首頁 > 優(yōu)秀范文 > 馬克思經(jīng)濟哲學論文
時間：2022-10-15 00:02:26
序論：速發(fā)表網(wǎng)結(jié)合其深厚的文秘經(jīng)驗，特別為您篩選了11篇馬克思經(jīng)濟哲學論文范文。如果您需要更多原創(chuàng)資料，歡迎隨時與我們的客服老師聯(lián)系，希望您能從中汲取靈感和知識！
二、歷史與自然
施密特大膽提出“人的歷史的實踐是怎樣在總體上構(gòu)成邏輯的統(tǒng)一的,這種邏輯的統(tǒng)一不只是主觀的、人的認識能力的邏輯的統(tǒng)一,而是相應的被稱為經(jīng)驗世界的邏輯的統(tǒng)一?！盵1]也就是說,在馬克思的哲學認識論中,世界也是被構(gòu)成的。一方面,由于社會歷史是“自然史的一個現(xiàn)實部分”[2],另一方面,“自然歷史過程和社會歷史過程之間存在著差異”。當然,這里,施密特必須為該命題加上限定說明,即當認為社會步入工業(yè)社會之后,世界才是人類物質(zhì)生產(chǎn)活動的結(jié)果。反之,則必將是個唯心主義的命題。首先,由于實踐的工業(yè)生產(chǎn)的規(guī)定,人的知識已經(jīng)直接參與感性事實的構(gòu)成。[4]施密特說,“文藝復興時期,開始了對自然的規(guī)律性認識,它同資產(chǎn)階級世界的建立擰在一起,這不是偶然的。因為,只有在工業(yè)文明中,生產(chǎn)才成為自然科學的應用。也就是說,歷史發(fā)展已經(jīng)步入了知識與物質(zhì)生產(chǎn)相協(xié)調(diào)的階段,“歷史使得人的生活過程愈益不可避免地置于‘一般知識’有效的‘控制’之下”[1]?？茖W知識已經(jīng)成為存在的先導性構(gòu)成要素。第二,施密特認為,在馬克思那里,感性世界都是工業(yè)實踐的產(chǎn)物,我們構(gòu)成了客體世界。感性世界都是人類主體在工業(yè)進程中,“從主體與客體的勞動關系中,形成一個獨立于各個個人的堅實的客觀的世界”,這些特殊的“客體本來在嚴格的意義上,只是經(jīng)過人對它們進行生產(chǎn)加工,剝?nèi)チ怂鼈儭匀话l(fā)生的’獨立性之后,才開始成為慣性對象的”,當然,“人的干涉領域是歷史地擴展的”。換言之,一旦外部對象進入到人的工業(yè)實踐中時,它就是被構(gòu)成的了。在施密特看來,馬克思的世界構(gòu)成理念的基礎是康德,“在馬克思與康德之間,存在著人們歷來尚未充分考慮到的關系”,即“康德的辨證法的構(gòu)成問題”對馬克思的辨證法有著“根本的意義”,表現(xiàn)在于康德發(fā)現(xiàn)了感性世界中先驗形式與經(jīng)驗質(zhì)料的相互作用關系,而馬克思則是將康德的先驗形式轉(zhuǎn)換成有生產(chǎn)創(chuàng)造出來的“自然之社會形態(tài)性”[1]。再次,施密特認為,馬克思在經(jīng)濟認識論的意義上批評費爾巴哈將自然視為“始終如一地給定,把認識看成是反映自然的鏡子”,因為馬克思認為“在農(nóng)業(yè)經(jīng)濟方式的條件下,自然作為生活資料的富源展現(xiàn)在人們的面前,人們對它采取被動的受容態(tài)度而行動”。在經(jīng)濟學的尺度上,費爾巴哈一類的“唯物主義并不考慮從農(nóng)業(yè)生產(chǎn)向工業(yè)生產(chǎn)的歷史轉(zhuǎn)變”,而仍然是立足于土地是不依賴人的自然存在這樣的自然經(jīng)濟立場。施密特正確地指認道:“費爾巴哈當時就呆板地看不到自然界‘不過是人的對象’,自然界早已‘不再被承認是自為的力量’。隨著現(xiàn)代的開始,愈益降低了自然在社會活動要素上的地位,其客觀性的規(guī)定逐漸進入主觀之中?！盵1]
哲學的經(jīng)濟學分析和經(jīng)濟學的哲學概括，是馬克思理論研究中極其重要的內(nèi)容，體現(xiàn)出豐富的方法論思想。認真清理和總結(jié)這些思想，無論對于我們建構(gòu)當代中國經(jīng)濟哲學還是分析現(xiàn)實經(jīng)濟問題，都具有重要的理論借鑒意義。
一、客觀性與主體性的統(tǒng)一
馬克思的經(jīng)濟哲學既非單純經(jīng)濟學也非純粹哲學，而是在融合兩者基礎上形成的一種新質(zhì)科學。這種“新質(zhì)”，就在于它打破了當時的一些哲學家和經(jīng)濟學家考察經(jīng)濟問題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發(fā)剪裁、套用客觀經(jīng)濟現(xiàn)實，否認后者是前者的基礎；或者停留和止步于客觀經(jīng)濟現(xiàn)象的表層，否認作為主體的人的認識、實踐的能動創(chuàng)造性。前者是唯心主義的經(jīng)濟哲學方法，后者是機械唯物主義的經(jīng)濟哲學方法。
馬克思對唯心主義經(jīng)濟哲學思想的批判，在他最初的經(jīng)濟哲學研究成果《哲學的貧困》中就有著充分的體現(xiàn)。他批評蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構(gòu)經(jīng)濟學的哲學體系，把經(jīng)濟范疇視作“不依賴實際關系而自生”的思想，不過是一種先驗的唯心主義的經(jīng)濟哲學。而他關于經(jīng)濟學要能夠真正揭示現(xiàn)實經(jīng)濟生活的本質(zhì)和規(guī)律，就必須跳出哲學的圈子研究經(jīng)濟現(xiàn)象的思想，則蘊含著從經(jīng)濟現(xiàn)實、物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)的唯物主義經(jīng)濟哲學思想。同時，對庸俗經(jīng)濟學思想的反思，使馬克思意識到，經(jīng)濟哲學要走出“在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子”，對“最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)，就必須突破以往的理論，在面對現(xiàn)實的同時發(fā)揮主體能動性，沖破思想障礙，敢于進行理論創(chuàng)新。
集馬克思經(jīng)濟哲學思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經(jīng)濟生活的現(xiàn)實，從現(xiàn)象分析中揭開資本主義社會結(jié)構(gòu)、關系、運行機制乃至整個人類社會歷史的“謎底”有關，又與馬克思在充分吸取以往和當時的經(jīng)濟學、哲學思維成果基礎上，善于走出哲學和經(jīng)濟學各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎上進行理論創(chuàng)新不無聯(lián)系。正因如此，馬克思才最終實現(xiàn)了其哲學與經(jīng)濟學成果——唯物史觀與剩余價值論的有機統(tǒng)一。
縱觀馬克思一生的經(jīng)濟哲學研究，他不是躲進書齋給自己設定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構(gòu)造體系，而是立足經(jīng)濟現(xiàn)實，捕捉時代提出的重大問題；不囿于“現(xiàn)存”和既有的方法、結(jié)論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現(xiàn)實經(jīng)濟生活的真諦。
今天，雖然時代的巨變使經(jīng)濟哲學研究無論在形式上還是內(nèi)容上都與馬克思那個時代有了極大差異，但馬克思當年從客觀性與主體性相統(tǒng)一的角度研究經(jīng)濟哲學的思路和方法，仍能為我們從事當代經(jīng)濟哲學研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經(jīng)濟哲學要想成為“自己時代精神的精華”，就必須“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說，而且從外部即就其表現(xiàn)來說，都要和自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用”。同時，要充分發(fā)揮主體特有的能動性，破除陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，敢于創(chuàng)新，與時俱進。
二、科學性與人文性的統(tǒng)一
科學性與人文性，分別從物與人的角度，體現(xiàn)了人類對世界的兩種基本態(tài)度和價值取向，前者強調(diào)客觀性和事實評價，后者強調(diào)主體性和人文關懷。馬克思經(jīng)濟哲學研究的對象，無疑是“現(xiàn)實的人”。馬克思認為，“現(xiàn)實的人”既是“社會關系的總和”，又是能動的、有價值、理想追求的主體。因此，經(jīng)濟哲學要研究“物”，也要研究“人”，應是科學性與人文性的辯證統(tǒng)一。在馬克思的經(jīng)濟哲學中，科學性與人文性的這種辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)得尤為徹底。
馬克思既反對從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術理性、經(jīng)濟模式出發(fā)考察經(jīng)濟現(xiàn)實的做法，認為這種撇開主體的人和缺乏對人的價值需要、利益要求、地位體現(xiàn)、發(fā)展愿望的人文關懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經(jīng)濟人”；同時，又反對從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經(jīng)濟現(xiàn)實的做法，認為這種拋棄客觀的物和缺乏對客體分析的“人文關懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產(chǎn)階級經(jīng)濟學或哲學不同，馬克思經(jīng)濟哲學的獨到之處，在于他在揭示資本主義經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和人類社會歷史的本質(zhì)時，把它們視為以人的生產(chǎn)實踐為基礎和中介的合規(guī)律的過程，強調(diào)無產(chǎn)階級解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經(jīng)濟底層，同時，又關注現(xiàn)實的人尤其是無產(chǎn)階級的地位、處境、命運和出路，認為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個階級提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經(jīng)濟哲學中，對“人”的探討既以對客觀事實的科學研究為基礎，又以對人的價值追求和發(fā)展要求為目的；對“物”的探討既以人的價值取向為參照，又注重從物的基礎、本源角度探究人文關懷的合理性和可能性。
今天，借鑒馬克思科學性與人文性辯證統(tǒng)一的方法建構(gòu)當代中國經(jīng)濟哲學，有助于我們關注和研究全球化和我國社會主義市場經(jīng)濟中經(jīng)濟增長、轉(zhuǎn)型、變化、發(fā)展的現(xiàn)狀、歷史和未來趨勢，立足科學的實證經(jīng)濟學，從人化了的客觀世界中認識不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然基質(zhì)及其本質(zhì)規(guī)律，為理解和滿足人的價值需求、人生的現(xiàn)實性、時代的變易性、社會生活的真?zhèn)涡裕约皽蚀_定位與之相應的人格模式，提供客觀依據(jù)；同時，也關注和研究人在全球化和社會主義市場經(jīng)濟中體現(xiàn)自身價值、發(fā)展自己的愿望和要求，善于運用科學的哲學世界觀和方法論，研究人的價值要求的客觀范圍和內(nèi)在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質(zhì)世界中看到自己的價值，體現(xiàn)生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經(jīng)濟哲學要研究宏觀的經(jīng)濟增長與人的發(fā)展、社會進步三者間的關系，研究微觀的諸如經(jīng)濟發(fā)展、轉(zhuǎn)型引發(fā)的利益與價值、公平與效率等矛盾，以及道德與經(jīng)濟、政治與經(jīng)濟、法律與經(jīng)濟乃至社會心理與經(jīng)濟等等之間的關系問題。三、決定性與選擇性的統(tǒng)一
決定性與選擇性則側(cè)重于從實踐角度表述主客關系。決定性即承認人類社會歷史及其經(jīng)濟運動是有自身規(guī)律可循的自然歷史過程；選擇性即承認社會歷史及其經(jīng)濟運動又是歷史主體的人有目的的活動過程。前者肯定客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對人的制約性，后者肯定主體的人的能動性和創(chuàng)造性，認為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會歷史和經(jīng)濟運動的規(guī)律，是通過現(xiàn)實的人的有選擇的能動性活動而得以實現(xiàn)的。人的實踐是聯(lián)接兩者的中介，正是在實踐基礎上，兩者達到了辯證的統(tǒng)一。經(jīng)濟哲學研究的目的之一，就在于通過對經(jīng)濟現(xiàn)實的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動性提供理論根據(jù)，因此它應當從決定與選擇的統(tǒng)一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關系。這種統(tǒng)一在馬克思經(jīng)濟哲學思想中，同樣得到了體現(xiàn)。
在馬克思看來，資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家陷入純實證經(jīng)濟論和蒲魯東陷入純思辨的經(jīng)濟論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關系來考察經(jīng)濟問題，沒有看到客觀經(jīng)濟規(guī)律既是人的能動實踐的結(jié)果，因而人在它面前并非束手無策；但經(jīng)濟事實作為既定產(chǎn)物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認識經(jīng)濟活動中決定性與選擇性的統(tǒng)一關系，導致他們或者陷于機械決定論，視資本主義經(jīng)濟關系為“永恒之手”，完全制約著人的活動；或者陷于唯心能動論，視個體理性、“社會天才”的自由意志為解決經(jīng)濟矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認為社會的、歷史的物質(zhì)活動是人類生產(chǎn)實踐、經(jīng)濟生活的根本內(nèi)容，生產(chǎn)力是在人類從事生產(chǎn)的經(jīng)濟活動的歷史過程中積累、創(chuàng)造的物質(zhì)力量，而不是自身無前提的先驗假設；同時又認為人類生產(chǎn)實踐是主體的人有意識、有目的的活動，生產(chǎn)力是人的實踐能力的物化，生產(chǎn)關系是人為適應生產(chǎn)力而創(chuàng)造的結(jié)果。這樣，馬克思通過物質(zhì)生產(chǎn)實踐作為歷史的主體與客體的基礎和中介，科學地預示了人類社會歷史和經(jīng)濟活動，是歷史決定論和歷史選擇論的統(tǒng)一。
今天，借鑒馬克思的上述方法考察當代中國選擇社會主義市場經(jīng)濟之路和制訂新世紀現(xiàn)代化戰(zhàn)略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯(lián)系與交往中，經(jīng)濟的調(diào)整、重組、改革、開放等關系；又充分發(fā)揮主體的能動創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯點上“抓住機遇”，切實把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態(tài)和可持續(xù)發(fā)展等問題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進而深入研究諸如經(jīng)濟增長與自然成本和生產(chǎn)效率、人口生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)，社會發(fā)展中的物質(zhì)生產(chǎn)、人口生產(chǎn)與精神生產(chǎn)，自然發(fā)展與社會發(fā)展，以及社會生產(chǎn)和再生產(chǎn)與自然可再生性發(fā)展等等之間的相互制約關系。
四、共時性與歷時性的統(tǒng)一
共時性與歷時性，是分別從靜態(tài)與動態(tài)、橫向與縱向的維度考察社會結(jié)構(gòu)及其形態(tài)的視角。前者側(cè)重于以特定社會經(jīng)濟運動的系統(tǒng)以及系統(tǒng)中要素間相互關系為基礎，把握社會結(jié)構(gòu)；后者側(cè)重于以社會經(jīng)濟運動的過程以及過程中的矛盾運動發(fā)展的規(guī)律為基礎，把握社會形態(tài)。運動通過靜止表現(xiàn)出來，相對靜止中有永恒的運動。因此，共時性與歷時性兩者有著辯證統(tǒng)一的關系。
上述理論在馬克思經(jīng)濟哲學中，具體體現(xiàn)為他的“有中介的社會生產(chǎn)體系”觀：社會就其靜態(tài)存在看，是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關系和社會關系；就其動態(tài)展開看，是生產(chǎn)力發(fā)展改變生產(chǎn)關系及其一切社會關系。生產(chǎn)方式作為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系的中介，既為生產(chǎn)力所決定又決定生產(chǎn)關系，既具生產(chǎn)力功能又具生產(chǎn)關系價值，是共時性與歷時性的統(tǒng)一。人類社會特定結(jié)構(gòu)及其整個歷史運動，既是一個以生產(chǎn)方式內(nèi)部各要素相互作用為基礎的系統(tǒng)，又是一個由生產(chǎn)方式運動推動的過程。因此，社會結(jié)構(gòu)與社會形態(tài)統(tǒng)一的基礎，在于社會的生產(chǎn)方式。
今天，借鑒馬克思的上述觀點研究中國特色的社會主義，有助于我們既從歷史的、現(xiàn)實的國情出發(fā)，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國際背景中；既從我國特定的經(jīng)濟發(fā)展階段、生產(chǎn)力發(fā)展水平出發(fā)，又聯(lián)系人類社會發(fā)展的全過程和總趨勢，從而既看到生產(chǎn)方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會制度之間并互通互補，生產(chǎn)的技術層面構(gòu)成生產(chǎn)方式的基礎，經(jīng)濟體系以它為坐標系，經(jīng)濟形態(tài)的依次演進從根本上決定所有制形態(tài)的一般發(fā)展，因而資本主義的生產(chǎn)力、市場經(jīng)濟發(fā)展階段不可超越，中國必須實行經(jīng)濟體制改革，實行市場經(jīng)濟；又看到生產(chǎn)方式、交換方式的中介性必然與一定的經(jīng)濟關系、社會制度結(jié)合，生產(chǎn)關系的社會層面決定社會的基本制度，不同的所有制形態(tài)可以反映相同的經(jīng)濟形態(tài)。因此，資本主義的生產(chǎn)關系和社會制度是可以超越的，中國實行的體制改革和市場經(jīng)濟，應該而且必然是社會主義的。
五、實證歸納與理性概括的統(tǒng)一
實證歸納與理性概括的統(tǒng)一，是馬克思經(jīng)濟哲學研究中又一基本的方法論思想。它體現(xiàn)為馬克思的經(jīng)濟哲學不僅從經(jīng)濟現(xiàn)實出發(fā)，在研究經(jīng)濟現(xiàn)實中進行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結(jié)論，而不是止步于實證歸納；而且在對經(jīng)濟現(xiàn)象進行哲理的分析與揭示中，融入經(jīng)濟的實證使之有根有據(jù)，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。
還在馬克思創(chuàng)立經(jīng)濟哲學之初，他就批判地審視了當時的經(jīng)濟理論，既反對蒲魯東用先驗原則、抽象哲學理念投射經(jīng)濟現(xiàn)實，認為這只能導致“可笑的哲學”；[9]又批評一些資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家停留于純粹經(jīng)濟事實的膚淺表述和實證歸納，認為其不從經(jīng)濟關系的社會歷史性考察、深究經(jīng)濟現(xiàn)象的本質(zhì)，導致了他們視資本主義生產(chǎn)關系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結(jié)論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經(jīng)濟學實證性與哲學思辨性的結(jié)晶。雖然這部研究資本主義的巨著側(cè)重于分析資本主義的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，但這種分析卻既因哲學唯物史觀的運用而使經(jīng)濟學的實證分析，超越了純粹的表象描述而具有強烈的理性思辨，又因經(jīng)濟學勞動價值論、剩余價值論的實證而使哲學的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經(jīng)驗說服力，從而使它的價值，遠遠超過了任何單純的經(jīng)濟學著作或單純的哲學著作?？v觀馬克思的經(jīng)濟哲學思想，其哲學與經(jīng)濟學在相互交融基礎上達到了辯證統(tǒng)一。如同勞動、分工、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關系既是經(jīng)濟學又是哲學的基本范疇一樣，馬克思的經(jīng)濟哲學理論在一定意義上，可以說既是社會的、歷史的、哲學的經(jīng)濟學，又是經(jīng)濟的社會學、歷史學和哲學。
今天，借鑒馬克思的哲學理性思考和經(jīng)濟學實證分析統(tǒng)一的方法研究和建構(gòu)當代中國經(jīng)濟哲學，必須做到：一方面，在探討諸如社會主義市場經(jīng)濟、經(jīng)濟全球化等具體問題時，必須運用世界歷史理論、社會形態(tài)論加以理性抽象而不能止于經(jīng)濟范式、技術模式、操作手段等經(jīng)濟學的表層。另一方面，在深化諸如的社會結(jié)構(gòu)論、形態(tài)論、本質(zhì)論、動力論等基本理論時，必須結(jié)合和依據(jù)世界、中國的社會經(jīng)濟變化現(xiàn)狀和趨勢，以及新科技革命、信息革命等問題加以經(jīng)驗證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎上，創(chuàng)建出既不因滿足于繁榮表象而對自身功能產(chǎn)生幻化、又不因囿于空洞思辨而對自身功能產(chǎn)生懷疑的，既適合又能指導社會主義市場經(jīng)濟現(xiàn)實的經(jīng)濟哲學理論。
【參考文獻】
馬克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1958.140，149.
資本論：第1卷[M].北京：人民出版社，1975.98.
馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.121，466-467.
馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.
〔中圖分類號〕a11 〔文獻標識碼〕a 〔文章編號〕1000-4769（2012）05－0148－04
馬克思在《<黑格爾法哲學批判>導言》開篇就宣告：“就德國來說，對宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束；而對宗教的批判是其他一切批判的前提”〔1〕，宗教批判在馬克思的社會批判理論體系中占有重要地位。在馬克思的一系列經(jīng)濟和政治批判中，依然充滿著對宗教問題的闡釋與批判，誠如洛維特所言：“馬克思走向政治世界批判的步驟并沒有簡單地把已經(jīng)作出的宗教批判甩在身后，而是在向批判塵世世界的這種進步中同時也為批判‘天國’世界亦即宗教獲得了一個新的立場?！薄?〕馬克思在博士論文中所高揚的哲學對宗教的批判和哲學的拯救行動就是其社會批判理論甚至是整個理論大廈的原始點。
一、哲學征服宗教的“政治活動”
馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W的差別》所研究的主題是關于兩位古希臘先哲的自然哲學學說。然而，在19世紀50年代末致拉薩爾的信中，馬克思明確表明，研究兩位自然哲學家的學說，不是哲學興趣，而是政治興趣，“［較晚的］哲學家——伊壁鳩魯（尤其是他）、斯多葛派和懷疑論者，［我］曾專門研究過，但與其說出于哲學的興趣，不如說出于［政治的］興趣?！薄?〕從馬克思博士論文的內(nèi)容上看，他出人意料地用了大量的篇幅著墨于德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)纳詈蛯懽鞣绞街煌?；從博士論文的結(jié)構(gòu)形式上看，在論文的序言、附注和附錄中他都在慷慨激昂地批判宗教和闡揚哲學的卓越。就此而論，馬克思的博士論文展開的不啻是一場以哲學征服宗教、救贖自由的“政治活動”。
伊壁鳩魯說：“要得到真正的自由，你就必須為哲學服務。凡是傾心降志地獻身于哲學的人，用不著久等，他立即就會獲得解放，因為服務于哲學本身就是自由?！薄?〕但世間哲學類別眾多，選擇為哪種哲學服務才能獲得自由呢？馬克思的博士論文選擇伊壁鳩魯哲學作為主要研究對象，即是選擇服務于伊壁鳩魯哲學。這種選擇的重要原因在于伊壁鳩魯哲學是對實在的解釋與對政治自由的肯定。美國學者維塞爾認為：“馬克思對伊壁鳩魯哲學感興趣的部分原因是伊壁鳩魯哲學提供了一條哲學救贖的道路……馬克思對伊壁鳩魯?shù)呐d趣意味著他對作為一種救贖方式的哲學本身感興趣。”〔5〕此處，“救贖”一詞實有“解放”的韻味。聯(lián)系到伊壁鳩魯是古代最偉大的宗教批判家與啟蒙思想家 馬克思在博士論文中認為“伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家”。，他曾對宗教提出過完整的解釋和批判，幾近毀滅性地打擊了古代宗教，我們可以認為，馬克思借助伊壁鳩魯“救贖方式的哲學”獲得了一種超出宗教之外的批判視野，希冀通過哲學對宗教的批判以及哲學的意志拯救行動能夠?qū)崿F(xiàn)真正的解放的政治旨趣。 一般認為，古代的宗教批判是為消除恐懼，獲得心靈的平靜和快樂，而現(xiàn)代的宗教批判則是為了徹底消除宗教這一最大的欺騙形式，使人成為自然的主人和所有者。馬克思在哲學拯救與宗教批判的對立意義上，充分彰顯出哲學的救贖功能。
馬克思宣告哲學與宗教的誓不兩立，他承繼伊壁鳩魯反叛宗教、護衛(wèi)自我意識的“絕對自由”的精神，高調(diào)地聲明哲學“痛恨所有的神”，寧可像普羅米修斯一般做“哲學歷書上最高尚的圣者和殉道者”〔6〕，也不愿屈辱地茍活于陰郁幽暗的宗教“洞穴”。在博士論文的開篇序言中，馬克思即批判普盧塔克對伊壁鳩魯神學的論戰(zhàn)，明言普盧塔克把哲學帶上宗教法庭的立場，“令人想起一個被指控犯了背叛自己臣民的叛國罪的國王”〔7〕，同時指出，“只要哲學還有一滴血在自己那顆要征服世界的、絕對自由的心臟里跳動，它就將永遠用伊壁鳩魯?shù)脑捪蛩姆磳φ咝Q：‘瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人，而是把眾人的意見強加于眾神的人?！?/p>
〔8〕宗教無疑正是作為“眾人的意見”強加于眾神的力量，它致使“眾人所崇拜的眾神”并不是“眾神”的本相。在伊壁鳩魯看來，眾神避開世界，居住在世界之外，對世界漠不關心，與眾人毫無關系，“人們崇敬它們是由于它們的美麗，它們的威嚴和完美的本性，并非為了謀取利益”〔9〕這與“眾人所崇拜的眾神”毫無一致之處。何況，馬克思認為，對于哲人來說，“人的自我意識是最高神性的一切天上的和地上的神。不應該有任何神同人的自我意識相并列。”〔10〕“神學化的理智”和宗教比哲學更重要的描述是極端錯誤的。
作為“征服世界的、絕對自由”的自我意識哲學，必然要質(zhì)疑和批判作為各式各樣的偏見與錯誤意識的種種宗教和神圣，“哲學”和“宗教”根本上是存在沖突的。為解決這個沖突，在蘇格拉底事件之后，哲人的態(tài)度呈現(xiàn)出兩種路向：其一，柏拉圖和亞里士多德主張對民眾采取一種“高貴的謊言”的政治哲學，審慎地對待人們的宗教信仰，改善而非顛覆受宗教主導的人類社會，防止哲學對社會的“瘋狂”侵襲；其二，伊壁鳩魯摒棄柏拉圖和亞里士多德的遮遮掩掩、曖昧不明的態(tài)度，堅決地采取了站在宗教對立面的立場，以巨人般的勇氣復興前蘇格拉底自然哲人用哲學對抗宗教的明確立場?！?1〕伊壁鳩魯這一大無畏的精神為后來的啟蒙哲人所接受，而在近代啟蒙背景中成長的馬克思，幾乎具備啟蒙哲人的所有抱負和激情，毫不猶豫地扛起了以哲學征服宗教的大旗。正如伊壁鳩魯?shù)乃凶匀徽軐W均服務于其反宗教的動機一樣，馬克思對希臘原子論的研究也服務于其反對宗教的政治旨趣。
作為哲人的馬克思，其哲學研究的目的就是要把人們從偏見、迷信和宗教中引導、“救贖”到“哲學”的“真理或光明世界”，走出柏拉圖的“洞穴”，由此反抗宗教在神的名義下把人“救贖”到晦暗不明的黑暗中去的荒謬舉動。因為依照啟蒙哲人的預言，凡是在人們開始按照哲學的理性進行思考的地方，宗教和迷信就不再有活動的余地；而哲學的理性思考也只有在超出恐懼和無知的地方才能開始。當然，這個過程是艱辛的，面對的壓力也是嚴峻的。所以馬克思說：“哲學研究的首要基礎是勇敢的自由的精神”〔12〕。 方式選擇及原子偏斜理論的本體論意義
馬克思在博士論文中，一方面生動地描繪了德謨克利特和伊壁鳩魯兩者的研究方式、生活方式的不同，映現(xiàn)出兩個不同的思想家形象；另一方面也詳述了兩者學說上的差異與對立，著重強調(diào)原子脫離直線而偏斜的理論把伊壁鳩魯同德謨克利特思想的實質(zhì)區(qū)別。深刻凸顯出伊壁鳩魯?shù)淖杂梢庵菊軐W能夠掙脫眾人的意見與宗教精神的限制，甚至能夠征服世界，實現(xiàn)絕對自由的本體論意義。
關于研究方式的選擇。馬克思描繪道：“德謨克利特不滿足于哲學而投身于經(jīng)驗知識的懷抱，而伊壁鳩魯卻輕視實證科學，因為按照他的意見，這種科學絲毫無助于達到真正的完善”〔13〕；德謨克利特說“我發(fā)現(xiàn)一個新的因果聯(lián)系比獲得波斯國的王位還要高興”，而伊壁鳩魯則認為，探討客體只在于使那進行解釋的主體得到安慰，目的在于追求自我意識的心靈的寧靜，而不在自然知識本身；〔14〕“德謨克利特由于對知識感到絕望而弄瞎了自己的眼睛，伊壁鳩魯卻在感到死亡臨近之時洗了一個熱水澡，要求喝醇酒，并且囑咐他的朋友們忠實于哲學”〔15〕。因此，研究方式的選擇制約著人們的生活方式。自然哲學不單純是對外在世界的客觀研究，也是關乎人的自我意識，關乎人的生活方式的學說。在馬克思的視野中，相比德謨克利特，伊壁鳩魯才是真正的哲人，只有在伊壁鳩魯那里，哲學成為救贖的工具，擺脫了大眾意見的束縛與宗教精神的限制，從而在哲學中感到滿足和幸福，由此得到真正的自由。當然，馬克思的自由已經(jīng)不僅僅是伊壁鳩魯?shù)膶謶值臄[脫與自我意識的寧靜，更是指人真正征服世界的能力，尤其是哲學對眾人的宗教生活的征服能力與救贖能力。維塞爾認為，馬克思使用的“征服”一詞是bezwingend，這個詞意味著強迫（forcing）。也就是說，普羅米修斯精神“強迫”世界成為人類自由之所。只有通過征服世界，人才能夠創(chuàng)造自己的文化宇宙，才能創(chuàng)造自我神性的保護而戰(zhàn)勝死亡?！?6〕人成為宇宙的理想生活的創(chuàng)造者，正是馬克思宗教批判的終極目標。
關于原子偏斜理論的意義。馬克思認為，伊壁鳩魯?shù)脑油鯂故镜氖侨说淖晕乙庾R的世界，凸顯的是人的自我意識的絕對性與自由。原子作
為抽象的、個別性的自我意識的自然形式，表征的實際上是個體的人。馬克思對伊壁鳩魯原子論的解讀其實包含著對人之生存樣態(tài)的洞悉。原子在必然性的直線運動中喪失了個體性與獨立性，如同個體的自由在外在的劃一行動中喪失了自身，但原子的偏斜運動打破了這一“命運的束縛”。原子由于脫離直線，偏離直線，從而從自己的相對存在，即從直線中解放出來，如同表征著人的自我意識的原子經(jīng)歷否定之否定，以偏斜運動否定直線運動，通過獨立性和對同他物的一切關系的否定脫離了限制性的定在，從而擺脫外在之束縛與羈絆獲得獨立自由的特性?！?7〕而這一點對于馬克思來說，正是人們逐漸脫離宗教的偏見與魅惑，洞察到人擁有神性般的自我意識而確證人的自由和平等的過程。“原子偏斜理論”構(gòu)成了伊壁鳩魯哲學與德謨克利特哲學的差異。原子偏斜是對實在的解釋，藉此肯定了人的自我意識的自由。原子的偏斜打破了命運的束縛，將這一思想應用于人類的自我意識，則“偏斜正是它胸中能進行斗爭和對抗的某種東西”〔18〕。原子的偏斜改變了原子王國的整個內(nèi)部結(jié)構(gòu)，并形成了原子的相互排斥這一自由意志的最初形式，因為它擺脫了強制的運動與盲目的必然性行為，這正是作為理性之光的哲學對作為幽暗泥塘的宗教的擺脫與勝利，彰顯出具有獨立自由意志的人才有可能掙脫宗教的束縛的事實。伊壁鳩魯提出的哲學學說是一種作為救贖方式的哲學。
伊壁鳩魯與德謨克利特研究方式的差異及伊壁鳩魯原子偏斜理論的運用，實質(zhì)上是本體論與物理學的差異。德謨克利特將原子作為客體進行研究，把握的是原子客體的必然性，沒有涉及主體本身，只具有物理學意義；伊壁鳩魯通過原子發(fā)現(xiàn)了自由意志主體，并確立了自由意志主體的性質(zhì)與自由意志擺脫宗教的本體論意義。
三、自我意識哲學的內(nèi)在之光與外在之明
馬克思批判了“關于神的存在的證明”，指出這些證明“不外是空洞的同義反復”〔19〕。一切關于神的本體論證明都是不成立的，它們只是人的自我意識的直接證明。徹底掃除了“神”這一宗教的最高基礎之后，馬克思闡述了自我意識哲學如何實現(xiàn)對世界的救贖，這是伊壁鳩魯?shù)摹熬融H方式的哲學”對宗教批判的完成。
馬克思在博士論文的附錄中指出，歷來關于神的本體論的證明無非就是說，某人現(xiàn)實地想象的東西，對于某人來說就是現(xiàn)實的表象。因為我的想象是由某東西作用于我，所以當我現(xiàn)實地想象神，神對于我來說就是現(xiàn)實的表象，這一“現(xiàn)實的表象”將證明神具有一種實在的存在。馬克思指出，人如果相信自己想象的表象，這一表象就會起作用，如古代的摩洛赫和阿波羅神都曾是人們生活中的一種現(xiàn)實的力量一般。但是，馬克思接著論證到，如同某人將紙幣帶到不知紙的這種用途的國家去，必將被人嘲笑他的主觀表象一樣，要是將某人所信仰的神帶到信仰另一些神的國家去，必將被人嘲笑他受幻想的支配?！耙粋€特定的國家對于外來的特定的神來說，就同理性的國家對于一般的神來說一樣，是神停止其存在的地方?！薄?0〕由此，馬克思指出，“對神的存在的證明不外是對人的本質(zhì)的自我意識存在的證明，對自我意識存在的邏輯說明。例如，本體論的證明。當我們思索存在的時候，什么存在是直接的呢？自我意識?！薄?1〕對神的本體論存在的一切證明歧視都是對神的不存在的證明，是對一切關于神的觀念的駁斥，如笛卡爾“我思故我在”的沉思一般最終只是證明了人的自我意識的最高神性。維塞爾的論斷也許是可信的：“從馬克思博士論文時期看來（假如沒有更早的話），那種超越了人的所謂上帝的存在（即使如人一樣的客觀存在也能在他那里被構(gòu)建）對他而言也許沒有任何價值，因為對馬克思來說，價值意味著人的存在——最高的神性的自我意識?！R克思相信，社會主義是人的理想的完美，不需要指向一個所謂神圣的父?！薄?2〕既然神已經(jīng)被掃除出這個世界，宗教已經(jīng)被證明只不過是一種虛幻的形式，那么救贖世界，實現(xiàn)和護衛(wèi)人類自由的責任就要依靠自我意識哲學。 場救贖運動，“哲學必須成為塵世的（現(xiàn)實的）哲學，而世界必須成為哲學的（觀念的）世界。哲學既是救贖的工具，同時也是救贖的內(nèi)容。為此，對馬克思來說，哲學擁有一顆‘征服世界和絕對自由的心’?！薄?3〕馬克思認為，“征服世界與絕對自由”是哲學的本性，哲學是救贖意識的認知形式，它必須面向世界，在征服世界的過程中獲得絕對自由的自我意識
?！爱斦軐W作為意志面向現(xiàn)象世界的時候，體系便被降低為一個抽象的總體，就是說，它成為世界的一個方面，世界的另一個方面與它相對立。體系同世界的關系是一種反思的關系。體系為實現(xiàn)自己的欲望所鼓舞，就同他物發(fā)生緊張的關系。它的內(nèi)在的自我滿足和完整性被打破了?！薄?4〕哲學要面對世界，而不再只是解釋世界之所是的內(nèi)容，不再只是沉思根本存在的內(nèi)容；哲學必須把世界變成哲學欲求的應該所是的內(nèi)容，成為救贖行動的自我意識。
只有如此，哲學的本質(zhì)才有可能實現(xiàn)，一個新的理論和新的自由世界才有可能在暴風雨中誕生?！氨緛硎莾?nèi)在之光的東西，變成轉(zhuǎn)向外部的吞噬一切的火焰。于是，得出這樣的結(jié)論：世界的哲學化同時也就是哲學的世界化，哲學的實現(xiàn)同時也就是它的喪失，哲學在外部所反對的東西就是它自己內(nèi)在的缺點，正是在斗爭中它本身陷入了它所反對的缺陷之中，而且只有當它陷入這些缺陷之中時，它才能消除這些缺陷?！薄?5〕
假如認為伊壁鳩魯?shù)恼軐W處境是由亞里士多德體系造成的，而馬克思的哲學處境則是由黑格爾體系造成的這一相類似的哲學處境之下，我們有理由信服美國學者沃格林的如下一段話：“意識的主權與反有神論的反叛是在一個開始就有的，它們作為動機進入到了馬克思對由黑格爾體系造成的哲學處境的反思之中。在黑格爾與亞里士多德的哲學體系中，哲學‘封閉自身成為一個完整的、全體的世界’，像這樣的體系乃是哲學中的‘節(jié)點’，它們中斷了哲學的直線發(fā)展。要在沉思中來進一步完善這樣的體系是不可能的，其繼承者將轉(zhuǎn)向哲學實踐和對時代的批判。”〔26〕我們也更能體會到馬克思選擇伊壁鳩魯哲學作為其博士論文的主要研究對象的深意所在，那就是把哲學當成一種救贖方式，深入到實踐和時代的深處去挽救那些遭受宗教魅惑的人們。
四、結(jié)語
就馬克思借助伊壁鳩魯?shù)摹熬融H方式的哲學”所擁有的超越宗教的批判視野而言，其哲學的“征服世界和絕對自由之心”還只是在自我意識中跳動，只是以“理性的自然之光”照亮了幽暗詭秘的宗教世界，彰顯了哲學的救贖意志。這種批判仍然只是思辨式的批判，依然局限于斯賓諾莎和青年黑格爾派的理性精神啟蒙，它本質(zhì)上仍是以“精神的批判”來消滅或以“自我意識”來消融宗教的“幽靈和怪影”，雖然批判的鋒芒很犀利，但還略顯缺乏渾厚的根基，因為尚未尋找到合適的中介讓自身成為革命的物質(zhì)力量。馬克思從哲學上批判宗教只是宗教批判的序幕，而不是其最終的完成。這種批判無疑具有理性啟蒙的價值，其巨大的政治意義就是促成政教分離，讓國家尊重個人的宗教信仰自由以及嚴格限定公共權力的支配范圍。然而“猶太人問題”已經(jīng)使這一解決方案出現(xiàn)裂隙，哲學式的理性啟蒙既不能消滅宗教，也無法化解宗教派別之間的沖突，價值沖突、“諸神之爭”依舊存在于世間。因此，宗教批判必須要走出自我意識哲學的視野，擺脫在“思辨王國”中的“純哲學批判”式的范圍限定；必須反思哲學批判的前提，不能單純地將自我意識哲學作為宗教批判的前提和歸宿，不然，根本無法消滅宗教的神秘性。
馬克思在博士論文中的宗教批判的理論性質(zhì)總體上還囿于大衛(wèi)?施特勞斯、費爾巴哈、鮑威爾和施蒂納等人的思想傳統(tǒng)；馬克思在寫作博士論文時期尚屬于“青年黑格爾派”。不過，馬克思已認識到其宗教批判的局限性，從而堅決地清理了自己與“青年黑格爾派”的思想關系，指出，“這些哲學家沒有一個想到要提出關于德國哲學和德國現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題， 關于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題”〔27〕。在轉(zhuǎn)入政治和經(jīng)濟的批判之后，馬克思在新的層次上提出了對宗教的批判，即對宗教的世俗批判。
〔參考文獻〕
〔1〕〔27〕馬克思恩格斯文集：第1卷〔m〕．北京：人民出版社，2009．3，516．
〔2〕〔德〕卡爾?洛維特．從黑格爾到尼采〔m〕．北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2006．471．
〔3〕馬克思恩格斯全集：第29卷〔m〕．北京：人民出版社，1972．527．
〔4〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔13〕〔14〕〔15〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔24〕〔25〕馬克思恩格斯全集：第1卷〔m〕．北京：人民出版社，1995．24，12，11，12，35-36，12，24，27-28，25，35，34，100，101，101，75，75-76．
〔5〕〔16〕〔22〕〔23〕〔美〕維塞爾．馬克思與浪漫派的反諷
〔m〕．陳開華譯.上海：華東師范大學出版社，2008．129，132，133，183．
[論文關鍵詞]馬克思哲學主義；唯物史觀；人道尺度；歷史尺度
一、人道尺度與歷史尺度的統(tǒng)一是馬克思哲學革命的實質(zhì)
在的理論來源，尤其是空想社會主義和費爾巴哈哲學當中，思想家對市民社會、對資本主義奴役制度的批判和對人類幸福的向往，最終都陷入了抽象人道主義和歷史唯心主義。一方面，他們根據(jù)理性預設人類社會的理想狀態(tài)，并將其作為人道尺度衡量現(xiàn)實，從而得出現(xiàn)實“不合理”的批判性結(jié)論；另一方面，當他們想使異化現(xiàn)實“恢復”到理性狀態(tài)時，又不得不訴諸哲學家的道德呼吁和統(tǒng)治階級的良心發(fā)現(xiàn)?？傊瑥?ldquo;破”到“立”，舊哲學的方法論皆走不出抽象人道尺度的窠臼。
只有在馬克思、恩格斯創(chuàng)立歷史唯物主義、實現(xiàn)哲學革命之后，被世代進步思想家孜孜以求的人道尺度，才真正填平了應然與實然的鴻溝，找到了理想現(xiàn)實化的道路。抽象的“理性”并不能實現(xiàn)世界的大同，對人類解放何以可能這一問題的回答，只能是無產(chǎn)階級依據(jù)歷史規(guī)律改造世界，解放自身，從而解放全人類的革命實踐活動。因此，我們把馬克思恩格斯哲學革命的實質(zhì)稱為人道尺度與歷史尺度的統(tǒng)一。所謂人道尺度，是應然、規(guī)范、價值性范疇，主張尊重人、愛護人、以人為本、“人是人的最高本質(zhì)”，其最初產(chǎn)生時直接針對的是資本主義制度下人受奴役、受剝削的現(xiàn)實；所謂歷史尺度，是實然、事實、真理性范疇，即科學地看待人類社會的發(fā)展，研究歷史運動的規(guī)律性，從而在歷史的可能性空間中選擇、塑造理想生活?？梢?，歷史尺度作為對抽象人道尺度的揚棄，內(nèi)在地包含了人文關懷，是人道尺度與歷史尺度的統(tǒng)一。
唯物史觀理論是馬克思、恩格斯對前代思想成果的創(chuàng)造性發(fā)展，是一個動態(tài)、開放的概念系統(tǒng)，梳理唯物史觀的形成、發(fā)展史，我們才能看到人道尺度與歷史尺度相統(tǒng)一的生成過程。
二、歷史觀的歷史演進——唯物史觀的動態(tài)生成
的歷史觀經(jīng)歷了唯心主義向唯物主義轉(zhuǎn)變的過程，其唯物史觀又經(jīng)歷了提出、運用、發(fā)展諸階段。
在《萊茵報》和《德法年鑒》時期(1842—1844年)，由于現(xiàn)實力量的介入和思想內(nèi)部的矛盾，馬克思開始了其世界觀轉(zhuǎn)變的艱巨過程。在1843年撰寫的《黑格爾法哲學批判》中，馬克思分析了黑格爾在國家和市民社會關系上的唯心主義觀點，論證了市民社會決定國家的思想。但此時馬克思還沒有從市民社會劃分出經(jīng)濟關系、生產(chǎn)關系，并且在費爾巴哈的影響下，把市民社會、國家等社會形式視為“人的本質(zhì)的實現(xiàn)”或“人的本質(zhì)的客觀化”，把建立在私有制基礎上的政治國家視為人的本質(zhì)的異化。在次年寫就的《巴黎手稿》中，馬克思首次較為系統(tǒng)地研究了資本主義經(jīng)濟問題，提出了著名的異化勞動思想。異化理論的隱性前提，是預設一個永恒不變的人之本性，當現(xiàn)實與該預設不符甚至相悖時，則為異化狀態(tài)。異化的揚棄就是人向本來面目的復歸?？梢姡凇栋屠枋指濉分?，馬克思的基本思想仍未脫離近代的人本學模式。所以說，在(1844年經(jīng)濟學哲學手稿》及《巴黎手稿》之前，馬克思所持的歷史觀本質(zhì)上仍舊是唯心史觀。但是，從1843年開始的、在《巴黎手稿》中全面展開的政治經(jīng)濟學研究，卻為馬克思的哲學革命提供了思想策源地。
1845年春，馬克思寫下了被恩格斯稱為“包含著新世界觀天才萌芽的第一個文件”——《關于費爾巴哈的提綱》。1845年到1846年，馬克思與恩格斯合作完成了《德意志意識形態(tài)》。這兩篇論著表明，馬克思、恩格斯在新世界觀探索中發(fā)生了質(zhì)的飛躍，唯物史觀已經(jīng)形成。在從舊世界觀向新世界觀的躍進中，起決定性作用的轉(zhuǎn)折，并不是法國結(jié)構(gòu)主義者阿爾都塞所稱的神秘的“斷裂”，而是馬克思在其特定的理論背景和歷史情境下，從事政治經(jīng)濟學研究所取得的偉大成果——實踐觀。在《(政治經(jīng)濟學批判)導言》中，馬克思在對唯物史觀的基本原理作了概括之后指出，這是他在巴黎開始研究政治經(jīng)濟學以及后來在布魯塞爾繼續(xù)進行研究所取得的“總的結(jié)果”。恩格斯指出，所提供的不是教義，而是方法。因此，對于初創(chuàng)時期的唯物史觀，我們有必要分兩個層次進行理解：第一，唯物史觀的提出是哲學史上的偉大變革，它使得人道尺度與歷史尺度的統(tǒng)一成為方法論上的現(xiàn)實；第二，唯物史觀作為方法論所生成的基本原理，是以科學假說的形態(tài)出現(xiàn)的，必須要在實踐中予以求證。馬克思研究資本主義生產(chǎn)方式的巨著《資本論》正是這一的思想實驗室。
馬克思從1843年開始進行政治經(jīng)濟學研究，直到1883年去世為止，歷時整整40年。如上文所述，唯物史觀的提出是馬克思從事政治經(jīng)濟學研究的“總的結(jié)果”，唯物史觀的證明和運用，更是在其政治經(jīng)濟學研究中具體展開、實現(xiàn)的。《資本論》是馬克思畢生政治經(jīng)濟學研究的最高成果，也是馬克思最重要的理論著作，是思想體系的百科全書。《資本論》的哲學意義首先在于，它把唯物史觀作為新世界觀和方法論應用于一種社會形態(tài)，即資本主義社會的研究，應用于一門具體科學，即政治經(jīng)濟學的研究。馬克思說：“本書的最終目的就是揭示現(xiàn)代社會的經(jīng)濟運動規(guī)律”。馬克思實現(xiàn)了這一目的，從而使得唯物史觀的基本原理得到較為充分而嚴格的驗證。因此，列寧指出：“自從《資本論》問世以來，唯物主義歷史觀已經(jīng)不是假說，而是科學地證明了的原理”。對于這一論述，我們同樣要作辯證理解：一方面，唯物史觀的基本原理在資本主義經(jīng)濟研究中得到了確證；另一方面，需要反思或深入思考的是，方法論意義上的唯物史觀，主要是對西方資本主義社會進行研究的成果，然而，從本質(zhì)上是西歐社會發(fā)展規(guī)律的唯物史觀理論出發(fā)，能否推演出普適性的歷史規(guī)律?相信科學研究、拒斥抽象思辨的馬克思在晚年正是陷入了這一沉思，而作為其思考成果的則是《古代社會史筆記》。馬克思晚年的學術變化，有三點值得特別注意。
一、人道尺度與歷史尺度的統(tǒng)一是馬克思哲學革命的實質(zhì)
在的理論來源，尤其是空想社會主義和費爾巴哈哲學當中，思想家對市民社會、對資本主義奴役制度的批判和對人類幸福的向往，最終都陷入了抽象人道主義和歷史唯心主義。一方面，他們根據(jù)理性預設人類社會的理想狀態(tài)，并將其作為人道尺度衡量現(xiàn)實，從而得出現(xiàn)實“不合理”的批判性結(jié)論;另一方面，當他們想使異化現(xiàn)實“恢復”到理性狀態(tài)時，又不得不訴諸哲學家的道德呼吁和統(tǒng)治階級的良心發(fā)現(xiàn)?？傊?，從 “破”到“立”，舊哲學的方法論皆走不出抽象人道尺度的窠臼。
只有在馬克思、恩格斯創(chuàng)立歷史唯物主義、實現(xiàn)哲學革命之后，被世代進步思想家孜孜以求的人道尺度，才真正填平了應然與實然的鴻溝，找到了理想現(xiàn)實化的道路。抽象的“理性”并不能實現(xiàn)世界的大同，對人類解放何以可能這一問題的回答，只能是無產(chǎn)階級依據(jù)歷史規(guī)律改造世界，解放自身，從而解放全人類的革命實踐活動。因此，我們把馬克思恩格斯哲學革命的實質(zhì)稱為人道尺度與歷史尺度的統(tǒng)一。所謂人道尺度，是應然、規(guī)范、價值性范疇，主張尊重人、愛護人、以人為本、“人是人的最高本質(zhì)”，其最初產(chǎn)生時直接針對的是資本主義制度下人受奴役、受剝削的現(xiàn)實;所謂歷史尺度，是實然、事實、真理性范疇，即科學地看待人類社會的發(fā)展，研究歷史運動的規(guī)律性，從而在歷史的可能性空間中選擇、塑造理想生活?？梢姡瑲v史尺度作為對抽象人道尺度的揚棄，內(nèi)在地包含了人文關懷，是人道尺度與歷史尺度的統(tǒng)一。
唯物史觀理論是馬克思、恩格斯對前代思想成果的創(chuàng)造性發(fā)展，是一個動態(tài)、開放的概念系統(tǒng)，梳理唯物史觀的形成、發(fā)展史，我們才能看到人道尺度與歷史尺度相統(tǒng)一的生成過程。
二、歷史觀的歷史演進——唯物史觀的動態(tài)生成
的歷史觀經(jīng)歷了唯心主義向唯物主義轉(zhuǎn)變的過程，其唯物史觀又經(jīng)歷了提出、運用、發(fā)展諸階段。
在《萊茵報》和《德法年鑒》時期(1842—1844年)，由于現(xiàn)實力量的介入和思想內(nèi)部的矛盾，馬克思開始了其世界觀轉(zhuǎn)變的艱巨過程。在 1843年撰寫的《黑格爾法哲學批判》中，馬克思分析了黑格爾在國家和市民社會關系上的唯心主義觀點，論證了市民社會決定國家的思想。但此時馬克思還沒有從市民社會劃分出經(jīng)濟關系、生產(chǎn)關系，并且在費爾巴哈的影響下，把市民社會、國家等社會形式視為“人的本質(zhì)的實現(xiàn)”或“人的本質(zhì)的客觀化”，把建立在私有制基礎上的政治國家視為人的本質(zhì)的異化。在次年寫就的《巴黎手稿》中，馬克思首次較為系統(tǒng)地研究了資本主義經(jīng)濟問題，提出了著名的異化勞動思想。異化理論的隱性前提，是預設一個永恒不變的人之本性，當現(xiàn)實與該預設不符甚至相悖時，則為異化狀態(tài)。異化的揚棄就是人向本來面目的復歸?？梢?，在《巴黎手稿》中，馬克思的基本思想仍未脫離近代的人本學模式。所以說，在(1844年經(jīng)濟學哲學手稿》及《巴黎手稿》之前，馬克思所持的歷史觀本質(zhì)上仍舊是唯心史觀。但是，從1843年開始的、在《巴黎手稿》中全面展開的政治經(jīng)濟學研究，卻為馬克思的哲學革命提供了思想策源地。
1845年春，馬克思寫下了被恩格斯稱為“包含著新世界觀天才萌芽的第一個文件”——《關于費爾巴哈的提綱》。1845年到1846年，馬克思與恩格斯合作完成了《德意志意識形態(tài)》。這兩篇論著表明，馬克思、恩格斯在新世界觀探索中發(fā)生了質(zhì)的飛躍，唯物史觀已經(jīng)形成。在從舊世界觀向新世界觀的躍進中，起決定性作用的轉(zhuǎn)折，并不是法國結(jié)構(gòu)主義者阿爾都塞所稱的神秘的“斷裂”，而是馬克思在其特定的理論背景和歷史情境下，從事政治經(jīng)濟學研究所取得的偉大成果——實踐觀。在《(政治經(jīng)濟學批判)導言》中，馬克思在對唯物史觀的基本原理作了概括之后指出，這是他在巴黎開始研究政治經(jīng)濟學以及后來在布魯塞爾繼續(xù)進行研究所取得的“總的結(jié)果”。恩格斯指出，所提供的不是教義，而是方法。因此，對于初創(chuàng)時期的唯物史觀，我們有必要分兩個層次進行理解：第一，唯物史觀的提出是哲學史上的偉大變革，它使得人道尺度與歷史尺度的統(tǒng)一成為方法論上的現(xiàn)實;第二，唯物史觀作為方法論所生成的基本原理，是以科學假說的形態(tài)出現(xiàn)的，必須要在實踐中予以求證。馬克思研究資本主義生產(chǎn)方式的巨著《資本論》正是這一的思想實驗室。
馬克思從1843年開始進行政治經(jīng)濟學研究，直到1883年去世為止，歷時整整40年。如上文所述，唯物史觀的提出是馬克思從事政治經(jīng)濟學研究的“總的結(jié)果”，唯物史觀的證明和運用，更是在其政治經(jīng)濟學研究中具體展開、實現(xiàn)的?！顿Y本論》是馬克思畢生政治經(jīng)濟學研究的最高成果，也是馬克思最重要的理論著作，是思想體系的百科全書?！顿Y本論》的哲學意義首先在于，它把唯物史觀作為新世界觀和方法論應用于一種社會形態(tài)，即資本主義社會的研究，應用于一門具體科學，即政治經(jīng)濟學的研究。馬克思說：“本書的最終目的就是揭示現(xiàn)代社會的經(jīng)濟運動規(guī)律”。馬克思實現(xiàn)了這一目的，從而使得唯物史觀的基本原理得到較為充分而嚴格的驗證。因此，列寧指出：“自從《資本論》問世以來，唯物主義歷史觀已經(jīng)不是假說，而是科學地證明了的原理”。對于這一論述，我們同樣要作辯證理解：一方面，唯物史觀的基本原理在資本主義經(jīng)濟研究中得到了確證;另一方面，需要反思或深入思考的是，方法論意義上的唯物史觀，主要是對西方資本主義社會進行研究的成果，然而，從本質(zhì)上是西歐社會發(fā)展規(guī)律的唯物史觀理論出發(fā)，能否推演出普適性的歷史規(guī)律?相信科學研究、拒斥抽象思辨的馬克思在晚年正是陷入了這一沉思，而作為其思考成果的則是《古代社會史筆記》。馬克思晚年的學術變化，有三點值得特別注意。
一、福斯特對馬克思生態(tài)學思想的論證及其問題
在福斯特看來,馬克思的唯物主義就是生態(tài)唯物主義,馬克思批判地繼承并超越了伊壁鳩魯以來的唯物主義傳統(tǒng),達到了唯物主義自然觀與唯物主義歷史的統(tǒng)一。為論證馬克思的生態(tài)學思想,福斯特所做的工作主要是梳理馬克思的思想發(fā)展史,整理出馬克思唯物主義思想的歷史譜系,其論證的主要節(jié)點有以下三個方面。
(1)伊壁鳩魯是福斯特考察唯物主義的歷史起點。在福斯特看來,伊壁鳩魯哲學的兩大要素是反對宗教目的論和自然決定論,二者又是相互關聯(lián)的,反對目的論是為理解自然服務的,這是伊壁鳩魯?shù)淖罱K目的。福斯特進而認為,唯物主義本身的發(fā)展就是伊壁鳩魯?shù)哪康摹！耙帘邙F魯推進了一種主要是思辨型的唯物主義,它完全不同于柏拉圖的那種對思辨的唯心主義式熱愛。”①但這并不符合歷史事實。作為對希臘化時代狀況的反應,伊壁鳩魯哲學的主題是倫理學,即人的幸福問題,物理學是從屬于倫理學的,而不是相反;自然在伊壁鳩魯那里并不構(gòu)成獨立的認知意義,福斯特是以近代哲學認識論框架生搬硬套在晚期希臘哲學上。
(2)福斯特對馬克思博士論文的解讀。福斯特認為,“馬克思回顧了伊壁鳩魯?shù)恼軐W,為的是揭示伊壁鳩魯?shù)恼軐W是怎樣預示了17世紀至18世紀歐洲啟蒙運動中的唯物主義、人文主義和抽象的個人主義的興起的?！雹隈R克思受到伊壁鳩魯唯物主義的自然哲學的影響,批判宗教和目的論,對馬克思來說,伊壁鳩魯最重要的遺產(chǎn)就是唯物主義和人文主義。這時的馬克思在用唯心主義的形式表達唯物主義的思想內(nèi)容。
(3)費爾巴哈在馬克思思想發(fā)展過程中的作用。福斯特認為,費爾巴哈的《關于哲學改造的臨時綱要》在黑格爾的自然哲學體系上實現(xiàn)了與黑格爾的決裂,恢復了感覺論的自然唯物主義原則;通過費爾巴哈,馬克思徹底擺脫了黑格爾的唯心主義,重新確認實在論和自然主義。盡管馬克思后來“批判了費爾巴哈哲學中的思辨的、非歷史方面的內(nèi)容,但是,費爾巴哈自然主義的唯物主義仍然回響在馬克思成熟的歷史唯物主義之中?！雹圻@成為馬克思批判宗教思想不可缺少的一部分。
福斯特完全沒有認識到費爾巴哈哲學實質(zhì)及其理論貢獻,他是站在現(xiàn)代形而上學的立場上來理解費爾巴哈的。事實上,費爾巴哈對黑格爾思辨哲學的批判是對整個哲學即一般哲學――形而上學的批判,這其中既包括抽象的唯心主義,也包括抽象的唯物主義。這才是真正影響馬克思之處。馬克思接受了費爾巴哈的感性對象性原則,從現(xiàn)實的人出發(fā),批判黑格爾的法哲學和國家哲學,進而討伐整個形而上學,并最終以對象性的活動即實踐為基礎完成對以黑格爾為代表的近代形而上學的批判,在本體論上實現(xiàn)最本質(zhì)的革命。
二、評價
首先,福斯特在根本上是從近代西方哲學認識框架出發(fā)解讀馬克思,把馬克思拉回到康德以前。福斯特所理解的唯物主義是所謂本體論的唯物主義、認識論的唯物主義和實踐唯物主義三者的湊泊,福斯特先確立了一般唯物主義立場(即本體論和認識論的唯物主義),再說明馬克思哲學隸屬于一般唯物主義,最后指出馬克思哲學的特征,馬克思“在他更普遍的唯物主義自然觀和科學觀中,他既接受了‘本體論的唯物主義’也接受了‘認識論的唯物主義’?！雹苓@樣的論述結(jié)構(gòu)本身就說明,福斯特的哲學結(jié)構(gòu)仍然處于近代西方哲學認識論框架之內(nèi),這本質(zhì)上是一種形而上學。福斯特所理解的馬克思正是馬克思本人所反對和批判的。
其次,馬克思哲學是一般唯物主義還是歷史唯物主義?事實上,馬克思理論關注的重點始終落在人類社會,尤其是市民社會上,他從來就沒有返回到一般唯物主義立場,先確立抽象的本體論的唯物主義,再結(jié)合社會歷史形成唯物主義歷史觀。這種理解仍然依附于現(xiàn)代形而上學的基本建制,而馬克思哲學所針對卻恰恰是全部形而上學。馬克思的歷史唯物主義并不涉及自然與社會的領域劃分,而是以實踐為基礎的、針對形而上學的根本性歷史原則,即站在現(xiàn)實歷史的基礎上來解釋人與自然、人與人之間的關系。因此,歷史唯物主義才是我們理解其他一切哲學理論和哲學問題的真正的基礎和出發(fā)點。
最后,關于實踐。在福斯特的語境下,實踐是唯物主義歷史觀中的一個范疇,是社會變化中一個推動環(huán)節(jié),與唯物主義自然觀基本無涉。福斯特著重強調(diào)的是唯物主義的辯證特征,而少有提及實踐,實踐在其理論中并不構(gòu)成基礎地位。他所謂的“新陳代謝”也仍然是缺乏歷史規(guī)定性的抽象概念,因為人與自然的物質(zhì)變換關系歷史具體地取決于人類的實踐的發(fā)展水平,離開這一點強調(diào)所謂的“新陳代謝”便容易失去客觀規(guī)定性,從而陷入主觀主義。但是,實踐是什么?
馬克思說:“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西,都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決?！雹菰诋敶軐W理論中,“實踐”一詞的內(nèi)涵幾乎無所不包,濫觴為包括了從日常生活、飲食起居到理論研究、文化活動等等的一切人類活動。而實踐若包括了一切也就失去了一切。因此,必須確定實踐的內(nèi)核,即根本的、基礎的、第一性的方面,這就是以生產(chǎn)力為根本的經(jīng)濟基礎,而生產(chǎn)力就是人們以使用工具制造工具為特征和標志的物質(zhì)生產(chǎn)的實踐活動。因此,實踐作為區(qū)別人的活動與動物活動的特征,其基礎的含義便首先是以使用―制造工具為根本的物質(zhì)性操作活動,也就是社會生產(chǎn)活動。人以此為基礎區(qū)別于其他動物,形成了不同于任何其他動物群體的人類社會物質(zhì)文明和精神文明。以使用制造工具為特征的人類物質(zhì)性生存勞動,這才是實踐的內(nèi)核。明確這一點,才能真正理解馬克思哲學――歷史唯物主義。
【參考文獻】
中圖分類號：B01 文獻標識碼：A 文章編號：16738268（2012）03006305
一、馬克思之前哲學對人的本質(zhì)的理解與認識
整個西方哲學，從古希臘關于“人是什么”、“人從何而來”所形成的以探尋世界萬物的本原為主題的本體論哲學到近代認識論轉(zhuǎn)向下對“人的理性何以能夠認識世界”的追問，關于人的本質(zhì)的理解與認識經(jīng)歷了從實體思維方式到理性思維方式的歷史性轉(zhuǎn)變。
（一）古代關于人的本質(zhì)思想的實體思維方式認識
古希臘哲學作為西方文明思想的始源地，對人自身的思考，有著諸如“斯芬克斯之謎”、“認識你自己”、“人是萬物的尺度”等不同程度的追問與探究。這一時期由于人類社會生產(chǎn)力發(fā)展水平的局限性，對人自身的理解與認識往往通過對自然的崇拜與畏懼的形式表現(xiàn)出來，對人與世界關系的追問集中表現(xiàn)為對世界本原的追問，想通過對世界本原的探究來確定人在世界中的位置，如泰勒斯的“水本原說”、赫拉克利特的“火本原說”等。在對世界本原的追問中，人對自身與世界的關系的認識形成了實體性思維方式，即對人的本質(zhì)問題的思考以探求世界的本原問題作為解答，這種以實體的“物”作為世界的本原的認識，在處理人自身與世界的關系時，僅只把人看作是“物”本原下整個世界的一個因素或有機組成部分，人的本質(zhì)被歸結(jié)于“物”。在這里，人的本質(zhì)所表現(xiàn)出的主體能動性被降低為與物等同的實體性活動。正如馬克思所言：“希臘生活和希臘精神的靈魂是實體，這實體最初作為一種自由的實體在它們中間顯露出來，所以，對這種實體的認識就表現(xiàn)在獨立的存在物中，即表現(xiàn)在個人中。他們一方面作為優(yōu)秀人物外在地和別的個人對立，另一方面他們的認識是實體的內(nèi)部生活，所以這一認識對于他們周圍的現(xiàn)實的條件來說是內(nèi)在的。希臘哲學家是造物主，他的世界和在實體東西的天然陽光下繁榮昌盛的世界是不同的?！盵1]這種本原性的實體思維方式對人的本質(zhì)的認識發(fā)展到中世紀，則進一步表現(xiàn)為基督教神學下，實體的“物”作為世界的本原轉(zhuǎn)變?yōu)榫裥缘纳系刍蛘咛摶玫膶嶓w，世界是由上帝創(chuàng)造的，而人只是上帝所創(chuàng)造出的世界的組成部分。在此，人的本質(zhì)從古代的“物”性降低到“神”性，人的本質(zhì)被徹底異化為上帝的創(chuàng)造物，人不是自身，而是上帝異化的結(jié)果，這種對人的本質(zhì)的湮滅伴隨著近代機器大工業(yè)的興起激起了近性主義的駁斥與批判。
（二）近代關于人的本質(zhì)思想的理性思維方式認識
近代伴隨著地理大發(fā)現(xiàn)和文藝復興運動以及自然科學的發(fā)展，人從神性的牢籠下被解放出來，人的地位得到了空前的提高。這一時期，哲學的發(fā)展突出地表現(xiàn)為從古代本體論到近代認識論的轉(zhuǎn)向。在認識論轉(zhuǎn)向下對“人的理性何以能夠認識世界”的追問打破了中世紀以上帝這一抽象的虛幻實體對人的本質(zhì)的理解，人的本質(zhì)的認識被定位于從自身理性出發(fā)的理解與探究。近代哲學之父笛卡爾從“我思故我在”這一哲學第一原則出發(fā)，突出強調(diào)自我意識的自由與能動性，在他那里，人的本質(zhì)表現(xiàn)為一種自由理性的展開與實現(xiàn)；而與笛卡爾所開創(chuàng)的唯理論認識相對立的經(jīng)驗論對人的本質(zhì)的認識雖然側(cè)重于主體對經(jīng)驗事實的把握，但這種把握在經(jīng)驗論者看來也正是由于科學理性的確立才得以成立。因此，無論是唯理論還是經(jīng)驗論者對人的本質(zhì)的把握都表現(xiàn)為理性主導下的人的現(xiàn)實活動的展開。這種對人的本質(zhì)的理性推崇發(fā)展到黑格爾那里，則進一步抽象上升為絕對理性的自我運動過程。人的本質(zhì)在黑格爾那里調(diào)和了唯理論與經(jīng)驗論的爭辯，表現(xiàn)為絕對理性的“外化”展開，人的本質(zhì)在現(xiàn)實中的一切表現(xiàn)都被歸結(jié)為絕對精神的自我外化。這種對人的本質(zhì)的絕對理性抽象化認識，在費爾巴哈抽象人本主義的思維方式下，被動物性的“類”本質(zhì)所抽象代替，費爾巴哈這種對人的本質(zhì)的抽象性“類”認識僅只達到顛倒“主賓”的形式效應，沒有徹底完成任務，但這卻為馬克思對人的本質(zhì)的認識和理解打開了歷史性的缺口。
二、馬克思關于人的本質(zhì)思想的歷史形成
正如費爾巴哈打開了近性思維方式對人的本質(zhì)認識的歷史性缺口一樣，馬克思在繼承前人的基礎上，從探索到生成，形成了自己對人的本質(zhì)思想的科學認識。
（一）馬克思關于人的本質(zhì)思想的自由理性認識階段
不可否認，早期馬克思在“博士俱樂部”和《萊茵報》時期，深受黑格爾哲學的影響，這一時期馬克思對人的本質(zhì)的思想認識集中反映在其《博士論文》和《萊茵報》時期的著作中。《博士論文》中所反映出的對伊壁鳩魯哲學的推崇，實質(zhì)上正是對物理偏斜運動所表現(xiàn)出的自由理性的認可；而《萊茵報》時期馬克思在其著作中所表現(xiàn)出的對現(xiàn)實社會問題的解決方式則進一步表現(xiàn)出馬克思對人的本質(zhì)的自由與理性的解答。如馬克思在這一時期對宗教的批判中所言：“對神的存在的證明不外是對人的本質(zhì)的自我意識存在的證明”[2] ；再如其在對德國當時的出版自由問題的論述中提道：“因為自由是全部精神存在的類的本質(zhì)，因而也就是出版的類的本質(zhì)”，“因為對人說來只有體現(xiàn)自由的東西才是好的”，“沒有自由對人說來就是一種真正的致命的危險”。在此，馬克思把人的本質(zhì)歸結(jié)為自由與理性的展開，此時的馬克思認為“自由不僅包括我靠什么生存，而且也包括我怎樣生存，不僅包括我實現(xiàn)著自由，而且也包括我在自由地實現(xiàn)自由”[2]。這種對人的本質(zhì)的自由理性認識隨著馬克思日后《德法年鑒》所遭遇的“物質(zhì)利益”問題困惑的展開，逐漸被人本主義的認識所取代。
（二）馬克思關于人的本質(zhì)思想的人本主義認識階段
《德法年鑒》時期，馬克思遇到了令他“苦惱”的物質(zhì)利益問題，他發(fā)現(xiàn)以往黑格爾哲學所賦予他的對人的自由與理性的運用面對現(xiàn)實的物質(zhì)利益問題，其顯示出理論的無力與悖反。為解決這個問題，馬克思在其著作《黑格爾法哲學批判》中，對黑格爾理性哲學重新展開認識，而這種認識恰恰是站在費爾巴哈的肩膀上開始的，并在費爾巴哈人本主義的基礎上針對黑格爾的國家理性主義提出了“不是國家決定家庭和市民社會，而是家庭和市民社會決定國家”的深刻論斷。此時的馬克思認為人的本質(zhì)“不是它的胡子、它的血液、它的抽象的肉體，而是它的社會特質(zhì)”，即“同作為政治的個人發(fā)生聯(lián)系，同個人的政治特質(zhì)發(fā)生聯(lián)系”[3]29的人?？梢钥闯觯谶@一時期，馬克思對人的本質(zhì)的理解是站在人本唯物主義的立場上，對黑格爾的絕對精神、自我意識展開人本主義的批判與發(fā)展，但此時的馬克思在費爾巴哈人本主義思想的影響下，并沒有完全超出費爾巴哈。在同時期的《論猶太人問題》及其隨后的《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思對德國現(xiàn)實社會問題的批判由副本轉(zhuǎn)向原本，在這種對原本的批判過程中，馬克思深入分析了黑格爾和古典國民經(jīng)濟學之間的關聯(lián)，認識到“對社會主義的人來說，整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程，所以關于他通過自身而誕生，關于他的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的證明”[3]5051。在此，馬克思雖然對人的本質(zhì)的認識建立在現(xiàn)實的直觀的人的基礎上，但此時的馬克思僅只是從費爾巴哈人本學的視角來展開對人的“自由自覺的活動”的認識。他說：“勞動這種生命活動，這種生產(chǎn)生活本身，就是類生活，這是生產(chǎn)生命的生活，一個種的整個特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性?！盵3]319320可見，此時的馬克思對人的本質(zhì)的認識仍舊是站在費爾巴哈人本學的視角，把人的本質(zhì)劃歸為人道主義層面上的認識，盡管他看到了現(xiàn)實社會人的生存狀態(tài)的“異化”現(xiàn)象，但對這種異化的認識卻還停留于通過人本主義的“人之為人”的“類”批判來解決人的本質(zhì)問題。但這種對人的本質(zhì)的人本主義“類”認識隨著馬克思對德國古典政治經(jīng)濟學和人類社會歷史研究的深入，很快就被一種全新的實踐思維認識所揚棄掉了。
（三）馬克思關于人的本質(zhì)思想的實踐思維認識階段
緊隨《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》之后的1845年春天，在被恩格斯稱為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件”――《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思針對以往的一切舊哲學，指出“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當然，唯心主義是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的”[4]。在此，馬克思深刻地指出：“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和”[5]，人的“自由自覺的活動”是社會實踐性的，只有把人的本質(zhì)放在實踐的社會活動關系中，才能對其作出科學的理解。此時的馬克思對人的本質(zhì)的理解在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中關于人的本質(zhì)是“自由自覺的活動”的基礎上，實現(xiàn)了從實踐去理解人的本質(zhì)的思維方式的轉(zhuǎn)變；而在不久之后的《德意志意識形態(tài)》中，馬克思對自己的前期思想進一步作了系統(tǒng)的清算，關于人的本質(zhì)的思想伴隨著實踐思維方式的轉(zhuǎn)變，從探索走向了生成。正如此時的馬克思所言：“我們不是從人們所說的、所想像的、所設想的東西出發(fā)，也不是從只存在于口頭上所說的、思考出來的、想像出來的、設想出來的人出發(fā)，去理解真正的人。我們的出發(fā)點是從事實際活動的人?！盵6]馬克思在此真正立足于從事實際社會實踐活動的人，提出“人們的需要是他們的本質(zhì)”，而這種需要所真正表現(xiàn)出來的既不是黑格爾式的純粹理性抽象與自由意識，也不是費爾巴哈式的“類本質(zhì)”抽象與人本主義的道義譴責，其所表現(xiàn)出來的是實實在在的人類社會實踐活動的整個過程，這個過程正是對人的本質(zhì)的實踐思維下的認識與理解[7]。
三、從“哲學中的問題”到“問題中的哲學”――馬克思關于人的本質(zhì)思想對前人的超越
論文關鍵詞：邏輯起點人＝人現(xiàn)實活動
在《1844年經(jīng)濟學一哲學手稿》中，馬克思討論人的邏輯起點為:人二人尹工人或資本家，這種不證自明的邏輯起點有什么問題嗎?如果有，應該如何去評價?本文將圍繞這些問題進行討論。
為什么在《1844年經(jīng)濟學一哲學手稿》中，馬克思討論人的邏輯起點為:人二人尹工人或資本家呢?且看馬克思如下論述:“因此，工人在這兩方面成為自己對象的奴隸……因此，他首先是作為工人，其次是作為肉體的主體，才能夠生存。這種奴隸狀態(tài)的頂點是:他只有作為工人才能維持自己作為肉體的主體，并且只有作為肉體的主體才能是工人”。顯然，在這里，對象對人統(tǒng)治的原因是:人不是作為人，不是作為肉體的主體，而只是作為工人出現(xiàn)的。為什么這樣講?馬克思接下去又說:(1)“因此結(jié)果是，人(工人)只有運用自己的動物機能—吃、喝、生殖、至多還有居住，修飾等等—的時候，才會覺得自己是自由的活動，而在運用人的機能時，覺得自己不過是動物，動物的東西成為人的東西，人的東西成為動物的東西。(2)“但是，工人不幸而成為一種活的，因而是貧困的資本。這種資本只要一瞬間不勞動便喪失自己的利息，從而也失去了自己的生存條件……人只不過是工人，對作為工人的人，他的人的這種特性對異己的資本來說是存在的時候才存在……因此，資本一旦想到—不管是必然地還是任意地想到—不再對工人存在，工人對自己來說便不存在，他沒有工作，因而也沒有工資，因為他還不是作為人，而是作為工人存在，所以，他就會被埋葬、會餓死等等。
從以上兩點可以看出，首先，現(xiàn)實中的人(工人)不是以人的方式存在，而是當人自由自覺時，人是動物的，當人運用人的機能時，他是資本的。
總之，人不是人，人是人為真，人不是人為假。正因為在國民經(jīng)濟學那里，不是將人作為人，而是以人為非人的假命題為出發(fā)點。所以，國民經(jīng)濟學對問題的討論才有辯護色彩，將問題置于一種虛構(gòu)的狀態(tài):在那里，人只能是工人，只能是資本，甚至只能是動物。因此，我們終于看出，在《1844年經(jīng)濟學一哲學手稿》中，馬克思討論人的邏輯起點為:人二人尹工人或資本家。如果以此為起點，可以看出馬克思討論人的問題的思想來源了。在現(xiàn)實中，人是工人，人是資本，人是動物，而不是人。那么對人二人進行思考，則人二人何以可能呢?馬克思認為，這就要揚棄異化，使人達到自由自覺。這是典型的“是即是，不是即不是，是者是其所是，不是不可能是是”的說法。而這種“是”論，從古希臘的巴門尼德始到黑格爾，都以自明的前提為出發(fā)點。所以，馬克思只是沿循老路而已。
但馬克思的這個邏輯起點有問題嗎?說人二人而非人尹人，那么，我們不禁要問，這個“人”到底是什么?怎樣認識或理解這個抽象的“人”，這個一般的“人”，是否只是觀念中的存在?一般的“人”與現(xiàn)實中的個別人是結(jié)合的還是分離的?
在《1844年經(jīng)濟學一哲學手稿》中，馬克思當然認為一般的“人”與現(xiàn)實中的個別人是分離的。因為，在他看來，現(xiàn)實中的個人或是工人或是資本家或是地產(chǎn)所有者，是以人的異化的現(xiàn)象出現(xiàn)的，必須加以揚棄，加以否定，最終回到抽象的一般的“人”。可見，馬克思是從“分離”來思考人的間題的。而這種考慮問題的方式，亞里士多德在(形而上學》中對此就已經(jīng)做出批判了。
那么，這個一般的“人”在馬克思那里到底是什么?這個“自由自覺”到底該怎樣認識?
我們且分析馬克思關于人二人尹動物的這段論述。馬克思說:“動物和自己的生命活動是直接同一的，動物不把自己的生命或活動區(qū)別開來。它就是自己的生命活動。人則使自己的生命活動本身變成為自己意志的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動。這不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性。有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。正是這一點，人才是類存在物?；蛘哒f，正因為人是類存在物，他才是有意識的存在物，就是說，他自己的生活對他來說是對象。僅僅由于這一點，他的活動才是自由的活動?！遍]
我們對此分析如下:
動物就是它自己的生命活動;動物和自己的生命活動是直接同一的，所以，動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。而人則不同。首先，人把自己同自己的生命活動區(qū)別開，使自己的生命活動成為自己意志和意識的對象。為什么?因為人是有意識的生命活動，這種意識意識到了人與自己的活動之間的區(qū)別和聯(lián)系，并且思考這種自己的活動，思考這種區(qū)別和聯(lián)系。這當然是一種自我意識。其次，這種以自身為對象，將自己同其生命活動區(qū)別開來的意識，使人意識到了人和動物的區(qū)別，認識到人、有自我意識的人是同一個類進而認識到人自己是類存在物。反過來命題成立。人自己是類存在物，以能夠?qū)⒆约寒敵刹煌谄渌嬖诘念?，這恰恰說明:人是有意識的，即自己的生活對人來說是意識到的對象。最后，也是最重要的一點，即“僅僅由于這一點，他的活動才是自由的活動”，那就是說，人的活動是自由的，那是因為人將自己同自己的生命活動區(qū)別開，意識到自己本身，且把自己當成一類。即人具有自我意識即類意識。我們接下來要問:
(1)“動物不把自己同自己的生命活動區(qū)分開，它就是它自己的生命活動”，這樣說的根據(jù)是什么?
(2)和動物相反，人是具有自我意識的，為什么?
在馬克思那里，對問題(2)的回答是:人之所以有自我意識，即“正因為人是類存在物，他才是有意識的存在物”。但人為什么是類存在物?回答是:人的有意識的生命活動把人同他自己的活動區(qū)別開來，即人以自己的活動為對象，把人同動物的生命活動區(qū)別開，進而人自身是類，是不同于其他動物的類，因而是類存在物。
綜前所述，馬克思以類存在物證明人是有意識的;以人是有意識的證明人是類存在物。這顯然是一個循環(huán)論證。
為了擺脫這種循環(huán)論證，馬克思在進行該論證之前又加了一個前提，即人與動物本身是有區(qū)別的，而且恰恰是相反的:動物和自己的生命活動是直接同一的，而人不是。那么加的這個前提是:人的活動不同于動物的活動。這就涉及到第一個問題:人和動物，二者的活動為什么是不同的?說動物是它自己的生命活動，根據(jù)是什么?動物的活動是本能的，而人的活動不是，為什么?我們?nèi)绾谓o出證明?所以，馬克思在談人的活動與動物的活動的區(qū)別時暗含了一個前提，而這個前提恰恰又是他要論證的，即人是不同于動物的有意識的類存在物。要論證的結(jié)論已包含在前提中了。而這個前提是不證自明的。
這個不證自明的前提有兩點:人是有意識的且人是有自我意識的;動物對人來說，是人外在的東西，且與人相反，成為人的對象。為什么?因為人有自我意識，而動物沒有。但我們又要為這兩點提供根據(jù)。問題是:人是有自我意識的，為什么?說動物沒有自我意識，為什么?
可見，關于人的活動是否具有自我意識的問題，馬克思是肯定的，但沒給出根據(jù)。用“人是有自我意識的”說明關于“人是有自我意識的”的一系列問題，總是一種循環(huán)論證。
為什么會出現(xiàn)“人是有自我意識的”這個命題?根本原因在于馬克思仍在用黑格爾的方法解決問題，從抽象的不證自明的前提出發(fā)去思考問題。抽象地說人是自由的，人是有自我意識的，這和絕對觀念沒有實質(zhì)的區(qū)別。進一步講，馬克思不能把人的現(xiàn)實中的活動、人的進行生活的第一事實即物質(zhì)生產(chǎn)作為前提。
我們不禁要問:在《1844年經(jīng)濟學一哲學手稿》中，馬克思不是從經(jīng)濟學人手考察人的嗎?的確是這樣。馬克思分析了工資、資本的利潤，地租的問題之后，才去分析“異化勞動和私有財產(chǎn)”的問題。馬克思在此節(jié)說:“我們是從國民經(jīng)濟的各個前提出發(fā)的……我們把私有財產(chǎn)，把勞動、資本、土地的相互分離，工資、資本的利潤、地租的相互分離，以及分工、競爭、交換價值概念等等當作前提。
關鍵詞
自然-歷史、共時-歷史、一般-特殊、抽象-具體、辯證法、歷史唯物主義、抽象人類勞動、剩余價值、能指/所指/歷史參照物
引言
生活在中國的現(xiàn)實語境中，對于馬克思、以及《資本論》的態(tài)度不得不帶有復雜的情感。改革開放是在批判“”歷史的基礎上開啟的，而在思想領域則伴隨著對于教條化的清算，以至于在新時期以來很長一段時間，不再成為知識人的普遍信仰，但是隨著90年代市場化在中國的全面展開，一些曾經(jīng)借助批判和拒絕的東西浮現(xiàn)出來，中國究竟是在“發(fā)展主義”2的歷史允諾中走向“更美好的明天”，還是掉進了“現(xiàn)代化的陷阱”3，于是，一部分對社會持有批判立場的知識分子又重新認識到馬克思和的價值，并把其作為介入社會批判的工具，在這個意義上，“馬克思的幽靈”4又回來了（按照法國哲學家德里達的說法，“馬克思的幽靈”從沒有離開過），或者借用《資本主義的終結(jié)》一書的結(jié)尾語“因為指引我們思考剝削，而剝削還沒有終結(jié)”5，可以說，并沒有被歷史想象性地“終結(jié)”6。
正如20世紀法國著名結(jié)構(gòu)理論家路易·阿爾都塞在《閱讀<資本論>》一書的開篇就寫道：“毫無疑問，我們都讀過《資本論》，而且仍在繼續(xù)閱讀這部著作”7，阿爾都塞借鑒結(jié)構(gòu)主義的方法，以哲學家的身份采用“征候讀法”來重新閱讀《資本論》，以便恢復蘇共“二十大”以后人們對的信仰，這樣一種“保衛(wèi)馬克思”8的方法依然是我們今天閱讀《資本論》的主要的哲學背景，也使本文的分析不得不打上結(jié)構(gòu)主義的烙印。因為《資本論》首先或許最終是一個文本，盡管馬克思從沒有打算把自己的思想只呈現(xiàn)在文本中，他更關注文本的實踐意義，但是在當下的歷史語境中，已經(jīng)很難獲得這份突破文本而抵達歷史的自信，或者說支撐馬克思信念的哲學根基已經(jīng)動搖了，尤其是20世紀初期在哲學界發(fā)生的“語言學轉(zhuǎn)向”以及最終波及到整個社會人文學科的結(jié)構(gòu)主義，似乎是我們不得不面對的“語境”，在這個意義上，我覺得結(jié)構(gòu)主義對馬克思的閱讀和闡釋還依然有效。
按照歷史唯物主義的觀點，《資本論》應該屬于馬克思所深處的歷史的“必然”產(chǎn)物（至少馬克思這樣認為，否則他就不會堅信自己的研究工作是科學的和真理的），這并不是說《資本論》中所討論的問題不適用于當下的歷史，而是一種堅持歷史唯物主義的態(tài)度，正如恩格斯所說：“馬克思的整個世界觀不是教義，而是方法。它提供的不是現(xiàn)成的教條，而是進一步研究的出發(fā)點和供這種研究使用的方法”9，本文就試圖采用歷史唯物主義和結(jié)構(gòu)主義的方法，來論述馬克思政治經(jīng)濟學的敘述動力和話語結(jié)構(gòu)，并通過考察商品價值理論和剩余價值理論來檢驗這一系列話語結(jié)構(gòu)及其辯證運動是否能承載歷史唯物主義這一敘述任務，這或許也是處理的“遺產(chǎn)”以及償還其留下的歷史“債務”10的一種方式吧。
[2]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第 1 卷[M].北京：人民出版社，1995：273.
[3]趙春艷.價值源泉與價值量問題研究[D].西北大學博士學位論文，2003.
[4]張鵬俠.勞動價值論―構(gòu)建馬克思勞動價值理論的現(xiàn)代形式[D].東北師范大學博士學士論文，2007.
[5]程恩富，汪桂進.價值、財富與分配“新四說”[J].經(jīng)濟經(jīng)緯，2003，（05）.
[6]X伯海.關于深化勞動價值論認識的十個認識[J].理論前沿，2002，（07）.
[7]晏智杰.關于應當價值源泉與財富源泉的一致性[J].北京大學學報，2002，（02）.
[8]晏智杰.勞動價值論：反思與爭論[J].經(jīng)濟評論，2004，（03）.
[9]錢津.對勞動若干基本范疇劃分的分析[J].天津社會科學，2003，（03）.
[10]晏智杰.勞動價值學說新探[M].北京： 北京大學出版社，2001.
[11]郭冠清.對勞動價值論探討中兩個問題的再思考[J].福建論壇（ 經(jīng)濟社會版），2002，（02）.
[12]宋子和.關于勞動和勞動價值論研究的十個問題[N].中國改革報，2001-9-1.
[13]許成安，楊青.私營經(jīng)濟和雇傭勞動制并不恒等于剝削[J].學術論壇，2001，（01）.
[14]曹新.關于勞動、剝削等問題討論的綜述[J].理論動態(tài)，2001，（14）.
一、社會哲學的研究對象
哲學的性質(zhì)是革命的，馬克思指出："哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。"哲學將哲學從"天國"拉回到了"塵世間"，他并沒有給我們設定一個未來，也沒有預測一個科學社會的到來，而是強調(diào)物質(zhì)基礎在社會變革中的重要性。無論是黑格爾還是費爾巴哈，所有以前的哲學都是在解釋世界，他們的歷史僅僅是觀念中的歷史。在此，馬克思通過對德國古典哲學的批判，指明了歷史所真正應當研究的是社會的現(xiàn)實生活。
社會哲學同哲學是具有相同的理論旨趣的。因此，我們可以把社會哲學界定為：作為對現(xiàn)代社會的總體反思，社會哲學是關于現(xiàn)代社會的本質(zhì)特征及發(fā)展規(guī)律的理論。
社會哲學作為一門獨立的學科，是在現(xiàn)代生產(chǎn)，以完成工業(yè)革命和市場制度的確立，社會哲學的蓬勃發(fā)展。從社會哲學，社會哲學產(chǎn)生至今，經(jīng)歷了不同的發(fā)展階段，但它是否是一個階段，是根據(jù)它目前的社會生活。因此，社會哲學是不同的社會發(fā)展階段的社會結(jié)構(gòu)的解釋，反思和批判。隨著歷史的發(fā)展，社會哲學研究更應立足于現(xiàn)實。因此，在社會主義市場經(jīng)濟體制的建立，傳統(tǒng)向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的加速的過程中，中國社會哲學，不能根據(jù)傳統(tǒng)和未來的社會，也不能立足社會，一般的社會，而只能根據(jù)現(xiàn)代社會，只有到了現(xiàn)代社會，包括中國，泛化，反射，解釋，改造，建設和批評。就現(xiàn)代社會來看，它既具有一切社會都具有的普遍規(guī)定性，又具有與傳統(tǒng)社會和未來社會相區(qū)別的特殊規(guī)定性。而現(xiàn)代社會的特殊性，既表現(xiàn)為現(xiàn)代社會的表層特征，又表現(xiàn)為貫穿現(xiàn)代社會各要素、各領域的社會內(nèi)在整體特征。把這兩方面結(jié)合起來，可以說社會哲學是研究和揭示現(xiàn)代社會的本質(zhì)特征。而揭示現(xiàn)代社會的本質(zhì)特征，可以說是一切社會哲學的目標和任務。
社會哲學作為對現(xiàn)代社會的總體反思，就要體現(xiàn)現(xiàn)代社會的特點?，F(xiàn)代社會是從傳統(tǒng)社會發(fā)展而來的，又是被未來社會所代替的。因此，它表現(xiàn)為一個生成、發(fā)展及消亡的過程?？傊鐣軐W要揭示和發(fā)現(xiàn)社會生成和發(fā)展的一般規(guī)律與模式。
二、社會哲學的研究方法
社會哲學的建立，不僅需要確定合適的對象，而且需要科學的研究方法。因為研究方法的不同會導致不同的研究結(jié)果?？茖W的結(jié)果需要科學的方法。當代社會哲學領域的各種觀點、思想和學說的區(qū)別，歸根結(jié)底來源于研究者在方法上的差異。
20世紀80年代我國隨著市場經(jīng)濟在中國大地上的興起，人們的實踐發(fā)生了巨大變化的方式。社會哲學這一概念也是第一次正式出現(xiàn)在國內(nèi)學術界。但是，只是隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展還不成熟，社會哲學也只是表明人們從歷史哲學對社會哲學的希望。但在90年代，改革開放的深入發(fā)展，市場經(jīng)濟在一定規(guī)模之后，現(xiàn)實生活中的問題讓人們社會哲學的思維方式。今天我們討論一個新的社會問題，諸如公平與效率的關系，市場經(jīng)濟與道德生活的關系，價格，社會轉(zhuǎn)型，市民社會的建構(gòu)，是社會的哲學思考，已經(jīng)有意識地運用的社會哲學。
馬克思在對人類的社會進程進行研究之時，采用了多種方法對社會進行了全面的分析，主要包括結(jié)構(gòu)主義、歷史主義和批判的方法等等，在注重對靜態(tài)的結(jié)構(gòu)進行分析的同時，又注重對動態(tài)規(guī)律的研究。對于社會內(nèi)在結(jié)構(gòu)的靜態(tài)描述我們應該注重結(jié)構(gòu)主義的方法，而在對于社會規(guī)律以及社會演進過程的研究則應當注重歷史主義的方法。因此，要建立真正的社會哲學，我們必須把各種不同的方法有機的統(tǒng)一起來，由于馬克思理論本身的科學性，以及它自身所具有的理論綜合性，要求我們必須以理論為核心理論，這是由其自身所具有的科學性所決定的。
三、以的視角研究社會哲學的意義
自理論產(chǎn)生以來，它就具有強大的生命力。因此，只有在的視域下，社會哲學的產(chǎn)生和發(fā)展才能成為可能。同時，也只有在思想的指導下進行社會哲學的研究，才是合情的，也是合理的。以的視角來研究社會哲學，具有重大的歷史與現(xiàn)實意義。
首先,馬克思的社會哲學的迫切需求,中國當前的社會現(xiàn)實。哲學的精華是時代精神的,西方社會哲學理論可以獲得相當大的發(fā)展,關鍵在于它能夠滿足社會需求的變化。然而,我國的社會哲學的研究開發(fā)進展慢,有些研究深度和力量得到加強。根據(jù)我國實際,只有堅持以馬克思的核心理念和指導地位,為了滿足社區(qū)真正的需要在當前的中國。
其次，社會哲學對于當前我國社會科學的重新建設具有時代意義。社會科學是根據(jù)每個國家具體的國情建立的，因此，每一個國家都有不同的社會科學理論，外來的社會科學理論由于是源于西方國家的經(jīng)驗，因此，其理論不足以解釋和指導當前中國的情況。因此，要建設符合中國國情的社會科學，必須使社會科學"本土化"，這就需要社會哲學的幫助。
