時間：2023-03-01 16:34:27
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二、實例分析
苗族古歌蘊含著豐富的自然生態(tài)性、民族性、民俗性和鄉(xiāng)土環(huán)境等原生態(tài)文化特征。在翻譯過程中，我們必須把這種內(nèi)涵恰當(dāng)翻譯出來，才能保存苗族古歌原文的原生態(tài)文化韻味，從而達(dá)到原生態(tài)文化對等翻譯的目標(biāo)。例1:射死巖鷹落地上，叫誰來審判，數(shù)說了它的罪狀，才能剖來吃?［19］例1包含有4個小句，如果按照普通的翻譯方法翻譯，譯文如下:譯文一:Aneaglerockwasshottodeathontheground，whoshouldweasktojudgeandlistthefaultofusbeforeweslitandeatit?從表面上看，譯文一似乎沒有什么不恰當(dāng)?shù)牡胤?，但是，如果讀者不是苗族人，或?qū)γ缱宓膫鹘y(tǒng)文化了解很少的話，他們對該譯文就會覺得很迷惑，比如什么是罪狀，什么是獵殺了巖鷹的罪狀，既然知道獵殺巖鷹是一種罪過，那為什么還要獵殺呢?顯然，該譯文有很多地方難以理解，主要原因是，譯文沒有對原文所反映苗族所獨有的自然生態(tài)性、民族性、民俗性和鄉(xiāng)土環(huán)境等特征的原生態(tài)文化傳統(tǒng)進(jìn)行科學(xué)翻譯。具體地說，例1原文主要反映了苗族的一個關(guān)鍵的民俗傳統(tǒng)文化:人和動物之間同根同祖、難以割舍、和諧相處的原生態(tài)民俗習(xí)慣。這正是例1原文中“罪狀”來源，即苗族人民獵殺了動物就會感到內(nèi)疚，需要先數(shù)說自己的罪狀，然后才可以吃掉。這也正是苗族古歌自然生態(tài)性和民俗性的原生態(tài)文化的重要內(nèi)容，只有對該方面進(jìn)行科學(xué)翻譯處理，譯文與原文才能達(dá)到科學(xué)的動態(tài)對等，從而使讀者更容易理解譯文。因此，譯文二比譯文一更科學(xué)。譯文二:Aneaglerockwasshottodeathonthegroundbyus，whoshouldweasktojudgeandlistthefaultofus(becausewehavethesameancestor，andweshotitnow，wefeelguiltyandneedtobeforgiven)beforeweslitandeatit?與譯文一相比，譯文二增加了注釋部分(becausewehavethesameancestor，andweshotitnow，wefeelguiltyandneedtobeforgiven)，通過注釋將苗民俗傳統(tǒng)文化:人和動物之間同根同祖、難以割舍、和諧相處的原生態(tài)民俗文化觀念反映出來，這樣讀者就會很容易理解(罪狀)“fault”的來龍去脈。當(dāng)然，譯文二的準(zhǔn)確性可能受到質(zhì)疑，因為它比譯文一多出了注釋部分，而該部分在原文中卻沒有對應(yīng)內(nèi)容。但是，這正是譯文二的科學(xué)之處，因為根據(jù)原生態(tài)文化對等翻譯理論，科學(xué)的翻譯既要考慮原文的社會文化因素，又要考慮譯文與原文的動態(tài)對等，即意義方面的對等，而不是形式內(nèi)容方面的絕對對等，譯文二兼顧了這兩個方面，所以更恰當(dāng)。例2:還有楓樹干，還有楓樹心，樹干生妹榜，樹心生妹留。［19］譯文三:Thereisthetrunkandcenterofthemapletree，fromtheformercomesMeiBang(MotherButterflyinMiaoculture)，andfromthelatterMeiLiu(alsoMotherBut-terflyinMiaoculture)．譯文四:FromtheunitedwholethetrunkandcenterofthemapletreecomesMotherButterfly(calledMeiBangorMeiLiuinmiaoculture)譯文三和四都兼顧了文化翻譯，對苗族文化中相關(guān)內(nèi)容進(jìn)行了闡釋。從形式角度看，前者比后者似乎更符合原文，也更容易理解，但是根據(jù)原生態(tài)文化對等翻譯理論，譯文四比譯文三更準(zhǔn)確，因為它既兼顧了原文中原生態(tài)文化因素，又恰當(dāng)處理了與原文意義對等的問題。根據(jù)苗族萬物有靈而崇拜楓樹的觀念所產(chǎn)生，其中包含了楓樹生人、楓樹生成天地萬物原生態(tài)文化觀念。例2選自《楓木歌》，它講的是人類起源的問題，其中“榜”和“留”系苗語音譯，意為蝴蝶，“妹”指的是母親。．苗族神話中把蝴蝶看作是人、獸、神的共同母親，即楓樹的干、支、心、葉等是一個統(tǒng)一的整體，是宇宙萬物共同的祖先，所以譯文四中把“楓樹干”、“楓樹心”等翻譯成“theunit-edwholethetrunkandcenterofthemapletree”更符合苗族的民俗文化內(nèi)涵，與原文在意義上達(dá)到了動態(tài)對等。而譯文三把“妹榜”、“妹留”等用音譯加注釋進(jìn)行翻譯，雖然更符合原文的內(nèi)容，讓譯文讀者也更容易理解，但是它不符合原文的內(nèi)容，即“妹榜”和“妹留”均指的是從楓樹中生出來的蝴蝶媽媽這樣的原生態(tài)民族文化思想。
（一）芒哥崇拜發(fā)生之山神與信仰分析
分析芒哥崇拜具體涵義是我們研究芒哥坡會要著重探討的問題。由前文對芒哥坡會定義的界定，不難得出芒哥在當(dāng)?shù)厝嗣裥闹械奶厥庖饬x，那么這種崇拜意識是如何產(chǎn)生的呢？首先芒哥崇拜與苗民對元寶山的崇拜有一定關(guān)系，是其形成的發(fā)生地和根源，具有產(chǎn)生的原發(fā)性。通過流傳的民間故事不難看出，芒哥是在極端惡劣的自然和社會條件下，迫于生存壓力而產(chǎn)生的一種對山體朦朧而神秘的認(rèn)識，由此形成了對這種力量的崇拜。在他們看來，以山體崇拜為基礎(chǔ)形成的芒哥能祛除病魔、驅(qū)趕野獸，使生活安定，這就給苗民帶來了心靈上的強烈慰藉，并認(rèn)為芒哥能庇佑族群和繁衍生息，且關(guān)系宗族的興衰。這種自然崇拜形成了芒哥崇拜的基礎(chǔ)，可以說苗民對元寶山的崇拜是一種可繼承的、延續(xù)的信仰，并在苗民中形成了統(tǒng)一的意識。
在自然崇拜的基礎(chǔ)上，從馬斯洛的層次需求理論我們可以進(jìn)一步分析芒哥崇拜之產(chǎn)生：首先，從當(dāng)?shù)貜?fù)雜的地理位置和歷史可以科學(xué)的佐證苗民對芒哥的生理和安全需求。廣西融水苗民聚居地區(qū)都是山地丘陵地勢，人跡罕至加上社會生產(chǎn)力極其低下，苗族先民們需要一種能帶給他們希望的寄托，以期得以生存和繁衍。為了戰(zhàn)勝自然和社會帶來的危險芒哥應(yīng)運而生。值得注意的是，芒哥活動中芒哥腰間會有用稻草編織男性生殖器官的象征物，并在祭祀活動中對女性進(jìn)行追趕。這個現(xiàn)象的產(chǎn)生可用滿足生理需求來解釋，是當(dāng)?shù)孛缑裣Ｍ硕∨d旺、繁衍生息的生殖崇拜的表現(xiàn)。在無情的大自然面前，人們?nèi)鄙兕A(yù)防能力和足夠的抵抗能力，疾病、盜搶給他們帶來損失，他們必須祈求殖神的庇護(hù)，需要壯大民族群體。從當(dāng)時社會生產(chǎn)力看，生殖崇拜深刻反映了一個絕對莊嚴(yán)的社會意識——最為社會生產(chǎn)力的人的再生產(chǎn)。
生理需求作為馬斯洛層次需求理論中最基礎(chǔ)、最根本的要求，沒有生理上的需求其他的需求就無從談起。從現(xiàn)在看來，苗族先民一次偶爾的扮芒哥嚇走了盜賊和猛獸，給苗民心理上帶來了極大的慰藉和安穩(wěn)，并認(rèn)為在芒哥背后仍然存在一股強大的力量保佑族群，幫助他們消除病害、繁衍生息。這種由心理需求發(fā)展到對安全的需求的過程得到了完整體現(xiàn)。其次，在生理和心理得到極大滿足下出現(xiàn)了歸屬與情感的需要。人的生存發(fā)展必須有一種歸屬感，這種歸屬感使人們認(rèn)可自己屬于某一群族。主要體現(xiàn)苗民渴望在群體中得到認(rèn)可，并有自我選擇愛與被愛的權(quán)利，形成一個能標(biāo)志本族群象征的符號。芒哥這一“符號”的具體形式和形象確實經(jīng)過了漫長的演變。在馬斯洛需求層次理論基礎(chǔ)上，我們可以認(rèn)為當(dāng)時苗民是在對自然崇拜中形成了芒哥的形象，在時代的不斷發(fā)展和苗民需求下，人的力量逐漸增強，使得原先“神”的形象逐漸人化，并在人化的基礎(chǔ)上又附著苗民對神靈的崇拜因素，對此芒哥在滿足苗民歸屬與愛的需要層次上，當(dāng)中國人在對天地、祖先的崇拜之中實現(xiàn)了對生命以及生生之道的強調(diào)時，神鬼崇拜就很自然的讓位于祖先崇拜了，祖先崇拜是中國家庭和宗族的精神基礎(chǔ)，通過祭祀儀式，祖先就成為家庭延續(xù)和宗族團(tuán)結(jié)的象征。形成的“神——人”的形象轉(zhuǎn)變過程，包含了苗民自然崇拜和祖先崇拜的信仰習(xí)俗。當(dāng)然，無論芒哥是神還是人的化身，都使人民把自己的信仰寄托在它身上，并以此作為自己的歸屬。
最后，通過形成的歸屬感與相互愛的心理認(rèn)同，產(chǎn)生了相互尊重的需要。這種尊重強調(diào)的是“自我價值的實現(xiàn)”，指一個人為了在某一領(lǐng)域中發(fā)揮自身潛力而成為自己想要成為的那種人，是個人抱負(fù)、理性得以實現(xiàn)的一種需要。以芒哥扮演者為例，被選定為芒哥的人必須是具有想成為芒哥的信念者，當(dāng)然也并非誰都能扮芒哥，芒哥的扮演者還要經(jīng)過挑選，“這個有著神靈意味的人便成為具有選擇和被選擇的權(quán)利”，是一種雙向的互選形式。扮演者把能扮演芒哥視為一種神圣的責(zé)任，成為他本人的生存價值所在，是他實現(xiàn)自我價值的神圣形式。因為他被賦予了族群共同心理信仰，是來保佑族群、清除疾病等。以馬斯洛需求層次理論獨特視角分析，我們得出了芒哥崇拜所體現(xiàn)的自然崇拜、祖先崇拜、生殖崇拜的文化內(nèi)涵。芒哥坡會文化內(nèi)涵是以芒哥崇拜為中心，以當(dāng)?shù)孛缑裨谧匀怀绨莸幕A(chǔ)上發(fā)生之具有原生性和民族性的生殖崇拜、祖先崇拜相結(jié)合為主要特征的。
（二）芒哥坡會中體現(xiàn)的儺文化分析
芒哥坡會中體現(xiàn)了原始的儺文化。其一，芒哥具有原始儺文化的“驅(qū)疫趕鬼”的廣泛意思。儺文化是我國古老的文化現(xiàn)象，在我國很多古籍中都有出現(xiàn)?！墩撜Z•鄉(xiāng)黨》曰：“鄉(xiāng)人儺，朝服而立于阼階。”注：“孔曰：儺，驅(qū)逐疫鬼，恐驚先祖，故朝服而立于廟之阼接?！雹凇秴问洗呵?#8226;季冬記》曰：“前歲一日，擊鼓驅(qū)疫，謂之驅(qū)逐，亦曰儺?！薄墩f文》解釋為“行有節(jié)也，從人，難聲”。段注“行有節(jié)度。按此字之本義也。其驅(qū)疫字本作難，自假借儺為驅(qū)疫字，而儺之本義廢矣?！雹塾纱丝梢?，所謂儺是驅(qū)逐疫鬼。芒哥之發(fā)生很大程度上是處于人們“驅(qū)邪趕鬼”之意，從芒哥坡會中的一首祭詞中就有體現(xiàn)：今天日吉祥，今晚夜吉利日吉利中崽出生，吉利夜鵝崽出生。今天我寨八姓人，有八方朋友。去那古老的培松山，到那原始的培松森林，把芒哥請到我們的蘆笙坪，進(jìn)我們的蘆笙堂。芒哥來驅(qū)邪趕鬼，芒哥到消惡除晦，芒哥來老者長壽，芒哥到少兒健康，芒哥來五谷才熟，芒哥到六畜才旺。我的嘴巴有油，我的口水成藥，我吐口水給狗，狗會打獵，我吐口水上石頭，石頭會長青苔，我吐口水上木棟，木棟會長香菌。我講成就成，我講是就是。④從祭詞來看，芒哥是來“驅(qū)邪趕鬼”的，是來“消惡除晦”的，當(dāng)?shù)厝嗣裾J(rèn)為芒哥能祛除各種邪惡與污穢之物，使“老者長壽”“少兒健康”“五谷豐登”“六畜興旺”。因此，芒哥坡會期間當(dāng)?shù)厝嗣駱酚诮佑|芒哥，認(rèn)為芒哥能給他們帶來興旺。由此說明芒哥帶有“儺”的原始意義即驅(qū)疫趕鬼。
其二，從儺文化的發(fā)展階段看，芒哥坡會具有儺文化發(fā)展過程中“儺樂時期”的階段特征?？铝盏摹秲幕c論》中把儺文化的發(fā)展分為兩個時期，即“儺樂時期（包括原始儺儀階段和儺禮階段）”和“儺戲時期（包括前期儺戲和現(xiàn)狀儺戲）”。他認(rèn)為“儺儀階段”的活動是“一種原始巫術(shù)驅(qū)鬼術(shù)，即模似驅(qū)趕行為的再現(xiàn)，其過程只是表達(dá)一種強烈的情緒意識。相信通過驅(qū)趕可戰(zhàn)勝疫病鬼邪，以保來日平安，納吉興旺”這一原始的功利目的，構(gòu)成了原始儺儀的核心。芒哥坡會的確體現(xiàn)了這種原始的功利目的，這點在上文已有分析，可以說芒哥坡會已經(jīng)具有儺文化原始而古樸的內(nèi)涵。經(jīng)過原始儺儀的發(fā)展階段，隨著社會發(fā)展，尤其是政治統(tǒng)治的需要，原始儺儀被納入“禮”的范圍。首先，在這個階段儺出現(xiàn)了宮廷儺和鄉(xiāng)人儺（即民間儺）的分化，但都有了不同程度的禮儀規(guī)范。其次這一階段的特點還表現(xiàn)在“儺禮從原始的逐疫驅(qū)鬼內(nèi)容加進(jìn)諸神崇拜，祭祀祖先，自然崇拜等。”從芒哥的形成來看，芒哥在發(fā)生之后得到了苗民的認(rèn)可和信奉，發(fā)展到后來有組織的節(jié)日慶典，它在表現(xiàn)以及呈現(xiàn)方式上形成了具有約束和提倡的“禮儀”之風(fēng)。芒哥坡會也是從普通的驅(qū)邪趕鬼，發(fā)展到后來對自然崇拜和祖先崇拜，內(nèi)容隨著社會的發(fā)展不斷豐富。再則，儺樂已從最初驅(qū)鬼的意識逐漸成為歌舞為表現(xiàn)形式的祭祀歌舞藝術(shù)。這從單純的扮芒哥到形成現(xiàn)在相對有體系的“芒哥舞”得到體現(xiàn)。
其三，芒哥坡會確實具有部分儺文化內(nèi)涵，但并沒有得到完整發(fā)展。一方面儺文化的發(fā)展過程大致可以分為“儀——禮——戲”的發(fā)展過程。儺文化發(fā)展到“儺戲時期”已不是最初的大儺活動，也不僅只是古風(fēng)習(xí)俗，而是從歌舞祭祀中蛻變出來的戲劇性表演。其中音樂是這個階段儺活動的主要表現(xiàn)形式。扮芒哥的整個形式，是先由芒哥從山上呼喊而下，圍著蘆笙柱轉(zhuǎn)并伴著蘆笙舞做搖擺動作，不時會觸摸觀看的群眾。扮芒哥過程中沒有固定音樂，沒有如“儺壇”的固定祭祀場所，也沒有固定的劇情。芒哥坡會沒有向戲的形式發(fā)展，原因有二，一方面，從時間上看，儺戲時期大致發(fā)生于宋代。對比融水苗族的遷移歷史，也約是在宋代陸續(xù)被驅(qū)趕從湘西和黔東的“五溪”地區(qū)遷入。在受到驅(qū)趕和壓迫下文化的傳承可能出現(xiàn)斷流，在離開了本土土壤的滋養(yǎng)，已形成的原始儺文化意識沒有得到繼續(xù)發(fā)展。另一方面，正如上文所述，扮芒哥是在對元寶山崇拜下產(chǎn)生的，具有原發(fā)性，這就說明融水芒哥坡會可能只是繼承了原始的儺樂文化，在新的環(huán)境下產(chǎn)生的新的活動，由于文化“斷層”而沒有形成“戲”的形式。相對于“毛谷斯”等典型傳統(tǒng)的儺事活動，芒哥坡會沒有固定的音樂，人物譜系單一，只有“芒哥”，芒哥舞沒有系統(tǒng)性等。
可以說，芒哥坡會體現(xiàn)的儺文化是具有原生性的，可以歸結(jié)于儺文化的范疇，但是不具有儺文化的完整形式。
（三）芒哥坡會的文化價值及功能
根據(jù)前文所述的芒哥坡會所蘊含的信仰習(xí)俗，從芒哥坡會對人到對社會層面上的影響來看，我們可以總結(jié)出芒哥坡會文化價值及功能：（一）芒哥坡會是苗民情感溝通的紐帶。通過芒哥坡會這一文化空間，青年人可以自由追求自己的愛情，老者可以敘舊談天，各個群體都能在芒哥坡會中找到感情的寄托。（二）教育功能。芒哥坡會體現(xiàn)的生態(tài)觀念和信仰就是對參與者的教育內(nèi)容，通過芒哥坡會的具體活動和人們的行動，總少不了人們的道德面貌，參與芒哥坡會的人都會自覺或不自覺的感受到其中的積極力量，從而使道德要求和善惡觀念在人們品性中潛移默化。其次，芒哥坡會使本民族人民能熟悉自己的祖先所創(chuàng)造的歷史文化。（三）娛樂功能。融水苗族地區(qū)特殊的地理條件造成的交通和文化的閉塞，決定了較少有先進(jìn)的精神文化能進(jìn)入，芒哥坡會也就擔(dān)當(dāng)了滿足人民精神文化需要的功能，在祭祀芒哥的同時，也是在為參與者提供一個娛樂的場所和形式。通過芒哥活動，也能起到娛樂的目的。
（四）芒哥坡會是增強民族認(rèn)同與凝聚
力的橋梁。苗民們情感的溝通是芒哥坡會增強民族認(rèn)同和凝聚力功能形成的前提。風(fēng)雨飄搖的融水苗民在自然與社會的威脅下形成了芒哥崇拜，芒哥是他們自我保護(hù)的勇敢見證，是他們反抗精神的折射，對芒哥能庇佑他們驅(qū)邪除疫深信不疑，并成為在種族間的一種普遍信仰。祈福平安、五谷豐登的原始愿望是融水苗族人民信仰習(xí)俗形成的主要原因與表征內(nèi)容，由此形成了一股強烈的民族認(rèn)同感和凝聚力。
麻陽民俗文化歷史源遠(yuǎn)流長,最早可追溯到上古時代,那時,人們時時刻刻面對大自然的挑戰(zhàn),在求生存的狩獵與征戰(zhàn)需要下,在對生命的追求和渴望中,便產(chǎn)生了民俗文化的雛形。有歷史見證,古代的圖騰文化、盤瓠文化、是麻陽民俗文化的重要佐證,所謂“圖騰”本意為“他的家族”,在辭海中批注為:原始部落以動物或植物作為種族血統(tǒng)的標(biāo)志并將之繪成圖案,當(dāng)成祖先來崇拜,這種當(dāng)成崇拜對象或符合者,即是“圖騰”。它是人們用原始的圖文形式開始對“?！?、“祿”、“壽”的追求,史書記載,它主要是源于對遠(yuǎn)古的星辰自然崇拜,古麻陽人按照自己的意愿,賦予他們非凡的神性和獨特的鄉(xiāng)土習(xí)性。經(jīng)過一段歷史時期,便產(chǎn)生了大量的民間習(xí)俗和傳說。譬如,“搬土地”,農(nóng)歷正月初三至十五日,“土地公”頭戴面具,包長紅布于頸,手執(zhí)插“香”杖,伴著“土地婆”(男扮),雙雙挨戶送財驅(qū)瘟。苗族人民酷愛“土地入門”,以粑粑相送?！败?chā)七姑娘”,在錦和、堯市、拖沖、文昌閣等上山區(qū),流行一種“車七姑娘”的民俗。傳說:到了七月初一,家里死去的親人都會回到自己的家里,與家里的親人相伴半個月的時間,在七月十五日晚上回去。所以,在這半個月的時間里,可以通過“車七姑娘”的方式,讓靈魂去西天看看死去親人的情況。用農(nóng)村有靠背的椅子,四腳墊上冥幣,人坐在上面,頭蒙頭巾,口含神水(老司念咒作法后的圣水),閉目,由老司在身后念咒作法,手拍大腿,腳跟離地,如騎馬狀急行至天宮,這樣就可以看到死去親人的近況了。等等,這些傳說與神話都說明了古麻陽人對吉祥富貴的向往和追求。到中古時期,以吉祥富貴為主題內(nèi)容的節(jié)日和吉祥物等也開始以文字形式記載。譬如,在麻陽上山區(qū)稱為“過時節(jié)”,在下山區(qū)稱為“過月半”,就是每一個月都要過一個節(jié),殺雞宰鵝,燒紙敬奉先人,祈求五谷豐登、先祖保佑、生活美滿幸福。每年正月初二至十五日,由孩童或藝人化裝演唱,常常在夜間以村落氏族為單位進(jìn)行,稱燈班跳燈。演唱內(nèi)容豐富,有唱古人的,有宣揚禮教的,有貶剖社會丑習(xí)的,有歌唱愛情生活的,有祝福祝壽的等等,這個風(fēng)俗現(xiàn)在依然盛行。到了現(xiàn)代,麻陽人過大年時,家家戶戶都會在大門前貼上倒“?！弊之?表示“福到了”?！靶∧昵描尅薄＾r(nóng)歷臘月二十六日前后,拖沖、大王、大酉、旋渦等地謂之“小年”,組織藝人在廟內(nèi)或村莊較高之樓舍,有節(jié)奏地敲鑼,朝夕不停,通宵達(dá)旦。村民挨戶為敲鑼者呈酒送飯。鑼響時,男女老幼坐在家里靜聽,喜笑顏開,慶五谷豐登,賀六畜興旺。在麻陽苗鄉(xiāng)的石門柱上,路邊、河邊的耀眼處都可以看見雕有“福”、“壽”等石刻,這些都反映了人們對吉祥富貴的祈盼、追求。近二十年來,麻陽民俗文化的形式,人民開始對其深入研究、整理和開發(fā),其中,“儺文化”、“盤瓠文化”等一些鄉(xiāng)土文化作為民俗文化的一種主要表現(xiàn)形式,在媒體、在民間作為熱點被推介和傳播。
二、麻陽民俗文化的豐富內(nèi)涵
麻陽有著悠久的歷史,遠(yuǎn)古時代即有先民在這里勞動、生息、繁衍。在秦朝時期就已屬黔中郡地,漢為武陵郡地。南朝陳天嘉三年(562年)置麻陽戍,唐武德三年(620年)置麻陽縣屬辰州。其后雖幾經(jīng)變易,但麻陽縣名一直沿用至今,已有1386年歷史。麻陽人民在幾千年的勞動、生產(chǎn)、生活中,形成了獨特的民俗文化。這種文化神奇獨特、古樸神秘,它集對神的敬仰和對福的祈求、對美好生活的向往、追求于一身,是麻陽民俗文化的精髓。
在麻陽,“節(jié)”文化與民俗文化緊密相連。過節(jié),在上三區(qū)稱為“過時節(jié)”,在下三區(qū)稱為“過月半”,就是基本上每一個月都要過一個節(jié),殺雞宰鵝,燒紙敬奉先人,企求五谷豐登、先祖保佑、生活美滿幸福。概括起來有:三月初三的“上巳節(jié)”、立春后第五個戊日的“吃社”、五月十五的“盤瓠龍舟節(jié)”、七月十五的“鬼節(jié)”、六月第二個卯日的“吃新節(jié)”、十月初二的“過苗年”等等。
豐富的節(jié)日活動產(chǎn)生了豐富的民俗文化。雖然這些民俗文化活動有的含有一些封建迷信色彩,但站在宗教信仰和民俗習(xí)慣的角度來看,無不體現(xiàn)了麻陽人們追求幸福生活、祈禱健康長壽、懷念先人的優(yōu)良傳統(tǒng)。
正月跳燈。每年正月初二至十五日,由孩童或藝人化裝演唱,常常在夜間以村落氏族為單位進(jìn)行,稱燈班跳燈。出行時,2人先行開路,1人舉姓氏燈,燈上書寫堂號:張姓“清河堂”、滕姓“南陽堂”、黃姓“江夏堂”、劉姓“彭城堂”、田姓“雁門堂”或“紫荊堂”、陳姓“穎川堂”、譚姓“弘農(nóng)堂”,李姓“隴西堂”等。1人下貼,通知村寨,燈班即至。燈班進(jìn)寨,神燈放下,謂之扎營。諸燈聚匯村寨院落或豪富人家,謂之打欒。打欒之初,演唱“二十八宿”,即比喻前朝古人為星宿,群星聚會,吉星高照。演唱內(nèi)容豐富,有唱古人的,有宣揚禮教的,有貶剖社會丑習(xí)的,有歌唱愛情生活的,有祝福祝壽的等等。正月十五日,路燈活動停止。即日,殺豬宰羊敬神燈,燒掉神燈和花燈,宣告一年一度新春跳燈活動結(jié)束。
搬土地。農(nóng)歷正月初三至十五日,“土地公”頭戴面具,包長紅布于頸,手執(zhí)插“香”杖,伴著“土地婆”(男扮),雙雙挨戶送財驅(qū)瘟。苗族人民酷愛土地入門,以粑粑相送。
小年敲鑼。農(nóng)歷臘月二十六日前后,拖沖、大王、大酉、旋渦等地謂之“小年”,組織藝人在廟內(nèi)或村莊較高之樓舍,有節(jié)奏地敲鑼,朝夕不停,通宵達(dá)旦。村民挨戶為敲鑼者呈酒送飯。鑼響時,男女老幼坐在家里靜聽,喜笑顏開,慶五谷豐登,賀六畜興旺。
車(chā)七姑娘。在錦和、堯市、拖沖、文昌閣等上三區(qū),流行一種“車七姑娘”的民俗。傳說到了七月初一,家里死去的親人都會回到自己的家里,與家里的親人相伴半個月的時間,在七月十五日晚上回去。所以,在這半個月的時間里,可以通過“差七姑娘”的方式,讓靈魂去西天看看死去親人的情況。用農(nóng)村有靠背的椅子,四腳墊上冥幣,人坐在上面,頭蒙頭巾,口含神水(老司念咒作法后的圣水),閉目,由老司在身后念咒作法,手拍大腿,腳跟離地,如騎馬狀急行至天宮,這樣就可以看到死去親人的近況了。
一種文化的形成,需要特定的歷史環(huán)境、特定的人文基礎(chǔ)和特定的歷史變遷。正是得益于這樣的民俗文化的熏陶,麻陽苗族人們形成了古樸厚道、勤勞善良、思想淳樸的性格,產(chǎn)生了具有地域特色的民俗文化,全社會形成了追求幸福美滿和富貴吉祥的好風(fēng)尚、好傳統(tǒng)、好家風(fēng)。誰不按照追求幸福美滿好風(fēng)俗就會受到村民的鄙視和譴責(zé),會被當(dāng)作沒有“家教”,不孝敬長輩的例子教育幼輩。這樣的好風(fēng)尚、好傳統(tǒng)、好家風(fēng),使家庭更加和睦美滿,其樂融融,形成了獨特的“錦江民俗現(xiàn)象”。
三、麻陽民俗文化對中華民族文化的作用
中華民俗文化是中華民族偉大文化的重要內(nèi)容,是中華大文化的分支,從中華民族的精神和發(fā)展歷史來看,中華民俗文化可以作為中華民族文化的根本和歸宿。
在湘西南麻陽地域文化基礎(chǔ)上形成的麻陽民俗文化,與其他民俗文化相比較,既有共同點,又有差異性。它是中華民族文化的延伸和重要組成部分,特別是麻陽民俗文化形成的追求幸福、美滿的鮮明主題,是對中華民俗文化的重要貢獻(xiàn),是中華民俗文化的瑰寶。
麻陽人民古樸簡單。在千百年的生產(chǎn)生活中,麻陽人們依山傍水而居,伐木建房,以茅草蓋之,采野菜而食,捕野畜以牧,日出而作,日落而息,與花草相伴,與鳥獸為依,與大自然融為一體,盡情地享受著天地之間的靈氣。他們過著古樸簡單的生活,沒有太多的欲望雜念牽掛,平平淡淡,寬宏溫和,正應(yīng)了“氣之溫和者壽”、“量之寬宏者壽”的真理。
麻陽人民思想淳樸?？鬃诱f過“天時不如地利,地利不如人和”。麻陽人民淳樸的思想里貫穿著“和”的社會理念,“家和萬事興”、“和為貴”、“和氣生財”,這些都是注重人際關(guān)系融洽的表現(xiàn)。淳樸的思想給社會帶來了福音,家庭和睦,鄰里和睦,親朋和睦,產(chǎn)生了淳樸的社會環(huán)境,形成了良好的社會風(fēng)氣。
麻陽人民勤勞善良?！百|(zhì)之善良者壽”。麻陽人民十分勤勞,在辛勤的勞動中,他們擁有了強健的體魄,擁有了健康的基礎(chǔ)。他們懂得,只有通過辛勤的勞動,才能改變生產(chǎn)生活環(huán)境,才能創(chuàng)造更多的財富,才能改變生活質(zhì)量。豐富的物質(zhì)基礎(chǔ)和精神生活,為幸福、健康、提供了賴以生存的條件。
四、麻陽民俗文化理念的提升與發(fā)揚光大
獨樹一幟的麻陽民俗文化,是中華民族文化的瑰寶,有超強的生命力和發(fā)展前景。近年來,麻陽縣委、縣政府站在歷史的高度,以弘揚民俗文化,發(fā)展縣域經(jīng)濟(jì)為己任,提出了打造民俗文化品牌的戰(zhàn)略決策,必將進(jìn)一步豐富麻陽民俗文化的內(nèi)涵,將麻陽民俗文化研究推向一個新的階段。這是麻陽苗鄉(xiāng)37.3萬苗族同胞之福。
追求幸福、健康、和諧、美滿是湘西南麻陽苗族人們美好的夙愿。隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展社會的進(jìn)步,人民生活水平的提高,麻陽人民追求生活富裕、社會和諧和實現(xiàn)健康長壽的愿望越來越強烈。麻陽縣委、縣政府高瞻遠(yuǎn)矚,審時度勢,提出打造地域文化品牌,發(fā)展縣域經(jīng)濟(jì)的思路,符合以人為本的科學(xué)發(fā)展觀的指導(dǎo)思想,符合麻陽人們的根本利益,具有旺盛的生命力,必將使民俗文化理念得到提升。
（一）清水江文書的搶救
1.清水江文書的現(xiàn)狀及成效。目前，清水江文書的搶救工作主要是政府部門在開展。（1）領(lǐng)導(dǎo)機(jī)構(gòu)。2006年，貴州省和黔東南自治州分別成立“錦屏文書”搶救保護(hù)工作領(lǐng)導(dǎo)小組，分別由副省長、副州長擔(dān)任組長，由相關(guān)政府職能部門、縣、鄉(xiāng)政府的主要負(fù)責(zé)人擔(dān)任成員。（2）搶救保護(hù)實施機(jī)構(gòu)及成效。目前，清水江文書的搶救，主要由各縣檔案館承擔(dān)。黔東南苗族侗族自治州的錦屏、天柱、三穗、黎平、劍河、岑鞏、臺江7縣檔案館收藏進(jìn)館保護(hù)的清水江文書達(dá)8萬件。其中，錦屏縣檔案館收藏有35萬件，已經(jīng)搶救修復(fù)2萬余件。2011年2月22日，錦屏文書成功入選第三批《中國檔案文獻(xiàn)遺產(chǎn)保護(hù)工程名錄》。（3）搶救手段。目前，清水江文書的搶救僅限于部分縣檔案館的征集、進(jìn)館、修整、裱糊、編目、裝盒等基礎(chǔ)性工作。（4）保護(hù)設(shè)施建設(shè)。2008年中央財政專項資助項目、總投資1800多萬元、建筑面5400平方米的“錦屏文書特藏館”正在建設(shè)之中。
2.搶救中存在的主要問題。（1）清水江文書的家底不清；（2）民間家戶散藏的文書，折疊破損、蟲蛀、霉變程度嚴(yán)重，存在火災(zāi)隱患，亟需探索民間搶救保護(hù)的新機(jī)制和新手段；（3）縣檔案館征集文書模式的搶救力度趕不上“自然流失”的速度；（4）縣檔案館的搶救資金投入得不到保障，影響搶救保護(hù)成效；（5）縣檔案館的保護(hù)技術(shù)落后，存在再破壞。
（二）清水江文書的整理
1．現(xiàn)有整理成果。目前，清水江文書的主要整理出版物，先后有日本東京外國語大學(xué)國立亞非言語文化研究所2003年出版的《貴州苗族林業(yè)契約文書匯編（17361950）》共3卷，整理文書853件；廣西師范大學(xué)出版社2007、2009、2011年先后出版的《清水江文書》共3輯33本，整理公布文書約14萬件；人民出版社2008年出版的《貴州文斗寨苗族契約法律文書匯編――姜元澤家藏契約文書》，整理文書800余件。其他整理的文書有謝暉、陳金釗主持《民間法》第3卷（山東人民出版社，2004年）收入契約130余件。
（1）編輯體例。三家出版物的編輯體例各不相同?！顿F州苗族林業(yè)契約文書匯編（17361950）》將契約原件的照片和全文排版并列，用銅版紙印制，每件之首撰有簡約著錄文字。按照：A.山林賣契；B.含租佃關(guān)系的山林賣契；C.山林租佃契約或合同；D.田契；E.分山、分林、分銀合同；F.雜契（包括荒山、菜園、池塘、屋坪、墓地之賣契及鄉(xiāng)規(guī)民約、調(diào)解合同等）；G.民國賣契的順序編輯文書，構(gòu)成前兩卷“史料卷”。第三卷是“研究卷”，是契約文書的研究專題論文的匯編?！肚逅臅凡捎梦臅坝〕霭?，一般不對每件文書全文判讀，但是每件文書都有標(biāo)題（含事主、事由、文書種類及時間四大要素）。對于圖黑的文書，則整理出文字，附在文書圖片旁。它的編輯以村寨為單位，每個村寨給一個順序號，村寨之下根據(jù)不同的家族或家庭分卷，來自同一家族或家庭所收藏的文書為一卷。同一卷之下按照收藏者的原有分類，再分別列為若干帙。每一帙內(nèi)的文件則按照時間先后順序排列。《貴州文斗寨苗族契約法律文書匯編――姜元澤家藏契約文書》將契約原件的照片和辨讀全文放在一起，按契約和其他文書依次分為兩大類，契約部分按照時間先后順序排列。其他文書包括官府文告、分銀單、記賬單等，也是按時間先后排列。
（2）分類標(biāo)準(zhǔn)?！顿F州苗族林業(yè)契約文書匯編（17361950）》將契約按性質(zhì)，分為前文所述的7大類。其分類標(biāo)準(zhǔn)不是統(tǒng)一的，屬于不完全的、概略的分類?！肚逅臅穼⑽臅葱再|(zhì)分為10個大類：契約文書、族譜、訴訟詞稿、山場清冊（坐簿）、賬簿、官府文告、書信、宗教科儀書、唱本、謄抄碑文等。但是，每一大類內(nèi)并沒有給出統(tǒng)一的、清晰的分類標(biāo)準(zhǔn)。其所擬定每件文書標(biāo)題中的要素之一是“文書種類”，其含義是指約、字、合同、清單等不同的類別，是完全基于文書內(nèi)容所包含的表述的分類。比如“約”的種類，來自文書內(nèi)的表達(dá)就包含“立斷山場杉木約”。《貴州文斗寨苗族契約法律文書匯編―姜元澤家藏契約文書》將契約不完全分類為：賣木契、賣山契、賣木并山契、賣田契、賣菜園、賣屋基契、賣地契、佃契、分銀合同、分山合同、借契、借當(dāng)契等。
2．現(xiàn)有整理成果中存在的主要問題。整理的成果，反映了整理者對清水江文書的整體把握和認(rèn)識深刻程度。《貴州苗族林業(yè)契約文書匯編（17361950）》的整理者，顯然認(rèn)為林業(yè)契約是清水江文書中最有價值的部分。但是，單純依靠林業(yè)契約，不足以全面、深刻地認(rèn)識清水江流域的社會歷史變遷?！肚逅臅返恼碚?，則試圖全面整理所有的文書，不局限某一類或某一領(lǐng)域的文書，似乎認(rèn)為文書都有同等的價值，要留待研究者去挖掘和評價。但是，它需要足夠的經(jīng)費和隊伍的持續(xù)支撐，研究者需要自己判讀，難以利用?！顿F州文斗寨苗族契約法律文書匯編――姜元澤家藏契約文書》的整理者，認(rèn)為契約是清水江文書的精華部分，選取一家保存最好的作為典型，但是難免“管中窺豹”。所以存在的問題是：（1）不同機(jī)構(gòu)的整理者標(biāo)準(zhǔn)不同，沒有共同的學(xué)術(shù)規(guī)范；（2）不同機(jī)構(gòu)整理的成果有重疊，三家出版物整理文斗寨的文書，兩家整理平鰲寨的文書，浪費學(xué)術(shù)資源和經(jīng)費；（3）不同機(jī)構(gòu)的整理者都是通過各種途徑到文書保存地收集，存在惡性競爭，“割肉式”整理，破壞文書的信息內(nèi)在聯(lián)系和完整性；（4）沒有對清水江文書中苗族、侗族等文化符號（單位、名物）進(jìn)行訓(xùn)詁和考釋，影響文書的正確判讀和深化研究；（5）沒有建立起清水江文書全文數(shù)據(jù)庫。
二、清水江文書的研究
自楊有賡1988年發(fā)表研究論文以來，清水江文書的研究，國內(nèi)著作有6部，論文200多篇；研究人員主要有楊有賡、張應(yīng)強、王宗勛、單洪銀、徐曉光、羅洪洋、梁聰?shù)葘＜覍W(xué)者。目前，在研的國家社科基金課題有凱里學(xué)院龍澤江的“貴州錦屏文書研究―以清代黔東南苗侗土地契約文書為中心”（2009），貴州大學(xué)吳述松的“清水江文書制度與苗侗經(jīng)濟(jì)研究”（2011年）。
國外研究清水江文書的學(xué)者主要有唐立、武內(nèi)房司、相原佳之、寺田浩明、岸本美緒等。代表論文有唐立《清代清水江流域苗族植樹造林的開始――林業(yè)經(jīng)營興起的各種因素》、武內(nèi)房司《從鳴神到鳴官――清代貴州苗族林業(yè)契約文書見苗族的習(xí)俗和紛爭處理》、相原佳之《清代?中國清水江林業(yè)經(jīng)營的一側(cè)面――平鰲寨文書事例》、岸本美緒《貴州的山林契約文書與徽州的山林契約文書》等。以上論文均被收集在《貴州苗族林業(yè)契約文書匯編（17361950）》第3卷中。另，相原佳之《從錦屏縣平鰲寨文書看清代清水江流域的林業(yè)經(jīng)營》發(fā)表在《原生態(tài)民族文化學(xué)刊》2010年第1期上。
三、代表性成果述評
（一） 楊有賡執(zhí)筆的《侗族社會歷史調(diào)查》（貴州民族出版社，1988年）及系列論文。楊有賡的相關(guān)論著均是清水江文書研究領(lǐng)域的開創(chuàng)性、奠基性、資料性的開山之作。一是首次對林業(yè)契約中的佃契、賣契作了解讀，是以后深入研究的基礎(chǔ)；二是依據(jù)官府文告、訴訟狀稿等，對 “清江四案”（皇木案、當(dāng)江案、白銀案、夫役案）進(jìn)行分析；三是對山客、水客、木行、排夫等木材交易主體及其行規(guī)進(jìn)行了介紹；四是對木材交易和運輸環(huán)節(jié)中的“技術(shù)性規(guī)則”（木材獨特計量方法、單位等）作了介紹；五是民國時期的木材稅收資料豐富。當(dāng)然，該書階級矛盾分析方法貫穿始終，有其局限性。楊有賡其他5篇論文也是在以上問題中展開的。
（二）張應(yīng)強的研究。2002年，中山大學(xué)張應(yīng)強發(fā)表了論文《從卦治〈奕世永遵〉石刻看清代中后期的清水江木材貿(mào)易》（《中國社會經(jīng)濟(jì)史研究》2002/03），以碑刻和民間文書為據(jù)，考察了清水江下游木材市場的交易制度。隨后，又相繼發(fā)表了論文《清代中后期清水江流域的村落與族群――以錦屏文斗寨的考察為中心》（《廣西民族學(xué)院學(xué)報》2005/05）、《清代契約文書中的家族及村落社會生活――貴州省錦屏縣文斗寨個案初探》以及專著《錦屏》（三聯(lián)書店，2004年）和《木材與流動：清代清水江下游地區(qū)市場、權(quán)力與社會》（三聯(lián)書店，2006年）比較全面的展示了清水江流域苗族村落的經(jīng)濟(jì)社會生活以及木材市場流通歷史概況。
（三）單洪根和王宗勛的研究。二人均是黔東南本土學(xué)者，前者長期擔(dān)任錦屏縣和黔東南州的行政領(lǐng)導(dǎo)，注意對本地契約文書的收集和研究，20062007先后出版《木材時代－黔東南林業(yè)史話》（林業(yè)出版社，2008年）、《清水江木商文化》（世界社會文獻(xiàn)出版社，2009年）等著作及《錦屏林業(yè)契約文書――清代林業(yè)生產(chǎn)關(guān)系的活化石》（《凱里學(xué)院學(xué)報》，2007/05）、《林業(yè)契約與林權(quán)改革》（《林業(yè)經(jīng)濟(jì)》2010/08）等論文，比較系統(tǒng)的對錦屏林業(yè)契約進(jìn)行了分類，初步揭示了清水江木商文化的特點，并對林業(yè)契約在當(dāng)前林權(quán)改革重大作用進(jìn)行了研究。后者一直在錦屏縣檔案館和史志辦工作，長期接觸一手資料，在收集和整理文書的基礎(chǔ)上先后發(fā)表整理和研究的論文有20余篇和專著《鄉(xiāng)土錦屏》（貴州大學(xué)出版社2008年）一書，該書對錦屏各鄉(xiāng)村的自然、文化、歷史進(jìn)行了較為詳盡的介紹。
（四） 羅洪洋的系列論文。20032007年在《民族研究》發(fā)表4篇論文，以《清代黔東南文斗侗、苗林業(yè)契約研究》（《民族研究》，2003/03）為代表，比較詳細(xì)地介紹了賣契、佃契、分合同和處理山地林木糾紛契約四種主要的林業(yè)契約。同時它指出“以林業(yè)契約為主的習(xí)慣法”起到了調(diào)整和保護(hù)林業(yè)產(chǎn)權(quán)、形成經(jīng)濟(jì)預(yù)期的作用。林業(yè)商品生產(chǎn)實踐產(chǎn)生了法律意識，催生了林業(yè)契約樣式。他還援引羅馬法，來論證市場經(jīng)濟(jì)實踐出法律意識的普適命題。至于其引申得出的“中國人的法律意識和契約意識淡薄”，則缺乏嚴(yán)密論證，且與林業(yè)契約的“契約設(shè)計的精妙”的結(jié)論似有沖突之處。羅洪洋還認(rèn)為清水江林業(yè)經(jīng)濟(jì)只能是家庭私有制經(jīng)濟(jì)。
苗語在面臨消失的境況，而世界對原生態(tài)文化的理解在逐步加深，因此，研究苗族的語言與文化變得日益重要，尤其是對苗語如何翻譯成英語的研究，更需提上日程。課題從目的論視角下對中部方言苗語特色詞匯的英譯進(jìn)行研究，對黔東方言翻譯作一定的理論指導(dǎo)，拓寬黔東方言翻譯研究的道路，為黔東南苗族侗族自治州的對外宣傳添磚加瓦，為苗語的學(xué)術(shù)研究起到一定的促進(jìn)作用。
一、目的論的國內(nèi)外研究現(xiàn)狀
（一）目的論的國外研究現(xiàn)狀
在國外，自功能主義翻譯目的論誕生伊始，該理論便引起了廣泛的關(guān)注，其中，夢娜貝克在其《翻譯研究百科全書》中收入了以及相關(guān)概念的詞條，分別由克里斯提安娜·沙夫訥和伊恩·梅森對其內(nèi)容進(jìn)行了較為詳細(xì)的評述。馬克沙特爾沃斯和莫伊拉考伊的《翻譯研究詞典》也收錄了功能主義翻譯目的論主要內(nèi)容以及相關(guān)概念。杰里米·曼迪編著的《翻譯研究向?qū)А芬粫牡谖逭乱怨δ芊g理論為題，提綱挈領(lǐng)地評述了功能學(xué)派的主要內(nèi)容，并對該理論附有專門的討論、個案研究和思考題。埃德溫·根茨勒在《當(dāng)代翻譯理論》中將德國功能主義翻譯目的論歸入翻譯科學(xué)派進(jìn)行了蜻蜓點水式的討論。勞倫斯·韋努蒂在其編著的論文集《翻譯研究讀本》中收錄了賴斯和費米爾的代表性文章并做了簡要評述。巴茲爾·哈蒂姆在《翻譯教學(xué)與研究》中介紹了目的學(xué)派的一些重要概念及主要內(nèi)容。安斯尼·皮姆對諾德的專著《翻譯中的語篇分析》進(jìn)行了評論。此外，還有其他許多有關(guān)該理論的介紹性文章和書籍，如安德魯·切斯特曼在《翻譯理論讀本》中收錄了弗米爾和諾德的代表性文章。安娜·特羅斯伯格以及凱·道勒拉普和安妮·勞德加德分別在論文集《文本類型和翻譯》和《口筆譯教學(xué)》中選用了諾德的文章《翻譯的功能類型》和《譯者培訓(xùn)中的文本分析》。 此外，瑪麗·斯奈爾·霍恩比在《翻譯研究：綜合法》，西奧·奧斯曼在《系統(tǒng)的翻譯》，彼得·弗賽特在《翻譯與語言：語言學(xué)理論闡釋》中對功能主義翻譯目的論都有零星的評述。
（二）功能主義翻譯目的論的國內(nèi)研究現(xiàn)狀
在國內(nèi)，自1987 年該派理論介紹到中國以來，中國翻譯界對該理論的熱情一直未減，中國學(xué)者在各類學(xué)術(shù)期刊和論文集上發(fā)表相關(guān)論文百余篇，出版近10余部專著。上海外語教育出版社分別于2001年和2004年引進(jìn)了英文版的功能主義翻譯目的論的經(jīng)典著作：諾德的《目的：析功能翻譯理論》和賴斯的《翻譯批評--潛力與制約》，并附有中文前言。有關(guān)翻譯目的論的文章不計其數(shù)，相關(guān)的研究主要涉及翻譯定義、翻譯標(biāo)準(zhǔn)、翻譯批評、翻譯教學(xué)、翻譯策略、文學(xué)翻譯、非文學(xué)翻譯（包括旅游翻譯、商標(biāo)翻譯、廣告翻譯、電影片名翻譯、中醫(yī)藥文獻(xiàn)翻譯、大學(xué)網(wǎng)站翻譯、新聞翻譯、法律翻譯）等課題。近年來許多文章把翻譯目的論與其他理論結(jié)合起來進(jìn)行研究，并出現(xiàn)了許多把翻譯目的論與中國傳統(tǒng)翻譯理論相比較而研究的著作，如周錳珍的《“目的論”與“信達(dá)雅”——中西方兩種譯論的比較》，作者在文章中通過對這兩種翻譯理論的異同比較分析來討論它們各自的特點。有關(guān)翻譯目的論在翻譯教學(xué)中的研究也值得關(guān)注，如陶友蘭的《翻譯目的論觀照下的英漢漢英翻譯教材建設(shè)》，楊萍的《論功能目的論與中國漢英翻譯教學(xué)》（作者運用翻譯目的論對國內(nèi)翻譯教學(xué)進(jìn)行研究分析并提出了許多建議）。卞建華在其書《傳承與超越：功能主義翻譯目的論研究》中對功能主義目的論作了系統(tǒng)而詳細(xì)的介紹。張美芳在《翻譯研究的功能途徑》中對功能主義翻譯目的論用一個章節(jié)作了簡單的介紹。張南峰、陳小慰、薛思亮、仲偉合、朱志瑜、賈文波、段自力、周紅民、劉宓慶等等都對功能主義目的論有一定的引進(jìn)和研究。
二、中部方言苗語特色詞匯英譯國內(nèi)外研究現(xiàn)狀
（一）中部方言苗語特色詞匯英譯國外研究現(xiàn)狀
國外對于中部方言苗語的研究甚少，尤其是對中部方言苗語特色詞匯的英譯研究作得更少或者沒有，論文作者沒有找到相關(guān)的文獻(xiàn)資料。
（二）國內(nèi)對中部方言苗語特色詞匯英譯的研究現(xiàn)狀
目前國內(nèi)對苗族語言文字的研究，還有許多不足和局限。學(xué)者對語音的研究較多，對詞匯、語法、修辭的研究較少；對某一方言土語微觀的描寫性研究較多，站在各方言土語之上對苗語進(jìn)行總體的宏觀研究較少；苗語與其他語言的關(guān)系、苗族語言與文化的關(guān)系、苗族文字的統(tǒng)一問題等，還很少有人研究。尤其在苗語與英語的對比和苗語和英語互譯的研究方面，幾乎是一片空白。只有凱里學(xué)院王家和的幾篇學(xué)術(shù)論文對其略有探討，如其發(fā)表于黔東南民族師范高等?？茖W(xué)校學(xué)報上的“論苗族文化俗語的等值英譯與相對等值英譯”和“英語和苗語中修辭與聯(lián)想之比較”；董川黔的“淺談苗語和英語的正遷移現(xiàn)象”和“英語和苗語對照教學(xué)法”、楊為、劉汝榮的“苗語對湘鄂渝黔邊區(qū)苗族大學(xué)生英語語音習(xí)得的負(fù)遷移探析”、吳春蘭、王貴生的“英語教學(xué)中顏色詞文化內(nèi)涵的苗、英對比研究”、滕樹立的“從苗語和英語的某些對比看跨文化的學(xué)習(xí)”等等。
三、結(jié)語
概括來說，功能主義翻譯目的論的國內(nèi)外研究還存在以下問題，比如術(shù)語翻譯不統(tǒng)一、研究膚淺零散、對功能主義翻譯目的論的理論來源缺乏追根探討、對功能主義翻譯目的論全盤接受或全盤否定，缺乏理性的分析和質(zhì)疑等等。對于苗語英譯，更是只見實踐沒有理論支撐。對于一些詞匯，不同的對外宣傳資料有不同的翻譯，沒有翻譯理論的支撐，難免有不妥不當(dāng)和值得商榷之處。需要更多的學(xué)者對苗語英譯做出更多的研究。
一、相關(guān)概念解析
1、民族認(rèn)同與國家認(rèn)同的概念
民族認(rèn)同主要指一個民族的人們對其自然及文化傾向性的認(rèn)可與共識，從這個定義中我們可以看出：民族認(rèn)同包含了民族關(guān)系的認(rèn)同和民族文化的認(rèn)同。民族關(guān)系認(rèn)同是針對一個民族作為一個群體而言的，這種認(rèn)同主要來自于本民族與其它民族之間的界限劃分；民族文化認(rèn)同指的是在一個民族發(fā)展中,一種文化體系以民族為載體,而民族以文化為聚合。
國家認(rèn)同是一種重要的國民意識,是維系一國存在和發(fā)展的重要紐帶。國家認(rèn)同實質(zhì)上是一個民族確認(rèn)自己的國族身份,將自己的民族自覺歸屬于國家, 形成捍衛(wèi)國家主權(quán)和民族利益的主體意識。
2、多民族社區(qū)的概念
多民族社區(qū)是指在一定的地理區(qū)域內(nèi)的多個民族，經(jīng)過長期的共同生活與交往，從而形成具有多元文化特點的社區(qū)。多民族社區(qū)的構(gòu)成要素：不同族屬的多個群體、共同的地域、共同的社會體系和結(jié)構(gòu)。 多民族社區(qū)以社區(qū)民族關(guān)系的行程過程為標(biāo)準(zhǔn)可以分為三種類型：傳統(tǒng)型多民族社區(qū)、識別型多民族社區(qū)和建構(gòu)型多民族社區(qū)。
傳統(tǒng)型多民族社區(qū)是指，在歷史上就一直存在，也一直被社區(qū)成員所意識到的社區(qū)。該種社區(qū)類型的特點主要表現(xiàn)在：（1）歷時性。歷史上長期存在，不受解放后民族識別工作的影響；（2）多元性。這主要表現(xiàn)在文化上，各民族文化，形成了現(xiàn)在地區(qū)文化多元共存的現(xiàn)象；（3）傳統(tǒng)性或原生性。這是就社區(qū)本身而言的，是放在現(xiàn)代化背景下的傳統(tǒng)性與原生性，這類社區(qū)相對于現(xiàn)代都市社區(qū)而言，它的傳統(tǒng)建筑、飲食與服飾等都保存較好，具有原生態(tài)的一面論文格式模板。
湘西州現(xiàn)有民族43個，主體少數(shù)民族是土家族、苗族。其中畢業(yè)論文題目，人口過千的少數(shù)民族有回族、瑤族、侗族和白族。通過上述的介紹，很明顯湘西州屬于一個多民族社區(qū)。按照我們民族學(xué)對多民族社區(qū)的分類，由于湘西州是自古就存在這樣一個多民族共聚的情況，所以我們把這樣一個社區(qū)定義為傳統(tǒng)型多民族社區(qū)。
二、多民族社區(qū)民族認(rèn)同的維度研究
本文主要采用美國學(xué)者phinney概括出民族認(rèn)同的三個維度，來探討湘西土家族苗族自治州人們的民族認(rèn)同情況。
1、民族身份的認(rèn)知：包括對本民族的歷史、文化傳統(tǒng)、風(fēng)俗習(xí)慣等的認(rèn)知
湘西州是有著四十三個民族共同居住的多民族大家庭，盡管這里有著不同的民族群體相互雜居，但是這里的人們對于自己民族歷史傳統(tǒng)和自己的民族身份的認(rèn)知度卻依然十分強烈。以他們的主體民族土家族和苗族為例來講，這兩個民族都對自己的民族文化、歷史傳統(tǒng)、風(fēng)俗習(xí)慣有著極高的認(rèn)知度，歷史上的民族記憶至今仍然在這些民族的人們心中留著深深的痕跡。例如湘西的土家族至今仍然保留著“所居必?fù)窀呔?rdquo;的居住傳統(tǒng)，傳統(tǒng)的吊腳樓工藝一直是當(dāng)?shù)氐囊淮蠼ㄖ厣?；湘西苗族的民族認(rèn)同更加是能夠通過當(dāng)?shù)刂两袢员Ａ粝聛淼?ldquo;落洞”、“趕尸”、“種蠱”三大習(xí)俗來體現(xiàn)；土家族的傳統(tǒng)技藝“西蘭卡普”，就被稱為中國三大名錦之一，這對于如今的土家族人們而言，無疑是一件十分值得自豪的事情。通過以上幾個方面的研究，我們不難發(fā)現(xiàn)，湘西州的各個民族都對自己的民族歷史文、宗教習(xí)慣保持著十分積極地態(tài)度，這個多民族社區(qū)內(nèi)的人們是有著很強的民族認(rèn)同的。
2、民族歸屬感：通過民族群體內(nèi)部的團(tuán)結(jié)情況和對本民族之外的群體的接納與排斥情況來了解該民族的民族歸屬情況。
由于湘西州是個多民族社區(qū)，在這里居住的人們每天除了要與自己本民族的人們相處共處之外，還要與當(dāng)?shù)氐钠渌褡褰煌?lián)系，在這種情況之下，在與其他民族的人們的交往過程中，當(dāng)?shù)厝藗兊淖迦鹤晕乙庾R會有所增加。教授曾指出一個民族在于外界其他民族交往過程中會增強自我的族群意識和群體歸屬感。根據(jù)我們的調(diào)查研究所得，湘西州內(nèi)的各個民族都內(nèi)部都十分的團(tuán)結(jié)，對自己族群內(nèi)部有著極高的歸屬感，都承認(rèn)自己屬于某一民族群體，同時，在與其他民族交往的過程中，也在一定程度上會強化本民族的族群意識和族群歸屬感。例如，當(dāng)涉及到民族政策、利益分配等問題的時候，不同民族之間的民族認(rèn)同會被進(jìn)一步的加強，但從總體上而言，湘西州內(nèi)的各個民族之間的人們并不是相互排斥的畢業(yè)論文題目，他們的相處還是十分融洽的，各民族之間都能夠和睦相處。
3、行為卷入：包括人際交往的范圍和偏好、社區(qū)或民族社團(tuán)參與情況等。
多民族社區(qū)里的民族主體的一個最顯著的特征就是不僅要參與自己本民族傳統(tǒng)節(jié)日、風(fēng)俗習(xí)慣的活動，還會積極參與其他民族的文化活動，最后形成了很好的民族融合，這種文化上的互動，不僅沒有減低民族主體對本民族的認(rèn)同，相反，還因為在參與其他民族的節(jié)日活動的時候，更加意識到和珍惜本民族傳統(tǒng)文化的可貴性，從而使得在湘西州這樣一個多民族社區(qū)內(nèi)，最終達(dá)到了各美其美、美人之美、美美與共、天下大同的和諧共生的局面。例如在湘西州境內(nèi)，土家族的擺手舞不僅是當(dāng)?shù)氐耐良易迦嗽谔?，在舉行盛大的晚會的時候，來自周內(nèi)的各個民族也都會參與在其中；鳳凰城里的苗寨，每天也都吸引著周內(nèi)不同的民族的人們來參加這個活動。
三、湘西州多民族社區(qū)的民族認(rèn)同與國家認(rèn)同的現(xiàn)狀
1、多民族社區(qū)內(nèi)民族認(rèn)同與國家認(rèn)同的共性問題
根據(jù)我們的研究所得，在湘西土家族苗族自治州這樣一個傳統(tǒng)的多民族社區(qū)中，與其它的單一民族社區(qū)一樣，州內(nèi)的各個民族也都存在這樣一個事實：那就是如今州內(nèi)有部分人的民族認(rèn)同是基于工具性的思考上，而關(guān)于傳統(tǒng)的原生性認(rèn)同卻在逐漸減少，這一群體以新一代的青年人居多，他們對于祖先們的許多歷史和本民族的風(fēng)俗習(xí)慣都不是怎么熱衷，他們這部分人會覺得自己的民族身份給予自己帶來的最大的好處就是國家政策方面的照顧、考試可以優(yōu)惠加分等。但是話又說回來了，這部分人卻有著極高的國家認(rèn)同感；而社區(qū)內(nèi)的老一代人們，對自己本民族的認(rèn)同度卻是原生性的認(rèn)同多一些，不過他們對于國家層面的認(rèn)同卻不如青年群體。
2、多民族社區(qū)內(nèi)民族認(rèn)同與國家認(rèn)同的特殊性問題
由于湘西土家族苗族自治州是一個傳統(tǒng)型的多民族社區(qū)，那么在這樣一個社區(qū)的各個民族之間就免不了相互之間的交往與接觸，這樣也勢必會使得在這個多民族社區(qū)內(nèi)的人們的民族認(rèn)同與國家認(rèn)同會與單一的民族社區(qū)有所區(qū)別。
（1）多民族社區(qū)內(nèi)的民族認(rèn)同較為強烈。
在上面介紹民族認(rèn)同的維度的時候，我們都已經(jīng)講過了，在多民族社區(qū)內(nèi)，各民族的人們在與其他民族的交往過程中，會不自覺的去維護(hù)本民族的利益與尊嚴(yán)畢業(yè)論文題目，會增強對本民族的民族記憶和歸屬感，從而會導(dǎo)致各民族的民族認(rèn)同有所增強。在我們所了解到的湘西州內(nèi)，盡管不同民族之間的交往會增強各自民族對本民族的認(rèn)同感，但是并沒有出現(xiàn)因為這個原因而造成民族不和的結(jié)果，在湘西州內(nèi)的各個民族還都是很和睦的相處在一起的。
（2）多民族社區(qū)內(nèi)的國家認(rèn)同存在很大的對比性論文格式模板。
多民族社區(qū)里的民族國家認(rèn)同的最大一個特點就是認(rèn)同的對比性，具體來講就是說在這個多民族社區(qū)之內(nèi)，大到國家的方針政策，小到社區(qū)內(nèi)部的一些政策決議必須要公平公正，否則，很容易引起社區(qū)內(nèi)各個民族之間的不和諧狀態(tài)。就拿湘西土家族苗族自治州這個多民族社區(qū)來講，如果州內(nèi)的政府只是單純的給予土家族人民一些優(yōu)惠政策，而忽視其他民族，那么這樣的話，會在這些民族的心理產(chǎn)生對比心理，他們就會覺得國家沒有很好的照顧到他們，這樣一來，他們的國家認(rèn)同度會大打折扣。
從總體層面上而言，湘西州這個多民族社區(qū)內(nèi)的各個民族都對自己的民族有著很高的認(rèn)同度，尤其是像土家族和苗族這些在湘西州占主體地位的民族，他們都為自己的民族身份而感到驕傲和自豪。同時，在談及到對國家層次上面的認(rèn)同的時候，州內(nèi)的大部分民族也都對國家的各種民族政策表示支持和感謝，他們也都能以作為一個中國人而感到自豪。
四、余論部分
1、民族認(rèn)同的原生論和工具論討論
目前我門國家基于保護(hù)民族平等的原則，對我國少數(shù)民族實行民族優(yōu)惠的政策，這些政策一方面來講確實對促進(jìn)少數(shù)民族共同發(fā)展起到了至關(guān)重要的作用，但是，另一方面來講，這種民族優(yōu)惠政策又使得的當(dāng)今社會中民族認(rèn)同的原生性受到了一些質(zhì)疑。于是，在學(xué)界里關(guān)于民族認(rèn)同的原因探討就出現(xiàn)了兩種聲音，一些學(xué)者持原生性理論，這批學(xué)者認(rèn)為民族認(rèn)同應(yīng)該是基于對本民族的歷史傳統(tǒng)、風(fēng)俗習(xí)慣等方面的認(rèn)同；而另一部分學(xué)者則認(rèn)為當(dāng)今有一部分民族認(rèn)同是帶有功利性的畢業(yè)論文題目，這些民族主體主要是基于國家優(yōu)惠政策可以給自己帶來種種好處而產(chǎn)生和維持自己對本民族的認(rèn)同感的。然而在少數(shù)民族地區(qū)該究竟如何更好的處理這二者之間的關(guān)系，至今仍需大家不斷共同的探討。
2、民族政策的文化隱喻問題
我們國家為了實現(xiàn)各個民族事實上的平等，而對少數(shù)民族實行政策上的傾斜和優(yōu)惠，例如我們國家目前在全國各地建立的民族自治地方、自治州、自治縣、民族鄉(xiāng)等，這些被國家化為民族自治的地方，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會發(fā)展的過程中確實享受到了國家的很多政策上的照顧?？墒?，這些被國家化作自治的地方，一旦帶上“自治”的頭銜，其帶來的文化隱喻就是代表著“落后”和“貧窮”，這些地方在從國家那里得到很大的資金支持的同時卻又使得很多市場投資機(jī)會白白流失，因為很多市場投資者是不會在落后不發(fā)達(dá)的地方進(jìn)行大規(guī)模投資的。
關(guān)于如何解決民族自治地區(qū)文化隱喻所帶來的問題，在這里提供三種解決途徑，希望與大家共同思考和探討。（1）對少數(shù)民族地區(qū)取消自治稱呼，而同樣的享有政策上的優(yōu)惠。（2）深入研究與弘揚民族文化，讓民族地區(qū)文化品牌的旗幟飄得更遠(yuǎn)。（3）調(diào)整有關(guān)少數(shù)民族的文化敘述，比如說“貧窮”、“落后”這些用來形容少數(shù)民族地區(qū)的詞匯，在今后的官方敘述中盡可能的少出現(xiàn)。
參考文獻(xiàn)
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一、選題背景及研究意義(選題背景應(yīng)對該選題的國內(nèi)外研究現(xiàn)狀進(jìn)行綜述，研究意義應(yīng)從理論和實踐兩個方面進(jìn)行闡述。要求字?jǐn)?shù)在800字左右)
水族是一個具有悠久歷史文化傳統(tǒng)的民族，總?cè)丝?0萬左右，主要居住于貴州省黔南布依族苗族自治州的三都水族自治縣和荔波、都勻、獨山，以及黔東南苗族侗族自治州的凱里、黎平、榕江、從江等縣市，少數(shù)散居于廣西壯族自治區(qū)西部，云南富源、彝良等縣也略有分布。在我國少數(shù)民族中，水族是為數(shù)不多既有自己的民族語言，又有自己的文字、歷法的民族。水書中關(guān)于數(shù)學(xué)概念的記載較少，與沒有文字的民族數(shù)學(xué)文化差不多；作為一個歷史悠久的民族，水族有其瑰麗多彩的民族文化與民族風(fēng)情，有獨具特色的水族民歌與民間習(xí)俗，也有美麗動人的故事傳說等。水族先民在長期的生產(chǎn)與生活實踐中，用自己的勤勞努力和智慧創(chuàng)造出不少屬于水族特有的文化，承載著水族文化的水書、水族端節(jié)、水族馬尾繡在2006年入選了首批國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。在水族生活中有許多與數(shù)學(xué)有關(guān)的記數(shù)、運算法則、幾何概念上和在生活用品及生產(chǎn)工具中都不同程度、不同形式地表現(xiàn)出來，當(dāng)中蘊含著豐富的數(shù)學(xué)知識，其主要表現(xiàn)在水族人們的建筑、服飾、繪畫、竹編、石雕、銀飾、天文歷法、節(jié)日活動等方面；使之成為具有自己特色的文化現(xiàn)象，這些特征體現(xiàn)了本民族的數(shù)學(xué)文化在人們的生活生產(chǎn)中逐步形成并得以發(fā)展。
當(dāng)前我國對少數(shù)民族數(shù)學(xué)文化的研究已有20多年的歷史，研究者從不同的民族的生產(chǎn)實踐出發(fā)挖掘出各個不同民族的數(shù)學(xué)文化，得出了不少的成果。例如在維吾爾族、藏族、蒙古族、侗族、苗族等的數(shù)學(xué)研究都有一定的成就，為少數(shù)民族地區(qū)的數(shù)學(xué)教育提供了很好的教本案例。依據(jù)中央民族工作會議精神，貴州省先后了《貴州省民族民間文化保護(hù)條例》、《省教育廳、省民宗委關(guān)于我省各級各類學(xué)校開展民族民間文化教育的實施意見》等文件，明確了各有關(guān)單位要重視民族文化教育工作，要求有關(guān)學(xué)校要開展民族文化進(jìn)校園活動。但是在實際工作中，這兩個文件并未在貴州省水族地區(qū)得到普遍貫徹落實，水族文化進(jìn)校園、進(jìn)課堂等措施在水族地區(qū)沒有被完全實施。造成這種狀況的原因，一是認(rèn)識不到位，二是沒有相應(yīng)的研究成果作為理論基礎(chǔ)對實際操作進(jìn)行指導(dǎo)；在上世紀(jì)80年代，貴州師范大學(xué)在呂傳漢教授與張洪林教授的帶領(lǐng)下對三都水族的跨文化教育作了大量的研究工作，得出了不少成果，但在水族數(shù)學(xué)文化的研究，目前還是一個空白，故對這方面的研究是很有必要的。所以對水族數(shù)學(xué)文化的研究，不僅有助于繼承與發(fā)揚本民族優(yōu)良傳統(tǒng)文化，對水族歷史和完善水族的文化理論資料體系起到重要作用；而且有助于中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)文化的開發(fā)，也有助于改進(jìn)地方性少數(shù)民族數(shù)學(xué)教學(xué)，為少數(shù)民族數(shù)學(xué)教育提供很好的教學(xué)資源，讓人們感受到民族數(shù)學(xué)的魅力，使我們的數(shù)學(xué)教育變得更加豐富多彩。
二、主要研究內(nèi)容、研究方法及擬解決的關(guān)鍵問題
(一)研究內(nèi)容
主要通過對貴州省三都水族自治縣境內(nèi)的水族人民在日常生產(chǎn)與生活實踐中所反映出與數(shù)學(xué)有關(guān)的活動進(jìn)行實地考察和研究，走訪民間的老人學(xué)者，拍攝一些圖片與收集有關(guān)資料，挖掘其內(nèi)在的數(shù)學(xué)知識，以此來開發(fā)水族自己的數(shù)學(xué)文化。發(fā)現(xiàn)在水族的建筑、服飾、石雕、竹編、銀飾、天文歷法等方面，以及日常生活中在記數(shù)、運算法則、幾何概念上，都蘊含大量的代數(shù)與幾何知識，以此來發(fā)掘水族人民的數(shù)學(xué)文化精髓，為水族的數(shù)學(xué)文化教育提供幫助，為開發(fā)少數(shù)民族地方性課程提供資源，也為繼承與發(fā)揚水族文化提供幫助等。
(二)研究方法
通過田野調(diào)查，了解水族生活中涉及到的數(shù)學(xué)計算、幾何圖形以及建筑上所用到的數(shù)學(xué)知識。根據(jù)本人是水族出生，從小就受到水族文化的影響，利用自身條件對數(shù)感、空間觀念、思維方式等方面的理解，類比凱里學(xué)院羅永超、肖紹菊、張和平等對侗苗族數(shù)學(xué)文化的研究手法進(jìn)行研究。
(三)解決問題的關(guān)鍵
在水族生活文化現(xiàn)象中，如何用數(shù)學(xué)的眼光看待水族生活中的數(shù)學(xué)文化；如何把形象的物體轉(zhuǎn)化為抽象的數(shù)學(xué)知識。
三、完成畢業(yè)論文所必需具備的工作條件及解決的辦法
(一)工作條件
1.專業(yè)的代數(shù)學(xué)知識和比較牢固的數(shù)學(xué)基礎(chǔ)，有做科學(xué)研究的素養(yǎng)和能力，以及認(rèn)真的工作態(tài)度。
2.對水族地區(qū)、民族的傳統(tǒng)文化特征的了解，會用于交流的水族民族語言。
3.便利的網(wǎng)絡(luò)和圖書資源，和豐富的下載平臺。
(二)解決辦法
1.走進(jìn)水族民間，進(jìn)行實地考察、收集資料。
2.學(xué)校的環(huán)境提供了便利的網(wǎng)絡(luò)圖書資源和豐富的下載平臺。
3.本人是出生于貴州省三都縣境內(nèi)的水族山村里，是土生土長的水族后代，能用于交際的水族民族語言及對自己民族傳統(tǒng)文化的了解。
四、工作的主要計劃、進(jìn)度與時間安排
第一階段20xx.07—20xx.9實地調(diào)查，收集資料并形成初稿。
第二階段20xx.09—20xx.10對初稿仔細(xì)查閱和反復(fù)修改。
第三階段20xx.11—20xx.12對論文進(jìn)行后期完善。
第四階段20xx.01—20xx.4形成論文并進(jìn)行答辯。
五、論文寫作提綱(要求至少到二級標(biāo)題)
0.引言
1水族文化中的數(shù)學(xué)元素
1.1基數(shù)、序數(shù)及其運算
1.2度量運算
1.3數(shù)字習(xí)俗
2水族干欄式建筑的數(shù)學(xué)文化
3水族服飾中的數(shù)學(xué)文化
3.1服飾中的幾何知識
3.2代數(shù)在服飾中的體現(xiàn)
4水族其他生活用品中的數(shù)學(xué)知識
5結(jié)束語
6參考文獻(xiàn)
六、參考文獻(xiàn)目錄(參考文獻(xiàn)量不少于15部/篇，近五年的文獻(xiàn)量不少于8部/篇)
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一、課題名稱：音樂教學(xué)中培養(yǎng)學(xué)生音樂素養(yǎng)的策略研究。
二、課題研究的目的意義。
當(dāng)前依據(jù)新課標(biāo)的要求，推進(jìn)素質(zhì)教育已成為時代的呼喚，成為基礎(chǔ)教育改革和發(fā)展的必然趨勢。在這項復(fù)雜的社會系統(tǒng)過程中，作為學(xué)校教育基本組織形式的課堂教學(xué)，如果培養(yǎng)提升學(xué)生的音樂素養(yǎng)是我們音樂教師當(dāng)前的首要任務(wù)。我們要資助引導(dǎo)學(xué)生從理論法學(xué)習(xí)、創(chuàng)造、發(fā)展音樂，挖掘音樂的真理與魅力。培養(yǎng)學(xué)生對音樂有較高的認(rèn)知能力和審美能力，加強學(xué)生的綜合素質(zhì)和對外部事物叫深層的感悟能力，使其養(yǎng)成終身學(xué)習(xí)的能力。此項研究，不光是提升教師和學(xué)生素養(yǎng)的需要也是新型社會下學(xué)校發(fā)展的需要。
三、課題研究目標(biāo)。
通過研究本課題，使學(xué)生形成正確的人生觀、價值觀和審美觀，通過研究這一課題，加強音樂理論教學(xué)，在教學(xué)中要求教師采取多種教學(xué)方法，達(dá)成教學(xué)目標(biāo)。提升學(xué)生學(xué)習(xí)音樂的興趣，通過各種形式提倡健康音樂的學(xué)習(xí)與欣賞，提升音樂教師的素質(zhì)，發(fā)揮音樂教師的主要作用。
四、課題研究內(nèi)容。
1.研究有效的提升學(xué)生音樂素養(yǎng)的課堂教學(xué)方法，在音樂教學(xué)中注重多元文化的教育。
2.研究整理挖掘有利于學(xué)生發(fā)展的優(yōu)秀音樂資源，在音樂欣賞教學(xué)中加強學(xué)生審美素質(zhì)教育，提升音樂素養(yǎng)研究策略的有效性。
3.在音樂教學(xué)中培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造能力和實踐能力。開展豐富多彩的第二課堂活動。豐富學(xué)生的課外生活，提升音樂素養(yǎng)研究的現(xiàn)實意義。
五、課題的研究方法。
主要采用的方法：問卷調(diào)查統(tǒng)計法、個案研究法、比較研究法、行動研究法、案例研究法。
六、課題研究的步驟和計劃。
第一階段：
1.明確實驗?zāi)康?，搜集相關(guān)資料。
2.制定研究方案，組織研討。
3.通過認(rèn)真學(xué)習(xí)，觀看《音樂課程標(biāo)準(zhǔn)》等書籍。
提供研究參考、借鑒。
具體時間為：20**年9月——20**年10月。
第二階段：
1.抽查，了解圍繞課題在所教班級實踐操作。
2.分工明確及時展開研究工作。
3.同課頭研討、展示，兌現(xiàn)分析。
4.結(jié)合第二課題開展興趣小組活動進(jìn)行展演。
具體時間為：20**年10月——20**年12月。
第三階段：
1.圍繞教材開展一系列與課題相關(guān)的音樂教學(xué)活動。
2.課題歸納總結(jié)。
3.收集，整理資料對課題研究進(jìn)行全面總結(jié)，撰寫課題報告。
4.按期學(xué)習(xí)交流，互相聽課，組織藝術(shù)實踐活動。
5.總結(jié)陳訴。
具體時間為：20**年1月——20**年6月。
七、課題預(yù)期的成果與體現(xiàn)形式。
傳統(tǒng)教學(xué)形式與現(xiàn)行的教學(xué)模式的碰撞，學(xué)生及社會思想的改變，課題的研究會有一些困難，但是課題經(jīng)過一年的研究，學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)的重視及各項配合再加上全體課題組人員，相信一定客服各種困難，取得良好的成績。我們也將此研究報告及課件，調(diào)查結(jié)果，課案，表格等形式把結(jié)果予以展示。
音樂的開題報告2
(一)來源和論文類型
1.選題來源：自行命題
(二)課題的背景及目的意義
1.選題的背景
2001年我國教育部頒發(fā)了《全日制義務(wù)教育音樂課程標(biāo)準(zhǔn)(實驗稿)》已正式啟動并使用，這標(biāo)志著我國新一輪的基礎(chǔ)教育音樂課程改革已全面開展，我國基礎(chǔ)音樂教育改革進(jìn)入了一個新的歷史發(fā)展時期。新課程改革的實施使得中小學(xué)的音樂教育得到了長足的進(jìn)步。音樂教育作為九年義務(wù)教育的一個有機(jī)組成部分，不但能夠使人的思維更加活躍、陶冶人的情操、開闊人們的視野、豐富人們的生活，同時對開發(fā)提升人們的智力、增加想象力、培養(yǎng)創(chuàng)造性也有著一定的作用。
但是，從近二十多年來少數(shù)民族地區(qū)基礎(chǔ)音樂教育的狀況來看，由于受地理位置、經(jīng)濟(jì)環(huán)境和文化等因素的影響，在大部分少數(shù)民族地區(qū)，中小學(xué)的音樂教育發(fā)展長期停滯不前，與推進(jìn)素質(zhì)教育的時代不能在同一步伐上。音樂課至今沒有得到重視。少數(shù)民族中小學(xué)的音樂師資力量和教學(xué)設(shè)備都嚴(yán)重缺乏，且管理與對音樂的研究也較落后。這些地區(qū)的教學(xué)質(zhì)量普遍很低，教學(xué)模式很單一，大部分都是以傳統(tǒng)的教唱模式為。由于地區(qū)條件的局限性，相關(guān)專業(yè)畢業(yè)生的自主擇業(yè)性觀念又較強，使得較偏僻的地區(qū)中小學(xué)音樂師資力量嚴(yán)重欠缺，那么這些發(fā)展較落后的少數(shù)民族地區(qū)的學(xué)生也就很難接收到專業(yè)的音樂知識，感受不到音樂帶來的樂趣，因此也就難以發(fā)揮出音樂本身所要實現(xiàn)的美育功能。
2.選題的意義和目的
本文中的湘西自治州全稱是湘西土家族苗族自治州，位于湖南省西北部，云貴高原東側(cè)的武陵山區(qū)，與湖北省、貴州省、重慶市接壤。湘西自治州內(nèi)居住著土家族、苗族、漢族、回族、瑤族、侗族、白族等三十個民族，其中以土家族、苗族居多。由于湘西地理位置偏僻，地處武陵山區(qū)，境內(nèi)山巒疊起，丘陵起伏，多民族雜居，湘西自治州是全國重點扶持的貧困地區(qū)，已被列入國家西部大開發(fā)的計劃之中。由于該地的地域封閉性和交際范圍的限制，經(jīng)濟(jì)落后，教育基礎(chǔ)很單薄、教育改革起步較晚，因此也使得那里的教育面臨著嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。
隨著新課程改革的逐漸深入，大多城市中小學(xué)的音樂教育都取得了較為顯著的成效。音樂教育作為學(xué)校教育的重要組成部分，在湘西自治州這個較為落后的地區(qū)有著一定的復(fù)雜性、分散性、地方性和落后性等特點。本課題通過對湘西自治州中小學(xué)進(jìn)行了初步的的考察與探索后，對當(dāng)?shù)刂行W(xué)的音樂教育的狀況有了一定的了解，找出存在的問題，提出解決的對策，對促進(jìn)該地區(qū)的中小學(xué)音樂教育教學(xué)效果的提升與改善具有十分重要的意義。本人生長在湘西，深知當(dāng)?shù)氐貐^(qū)音樂教育的落后，希望通過本課題的研究可以為推進(jìn)該地區(qū)的音樂教育教學(xué)能略盡微薄之力。
(三) 研究現(xiàn)狀綜述
湘西地區(qū)的音樂文化積淀很深厚，音樂舞蹈更是該民族地區(qū)中群眾們不可缺少的文化生活內(nèi)容，因此，大部分研究者把研究的目光集中在對湘西民族傳統(tǒng)音樂文化之中，也取得很大的成效。但反觀對湘西地區(qū)中小學(xué)的音樂教育的研究則起步晚，成果極少，且都是以論文與期刊的形式出現(xiàn)，至于專門研究該地區(qū)中小學(xué)音樂教育的成書目前還沒有，可見對其研究的薄弱與缺乏。現(xiàn)對湘西自治州的音樂教育研究分述如下：
1.已有碩士論文研究現(xiàn)狀
陳育梅的碩士論文《湘西土家族苗族自治州中小學(xué)環(huán)境教育現(xiàn)狀分析與對策研究》，從教育環(huán)境產(chǎn)生的國內(nèi)國外背景的簡單介紹，然后從問卷的調(diào)查統(tǒng)計對湘西自治州中小學(xué)的教育環(huán)境進(jìn)行了較為客觀的評估，后對當(dāng)?shù)氐默F(xiàn)狀進(jìn)行分析，發(fā)現(xiàn)其中的問題并提出有效發(fā)展的對策。該篇論文是對整個湘西州中小學(xué)教育環(huán)境的狀況一個詳細(xì)的調(diào)查概述，對后面中小學(xué)音樂的教育的研究提供了可行性的參考價值。
侯杰的碩士論文《湘西多民族雜居地區(qū)中小學(xué)音樂課程資源開發(fā)與利用研究》，該篇論文是結(jié)合湘西多民族雜居地區(qū)的實際情況，展開對該地區(qū)中小學(xué)音樂課程資源的研究，對湘西少數(shù)民族地區(qū)中小學(xué)實施音樂課程提供了切合實際的理論指導(dǎo)，擴(kuò)展了其研究的視野。同時結(jié)合音樂人類學(xué)多元文化音樂教育的觀念，從跨文化這一角度來審視少數(shù)民族的音樂文化。不但為少數(shù)民族音樂教育的研究提供了新視角，也使少數(shù)民族音樂文化的傳承和教學(xué)資源的開發(fā)與利用得到實際的運用，為理論提供了的支撐點。改進(jìn)傳統(tǒng)教育的以音樂教材為中心的教學(xué)模式具有促進(jìn)作用。
王躍輝的碩士論文《湘西自治州農(nóng)村中小學(xué)音樂教育現(xiàn)狀調(diào)查與對策思考》，該論文從湘西自治州農(nóng)村中小學(xué)的音樂教育為著力點，以過發(fā)放回收問卷，統(tǒng)計調(diào)查結(jié)果與分析這一客觀調(diào)查來研究當(dāng)?shù)剞r(nóng)村中小學(xué)音樂教育的情況。而后對湘西州農(nóng)村中小學(xué)的音樂教育從對湘西各級部門和教育主管部門的幾點建議;對如何提升湘西農(nóng)村中小學(xué)音樂教師綜合素質(zhì)的思考和關(guān)于建設(shè)湘西自治州鄉(xiāng)土音樂教材的思考這三個方面提出了發(fā)展對策。
2.各類期刊已有研究成果
王蓉芳，唐寅玲發(fā)表的期刊《論少數(shù)民族地區(qū)音樂教育的文化功能：以湘西自治州為例》，本篇文章從少數(shù)民族地區(qū)音樂教育文化的積淀、文化的傳遞、文化的選擇以及文化創(chuàng)新這四個方面的文化功能進(jìn)行探討和研究。
周慧《論湘西多民族地區(qū)中小學(xué)音樂課程資源的開發(fā)與利用》依據(jù)湘西民族地區(qū)中小學(xué)音樂課程資源開發(fā)的原則和方式，結(jié)合吉首大學(xué)音樂舞蹈學(xué)院音樂教學(xué)實踐活動，展開對音樂課程資源實踐教學(xué)利用的研究，以鄉(xiāng)土音樂資源整合為理論前提來提出鄉(xiāng)土音樂資源整合的具體做法，以適應(yīng)新形式下的湘西中小學(xué)課堂音樂教學(xué)的需求。
楊蓉《湘西地方音樂課程內(nèi)容資源的開發(fā)及利用》在文中分析了湘西地區(qū)音樂課程資源的種類，并簡要說明了課程內(nèi)容資源的調(diào)查與篩選的方式方法。對該地區(qū)的音樂課程的建設(shè)有一定的實際意義。
陳瑾《湘西農(nóng)村音樂教育改革的思考》從對湘西農(nóng)村音樂教育發(fā)展現(xiàn)狀及分析入手，提出教育機(jī)構(gòu)在思考當(dāng)?shù)匚幕l(fā)展的通史，更應(yīng)重視民族地區(qū)有特色的文化傳播和繼承，并著力于本民族地區(qū)的音樂教學(xué)研究和傳統(tǒng)音樂文化的傳承。以湘西傳統(tǒng)音樂為突破口，改革農(nóng)村音樂教育，并提出了新思路：讓有特色、簡單易學(xué)的民間樂器進(jìn)課堂;結(jié)合科學(xué)的發(fā)生發(fā)聲，學(xué)唱湘西民歌以及利用湘西民間舞蹈資源，開設(shè)室外音樂課堂。
田愛萍《湘西農(nóng)村中小學(xué)音樂教育現(xiàn)狀》對湘西農(nóng)村音樂教育觀念陳舊、師資力量不足、設(shè)備落后等現(xiàn)狀進(jìn)行了調(diào)查研究，并提出相應(yīng)的對策。
陳文靜《關(guān)于湘西農(nóng)村音樂校本課程資源開發(fā)的一點思考》。作者主要闡述了如何將湘西豐富的地方音樂課程資源引入課堂，其研究成果對開發(fā)與利用湘西音樂課程資源，建設(shè)具有地方特色的校本課程，有一定的借鑒作用。
龍勤彪的《湘西中小學(xué)音樂教育的前景探析——以兩河中心小學(xué)為例》。從客觀上進(jìn)行探索與分析，從主觀上提出一些具有建設(shè)性的建議與意見。
肖翠《湘西自治州中小學(xué)音樂教育現(xiàn)狀與研究》。該文章通過對湘西所管轄兩區(qū)兩縣的農(nóng)村中小學(xué)音樂教育整體狀況深入的調(diào)查研究，整理出了農(nóng)村音樂教育的問題與不足，細(xì)致梳理的問題的形成原因，從而提出相應(yīng)的解決辦法與途徑來促進(jìn)湘西農(nóng)村中小學(xué)音樂教育的發(fā)展。
劉廷新的《自治州農(nóng)村中小學(xué)音樂教育的調(diào)查與分析》。文章對湘西農(nóng)村部分中小學(xué)的音樂師資力量、教學(xué)設(shè)備、學(xué)校及家長對該門課程重視與認(rèn)識等方面做了一些調(diào)查，指出應(yīng)從提升認(rèn)識、更新觀念，鞏固師資，引進(jìn)專業(yè)人才等方面入手來解決當(dāng)?shù)氐囊魳方逃龁栴}。
從以上已有成果以及本人所搜集的資料顯示，在對湘西自治州音樂教育的研究方面，其成熟的研究成果并不多見，且大多數(shù)論文資料都是針對一些常見的教學(xué)現(xiàn)象進(jìn)行論證，并談一些較為主觀上的體會及感想，沒能進(jìn)行更深層次的挖掘及解決所存在的問題，其創(chuàng)新性成果也并不多，可實施性也不強。
(四) 研究內(nèi)容
本課題將分為四個部分來進(jìn)行研究。
第一章 選題的背景及目的意義
第二章 湘西土家族苗族自治州中小學(xué)音樂教育概況
第三章 湘西土家族苗族自治州中小學(xué)音樂教育現(xiàn)狀調(diào)查與分析
第四章 湘西土家族苗族自治州中小學(xué)音樂教育發(fā)展策略
本課題是通過發(fā)放問卷，對湘西自治州地區(qū)的中小學(xué)進(jìn)行農(nóng)村與城市的分層發(fā)放，并對這些學(xué)校的音樂教師與學(xué)生進(jìn)行隨機(jī)抽樣來進(jìn)行該地中小學(xué)目前的音樂教育情況的了解。通過對部分縣市的教育局領(lǐng)導(dǎo)，學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)、音樂教師、學(xué)生以及走訪部分學(xué)生家長進(jìn)行調(diào)查。從對學(xué)校的教學(xué)設(shè)備、師資力量以及教師的專業(yè)素質(zhì)->本質(zhì)和教學(xué)方式方法等情況來研究。努力分析出教師在實際教學(xué)活動中的情況和影響的因素，剖析學(xué)生學(xué)習(xí)的心理狀況和影響因素。對以上問題產(chǎn)生的原因做出客觀分析，為湘西自治州音樂教育的健康發(fā)展找出切實可行的對策。
(五)難點和創(chuàng)新之處
1.研究難點
湘西自治州轄吉首市和花垣、保靖、永順、龍山、瀘溪、鳳凰、古丈這七個縣。其各個縣市的中小學(xué)都較分散，且都距離較遠(yuǎn)。由于這里特殊的地理位置原因，整個湘西的教育都較發(fā)達(dá)城市單薄。據(jù)本人所了解，湘西州里面發(fā)展較快較好，教育也相對比其他縣發(fā)達(dá)一點的城市中小學(xué)，對音樂課的重視程度不夠，在這個只關(guān)注學(xué)習(xí)分?jǐn)?shù)的教育大浪潮里，大部分學(xué)校比較重視學(xué)生的主科教學(xué)，因為這影響著他們的升學(xué)率。而在落后偏僻一點的農(nóng)村中小學(xué)里由于教學(xué)設(shè)備以及師資的缺乏，音樂教學(xué)活動則難以順利開展。這給湘西自治州中小學(xué)音樂教育的研究增加了很多難題。
2.創(chuàng)新之處
首次系統(tǒng)的全面地從各個方面對湘西土家族苗族自治州中小學(xué)音樂教育的情況進(jìn)行調(diào)查與分析。采用發(fā)放回收問卷得到最新的數(shù)據(jù)來統(tǒng)計，掌握一手資料，并客觀的分析當(dāng)?shù)氐膶嶋H情況。
(六)擬采取研究思路與方法
1.研究思路
第一步，搜集整理湘西自治州中小學(xué)音樂教育的文獻(xiàn)資料。
第二步，實地調(diào)查當(dāng)?shù)刂行W(xué)音樂教學(xué)情況。
第三步，分析所得調(diào)查情況，研究其中的問題，并給出建議。
2.研究方法
本論文在研究相關(guān)文獻(xiàn)資料的基礎(chǔ)上，結(jié)合現(xiàn)狀實際調(diào)查，以理論與實際相結(jié)合。
(1)文獻(xiàn)研究法：主要通過圖書館書刊查閱以及網(wǎng)絡(luò)電子書刊、資源等方法搜集文獻(xiàn)資料，努力占有第一手資料，力求系統(tǒng)、全面地搜集與研究論題相關(guān)的教育資料來進(jìn)行客觀、全面和細(xì)致的梳理。
(2)訪談法：選擇性的對本課題有關(guān)的領(lǐng)導(dǎo)、教師、學(xué)生、部分家長及各相關(guān)人員進(jìn)行各種方式的訪談，包括面談或者電話等。并對所得到的回答進(jìn)行客觀的分析來獲取所需的資料。
(3)問卷調(diào)查法與抽樣法：采用發(fā)放問卷，對湘西自治州地區(qū)的中小學(xué)進(jìn)行農(nóng)村與城市的具有代表性的學(xué)校來分層發(fā)放，并對這些學(xué)校的音樂教師與學(xué)生進(jìn)行隨機(jī)抽樣調(diào)查來獲取所需資料。
(七)研究計劃進(jìn)度
20XX.5—20XX.8 選題并收集資料，撰寫開題報告
20XX.9.16 畢業(yè)論文開題報告答辯
20XX.10—20XX.3 撰寫畢業(yè)論文，完成初稿
20XX.3—20XX.5 修改畢業(yè)論文，定稿
20XX.6 畢業(yè)論文答辯
(八)參考文獻(xiàn)
1.著作類
[1]周純祿.跨世紀(jì)的奠基禮：湘西州教育綜合改革研究[M].成都：成都科技大學(xué)出版社，1993.04
[2]孟鑄群，陳紅濤：湘西民族教育研究[M].北京：中央民族學(xué)院出版社，1988.07
[3]秦平著：民族教育探索與實踐[M].長沙：湖南教育出版社，2008.01
2.論文類
[1]侯杰.湘西多民族雜居地區(qū)中小學(xué)音樂課程資源開發(fā)與利用研究[D].湖南：湖南師范大學(xué)，2007
[2]王躍輝.湘西自治州農(nóng)村中小學(xué)音樂教育現(xiàn)狀調(diào)查與對策思考[D].湖南：湖南師范大學(xué)，2008
[3]陳育梅.湘西土家族苗族自治州中小學(xué)環(huán)境教育現(xiàn)狀分析與對策研究[D].北京：中央民族大學(xué)
3.期刊類
[1]王躍輝.基礎(chǔ)教育傳承民族文化—湘西中小學(xué)本土音樂教育發(fā)展的新思路[J].音樂教育與創(chuàng)作，20**,9
[2]王蓉芳，唐寅玲.論少數(shù)民族地區(qū)音樂教育的文化功能—以湘西自治州為例[J].商情，2010,15
[3]周慧.論湘西多民族地區(qū)中小學(xué)音樂課程資源的開發(fā)與利用[J].湖南師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)報，2012,02
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[7]肖翠.湘西自治州中小學(xué)音樂教育現(xiàn)狀與研究[J].文學(xué)界(理論版)，2012,2
對苗族民間傳統(tǒng)醫(yī)藥的研究起步最早的是中國，東南亞和西方國家對苗族這一領(lǐng)域的關(guān)注在現(xiàn)有文字的文獻(xiàn)中上溯到20世紀(jì)80年代末才偶有見到。在類似的研究中，重點從認(rèn)知的角度去說明苗族醫(yī)藥的功效、使用方法及醫(yī)用特點的如著作類有陸科閔著<苗族藥物集>(專著)，歐志安著《湘西苗藥匯編》、《湘西苗醫(yī)史考》，陳德嬡、羅廷華、張厚權(quán)共同主編《苗族醫(yī)藥學(xué)》，包駿、冉懋雄主編《貴州苗族醫(yī)藥研究與開發(fā)》、《中國苗藥彩色圖譜》，邱德文、杜江等主編《中華本草•苗藥卷》，唐海華《苗族藥物學(xué)》，滕建甲、黃愛群《苗家實用藥方》，祝均輝主編《風(fēng)濕病苗藥本草薈萃》等；論文類有田振華《苗藥功效分類的探討：》，嚴(yán)一鋒等《苗藥加牽引治療腰椎間盤突出癥》，王友《苗藥苦參的臨床新用》，麻福昌《淺談苗藥針角灸》，楊漢梅《苗藥熏蒸治“末病”》，彭繼鐵、周德忠《苗族藥“乙肝散”治療乙型肝炎320例小結(jié)：}，張東海、田華詠等《苗醫(yī)骨傷科史略》，鄭曙光等《中苗醫(yī)熏蒸療法述略>，文明昌等《苗族醫(yī)藥治療牛皮癬188例臨床觀察：》，杜江<苗醫(yī)用藥的基本規(guī)律》，龍金光{：雷公山苗藥治療白內(nèi)障》，張繼德<苗藥雪冬花合劑治療類風(fēng)濕性關(guān)節(jié)炎125例臨床觀察>，張厚良<貴州苗藥研究與開發(fā)戰(zhàn)略》等等。從文化的層面去建構(gòu)苗族傳統(tǒng)醫(yī)藥理論體系的成果中著作類有雷安平等主編《苗族生成哲學(xué)研究：》，陸科閔<苗族醫(yī)學(xué)>，杜江等<中國苗醫(yī)藥>，杜江、張景梅等主編<苗醫(yī)基礎(chǔ)>，胡成剛《苗藥資源學(xué))，田興秀<苗族醫(yī)藥學(xué)>，杜江、田華詠、張景梅主編<苗族醫(yī)藥發(fā)展史>，田興秀<三本論》，滕建甲《苗家養(yǎng)生秘錄》，彭再生、祝均輝主編《湖北苗藥》等；論文和專題調(diào)查報告有馬太江《川黔滇鄰區(qū)苗族醫(yī)藥文化探析》，冉懋雄等《略論貴州苗族醫(yī)藥的發(fā)展歷程與醫(yī)理方藥特色》。唐海華《論苗藥學(xué)九大特色》，吳元黔《苗族醫(yī)藥學(xué)發(fā)展簡史述略》，麻勇斌《論苗族醫(yī)藥基礎(chǔ)理論研究的缺陷》，萬昌發(fā)《論貴州苗族醫(yī)藥》，唐永江《苗醫(yī)學(xué)體系研究》，冉懋雄《苗族族源與苗族醫(yī)藥溯源探討》，龍光橋《苗族醫(yī)藥文化遺產(chǎn)保護(hù)與利用的體制》，麻勇恒《苗族生命意識衍生的醫(yī)藥邏輯詮釋——以湘西方言苗族為例》，修洼倒《美國苗族巫師和草藥的傳統(tǒng)用法》、老撾傳統(tǒng)治病藥方(Tshuajkhumob))等等。上述這些研究成果中，許多研究者不僅對苗族民間傳統(tǒng)醫(yī)藥在技術(shù)層面上有一個較為系統(tǒng)的梳理，而且從具體的技藝中也歸納出苗族在這一領(lǐng)域里通過長期實踐而建構(gòu)起來的理論體系。如《苗族醫(yī)藥學(xué)》除了在藥物上對各地苗族所使用的植物藥、動物藥和礦物藥的使用特點以及單驗方等情況等進(jìn)行詳細(xì)的介紹外，還對苗族醫(yī)藥形成的歷史與源流、醫(yī)理與癥治等作了詳細(xì)的概括和歸納。此外，《貴州苗族醫(yī)藥研究與開發(fā)》、《苗族藥物學(xué)》等既有苗族的傳統(tǒng)醫(yī)藥理論的建構(gòu)。又有對藥物認(rèn)知技能的分類介紹。
二、苗族醫(yī)藥從傳統(tǒng)技能的文化疊加到苗族醫(yī)藥學(xué)的理論建構(gòu)過程
在苗族的傳統(tǒng)認(rèn)識觀念中。“醫(yī)”和“藥”是兩個互為依存的整體，二者是相輔相成的。無論是中國，還是定居在越南、泰國和老撾等國家的苗族都普遍認(rèn)為，“醫(yī)藥醫(yī)藥，離醫(yī)藥無本，離藥醫(yī)無根?！薄搬t(yī)”和“藥”在各方言區(qū)的苗語中屬于動詞和名詞的兩個不同語法詞性的詞?！搬t(yī)”在西部方言苗語(又稱川黔滇方言苗語)中稱為kot，如說“他去貴陽治病”NilmolGuifYangxkotmaob；“藥”在西部方言苗語中稱為guab。如說“你吃藥嗎?”Gaoxbuafnaoxguab。在苗語黔東方言區(qū)。“醫(yī)”稱為diot，如說“去找藥來醫(yī)治”monglqabjabloldiot；稱“藥”為jab。如說“這個藥好得很”Laibjabnongdvutbongtwat?！搬t(yī)治”在湘西方言苗語中稱為chot，如“醫(yī)病”在這里的苗語中說chotmongb，“他去吉首醫(yī)(治)病”：wudmongljibshuidchotmongb，“他的藥可以醫(yī)治你的病”：wubnangdnggabkotchotrutmongxnangdmongb等?！八帯边@個詞在湘西方言苗語中稱為nggab，如“我們家里種植的草藥很多”boubbloudjiangsmexjitdudnangdnggab，“用這個藥去醫(yī)治你的病很適合”Geudadlaibnggadnendzhotmongxnangdmongbhensrut等。在苗族的社會生活中，從醫(yī)藥文化的結(jié)構(gòu)上講，既需要“醫(yī)藥一體”、“醫(yī)護(hù)一體”、“醫(yī)養(yǎng)一體”，同時也需要“防養(yǎng)一家(即指預(yù)防和食物療養(yǎng))”、“醫(yī)巫一家”、“醫(yī)護(hù)一家”、“醫(yī)武一家”，這三個“一體”與四個“一家”是苗族傳統(tǒng)醫(yī)藥文化核心價值體系建構(gòu)中的技術(shù)基礎(chǔ)。事實上，無論是“一體”還是“一家”，都彼此存在著對這些傳統(tǒng)技能文化的疊加現(xiàn)象。
如果我們以一種技能文化(指治療一種單一病癥的本領(lǐng))來界定每個苗族民間醫(yī)藥師對傳統(tǒng)醫(yī)藥文化的理解，“醫(yī)、巫、武、技、療、養(yǎng)”兼通是他(她)們既有醫(yī)治一種疾病的專長，同時還兼顧懂得其它病癥醫(yī)療方法的重要技能基礎(chǔ)。在我們接觸過的苗族醫(yī)藥師中，從他們所治愈的各種病例里可以看出他們每個人都是集各種苗醫(yī)技能文化于一體的“多面手”。如貴州省黔東南州的苗醫(yī)龍道元在短短的幾年時間里就用苗藥治愈多種癌癥患者116例，其中肺癌38例、肝癌3l例、乳腺癌15例、子宮癌5例、骨癌5例、食道癌5例、腸癌5例、腦癌4例、鼻癌3例、陰道癌1例、白血病4例…(P．”；在貴州省貴陽市開設(shè)濟(jì)眾診所的苗族民間藥醫(yī)呂世祥至今堅持行醫(yī)50多年，他個人熟知使用的草藥有3000多種、單驗方2000多個，經(jīng)過他治愈的各種疑難雜癥重病患者達(dá)上萬人，據(jù)這位70多歲的苗族老醫(yī)師不完全統(tǒng)計，他先后僅以苗藥治愈的各種病癥中，有白血病17例、肺癌170例、各種腫瘤300多例、紅斑狼瘡12例、皮肌炎3例、類風(fēng)濕500多例、母豬瘋60多例、乙肝200多例、糖尿病500多例、緩解中風(fēng)偏癱1000多例、哮喘500多例、男女不孕不育癥200多例、腎病綜合癥100多例等【2j。也就是說，他們中的大多數(shù)人都是具有一專多能的超強本領(lǐng)。
隨著現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的不斷發(fā)展，“醫(yī)巫一家”這種現(xiàn)象雖然已經(jīng)越來越少，但這種精神療法在苗族聚居區(qū)依然隨處可見，從人類學(xué)的角度講．巫祀療法更能體現(xiàn)苗族社會中群體性的人文關(guān)懷。比如在老撾、越南、泰國以及移居美國的苗族中，每當(dāng)人的身體狀況不佳．都要請巫師到家里來做UaNees(譯意為“敬家神驅(qū)惡鬼”)儀式，然后殺豬宰羊，讓其精神獲得鼓舞，通過飲食調(diào)節(jié)、環(huán)境療養(yǎng)等多種方式使其得到慢慢的康復(fù)。又如，在貴州都柳江和清水江上游的苗族村寨，當(dāng)16歲以下的少年兒童身體不佳時，同樣要舉行AitWukyis(譯意為“敬娘娘神”)的儀式，而對于身體不佳的成年人，則要舉行的是JenlNzes(譯意為“栽生命樹”)的儀式等等。用苗族人對這～問題的理解，即所謂的“神藥兩解”。值得注意的是，苗族的這種“神藥兩解”文化建構(gòu)方式，我們從早期的漢文獻(xiàn)史籍中均可找到相關(guān)的記載。如西漢劉向在《世說新語》的《說苑辨物》中稱：“吾聞古之為醫(yī)者日苗父。苗父之為醫(yī)也，以菅為席，以芻為狗，北面而祝，發(fā)十言耳5諸扶之而來者，舉而來者，皆平復(fù)如故。”近人劉鏡如在《中醫(yī)史話》里解釋說，“苗父”就是“苗黎族的巫師”，也就是當(dāng)今各種苗族傳說中的“苗藥師”。從上述這些實例中充分說明，苗族對藥物知識的認(rèn)知和醫(yī)療技藝的文化形成都是一個經(jīng)過長期積累和技能性文化疊加的建構(gòu)過程。
三、生存環(huán)境的適應(yīng)性對苗族傳統(tǒng)病患觀念的影響及醫(yī)藥文化體系的建構(gòu)
我國的苗族主要分布在貴州、湖南、云南、廣西等地區(qū)。苗族的先祖可追溯到原始社會時代活躍于中原地區(qū)的蚩尤部落。苗族在歷史上多次遷徙,大致路線是由黃河流域至湘(湖南)、至黔(貴州)、至滇(云南)。
苗族的音樂和舞蹈歷史悠久,蘆笙是苗族使用最廣泛、最富特色的傳統(tǒng)樂器。據(jù)文獻(xiàn)記載,蘆笙已有三千多年的歷史。早在唐代,宮廷就有了蘆笙的演奏。當(dāng)時蘆笙被稱為“瓢笙”。蘆笙是一種簧管樂器,音色明亮渾厚,可用于獨奏、重奏和合奏。每當(dāng)年節(jié)吉日、婚嫁之時,或蓋房起屋、貴客臨門,甚至年輕人談情說愛,苗族人民都要吹起蘆笙,載歌載舞。故自古就有“苗族不離笙”之說。蘆笙一般由笙管、笙斗和簧片三部分構(gòu)成。一般裝有笙管6根,外側(cè)開有按音孔,下端裝置銅簧,插入一長形木斗或葫蘆內(nèi),每管一音。在每二三根笙管上端合套竹管作為共鳴管。蘆笙有型號大小,即笙管長短之分。小的僅十幾厘米,大的可達(dá)三四米左右?，F(xiàn)在經(jīng)過改進(jìn),笙管可增至十幾甚至二十幾根,音域更加寬闊論文。
蘆笙不僅是一種單純的民族樂器,而且是苗族男女青年成婚的重要“媒介”。金色的秋天,是苗家制作蘆笙的大好時節(jié)。每到此時,苗族小伙子便從山上砍回金黃的笙竹,開始削竹、制簧、安箍。于是一把把大小不同的蘆笙隨著一代新的蘆笙手制造出來,并奏出一首首悅耳動聽的曲調(diào),引來姑娘的笑聲和青睞。通過它能使青年互相了解,產(chǎn)生愛慕,結(jié)為伉儷。每當(dāng)月明風(fēng)清的時候,有情的小伙子手捧心愛的蘆笙,吹一首婉轉(zhuǎn)悠揚的愛情曲,姑娘們聞聲,就心領(lǐng)神會,以清脆的歌聲相對。這種戀愛方式,外行人是聽不懂的,內(nèi)行人一聽自明。蘆笙在苗族人民心目中是神圣和珍貴的,家家離不開它。
自古以來,蘆笙吹奏,都要配合舞蹈,邊吹邊舞。蘆笙舞,又名“踩蘆笙”、“踩歌堂”等,是一種以男子邊吹蘆笙同時以下肢(包括胯、膝、踝)的靈活舞動為主要特征的傳統(tǒng)民間舞蹈,因用蘆笙為舞蹈伴奏和自吹自舞而得名。它流布于貴州、廣西、湖南、云南等地的苗、侗、布依、水、仡佬、壯、瑤等民族聚居區(qū),在苗族地區(qū)尤其普及。關(guān)于蘆笙舞的歷史,過去文獻(xiàn)中多有涉及;從已出土的西漢銅蘆笙樂舞俑分析,蘆笙舞至少已有兩千多年的歷史。明清以來,更廣見于文獻(xiàn)和志書之中。明人倪輅《南昭野史》有“每孟歲跳月,男吹蘆笙,女振鈴合唱,并肩舞蹈,終日不倦”的記載。足見蘆笙舞早已是苗族人民傳統(tǒng)節(jié)日活動的重要內(nèi)容。不過根據(jù)各地區(qū)習(xí)俗的不同,蘆笙舞的形式也有差異。貴州黔東南苗族地區(qū)的“踩蘆笙”,規(guī)模宏大,蘆笙隊伍的演奏氣勢磅礴,動人心魄。蘆笙手們一邊吹,一邊熟練地做出倒立、吊掛、倒背、爬竿、疊羅漢等高難動作。有的地區(qū)則以蘆笙獨舞和雙人舞見長,旋律明快,節(jié)奏自由,技巧嫻熟,引人入勝。有的地區(qū)蘆笙較小,男吹女舞,節(jié)奏平穩(wěn)舒緩,耐人尋味。這些不同風(fēng)格的蘆笙藝術(shù),匯聚成一朵富有民族特色的藝術(shù)奇葩,代代相傳。
蘆笙是苗族文化的一種象征,苗族蘆笙在吹奏表演方面把詞、曲、舞三者融為一體,保持了苗族文化藝術(shù)的原始性、古樸性。千百年來,蘆笙在苗族人民中具有巨大的凝聚力,把苗族人民的心緊緊地連在一起。苗族人民用蘆笙來慶祝勞動豐收,鼓舞人們奮進(jìn),寄托了美好的人生理想。
原生態(tài)的苗族民歌《飛歌》是中國和世界人民的藝術(shù)瑰寶，而在作曲家的成功的專業(yè)音樂創(chuàng)作（亦即非原生態(tài)的音樂作品）中，它也同樣閃耀出炫目的光彩。探討它們之間的關(guān)系對于音樂研究來說就顯得特別重要。下面就從幾個方面分別來談這一問題。
一、苗族的、宗教和自然
苗族是一個很古老的，大多居住于山區(qū)或丘陵地帶，節(jié)日頗多，其間舉行跳蘆笙、賽馬、斗牛、對歌等群眾性娛樂活動。過去苗族信奉原始多神教、崇拜鬼神和祖先，有多種宗教儀式活動。19世紀(jì)后期始，一些人開始信仰基督教、天主教。歷史的、宗教的以及自然環(huán)境的等等因素給苗族音樂披上了一層清新、古樸、深沉、神秘而又原始的面紗。
二、原生態(tài)苗族《飛歌》的形態(tài)特征
苗族勤勞勇敢、能歌善舞，是一個充滿智慧、忠厚樸實的民族。苗族民歌豐富多彩、風(fēng)格獨特。在傳統(tǒng)節(jié)日、親友聚會、婚喪嫁娶、立房建屋、男女社交等場合，都會用歌唱來表達(dá)祝賀或進(jìn)行，或講述歷史、敘述故事、哀悼親人等。
《飛歌》是具有極大藝術(shù)魅力的一個歌種，屬于苗歌的山歌類。它流行于黔東南、滇東北一帶的許多地區(qū)，而以黔東南臺江、雷山、凱里等縣的最有代表性。湘西稱“韶唔”即高腔之意；滇東北、湘西南靖縣與城步一帶叫山歌；云南及黔東南局部和黔西北一帶叫“喊歌”、“吼歌”、“順路歌”等。黔東南苗族有許多居住在半山腰。為了反映生活、抒發(fā)感情，使得開闊環(huán)境中較遠(yuǎn)距離的聽者能明晰可辨，因而產(chǎn)生了這種曲調(diào)明快、奔放豪邁、聲震山谷、繚繞遠(yuǎn)方的歌種。而《飛歌》的“飛”字在苗語中的原意就是“喊”的意思。各地旋律不盡相同，但都是同一旋律的不同變體。所唱題材內(nèi)容十分廣泛，如生產(chǎn)勞動歌、季節(jié)時令歌、迎送客人歌和情歌等。既有對祖國大好河山的熱情贊頌，又有對親朋好友的誠摯祝福；青年男女們則用來相互邀約，作為談情說愛的前奏。過苗年、劃龍舟等喜慶場合一般要唱《飛歌》。在湘西及云南等地，情歌占多數(shù)。
《飛歌》的演唱形式多為單聲部的獨唱或二至四人的齊唱，但在凱棠一帶流傳的《飛歌》則具有一定的多聲因素?！讹w歌》只在山崗林野與田間地頭演唱，音調(diào)高昂、氣勢雄偉。其特征是節(jié)奏寬廣自由、旋律悠揚起伏，長音可以盡氣息延長，句間可以任意延長休止，句內(nèi)喜用滑音級進(jìn)，句尾收腔慣用甩音，終止時常附帶一聲高昂的吶喊。每當(dāng)勞作間歇，常由兩人放聲高歌，女用真聲、男用假聲演唱。在黔東南還分男聲《飛歌》與女聲《飛歌》兩種。各地區(qū)《飛歌》雖有不同，但其體裁特征卻是相同的。
以黔東南苗族侗族自治州雷山縣的高腔《飛歌》《客來到家了》為例。它在整個苗族民歌中也是非常有代表性的一首，風(fēng)格古老而自由，音域為十一度，五聲調(diào)式（有滑音、變化音級及調(diào)式交替——游移），調(diào)式骨干音單純、清晰，旋律中有個性強烈的下行六度大跳和自由徐緩的上、下滑音。節(jié)奏也較自由，節(jié)拍為3/4、4/4、2/4的交替。結(jié)構(gòu)為一段體帶變奏的分節(jié)歌形式。
三、兩部非原生態(tài)音樂作品中的《飛歌》
《飛歌》曲調(diào)簡樸，但往往給人以強大的震撼力。正是由于《飛歌》具有這樣大的藝術(shù)魅力，不僅苗族人民喜歡它，各族人民也都被它美妙的韻律所傾倒，甚至它在世界民歌中也占有重要的一席之地。于是，不但中國的歌唱家唱它，演奏家也進(jìn)行演奏，而且作曲家們也都癡迷于它，流連忘返，進(jìn)而獲得靈感創(chuàng)作了一大批以它為素材的各類音樂作品，其中有一些廣為流傳，成為經(jīng)典之作。
陳鋼于1975年改編的小提琴曲《苗嶺的早晨》是人們非常熟悉的一首音樂作品。它的每一段都離不開《飛歌》這一“種子”因素。樂曲一開始就以速度自由的、嘹亮的《飛歌》旋律作引子，一下子把人帶入山巒起伏的苗家山寨。
樂曲的展開是以《飛歌》旋律進(jìn)行剪裁、倒影變形等手法來進(jìn)行發(fā)展的。在尾聲中，悠揚的《飛歌》聲重又響起。
這首樂曲的非常統(tǒng)一，其中比較強調(diào)主音與下屬音即徵音與宮音之間的關(guān)系。這是由《飛歌》本身的旋律特點所決定的。這種特點就造成旋律的風(fēng)格既活潑又淳樸，既抒情又具有一定的動力性，很適合做各種展開。
劉敦南的鋼琴協(xié)奏曲《山林》作于1979年。作品是由三個樂章組成的大型套曲。第一樂章（“山林的春天”，奏鳴曲式）。序奏主題由《飛歌》略加變化，加花發(fā)展而來，它具有鮮明的時代氣息，也概括了全曲的精神氣質(zhì)。
第二樂章（“山林的夜話”，復(fù)三部曲式）和第三樂章（“山林的節(jié)日”，回旋奏鳴曲式）也以不同的具體手段體現(xiàn)了《飛歌》進(jìn)一步的發(fā)展。
從這部作品來看，《飛歌》主題始終占據(jù)著一些非常重要的位置，有時并且起著一種畫龍點睛的作用，使樂曲要表現(xiàn)的“山林”形象更加明確、清晰?！讹w歌》常常是片斷的使用，但也許卻會起到意想不到的效果，這就是貌似“簡單”的《飛歌》本身隱藏的巨大內(nèi)涵與作曲家杰出的創(chuàng)造能力的結(jié)合形成的。
四、原生態(tài)與非原生態(tài)《飛歌》之間的關(guān)系
