐洲人的老路，我們追求的是一種經(jīng)過反思和修正的啟蒙精神?！边@樣的判斷事實上表明，“當我們以‘文化思維’反思歷史和現(xiàn)實的時候，倫理標準和目標居于文化思維的中心?！?/p>
所謂“倫理的文化本性”，東南大學(xué)倫理學(xué)家樊浩教授有過系統(tǒng)細致的闡發(fā)。他通過對中西文化中不同“倫理”生成的歷史性考察，指出“西方并沒有形成中國意義的倫理文化，更沒有形成中國式的倫理型文化，就像中國沒有形成西方式的法律文化、宗教文化一樣，因為在中國，倫理在相當程度上履行著法律、宗教、倫理的三重文化功能。為此，就必須對中國文化中‘倫――理――道――德’概念的內(nèi)涵及其運行原理作文化學(xué)上的分析。”經(jīng)過一系列引經(jīng)據(jù)典式的論述，他總結(jié)說：“人倫原理、人德規(guī)范、人生智慧、人文力四個方面的統(tǒng)一，構(gòu)成倫理的文化本性。這種文化本性的特質(zhì)是：以人為主體，人倫為基礎(chǔ)，價值為取向，規(guī)范為核心，智慧為真諦，人文力為本質(zhì)。倫理的文化本性與倫理的文化原理一體，構(gòu)成倫理作為一種文化設(shè)計與文化生態(tài)的有機構(gòu)成的特殊韻味和特殊品性。”
需要強調(diào)，施韋澤先生把文化僅限于道德領(lǐng)域的理解以及樊浩教授對倫理的純粹中國式文化解析，都未免失之偏頗，但相對而言并結(jié)合“文化亂象”和“倫理道德疏離”之社會現(xiàn)實，二位頗具匠心的思想流淌和其典范式的結(jié)論創(chuàng)制，對我們確有啟示意義。我們要做的不是在其理論中尋找悖論，而是領(lǐng)悟他們試圖解決的理論難題，明晰其真實理論旨趣所在。
通過引述“文化的倫理本質(zhì)”和“倫理的文化本性”，不難看出，這兩個稍顯矛盾或者略帶循環(huán)論證之嫌的范式釋義所內(nèi)蘊的互文式思維真實：一方面是文化本質(zhì)的倫理證成邏輯，一方面是倫理本性的
文化定位推演。前者可以立足于觀念史的視角從人類文明發(fā)展史得以明證。譬如西方自“啟蒙以來，西方文明在科學(xué)、理性的名義上向全人類貢獻了兩種優(yōu)良倫理意義上的社會道德理想和生存價值信念，一是自由，一是平等。依照自由主義的經(jīng)濟倫理，我們獲得了以理性、科技、工商、金融、貿(mào)易、正當、效率、法制等為標志的現(xiàn)代經(jīng)濟文明；依據(jù)平等的公正倫理，人類獲得了以神性、道德、信仰、民主、正義、公平、良治為標志的現(xiàn)代政治文明?！?/p>
后者可以立足于訶源學(xué)從“說文解字”說開去。譬如中國的“倫”即“輩”，“理”即“治玉”，從而“倫理”就是“人倫之理”。這種“人倫”從“血緣”(“天倫”)開始，“治玉”從“治人”開始(這事實上預(yù)設(shè)了“人性善”命題，因為只有人“善”，才有文化的可能)。又因為倫理事實上是理論化、系統(tǒng)化的道德(或者說倫理指向的是社會規(guī)范，道德指向的是個體美德)，而“道”就是“道路”和“Tao”，“德”就是“得”，所以“道德”就是得到“非常道之道”。如此雙向建構(gòu)――在個體“道德”與社會“倫理”之間，中國“倫理”的“天人合一”的文化本性得以圓融生成并被解蔽在我們面前。
上述文化本質(zhì)的“倫理證成”邏輯與倫理本性的“文化定位”推演，所要揭示或者表達的問題實質(zhì)，就是優(yōu)雅的人性與健全的道德人格境界養(yǎng)成何以可能的問題。由此而發(fā)，我們承認文化就是人性，就是人化；文化哲學(xué)更合理的稱謂應(yīng)該是人化哲學(xué)。因為：“人性乃至文化不可以被理性先驗地去設(shè)定，人性和文化是隨著人類的活動和文明的進程不斷地被發(fā)現(xiàn)、被創(chuàng)造、被創(chuàng)制、被完善、被實現(xiàn)的過程。這就是人性的真實、歷史的真實、文化的真實。新的文化哲學(xué)以及文化概念的內(nèi)在根據(jù)和立足點就在這里。”
回到現(xiàn)實，令人驚嘆、驚訝的卻是另一番情景：當現(xiàn)代性一后現(xiàn)代性社會的“人倫之理”迷失之際，呼喚“道德陛生存”乃至訴求“文化三自”雖已成為邏輯之必然，但事實上，追求“品味人生”乃至對“公序良俗”的訴求還僅僅停留在形式和口號上。它并沒有被“市場社會”中的“我”和“我們”認可、認同直至內(nèi)化，更遑論其躬行踐履。而即使覺知于“文化人”面具或“文明人”之光的照耀，但落實在文化操守實踐路徑上的，依然是利益驅(qū)動下的“經(jīng)營性文化產(chǎn)業(yè)”，并非承載人性冷暖的“公益性文化事業(yè)”。
現(xiàn)代人類只是用“文化資本”為世界擴充增量，而問題在于“德性生活”的智識存量。
也因此，作為對文化之“人為的”和“為人的”觀照、反思、批判乃至理性表達――文化哲學(xué)，無論就理論、現(xiàn)實還是二者的結(jié)合上，都可以合理、合法地擁有自己的領(lǐng)地并走向理論自覺。且不說作為“時代精神的精華”的哲學(xué)本身需要不斷轉(zhuǎn)換主題，一個淺顯的道理在于：根植于人的超越性和創(chuàng)造性的文化、由此而及的社會以及人自身，都需要不斷走向文明和現(xiàn)代。既然沒有人愿意“在一個昏暗的時代走著昏暗的路”，那么，文化就無需隱退，哲學(xué)就不能失職。難怪有人詰問：“形而上學(xué)之后怎么辦?”這個問題實在耐人尋味。
綜上所論，我們可以對文化哲學(xué)作出如下理論拓展并給出建設(shè)性預(yù)判：文化哲學(xué)囿于在入學(xué)層面對人的生命價值、意義的時代性彰顯，在自然哲學(xué)層面對“人化自然”意義的強調(diào)，在社會哲學(xué)或者歷史哲學(xué)層面對人類社會發(fā)展的開放性、多元性的呈現(xiàn)，在宗教哲學(xué)層面將宗教作為一種文化符號的處理，在實踐哲學(xué)層面對“主體性”原則的提升，在公共哲學(xué)層面對“文化公共性”意蘊的開拔以及在哲學(xué)層面對人的實踐、人的自由――人的文化創(chuàng)造活動的詮釋，等等，文化哲學(xué)必將成為或者原本就屬于區(qū)別于經(jīng)濟哲學(xué)、科技哲學(xué)等“部門哲學(xué)”的新人類形而上學(xué)。這也符合諸多學(xué)人認同的超越實體性思維的功能性思維、超越文化預(yù)成論的人學(xué)生成論邏輯圖景。概言之，文化哲學(xué)問題就是反思并追問人及其文化賴以成立的前提和根據(jù)問題。當然，(1)這樣的理解本身能否得到文化哲學(xué)史的支持還需要進一步論證和檢驗。(2)這個前提和根據(jù)問題可能包含現(xiàn)代性問題、全球化問題、生態(tài)問題、倫理問題、制度問題、“古今中西”問題等等。也因此，文化哲學(xué)理當是一個開放性的學(xué)科，我們不必急于總結(jié)和定性“文化哲學(xué)”。
三、文化哲學(xué)研究存在的問題和出路
(一)完善中西文化哲學(xué)史的研究。
雖然我們對哲學(xué)史上一些文化大家的思想、論著有了一定的闡發(fā)，但是，這些思想、言說背后究竟要解決的理論難題是什么以及相互之間何以接洽，從而形成成熟的文化哲學(xué)史理論，尚待時日。譬如，對于從新康德主義的馬堡學(xué)派走來的德國哲學(xué)家恩斯特?卡西爾的文化哲學(xué)研究，目前較多關(guān)注的僅僅是他諸多“符號形式”以及“人是符號的動物”的文本釋義，至于他要解決的理論難題――是“客觀性問題”還是“人文知識的倫理邏輯”，仍在爭論之中。就是說，文化哲學(xué)發(fā)展的主線和整體面貌依舊模糊。不僅如此，中國文化哲學(xué)史的建構(gòu)，特別是對中國近現(xiàn)代文化學(xué)者(譬如)的思想觀念的哲學(xué)提煉和整體把握，還有很長的路要走。
(二)重建中國的文化哲學(xué)框架。
文化哲學(xué)研究在中國的開啟和展開，很大程度上依賴于西方文化哲學(xué)話語。因此，(1)在“意識形態(tài)遠未終結(jié)”的話語體系里，中國當是中國人的中國，理當擁有自己的文化哲學(xué)話語權(quán)和文化哲學(xué)形態(tài)。(2)面對“文化全球化”和“文化性生存”境遇，中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型、中國文化產(chǎn)業(yè)的蓬勃發(fā)展，都要求中國特色的文化理論和文化范式作“先導(dǎo)”和“規(guī)制”。(3)面對“新全球化時代”和“新媒體時代”文化生態(tài)平衡的日漸被打破態(tài)勢，“文化認同”的哲學(xué)觀照，為文化哲學(xué)重建帶來新的視域空間。這既是時代賦予文化理論自覺之必然，也是中國文化哲學(xué)本身得以走向合法化的絕佳契機。
(三)融合文化哲學(xué)與哲學(xué)研究的視域，開啟共贏互利的學(xué)術(shù)研究新局面。
清華大學(xué)鄒廣文教授指出：“雖然馬克思沒有頻繁地使用‘文化’概念，也沒有提出系統(tǒng)的文化理論，但是馬克思一生的哲學(xué)思考中貫穿著人的自由、解放和全面發(fā)展的內(nèi)在邏輯，這實際上是以主體性為核心的文化哲學(xué)的邏輯；只有抓住馬克思思想的這一內(nèi)在的文化哲學(xué)的邏輯，才能更好地理解馬克思晚年人類學(xué)筆記對歷史唯物主義的補充意義以及他對現(xiàn)代性的文化批判?！彼€總結(jié)說：在馬克思哲學(xué)中，人與自然的關(guān)系是文化哲學(xué)的邏輯起點，主體文化是文化哲學(xué)觀的核心，其目標指歸是完善唯物史觀，馬克思的現(xiàn)代性文化批判可以算作個案分析。有鑒于此，我認為，應(yīng)從唯物史觀的基礎(chǔ)理論和文化哲學(xué)的基礎(chǔ)性問題這兩個方面共同推進當前哲學(xué)和文化哲學(xué)的研究：一方面，通過文化哲學(xué)的研究，獲得對于唯物史觀的一定程度的新理解；另一方面，依據(jù)對于唯物史觀的新理解，推進文化哲學(xué)的研究，逐步建構(gòu)起的文化哲學(xué)，以擺脫目前哲學(xué)在面對西方文化哲學(xué)時的“文化經(jīng)濟化”、“文化政治化”和“哲學(xué)社
會學(xué)化”狀態(tài)。
(四)從方法論角度跨越文化哲學(xué)研究遭遇的學(xué)術(shù)瓶頸。
任何哲學(xué)研究都離不開方法論的指導(dǎo)，文化哲學(xué)研究尤其如此。因為關(guān)于文化的哲學(xué)透視，人們可能選取“一定的文化”(譬如特定民族、特定時段的文化)或“部門文化”(譬如企業(yè)文化、體育文化、網(wǎng)略文化等)進行“個別性”的哲學(xué)透視，也可以著眼于文化人類學(xué)視域?qū)φ麄€人類文化進行最一般意義的、“總體性”的哲學(xué)觀照。前者可以為后者提供理論資料并檢驗完善后者，后者可以為前者提供理論指導(dǎo)和科學(xué)啟示，因此，前后二者的共時態(tài)優(yōu)良發(fā)育和培植，才是文化哲學(xué)研究可取的方法論原則。視角可以不同，方法屬于“通觀”。
就具體方法而言，我們還可以就文化人類學(xué)、歷史文化哲學(xué)、文化的實證研究和文化的哲學(xué)研究、文化批判思潮等不同視界開出不同的具體方法，進而構(gòu)建文化哲學(xué)研究的方法論大廈。就是說，可以專門從方法論角度展開文化哲學(xué)的進一步研究，跨越文化哲學(xué)研究目前遭遇的學(xué)術(shù)瓶頸。
(五)把文化哲學(xué)研究納入其他人文科學(xué)領(lǐng)域，尋繹文化哲學(xué)研究的新路徑。
吉林大學(xué)邴正教授曾指出：“文化哲學(xué)實質(zhì)上是自覺了的人的自我意識”，而人的自我意識又展開或投射在文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、法學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)、教育學(xué)等不同人文科學(xué)和社會科學(xué)領(lǐng)域，所以，“哲學(xué)的文化研究不是一種單純的哲學(xué)理論活動，而是一個綜合的、跨學(xué)科的發(fā)展過程”。有鑒于此，我認為，把文化哲學(xué)研究納入其他人文科學(xué)領(lǐng)域，可以期待開啟文化哲學(xué)研究的新領(lǐng)域。這樣做盡管可能帶來文化哲學(xué)研究的“對話”難題或者學(xué)術(shù)不“規(guī)范化”，但學(xué)術(shù)創(chuàng)新本身也是一種冒險；而且，較之于那些隔靴搔癢的“邊緣理論家”，這樣的做法至少在純良道德實踐層面需要鼓勵。而開放性的文化哲學(xué)一定會讓我們對哲學(xué)之未來充滿無限期待，盡管按照黑格爾的論斷，“哲學(xué)是黃昏到來時才起飛的密納發(fā)的貓頭鷹”。
對科技文化的研究和思考不僅是科技哲學(xué)界的焦點問題,也是當前哲學(xué)、社會學(xué)、文化學(xué)等各門學(xué)科爭相研究的熱點問題,這種研究熱潮不僅僅是科技文化在當代社會發(fā)展中的地位和作用日益凸顯的體現(xiàn),也是科技哲學(xué)發(fā)展向科技文化哲學(xué)轉(zhuǎn)向的現(xiàn)實需要。楊懷中教授等以其國家社會科學(xué)基金資助項目“科技文化與當代中國和諧社會建構(gòu)”的研究成果,在“文化哲學(xué)”的視域下對科技文化新的研究路徑進行了有益的嘗試,提出了獨到的見解。其專著《科技文化與當代中國和諧社會建構(gòu)》一書2008年12月由中國社會科學(xué)出版社正式出版發(fā)行,是在整體性概念和文化哲學(xué)視域下思考和研究科技文化在建構(gòu)和諧社會過程中的獨特功能的一部新的力作。
和諧社會構(gòu)建是時代主題的訴求,因此,作為一種實踐文化,科技文化研究必須凸顯時代主題和弘揚時代文化精神。《科技文化與當代中國和諧社會建構(gòu)》一書在其開篇中就從本體論、價值論、認識論和活動論的角度闡述了當下社會發(fā)展的本質(zhì)訴求,即和諧是人類文明發(fā)展的重要規(guī)律,構(gòu)建和諧社會是人類社會發(fā)展的內(nèi)在必然要求和人的實踐活動的本質(zhì)訴求。作者從歷史思想源流中探尋和諧之音,從主體性認識和實踐性體悟兩個層面概括了和諧文化的特征及功能。這些闡釋都使該著作充滿了強烈的現(xiàn)實主義色彩和時代功能,體現(xiàn)了時代主題和時代文化的凸顯與共映。
那么,科技文化是如何映現(xiàn)和契合我們的時代文化精神?該書給予的解答是:構(gòu)建和諧社會需要人道主義精神、寬容精神、法治精神、誠信精神、創(chuàng)新精神等文化底蘊的支撐,這是和諧社會構(gòu)建的現(xiàn)實訴求。而科技文化所蘊涵的科學(xué)知識、科學(xué)思想、科學(xué)精神、科學(xué)方法等既是先進文化的重要組成部分,又是先進文化建設(shè)的基石和先導(dǎo)。在此背景和現(xiàn)實文化的訴求下,科技文化是惟一能適應(yīng)這一時代背景和滿足這一文化訴求的文化?；诖?作者又創(chuàng)造性地提出了“科技文化是第一文化”的觀點,認為這也是“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”理念的邏輯性蘊涵?！翱萍嘉幕堑谝晃幕钡恼撌霾粌H揭示了“科技文化”作為一種文化功能的事實判斷、價值評判和在社會發(fā)展中發(fā)揮其功能的必然性,也闡釋了“科技文化”對人類利益、福祉追求的巨大推動作用以及對人類利益和幸福維度的廣度和深度的拓展。
科技文化與時代主題的共映在該著作中亦有鮮明的體現(xiàn)。作者從哲學(xué)、科技哲學(xué)、文化學(xué)、社會學(xué)、管理學(xué)等跨學(xué)科的研究和多維度的透視中,揭示科技文化的內(nèi)隱奧秘。在廣度上從整個人類文化的發(fā)展背景和時代主題之需中,來考察和研究科技文化作為一種“軟實力”所蘊涵的“和諧因子”,以及如何發(fā)揮出這些“和諧因子”的作用來獲得其在和諧社會構(gòu)建中形式與實質(zhì)的統(tǒng)一性;在深度上,試圖探尋可稱為科技文化之根或科技文化之魂的更深層面的東西,通過闡釋和諧社會的文化底蘊和與之相適應(yīng)的文化精神,明確提出科技文化是構(gòu)建和諧社會的最重要的資源。
中圖分類號 G206 文章標識碼A
一般來說，造成社會轉(zhuǎn)型的原因很多，幾乎涉及到社會結(jié)構(gòu)中從經(jīng)濟基礎(chǔ)到上層建筑的諸多環(huán)節(jié)和諸多問題。生產(chǎn)社會到消費社會的轉(zhuǎn)型也是如此。首先經(jīng)濟基礎(chǔ)須發(fā)展到一定階段，能夠為社會轉(zhuǎn)型提供生產(chǎn)力方面的保證(即轉(zhuǎn)型的可能性和可行性)；其次是觀念層面(包括哲學(xué)、道德、宗教、藝術(shù)等)的變化，這些變化能夠讓人產(chǎn)生出一種對于“消費”的特殊需求和文化情懷。電子媒介在這兩方面都發(fā)揮了重要作用，可以說電子媒介在此過程中鞠躬盡瘁，努力作為。筆者曾經(jīng)在文章《作為消費社會資本平臺的當代傳媒》。中談了媒介文化在基礎(chǔ)層面的作為，本文將詳談其在觀念層面媒介的功勛：
一、媒介文化與消費欲望
消費社會中大眾“消費”欲望的產(chǎn)生不是空穴來風(fēng)。毫無疑問，媒介在其中扮演了最為重要的角色。社會生產(chǎn)商品，而媒介生產(chǎn)欲望，二者達成了一種微妙的默契。
媒介往往借助“魅力”展示的方式培養(yǎng)大眾的消費欲望，如約翰?伯格(John Berger)所謂，廣告文化就是“制造魅力的過程”。一旦這種消費文化的“魅力”在大眾意識深處栽培成活，欲望的萌生就是隨之而來的結(jié)果。足球文化對于大眾消費欲望的刺激同樣采取這種策略。借助大眾媒體，特別是電視直播(給人以現(xiàn)場感、同步感)、廣告宣傳(歷史回放、未來展望)、名人助威(如總統(tǒng)、明星等現(xiàn)場助威)、名人訪淡(尋求專家的教導(dǎo))、文藝節(jié)目、觀眾參與等形式反復(fù)向觀眾灌輸足球文化的魅力，從而攫取大眾的注意力，將其集合在電視機、互聯(lián)網(wǎng)前；或者讓他們之中的一些狂熱分子煞費苦心購買現(xiàn)場門票，并以此帶動更大的消費鏈條。
然而，足球的“魅力”到底何在?在大眾的自然經(jīng)驗嗎?看來不完全是。今天，媒體無所不及的教育能力超過了我們時代最好的教師，使得從未踢過足球的人也會對之狂熱。其能量之大讓人瞠目，猶如一個優(yōu)秀的教師讓不識數(shù)的學(xué)生愛上數(shù)學(xué)一樣神奇。那么，足球文化的“魅力”在其自身嗎?看來也不是。為了追求最終比賽結(jié)果，許多比賽往往打法保守，氣氛沉悶；觀眾也往往感到無聊、失望甚或上當。所以足球“魅力”的來源很多時候與對象無涉，而是媒體的制造，即通常所謂“炒作”的結(jié)果。所以，不能把媒體簡單理解成“魅力”的轉(zhuǎn)述平臺(不是足球真的讓我們喜歡，而是媒體教導(dǎo)我們?nèi)ハ矚g)。媒體，從來不安于“傳聲筒”的角色，它自己就是聲源，它需要言說，需要把自己的“心智”表達出來。所以，媒體其實在制造“魅力”，重要的不在所述對象，也不在觀眾，而在其言說本身。
顯然，媒介為大眾生產(chǎn)的欲望，很多情況下超出了基本需要的正常尺度。也就是說，它為大眾生產(chǎn)了許多“額外需要”、“額外欲望”。如馬爾庫塞明言，資本主義大眾文化的基本邏輯就是生產(chǎn)這一對大眾而言奢侈的額外需要，以此控制大眾并刺激資本的增殖。所以，這個時代，我們消費的很多產(chǎn)品或?qū)ο?如時尚、流行、名牌、高消費等)在生產(chǎn)時代看來并不必須。但對于“額外需要”的生產(chǎn)卻構(gòu)成了消費社會正常運行的一個基本尺度。一則，匱乏消除，人們才有閑情雅致過問和尋思自然需要和基本需要之外的事情。另外，生產(chǎn)的飽和要求生產(chǎn)者挖空心思探索一些新奇的能夠帶來新利潤的商品消費形式，并采用這種方式從更深層面控制大眾。
二、媒介文化與消費觀念
消費欲望對大眾的作用是直接的、外在的，相比而言，消費觀念的作用則是間接的、內(nèi)在的。很多情況下，消費欲望的獲得依靠消費觀念的潛在引導(dǎo)?？赡苣銓δ骋簧唐窌簳r沒有能力、沒有條件、沒有興趣或沒有直接的消費欲望，但種種消費觀念已經(jīng)借助于影視、互聯(lián)網(wǎng)等媒體文化的宣揚潛移默化到你的內(nèi)心深處，雖然未必馬上現(xiàn)實化，卻可能成為你工作、學(xué)習(xí)、奮斗的一個動力，從而可能改變你前行的方向和選擇。正是因為消費觀念的持久性、穩(wěn)定性、引導(dǎo)性甚至決定性特點，媒介文化才會對之大加開掘，通過有目的的培植和暗示讓大眾的消費欲望“自然”生成。這樣一來，媒介的動靜開始變得悄無聲息，它成功地隱藏自己但又不影響達到目的。
但問題在于，消費主義觀念到底是什么?
這似乎是一個不言而喻的話題，很少有論者對此作出界定，其實簡單的話題往往需要深入思考。
1 消費的神話
消費主義觀念的核心構(gòu)成是消費(即購物和解讀消費文化時產(chǎn)生的意義閱讀)。它借助廣告和影視節(jié)目等媒介文化形式向消費者暗示了消費行為與快樂體驗之間的“本然”聯(lián)系，從而在觀念上制造一種二者“等價交換”的錯覺，好像購買商品同時，消費者也會買到快樂。當然，這種快樂既包括物質(zhì)層面的，也包括精神層面的愉悅。正因為消費主義觀念與快樂之間保持的這種微妙聯(lián)系，所以它才能深入人心，它比單純的欲望更富精神性、更富美學(xué)價值。
消費，不只是物質(zhì)消費帶來的快樂(即購物)。文化消費也能產(chǎn)生強烈的，比如看球時候球迷的興奮、瘋狂，特別是在現(xiàn)場，據(jù)說，能給人帶來特殊的生命體驗。對這種的解釋，有一種看法認為消費這些文化同時，消費者解讀出一種特別的意義，這種意義指向于娛樂、。另一種看法認為這種娛樂因素產(chǎn)生的根本原因在消費文化的文本中，即娛樂與消費文化文本有一種本然的聯(lián)系，它早已被消費文化編碼、預(yù)設(shè)，所以觀眾解碼時，很輕松就能得到其中的快樂。
精神層面的愉悅，常常指向于某種關(guān)于理想棲居狀態(tài)的幻覺以及由此帶來的關(guān)于未來的美好設(shè)想。所以，消費，深層指向不在當下生活，而是訴諸于未來時態(tài)，指向于未來的一種對美好生活的設(shè)想和憧憬，從而滋生對當下生活的不滿，如柿洛赫所說，我們沒有信心，我們唯有希望。希望是人的本質(zhì)，是人性與存在的基本需要。購物給人帶來的就是這一“希望”，一種走向美好新生活的向往。這其實是一種烏托邦的幻覺，但卻迎合了人們意識深處的烏托邦情節(jié)：消費主義觀念正好利用幻覺的這一特點并大做文章，電視廣告是其中表現(xiàn)較為突出的例子。我們發(fā)現(xiàn)，電視廣告在兜售產(chǎn)品同時，不無余力地將自己與美好、和諧、團圓、幸福、青春、愛情、健康、快樂、平安、進步、成功、杰出、發(fā)達等聯(lián)系起來。所以，廣告常常以此鼓勵大眾消費，建議我們通過消費來改變我們的生活狀態(tài)。
2 消費的精神哲學(xué)
消費主義文化，并不簡單停留在和魅力制造的層面上，而是以其“豐富”的哲學(xué)內(nèi)涵滲入當代人的精神生活，它隱秘地聯(lián)系到個人的價值實現(xiàn)、身份建構(gòu)和社會認同，從而
在觀念上制造一種消費能夠幫忙建構(gòu)人主體性的感覺。
從哲學(xué)角度來說，社會最基本的資源是時間和空間。人的有限性源于個人時空擁有量的有限，痛苦由此滋生。所以，人們希望盡可能突破這種有限性，也即實現(xiàn)突圍(突破有限性的包嗣)。突圍的方式很多：有物質(zhì)性的，通過剝削、掠奪、交換等方式獲取別人的時間和空間；有精神性的，借助藝術(shù)、哲學(xué)、宗教、道德等修養(yǎng)方式，通過遺忘時間來恒化時間，或通過建構(gòu)龐大的精神影響力來擴張自我本質(zhì)力量的地域性和歷史性影響，以此獲得精神不朽。有主動性突圍，如努力奮斗、創(chuàng)造；有被動性突圍，如精神分裂、自殺等。
今天，突圍的方式盡管花樣有增無減，卻有合流趨向。也就是說，最基本和最重要的突圍方式被鎖定在“消費”之上。菲斯克說：“在晚期資本主義的消費社會中，每個人都是消費者。消費是獲得生活資源的唯一方式(不管這些資源是物質(zhì)的――功能意義上的資源，如食物、衣物、交通工具等，還是符號――文化意義上的資源，如媒體、教育、語言等)?！比藗兯坪跽J識到，產(chǎn)品由眾多的時空單位組成，它凝結(jié)著他人勞動與創(chuàng)造的時空結(jié)晶。所以，通過“消費”――一個借助貨幣展開的簡單交換行為即可合法地占有他人的時空資源，可以有效地彌補自己時空資源的不足，或者說擴張自己時空的占有量，從而有效地實現(xiàn)生命的突圍。所以，占有更多金錢并拿來合理消費與自己的人生追求并不沖突：某種意義上說，消費這種突圍方式有一種更為直觀的生命擴張和自我救贖效果。
其實，突圍不盡是個體私人空間的拓展。就其現(xiàn)實層面而言，它還意味著個體在蕓蕓眾生中的與眾不同，意味著突破一般性平均狀態(tài)從而建構(gòu)一種與眾不同的價值展示(獨特性)，以此顯示自己擁有更多的資源或更優(yōu)的資源配置。這種顯示顯然與個人的價值和社會的認同紐結(jié)在一起。于是，占有更多的物或更優(yōu)的物，成為身份的一種敘事。
這種標志和身份的無聲敘事能夠給精神帶來一種滿足感，并讓人感受到自己的與眾不同，感受到自己的價值光彩，從而在精神的中獲得一種似想式價值實現(xiàn)和個性突圍效果。消費文化影響了個人的身份建構(gòu)，表述了一個人的社群歸屬。
二、余論
媒介文化為大眾生產(chǎn)消費欲望和消費觀念，說服并驅(qū)動消費者將“消費”作為存在之第一要務(wù)。
一、文化哲學(xué)視域下的“文化”和“武術(shù)文化”的內(nèi)涵
一般而論，文化包括四個層次：一是物態(tài)文化層，由物化的知識力量構(gòu)成，是人的物質(zhì)生產(chǎn)活動及其產(chǎn)品的總和，是可感知的、具有物質(zhì)實體的文化事物。二是制度文化層，由人類在社會實踐中建立的各種社會規(guī)范構(gòu)成。包括政治制度、社會制度、經(jīng)濟制度、法律制度、婚姻制度、家族制度、宗教社團、教育、科技、藝術(shù)組織等。三是行為文化層，以民風(fēng)民俗形態(tài)出現(xiàn)，見之于人們?nèi)粘Ｆ鹁觿幼髦?，具有鮮明的民族、地域特色。四是心態(tài)文化層，由人類社會實踐和意識活動中經(jīng)過長期蘊育而形成的價值觀念、審美情趣、思維方式等構(gòu)成，是文化的核心部分。心態(tài)文化層可細分為社會心理和社會意識形態(tài)兩個層次。社會心理是人們?nèi)粘５木駹顟B(tài)和思想面貌，是尚未經(jīng)過理論加工和藝術(shù)升華的流行的大眾心態(tài)，諸如人們的要求、愿望、情緒等。
作為中華民族優(yōu)秀文化的子系統(tǒng)，中華武術(shù)“具有悠久的歷史傳統(tǒng)和廣泛的群眾基礎(chǔ)，是中華民族在長期生活與斗爭實踐中逐步積累和豐富起來的一項寶貴的文化遺產(chǎn)”。[2]武術(shù)以其廣博的內(nèi)涵、多元的功能以及強大的生命力和獨立性，締造了武術(shù)文化。歷史承載文化，文化彰顯歷史。文化是一個民族的靈魂，是人類社會持續(xù)發(fā)展的動力和源泉。中華民族的文化是中華民族的精神紐帶和中華兒女的精神家園，是中國先進文化的根基。
二、武術(shù)文化自身發(fā)展內(nèi)在邏輯的變革
新文化是從舊文化中發(fā)展而來的，自然存在變革。從文化哲學(xué)的角度剖析文化變革的形式，既有自身發(fā)展內(nèi)在邏輯的變革，也有外來文化影響下的變革。文化在發(fā)展，武術(shù)文化亦在發(fā)展。武術(shù)文化是隨著歷史發(fā)展而傳承下來的，在傳承的過程中，不同的歷史時期表現(xiàn)出不同的時代特征，所呈現(xiàn)的是不同時代所具有的物質(zhì)文化、制度文化和精神文化。
就武術(shù)文化中物質(zhì)文化的變革來說，物質(zhì)文化中劃時代的變革，當是火藥在戰(zhàn)斗和戰(zhàn)爭中的使用。以火藥的使用為界，分為冷兵器時代和火藥與冷兵器并用時代。冷兵器時代經(jīng)歷了武術(shù)的起源時原始人石器、骨器、木器的制造，使用這些器具用于軍事戰(zhàn)斗的古石器時代，青銅器兵器時代，銅制兵器時代的變革；到武術(shù)初興時“劍崇拜”佩劍的盛行及兵器發(fā)展的變化；至秦漢南北朝時漢刀的盛行以及戟、茅的廣泛使用；再到隋唐時期兵器長足發(fā)展與陌刀的出現(xiàn)；明清時期更是中國古代武術(shù)發(fā)展的鼎盛時期，百兵之首的刀、藝中之王的槍、百兵之本的棍日臻完善，各種雜形兵器相繼面世，“十八般武藝”精彩紛呈，武術(shù)各大流派和傳人散見江湖。這些無論是兵器的變革還是紙質(zhì)文獻的延存，都展示著物質(zhì)文化發(fā)展和變革的內(nèi)在邏輯：原始的戰(zhàn)爭促進了兵器的發(fā)展和軍事戰(zhàn)斗技能的產(chǎn)生。
武術(shù)文化中的制度文化的變革，歷史上經(jīng)歷了南北朝府兵制度，唐代的武舉制，明清的武科、宗教武術(shù)，以及現(xiàn)代的武術(shù)運動員等級制度、裁判員等級制度、教練員等級制度、武術(shù)之鄉(xiāng)評比制度、武術(shù)協(xié)會會員制、武術(shù)段位制度等，也展現(xiàn)著武術(shù)文化中制度文化變革的內(nèi)在邏輯。
武術(shù)的精神文化的變革，經(jīng)歷過周代的射禮、“六藝”教育，春秋戰(zhàn)國時期對劍的崇拜、“私學(xué)”中武術(shù)的教育，隋唐尚武任俠之風(fēng)盛行，宋代的重文抑武，元代的民間武禁，明清時期的文武并重、崇文尚武，等等。至近現(xiàn)代群眾武術(shù)運動的蓬勃發(fā)展，武術(shù)內(nèi)在的精神文化本體從斗爭到止戈，從被動到主動，從本體論到認識論，發(fā)展到尋求人類共同的精神出路的文化哲學(xué)。同時，在中國傳統(tǒng)文化圓融的儒、釋、道三家思想的影響下，中國傳統(tǒng)武術(shù)文化所展現(xiàn)的化干戈為玉帛、不爭、不斗、尚武修德、習(xí)武修身的安寧、內(nèi)斂的社會意識存在倫理，更展示著精神文化發(fā)展和變異的內(nèi)在邏輯。
文化的發(fā)展變革有其內(nèi)在邏輯性，物質(zhì)文化的變革是如此，制度文化和精神文化的變革也是如此，不僅各自有著相對獨立的內(nèi)在邏輯，而且這相對獨立的內(nèi)在邏輯之間也是相互影響、相互制約的。社會生產(chǎn)力的發(fā)展和物質(zhì)文化的更新，促進了精神文化的更新。同時，精神文化成為制度文化更新的前導(dǎo)，反作用于整個社會的物質(zhì)文化和生產(chǎn)力，從而形成了一個無窮盡的相互作用的網(wǎng)絡(luò)。武術(shù)文化在此互為作用、互相制約的內(nèi)在邏輯中，不斷地發(fā)展和變革。
三、外來文化影響下武術(shù)文化的變革
外來文化的影響是導(dǎo)致文化變革的酵母和催化劑。不同民族文化之間的相互交流融合由來已久，廣泛存在。比如，歷史上中國的“四大發(fā)明”對世界文明產(chǎn)生了巨大的影響，印度文化深刻影響到中國的宗教文化和藝術(shù)文化，在明清時期西方文化在宗教和科技領(lǐng)域漸次傳播，清末以后，西方文化在政治、思想、文化、軍事、教育等全方位大舉入華，等等。中華本土文化不可避免地受到外來文化的影響，由此而導(dǎo)致本民族文化的變革。
縱觀歷史長河，中國傳統(tǒng)文化崇尚中庸、和諧與樂生，從儒學(xué)的出現(xiàn)至儒、釋、道三家思域的融合交匯，奠定了中華傳統(tǒng)文化的精神家園，也確立了民族歷史生存的文化模式。中國傳統(tǒng)文化在近幾千年的歷程中形成了一種“以夏變夷”模式，并伴隨著中國封建社會長期延續(xù)。數(shù)千年受此思想的影響，現(xiàn)實精神與超穩(wěn)定的社會文化形態(tài)導(dǎo)致了中華體育文化發(fā)展緩慢。
四、武術(shù)文化變革過程中的“斷裂”
任何文化在出現(xiàn)變革的同時，必定會出現(xiàn)“斷裂”?！皵嗔选北疽馐侵笌r層被斷錯或發(fā)生裂開，而在文化中的斷裂則包括了社會形態(tài)的更替所引起的文化的時代性質(zhì)變，和民族斗爭、民族同化所引起的文化民族性質(zhì)變兩方面。從社會形態(tài)來說，新的生產(chǎn)力取代舊的生產(chǎn)力，是物質(zhì)文化發(fā)展中的斷裂；新的制度取代舊的制度，是制度文化發(fā)展中的斷裂；新的社會意識形態(tài)取代舊的社會意識形態(tài)，是精神文化發(fā)展中的斷裂。歷史上古埃及文化、巴比倫文化為波斯文化所取代，而教的興起和對外征服又使這一地區(qū)伊斯蘭化了。所有這一切都說明，社會形態(tài)的更替、民族的斗爭、民族同化都會引起了民族文化心理結(jié)構(gòu)的斷裂。武術(shù)文化情同此理，在發(fā)展與繼承的過程中，社會形態(tài)的更替、民族斗爭和同化都會引起了武術(shù)文化心理結(jié)構(gòu)的“斷裂”。斷裂是客觀存在的，這種文化發(fā)展?jié)u進過程的中斷，使文化發(fā)生質(zhì)的變化。因而，武術(shù)文化技擊性的斷裂是文化發(fā)展中的正常現(xiàn)象，具有歷史合理性。
五、小結(jié)
古代時期，人們利用石制、骨制、木制的武器攻擊或抵抗野獸，維護部落的和平，展示著武術(shù)技擊發(fā)展的前驅(qū)。隨著社會生產(chǎn)力的發(fā)展，封建制度出現(xiàn)并在我國長期存在，以此確定了武術(shù)文化演變的環(huán)境。以武術(shù)的物質(zhì)載體兵器而論，經(jīng)歷了從石制、骨制、木制武器，到青銅制、銅制、鐵制兵器，直至火器的發(fā)展，兵器成為戰(zhàn)爭的利器，武術(shù)技擊術(shù)也成為當時軍隊操練的重要手段之一，戰(zhàn)爭促進了兵器的發(fā)展和軍事戰(zhàn)斗技能的產(chǎn)生。近代時期，中國的社會形態(tài)發(fā)生了翻天覆地的變化，“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的思想方式深刻影響并改變著中國。武術(shù)作為中國民族傳統(tǒng)文化典型代表，也正是在這樣背景下，進入了“以西變中”、“以體變武”、“以奧變武”的發(fā)展領(lǐng)域。進入現(xiàn)代，武術(shù)在體操等高、難、美、新的運動規(guī)格的影響下，體育屬性不斷增強，武術(shù)的攻防技擊逐漸演變，成為競技規(guī)則所要求的以攻防技擊為主要技術(shù)內(nèi)容，以套路演練和搏斗為運動形式，注重內(nèi)外兼修的民族傳統(tǒng)體育項目。武術(shù)文化在社會環(huán)境的更替下，其自身的變革導(dǎo)致了技擊性的斷裂。武術(shù)文化在社會形態(tài)更替的環(huán)境下隨著歷史的發(fā)展、時代的變遷，自身文化內(nèi)涵發(fā)生了質(zhì)的改變，武術(shù)攻防技擊性也隨之淡出，強身健體、文化交流的作用更加凸顯。
二、祭祀對象的哲學(xué)意義:儒家哲學(xué)與民族文化相結(jié)合，形成民族文化的合金性
具有開放精神的布依人在文化大融合中充分的吸收并詮釋了儒家祖先崇拜的內(nèi)涵。傳統(tǒng)社會祭祀天、祖的一系列神秘化的制度禮儀，與世俗化、宗教化的政治行政制度力量一同成就了儒學(xué)。天道性理被落實到人類社會，儒家的信仰成為具有理性化和超越性的終極關(guān)懷，而這種終極信仰極易被民眾所認同，也就是說它很容易融入到當?shù)氐奈幕斨腥?，尤其是對于一種排它性不強的民族來說，極易在儒家哲學(xué)的熏陶下形成一種合金性的文化，布依族的文化在很大程度上就體現(xiàn)了這種合金性。
1．傳承儒家道統(tǒng)，建立儒家式的倫理秩序祭祀對一個民族來說，可以團聚宗族家庭成員，使他們在祭祀的儀式之下獲得重溫感情與重整秩序的時機，因此祭祀對象的選擇顯得尤其重要。但凡有利于人們的生存與發(fā)展的人或物，或有利于文明的保持和發(fā)展的人或物，都可以被列入祭祀的對象。對祭祀對象的認定，主要體現(xiàn)的是人文精神的意義，而不是單純體現(xiàn)著神靈的作用或盲目的崇拜。像在黔西南州布依族的祭祀對象除了“親”與“祖”位的同時還有“天地”、“君師”位，它在某種意義上對家族、群體起著一定的凝聚作用，對文化起著一個傳承功能，抑或說對這一地區(qū)人與人之間的關(guān)系，人與社會之間的關(guān)系起著一個調(diào)整作用，或者說是對文化的一種整合。同時也為一種新的、被廣為接受的秩序的建立與形成作一個鋪墊。秩序必須同時具備合法性與合理性，它是人類一切活動的必要前提，也是社會發(fā)展過程中所應(yīng)當追求的基本價值。無論是處于哪種社會形態(tài)，社會秩序都是人類社會通過規(guī)范手段自覺凋節(jié)而使人際關(guān)系處于一種有序的狀態(tài)。任何一個社會或是民族，都有著自己的既定的秩序，如宗教教義、習(xí)慣、禮儀、法律、道德等等，它們都體現(xiàn)著不同的價值追求。它們在不同的時代有著不一樣的存在方式，或者以一元的方式存在，或者以多元并存的方式存在。當然任何的價值系統(tǒng)都不會依靠自身而自動地實現(xiàn)，“價值通過合法與社會系統(tǒng)結(jié)構(gòu)聯(lián)系的主要參照基點是制度化”，要依靠制度化、社會化和社會控制一連串的全部機制而實現(xiàn)。儒家秩序建構(gòu)最為關(guān)心的問題是社會生活的規(guī)則與制度建立在何種價值基礎(chǔ)之上、以何種價值凝聚社會形成整體的問題。天道作為秩序建構(gòu)的仁道價值的終極性依據(jù)解決了制度的合法性問題，同時也使得儒家所倡導(dǎo)的秩序具備了某種崇高性和神圣性。在儒家看來，個體生命與國家政治雖然有區(qū)別，但也有著相應(yīng)的關(guān)聯(lián)，如果在一個不利于個體生命成德成圣的政治環(huán)境中，儒家心性之學(xué)所追求的生命價值與道德理想是很難實現(xiàn)的，至少要受到許多壓抑與委屈。儒家所說的天道、天理、天命、性體、心體、良知、至善都是生命信仰的終極目標與超越價值。所謂奉天道、存天理、知天命、見性體、明本心、致良知、止至善都是實現(xiàn)生命的終極目標與超越價值。而祭祀則很好的傳達了儒家的終極目標與超越價值。祭祀對象的選擇以及富有人文精神的祭祀禮儀的實行，一直被延續(xù)下來，逐漸演變成為后人祭祀的一種精神基礎(chǔ)。無論是祭祀本身所蘊涵的人文精神，還是參禮者、觀禮者對這種人文精神的體驗、感受等無形的禮儀，比起固定有形的禮儀行為活動更加重要，這就是所謂的心祭重于形祭。這也是倫理秩序之所經(jīng)建立的一個根本。李國鈞先生曾認為祭祀活動的主要目的之一，就是“樹立楷模，感發(fā)志向與信念，使學(xué)者入其堂儼然若見其人”［8］164。民間祭祀以榜樣的直觀性，對子孫后代進行日常的濡染，讓他們不自覺的就會在實踐中弘揚光大本民族的哲學(xué)，踐行本地區(qū)的倫常道德，這在無形之中就開成了一種使命感。與此同時，祭祀也激發(fā)著子孫們的社會責任感。十分顯然，在當?shù)孛癖娂漓胂荣t先祖的行為中，也讓有識之士依次為之反省:如何才能為負先賢創(chuàng)設(shè)、發(fā)展的先祖所寄的期望?如何才能做到得志，澤加于民;不得志，修身見于世?也許這就是儒家慎終追遠，民德歸厚思想的一種最為直接的體現(xiàn)。這種使命感與責任感融入當?shù)?，就直接形成了淳樸的民風(fēng)、民德，自然而然地建立起儒家的倫理秩序。黔西南州雖屬偏僻的山區(qū)，但這里的民風(fēng)淳樸，人們性情溫和，這與祭祀對象的選擇，與儒家的道德哲學(xué)的浸染是不無關(guān)系的。
馬克思在其哲學(xué)研究中，深受黑格爾哲學(xué)思想的影響，其關(guān)于自我意識的學(xué)說就來源自于黑格爾。馬克思在黑格爾哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上，對自我意識進行了深入的研究，使哲學(xué)把自我意識存在的矛盾推向了生命文化的高度。在此過程中，馬克思創(chuàng)造性地提出了具有實踐意義的文化哲學(xué)，他希望通過文化哲學(xué)，擺脫人在精神世界中的欲望，以及實現(xiàn)這些欲望所需的現(xiàn)實性與必然性，這是文化哲學(xué)體系的核心內(nèi)容。
馬克思通過對人的價值生命、感性世界及人的創(chuàng)造活動與實踐關(guān)系的肯定，對其哲學(xué)思想體系進行了深入而充分的探討，這種探討著重體現(xiàn)在三個方面：首先，馬克思針對哲學(xué)史關(guān)于偶然性認識論的規(guī)定進行了明確。他通過研究分析，確定了偶然性在本體論方面的意義。該意義的確定，標志著兩種哲學(xué)思想上的矛盾得到了解決。即伊壁鳩魯將偶然性確定為本體論范疇，而德莫克里特則將偶然性確定為認識論的范疇。它的意義在于，在哲學(xué)研究的模式上強調(diào)了偶然性的本質(zhì)、本體屬性，必然性則是偶然性的外部條件，而且需要不斷地被否認。其次，馬克思在哲學(xué)研究中，對伊壁鳩魯哲學(xué)中的倫理學(xué)原則進行了吸收與改造，把人確定為一種價值生命在現(xiàn)實中的存在。馬克思贊同伊壁鳩魯?shù)囊环N觀點，即將倫理學(xué)的原則貫穿于哲學(xué)中，將哲學(xué)作為人享有自由和追求幸福的境界。馬克思認為，倫理學(xué)是哲學(xué)體系中的最高境界，只有達到這種境界，才能獲得人的價值生命，也就等于得到了真正意義上的自由。同時，馬克思并不認可伊壁鳩魯?shù)谋^主義思想，致力于消除其哲學(xué)思想中的消極因素，對感性生活賦予能動性的創(chuàng)造，將感性生活當作人的價值生命創(chuàng)造性的體現(xiàn)。最后，馬克思借鑒了伊壁鳩魯關(guān)于原子偏斜觀點，對感性世界中存在的矛盾進行了探討，從而對實踐在生命活動中的重要地位進行了確定。哲學(xué)認為，黑格爾的現(xiàn)象學(xué)說的矛盾在于，其未將應(yīng)有的原則，即將精神生成方面的辯證法貫穿于哲學(xué)體系之中，這就使體系和原則產(chǎn)生了矛盾。該矛盾表明了黑格爾對其提出的原則并沒有真正理解。黑格爾哲學(xué)關(guān)于宗教的批判，僅從表面上消除了哲學(xué)原則與體系之間的矛盾，并未從根源上解決這種矛盾。馬克思認為，哲學(xué)得以實現(xiàn)的最佳途徑就是實踐，實踐是哲學(xué)內(nèi)在的規(guī)定性與世界的歷史性。人的感性世界是一個充滿矛盾的世界，實踐的力量決定著感性的世界要沿著人性自我完善與自我創(chuàng)造的軌跡發(fā)展，人性的自我完善與自我創(chuàng)造的過程，就是文化形成的過程，也是人的價值生命實現(xiàn)的過程。通過這一研究，馬克思揭示了實踐在文化方面的內(nèi)涵，也確立了其哲學(xué)性質(zhì)。按照馬克思的觀點，實踐在本質(zhì)上是一種表現(xiàn)，而不是反映。反映是對客觀世界的認識，表現(xiàn)則是對生命價值的體認。人們?yōu)榱藢崿F(xiàn)生命價值，通過創(chuàng)造的感性世界和作品作為表現(xiàn)本質(zhì)的一種現(xiàn)象。人的創(chuàng)造性的實踐是本體，人們所創(chuàng)造出來的感性世界以及外部世界是一種現(xiàn)象。
根據(jù)以上分析，表明馬克思在研究感性世界和對價值生命的確認上，在對創(chuàng)造活動與實踐的關(guān)系進行肯定上，都融入了文化哲學(xué)精神，在其研究的思維方式方面超越了黑格爾學(xué)說及近性主義學(xué)說。因此可以確定，馬克思通過對偶然性范疇的厘清和改造，創(chuàng)造出了實踐哲學(xué)的范式。該范式因為運用了文化哲學(xué)思維，因此也可以被稱為實踐文化哲學(xué)范式。[1]
二、文化哲學(xué)的原則
馬克思對實踐進行了歷史與理論考察，在考察生命活動中確立了歷史主義的原則，即文化哲學(xué)歷史主義的原?t。他提出，有意識的自由的活動，即為人的類特性。這個診斷對生命創(chuàng)造中的能動性進行了闡釋。
所謂類特性，指一個物種整體的特性以及種群的類特性。馬克思指出，一個種群整體的特性，決定于生命活動中的性質(zhì)，其含義有兩個方面：一是把生命活動化作自身意志與自身意識的對象，是人自我意識的建立活動。在此活動中，人的精神實現(xiàn)了雙重化，即生命自身與生命意識。雙重化的活動是抽象能力實現(xiàn)和意識分離的過程，而抽象和分離能力又是進行文化創(chuàng)造的前提與基礎(chǔ)，也是人的文化創(chuàng)造能力的一種。人之所以具有文化并創(chuàng)造文化，是因其生理上本來就具有文化創(chuàng)造的本能。可以看出，馬克思對人的生命活動和動物生命活動的區(qū)分，本質(zhì)上肯定了人創(chuàng)造文化的能力，并把這種能力看成是一種天賦。二是通過實踐改造無機界、創(chuàng)造對象世界，證明了人是具有意識的、類存在的物種。
在對實踐進行歷史研究中，馬克思指出，對實現(xiàn)手段進行異化的本身即為實踐。[2]該論斷以異化勞動的觀點，對人類文化創(chuàng)造的歷史性進行了說明。在馬克思將人類的抽象能力與分離能力當作人類的特性時，其中就已經(jīng)包含了異化勞動觀點。抽象與分離即為異化勞動，二者意義相同，其不同僅體現(xiàn)于運用的范疇上。抽象和分離從靜態(tài)的視角對人的生命活動特性進行了說明，異化勞動從動態(tài)視角對人類生命活動特性進行了說明。此外，異化勞動還蘊含現(xiàn)實生產(chǎn)活動的內(nèi)容，這也是歷史性活動的一種。馬克思認為，這種活動有四個方面的含義：一是人與自然世界、外部世界相異化，指的是物的異化；二是人和自身生命的活動相異化，指的是人自身的異化，也稱自我異化；三是人和自身類本質(zhì)相異化；四是人與人的異化。這幾種關(guān)系表現(xiàn)了人類生命活動外在的實現(xiàn)與內(nèi)在的發(fā)展。前兩種是人類生活外在的表現(xiàn)，后兩種是人類生活內(nèi)在的發(fā)展。馬克思在對國民經(jīng)濟事實考察的基礎(chǔ)上，認為前面兩種異化導(dǎo)致后面兩種異化，然而，根據(jù)人類特性，從人內(nèi)在欲望與自我實現(xiàn)要求來看，二者的關(guān)系則相反。也可以說，后二者是前二者內(nèi)在必然性和目的，前二者是后二者的外在表現(xiàn)與實現(xiàn)的手段。
馬克思說過：“任何時代、任何民族，哲學(xué)都始終居于核心地位，是文明的活的靈魂。任何真正的哲學(xué)都是自己時代精神的精華，哲學(xué)是各種文化形態(tài)生長的土壤，是其根基所在?！蔽幕木?，教育的精神最根本地體現(xiàn)在其哲學(xué)理論之中。從文化視角研究思政教育，具有一定的哲學(xué)理論基礎(chǔ)。
（一）思政教育具有文化特性人是文化的動物。馬克思指出：“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和。”表明了人既是實踐的人又是文化的人。人之所以區(qū)別于動物是因為人在本質(zhì)上具有了深刻的文化內(nèi)涵。人創(chuàng)造了文化，文化也塑造了人。思想政治教育的主客體都是人，人只有通過教育，才能獲得知識，形成意識，從而從一個生物人變?yōu)橐粋€文化人?！敖逃且环N文化”。教育過程實質(zhì)上就是文化教化人的過程，也就是創(chuàng)造人自身的過程。從文化的視角審視和剖析思想政治教育，使我們深刻認識到，思想政治教育與文化有著緊密的必然聯(lián)系，剖析這種聯(lián)系，使思想政治教育本身具有的文化底蘊得到彰顯，消除了思想政治教育與文化背離的狹隘，使思想政治教育不再抽象，具有更多的文化感染力，充滿著新的活力。
（二）文化具有思政教育功能人的一切文化生活，在一定意義下都可為道德生活的內(nèi)容。文化是思想的載體，以精神、觀念等因素塑造人的思想道德素質(zhì)，實質(zhì)上是文化執(zhí)行著思想政治教育的功能，體現(xiàn)了文化與思想政治教育之間的耦合性。從文化哲學(xué)的高度來探究具有文化特質(zhì)的思想政治教育，意味著對思想政治教育的文化闡釋。這讓我們認識到，“文化的重要特征之一就是其思想性”，文化在多層次上承載著思想政治教育的作用，而思想政治教育則在價值上主導(dǎo)著文化的發(fā)展方向，從而可以更加有效地把文化納入思想政治教育領(lǐng)域，賦予思想政治教育研究的文化關(guān)懷。
二、高校思政教育文化哲學(xué)思考的現(xiàn)實意義
正視當今高校思想政治教育現(xiàn)狀，面對新時期、新環(huán)境、新要求，高校思想政治教育面臨著眾多挑戰(zhàn)。諸多高校思政教育面臨著“文化危機”，譬如大學(xué)理念的缺失，大學(xué)精神的落寞，大學(xué)責任的弱化等。高校文化日益衰落，其重要原因便是思想政治教育的文化內(nèi)涵少，文化哲學(xué)底蘊低。因此，從文化哲學(xué)層面解讀思想政治教育工作，深入研究文化的思政教育功能，豐富思政教育的文化哲學(xué)底蘊，就成為深化思想政治教育的必經(jīng)之路。
(一)文化哲學(xué)引導(dǎo)大學(xué)生世界觀、人生觀與價值觀的形成大學(xué)生世界觀、人生觀、價值觀的形成，一方面受社會歷史條件的影響，不同歷史階段，不同的地域民族，總是以文字語言、創(chuàng)作藝術(shù)、倫理道德、法律制度、社會習(xí)俗等文化形式規(guī)范著人們的行為，影響著人們的價值判斷與價值取向。譬如中國文化和西方文化的哲學(xué)意蘊就有很大不同?？傮w而言，西方文化哲學(xué)強調(diào)人的獨立精神和進取精神。而在中國傳統(tǒng)文化哲學(xué)體系中，則提倡“天人合一”，人與萬物的和諧共處，忽略人的獨立性和競爭性，重視培養(yǎng)人的群體意識與奉獻意識等；另一方面，高校大學(xué)生三觀的形成還與人所受教育程度、文化知識水平、所接受的文化教育有密切關(guān)系。一般而言，人們的價值觀念在大學(xué)期間會基本定型，中學(xué)期間形成的三觀，通過大學(xué)的思想政治與文化教育，會作出適當?shù)恼{(diào)整，最終形成比較系統(tǒng)的價值觀念體系。
(二)文化哲學(xué)影響大學(xué)生的行為方式與實踐能力人是文化的動物，人類一切活動都離不開文化。文化哲學(xué)作為一種理論，對人類的實踐活動具有指導(dǎo)作用。由于各自成長歷程中的文化教育環(huán)境不同，高校大學(xué)生的生活習(xí)慣與思維方式存在差異。不同的文化熏陶，導(dǎo)致學(xué)生行為模式的不同，也必然意味著學(xué)生間實踐能力的高低不同。正如文化哲學(xué)理論總是通過人的實踐活動表現(xiàn)出來，高校大學(xué)生的言談舉止、實踐能力也深深地受到高校思政文化哲學(xué)教育的影響。提高學(xué)生認識世界、改造世界的能力這才是大學(xué)思想政治教育的責任之在。
三、推進文化哲學(xué)視野下高校思政教育的途徑
從根本上講，高校思想政治教育工作是一項教育、啟迪、培養(yǎng)、塑造大學(xué)生的系統(tǒng)性工作。思想政治教育本質(zhì)上就是以文化為媒介與載體，通過文化的教育功能來指導(dǎo)學(xué)生形成正確的世界觀、人生觀和價值觀，提高認知能力與實踐能力?，F(xiàn)如今，面對著高校思政教育文化內(nèi)涵衰落的危機與挑戰(zhàn)，我們必須要加強高校思政教育的文化建設(shè)，從文化哲學(xué)層面推進高校思想政治教育實踐。
