時(shí)間：2023-03-20 16:24:46
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在變化更為深刻的新世紀(jì)，人們的思想、行為方式、價(jià)值觀念都發(fā)生了翻天覆地的變化。藝術(shù)，作為一個(gè)體現(xiàn)人類思想、觀念和生活方式之具體變化的風(fēng)雨表，更是呈現(xiàn)出一種前所未有的開放狀態(tài)。面對(duì)這種開放和包容，尋美的藝術(shù)家相反迷失了方向：似乎越是追尋美的腳步，美卻離他們?cè)絹碓竭h(yuǎn)，對(duì)他們而言，美成了水中撈月的代名詞。于是更多的藝術(shù)家開始惶惑不安，開始懷疑傳統(tǒng)的一系列美的法則，甚至質(zhì)疑：當(dāng)代還存在美嗎？提美這個(gè)詞還合時(shí)宜嗎？面對(duì)這個(gè)問題，我只想說：任何時(shí)代都存在美也需要美，當(dāng)今也不例外，而且美仍然會(huì)打上時(shí)代的烙印，只是我們還應(yīng)看到美還會(huì)引領(lǐng)時(shí)代的發(fā)展。下面我就這點(diǎn)談?wù)勛约旱南敕ǎ?/p>
第一，美體現(xiàn)時(shí)代的精神。
柏拉圖講：“美是難的?！边@即是說，美是什么的問題是難以理解和回答的。wwW.133229.COm萊布尼茲說：美是一種“我說不出來的什么”。歌德認(rèn)為，美是一種“不可言說的東西”，“美是費(fèi)解的，它是一種猶豫的、游離的、閃耀的影子”。托爾斯泰講，什么是美的問題“是不能加以科學(xué)說明的”。由于解決和回答美的本質(zhì)問題讓這些智者犯難，使人們大傷腦筋，感到高深莫測(cè)，神秘費(fèi)解，所以對(duì)美的詮釋也是仁者見仁，智者見智。黑格爾、丹納就深信美與時(shí)代是密不可分的。黑格爾曾根據(jù)時(shí)代精神（即體現(xiàn)在歷史中的絕對(duì)精神）把藝術(shù)史理解為象征、古典、浪漫三個(gè)階段的發(fā)展過程?？梢哉f黑格爾美學(xué)和藝術(shù)理論的最大貢獻(xiàn)，不在于其具體結(jié)論，而在于他把藝術(shù)的風(fēng)格和歷史與時(shí)代精神緊密地聯(lián)系起來。丹納也曾把古希臘、中世紀(jì)和文藝復(fù)興對(duì)美的不同見解歸之于那個(gè)時(shí)代的特點(diǎn)。所以說美是主客觀的統(tǒng)一體，它不可避免地帶上社會(huì)生活與時(shí)代的烙印。
確實(shí)在人類社會(huì)，時(shí)代不同，美亦有所不同。原始社會(huì)，存在圖騰崇拜。這是因?yàn)?，圖騰象征氏族與血統(tǒng)的特性，吻合了氏族部眾懷念先民尊崇本部氏族的意念指向，形成了美。奴隸社會(huì)，出現(xiàn)人面獅身的雕塑，出現(xiàn)飾有虎頭紋饕餮紋的青銅器，是因?yàn)楫?dāng)時(shí)居統(tǒng)治地位的奴隸主，崇尚獸性的野蠻和兇猛。這類形象，其特性契合了統(tǒng)治階層需憑借獸性的兇猛和神異的恐怖性力量進(jìn)行殘暴統(tǒng)治的意念指向，成了當(dāng)時(shí)美的形象。中國(guó)封建社會(huì)，龍鳳視為祥瑞，為人心所傾慕，故龍鳳圖案成了美的圖案。至于上個(gè)世紀(jì)畢加索的怪異繪畫，荒誕派的戲劇，西方人視為美的杰作，都與這些作品的特性吻合了西方一個(gè)時(shí)期內(nèi)人們變態(tài)荒誕的心理傾向有關(guān)，都能從戰(zhàn)爭(zhēng)的恐怖癥后遺癥中找到原因。凡此種種，都說明美與審美標(biāo)準(zhǔn)是隨時(shí)代的變化而變化的，而且美本身也參與創(chuàng)造時(shí)代精神。
第二，美引領(lǐng)時(shí)代的發(fā)展。
不可否認(rèn)，美與時(shí)代就像孿生同胞，如影隨形，但是當(dāng)今一個(gè)“怎么都可以”的世界，一個(gè)全面解構(gòu)的社會(huì)，。那么，反映時(shí)代精神的就一定是美的嗎？
大家知道，我們處在一個(gè)高消費(fèi)的時(shí)期。物質(zhì)財(cái)富以驚人的速度和規(guī)模被創(chuàng)造了出來，信息產(chǎn)業(yè)更是以無孔不入的方式滲透到人們的日常生活中，潛移默化地左右著人們的思考與選擇，并進(jìn)一步刺激人們?nèi)找媾蛎浀南M(fèi)欲望，從而使我們喪失了一種簡(jiǎn)樸精神生活狀態(tài)，促成了因當(dāng)代物質(zhì)過剩所造成的精神貧乏狀態(tài)。另一方面，任何商品化消費(fèi)（包括文化藝術(shù)），都成為消費(fèi)者社會(huì)心理實(shí)現(xiàn)和標(biāo)示其社會(huì)地位、文化品味、區(qū)別生活水準(zhǔn)高下的文化符號(hào)。所以藝術(shù)的生產(chǎn)化，精神的表面化，庸俗化是不可避免的。藝術(shù)品生產(chǎn)者們極力追求表面形式的悅目，以看似有意義的社會(huì)學(xué)及哲學(xué)性的詞句來包裝這些實(shí)際上內(nèi)容淺薄的視覺產(chǎn)品。這樣，到處充斥著低劣，糟糕的作品和晦澀難懂而不知所云的批評(píng)文章。一如我們的生活中充斥著偽劣的產(chǎn)品。這些偽藝術(shù)以及投機(jī)者們?cè)谇靶l(wèi)藝術(shù)的標(biāo)簽下的一切行為都顯得理直氣壯，他們將淺薄無知，精神的貧乏藏在這樣那樣的主義和各種口號(hào)式的振振有詞下面。其實(shí)這些人自己也不知道到底要干什么！他們只是用“文化”，“精神”，“主義”之類的詞語裝點(diǎn)門面罷了。昨天還在大喊追求精神的終極意義，今天就轉(zhuǎn)而要消解精神的終極意義，并宣稱只有眼下的東西是有意義的；昨天還煞有介事的進(jìn)行藝術(shù)哲學(xué)的形而上的探討，對(duì)生存的意義作嚴(yán)峻的思考，今天就極力鼓吹藝術(shù)數(shù)字化的積極時(shí)代意義。他們的變化鮮明而迅速，如古諺云：識(shí)時(shí)務(wù)者為俊杰。孰不知他們只是攀著時(shí)代潮流里的浮木，他們以為形式的刺激加上一個(gè)時(shí)髦的點(diǎn)子就可以做出好的作品，跟上時(shí)代就可以展示美、追尋美，其實(shí)技術(shù)的精致（現(xiàn)在很多人連這一點(diǎn)都達(dá)不到），形式的刺激是可以制造出來的，但是精神的震撼卻是不能制造的，那是藝術(shù)家用心力，智慧，修養(yǎng)，技藝和虔誠乃至痛苦（偽劣的無效）鑄就的，而非機(jī)巧所至，更非簡(jiǎn)單跟隨潮流就可以體現(xiàn)美的。相反，越是追求表面形式的刺激，越顯示其精神內(nèi)核的空洞.我相信，無論在任何時(shí)代任何地方，衡量藝術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)只有：好的與不好的。而沒有過時(shí)或時(shí)髦的。好的作品永遠(yuǎn)會(huì)綻放智慧和感人的光芒，而低劣的作品無論在聚光燈下顯得多么漂亮精巧，多么時(shí)髦，卻不能改變它低劣的本質(zhì)。而美，它永遠(yuǎn)不與低劣、空洞為伍。
一位哲人的一段話很適合用來形容現(xiàn)在的藝術(shù)界：“時(shí)代使人對(duì)于日常生活中平凡的瑣屑興趣予以太大的重視，現(xiàn)實(shí)上很高的利益和為了這些利益而做的斗爭(zhēng)，曾經(jīng)大大的占據(jù)了精神上一切的能力和力量以及外在的手段，因而使得人們沒有自由的心情去理會(huì)那較高的內(nèi)心生活和較純潔的精神活動(dòng)，以至許多較優(yōu)秀的人才都為這種環(huán)境所束縛，并且部分地被犧牲里面。因?yàn)槭澜缇裉β涤诂F(xiàn)實(shí)，所以它不能轉(zhuǎn)向內(nèi)心，回復(fù)到自身?！彼匀绻腥撕?jiǎn)單而膚淺的說在當(dāng)代具有時(shí)代精神的作品就是藝術(shù)，就是美，那未免太褻瀆了藝術(shù)，褻瀆了美這個(gè)字眼。那么是不是美與時(shí)代的關(guān)系在這里也已全面瓦解了呢？顯然不是，美與時(shí)代的關(guān)系面對(duì)當(dāng)今的特殊只是扮演了一個(gè)特殊的角色，即我們不難發(fā)現(xiàn)那些真正美的、有生命力的藝術(shù)并不就是時(shí)代的代言人，它更是時(shí)代的領(lǐng)軍人。正如康定斯基所說：“藝術(shù)家是預(yù)言家，他們開辟道路，指引方向，走在時(shí)代的最前頭，拖拉著一車車彷徨迷惑、牢騷滿腹的普通民眾-----今天還是僅適用于內(nèi)在和諧的法則，明天就會(huì)被用來支配外部世界的和諧-----藝術(shù)家是構(gòu)造一種文化的強(qiáng)有力的國(guó)王?！?/p>
記得俄國(guó)批評(píng)家巴赫金當(dāng)年在對(duì)陀思妥也夫斯基的小說“復(fù)調(diào)性”的認(rèn)識(shí)時(shí)指出,“在陀思妥也夫斯基長(zhǎng)篇小說中,一切莫不都?xì)w結(jié)于對(duì)話,歸結(jié)于對(duì)話式的對(duì)立,這是一切的中心。一切都是手段,對(duì)話才是目的。單一的聲音,什么也結(jié)束不了,什么也解決不了。兩個(gè)聲音才是生命的最低條件,生存的最低條件”。巴赫金在當(dāng)時(shí)就盛贊陀氏小說開啟了一個(gè)無限性的空間,因而陀氏小說比托爾斯泰的作品更為偉大,這在20世紀(jì)20年代時(shí)還顯得觀點(diǎn)突兀、激進(jìn),但在時(shí)隔70多年之后再來看,托爾斯泰代表了他所處的時(shí)代,陀氏則代表了他所處的以及直到今天的時(shí)代,可以說陀氏小說是更有生命力的。所以一部文學(xué)作品,并不是一個(gè)自身獨(dú)立、向每一時(shí)代的每一讀者均提供同樣的觀點(diǎn)的客體。它不是一尊紀(jì)念碑,形而上學(xué)地展示其超時(shí)代的本質(zhì)。它更多地象一部管弦樂譜,在其演奏中不斷獲得讀者新的反響,使本文從詞的物質(zhì)形態(tài)中解放出來,成為一種當(dāng)代的存在。
總之，不管時(shí)代怎么變，生產(chǎn)條件和人民的生活方式怎樣變，我們對(duì)美的追求仍會(huì)一如既往，尤其在物質(zhì)日益豐富精神日漸貧乏的當(dāng)代，美是我們心中的一方凈土，一劑精神的良藥，它將繼續(xù)引導(dǎo)人們?nèi)绾巍霸娨獾貤印薄?/p>
參考文獻(xiàn)
1、《藝術(shù)概論》王宏健文化藝術(shù)出版社2000年第1版
2、《藝術(shù)哲學(xué)》丹納人民文學(xué)出版社1981年版
2當(dāng)前中學(xué)德育工作存在的問題
2.1德育內(nèi)容脫離實(shí)際
在傳統(tǒng)德育教育中往往被思想政治教育所代替，這使得當(dāng)前中學(xué)德育教育的目標(biāo)大都僅停留于“社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)”這一宏觀目標(biāo)上。雖然思想政治課教材在不斷更新，然而仍然注重于從民族和國(guó)家大義向中學(xué)生灌輸“大道理”，忽視了當(dāng)代中學(xué)生的思想實(shí)際需求，使得德育內(nèi)容脫離于社會(huì)發(fā)展實(shí)際和學(xué)生身心發(fā)展實(shí)際，一味追求德育內(nèi)容的原則化和理論化，已經(jīng)沒有辦法很好地適應(yīng)社會(huì)客觀形勢(shì)的實(shí)際要求[1]。而課堂上教師大都還是停留于“照本宣科”的傳統(tǒng)說教上，使得中學(xué)德育教育形式化。因此，很多中學(xué)生在進(jìn)行思想學(xué)習(xí)時(shí)只是進(jìn)行機(jī)械地重復(fù)背誦教材內(nèi)容以應(yīng)付考試，沒有形成良好的學(xué)習(xí)態(tài)度，導(dǎo)致學(xué)生知行分離。
2.2德育教育方式單一
任何一種教育活動(dòng)的有效開展都離不開良好的教育方法，而德育教育方法不僅僅是實(shí)現(xiàn)中學(xué)德育科學(xué)化的重要基礎(chǔ)條件，而且也是順利完成德育教學(xué)任務(wù)和德育教育目標(biāo)的職基本因素。學(xué)生到了中學(xué)學(xué)習(xí)階段已經(jīng)有了一定的自我認(rèn)知能力，對(duì)社會(huì)已經(jīng)具備客觀的獨(dú)立判斷能力，然而傳統(tǒng)中學(xué)德育教育方式仍然使用單一的封閉式的說教灌輸教育方法，沒有考慮到中學(xué)生的實(shí)際思想活動(dòng)，沒有充分發(fā)揮出他們的自我教育主體意識(shí)[2]。在這種教育模式下，在課堂上德育教師唱獨(dú)角戲,而中學(xué)生只能被專斷參與，沒有積極參與到德育教育實(shí)踐過程，沒有調(diào)動(dòng)其內(nèi)在積極性，使得德育教育效果不夠理想。
2.3德育評(píng)價(jià)方式單一
對(duì)中學(xué)生思想道德素養(yǎng)進(jìn)行科學(xué)評(píng)定也是中學(xué)德育教育工作的重要構(gòu)成部分，德育評(píng)價(jià)有利于鼓勵(lì)學(xué)生克服缺點(diǎn)、發(fā)揚(yáng)優(yōu)點(diǎn)，從而推動(dòng)他們?cè)趯W(xué)習(xí)中不斷完善自我。然而，在現(xiàn)實(shí)中很多學(xué)校和教師將德育評(píng)價(jià)簡(jiǎn)單理解為評(píng)選“三好學(xué)生”，而在實(shí)際操作中更是簡(jiǎn)單地以“學(xué)習(xí)好”替代了“三好”。從2003年開始，各省市相繼制定了中學(xué)生綜合素質(zhì)評(píng)價(jià)方案，但是在實(shí)際操作中很多學(xué)校并沒有正確認(rèn)識(shí)到綜合素質(zhì)評(píng)價(jià)方案對(duì)中學(xué)德育的重要價(jià)值和作用，沒有嚴(yán)格按照規(guī)范進(jìn)行科學(xué)操作，使得評(píng)價(jià)實(shí)施方案成為一紙空文[3]。
3針對(duì)當(dāng)前中學(xué)德育教育問題的有效對(duì)策
3.1必須重視提高德育教師綜合素質(zhì)
中學(xué)德育教師是開展中學(xué)德育工作的組織者，同時(shí)也是德育要求在現(xiàn)實(shí)中的示范者和實(shí)踐者，他們的道德品質(zhì)、道德觀念和道德行為都會(huì)在無形之中對(duì)中學(xué)生產(chǎn)生潛移默化的影響。而中學(xué)德育教師必須在日常生活和德育教學(xué)實(shí)踐中表現(xiàn)出一種始終如一的思想道德素養(yǎng)，從而將自己內(nèi)在的高尚道德品質(zhì)表現(xiàn)在日常工作中，從而使得學(xué)生“聽其言，信其道”。因此，我們必須重視中學(xué)德育教師隊(duì)伍建設(shè)，提高德育教師綜合素質(zhì)尤其是職業(yè)道德素養(yǎng)，并將它做為德育教師隊(duì)伍建設(shè)的核心地位。要通過開展多種活動(dòng)，激發(fā)他們的使命感和責(zé)任感，努力建設(shè)一支具有開拓進(jìn)取精神、主人翁精神、無私奉獻(xiàn)精神的中學(xué)德育教師隊(duì)伍。
3.2必須重視豐富創(chuàng)新德育教育方式
傳統(tǒng)中學(xué)德育教育方式仍然使用單一的封閉式的說教灌輸教育方法，而沒有考慮到中學(xué)生的實(shí)際思想活動(dòng)，沒有辦法充分發(fā)揮出他們的自我教育主體意識(shí)。針對(duì)這一問題，中學(xué)德育教育工作者在實(shí)施德育的實(shí)踐過程中，應(yīng)該根據(jù)當(dāng)代中學(xué)生的思想實(shí)際狀況使用多樣化的教學(xué)手段。如價(jià)值澄清法、道德認(rèn)知發(fā)展法、自我教育法、理論教育法等，將德育教育主動(dòng)融入到中學(xué)生的日常學(xué)習(xí)生活中，盡量將“受教育者”的色彩淡化，使中學(xué)生可以感受到學(xué)習(xí)德育的快樂，發(fā)揮出自身主體教育作用，從而有效提高中學(xué)德育教育的教育效果[4]。
3.3必須重視引導(dǎo)學(xué)生開展德育實(shí)踐
在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)迅猛發(fā)展的社會(huì)大背景下，學(xué)校德育教育已經(jīng)沒有辦法再局限于傳統(tǒng)封閉式教育方式，開放式德育教育方式已經(jīng)逐漸成為潮流。在新形勢(shì)下我們必須重視引導(dǎo)學(xué)生走向社會(huì)開展德育實(shí)踐，通過接觸社會(huì)讓他們可以正確認(rèn)識(shí)社會(huì)，在實(shí)踐中不斷提高自己的分析、判斷能力。學(xué)校應(yīng)該因地制宜地利用當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)德育資源資源，開辟適合中學(xué)生開展德育工作的校外德育基地,如勞動(dòng)鍛煉基地、愛國(guó)主義教育基地、社會(huì)實(shí)踐基地、學(xué)習(xí)雷鋒基地、傳統(tǒng)教育基地、軍事訓(xùn)練基地等。學(xué)校不僅要積極利用節(jié)假日組織學(xué)生前往企事業(yè)、農(nóng)村、工廠進(jìn)行社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，而且要積極地開門辦學(xué)，請(qǐng)企業(yè)的廠長(zhǎng)、經(jīng)理介紹市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的知識(shí),請(qǐng)民警、交警同志進(jìn)行法制教育、公民意識(shí)教育和交通安全教育等[5]。
[中圖分類號(hào)]1206.2 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1009-2234(2009)02-0126-02
在古代文藝觀中，一直存在著對(duì)“文”的追求和對(duì)“質(zhì)”的追求兩種理念。由此古代的文學(xué)作品上表現(xiàn)形式也體現(xiàn)出了不同理念下各自的特點(diǎn)和形態(tài)。這就要求我們必需對(duì)古代“文”與“質(zhì)”的文學(xué)觀進(jìn)行一下探索分析，從而更好的把握這兩種形式對(duì)今天文學(xué)作品現(xiàn)實(shí)意義所產(chǎn)生的影響。
“文”在《說文》中解釋為，錯(cuò)畫也，象交文。故以有紋理之意，《易·系辭》下中有其旨遠(yuǎn)。其辭“文”之詞，便有華麗之意?！睹献印とf章》上也提及“文”這一說，這里除了指偏于形式方面的事物外，還含有美、譽(yù)、漂亮等意思。從《說文》中對(duì)“文”的解釋到作品中“文”的體現(xiàn)，我們可以知道在古代文學(xué)當(dāng)中，“文”是表現(xiàn)文學(xué)作品的華麗秀美，詞藻豐富。
“質(zhì)”，《說文》中解釋為以物相贅也。司馬遷在《報(bào)任安書》中所提到“若仆大質(zhì)已虧缺矣”的質(zhì)，便是樸實(shí)，與文相反的意思。由此可以看出在古代文學(xué)當(dāng)中，“質(zhì)”趨向表現(xiàn)為作品語言的質(zhì)樸，形式簡(jiǎn)潔。在思想上，“質(zhì)”更是體現(xiàn)載道與教化相結(jié)合的社會(huì)功用方面的意義。
同時(shí)，也正是在這兩種不同的創(chuàng)作觀念中產(chǎn)生了重文與重質(zhì)這兩種文學(xué)傾向。
一、從“文質(zhì)相合”到“質(zhì)樸之詞”
早在春秋時(shí)代的孔子便在《論語·雍也》中提出，“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子”的“文質(zhì)”說觀點(diǎn)，他認(rèn)為“文章的內(nèi)容勝于詞彩，則過于質(zhì)樸。文章的詞彩勝于內(nèi)容，則過于虛飾，浮夸，而不實(shí)在。只有外在與內(nèi)在相伴，才稱的上合適。”這也就成為了早期“文質(zhì)相合”的理論觀。在這種觀念的影響之下，魏時(shí)的曹丕也在《典論·論文》中提出了“文以載道”的觀點(diǎn)。因?yàn)樵谖簳x前期，普遍的士人還都用作品表現(xiàn)民生，諷喻社會(huì)，他們是借助文章的諷喻來達(dá)到對(duì)自己理想世界的追求。這也就為“重質(zhì)輕文”的理論建立了文學(xué)基礎(chǔ)。
漢朝王充在《論衡·超奇》中就體現(xiàn)出了“質(zhì)”勝“文”的觀點(diǎn)，“有根株于樹下，有榮葉于上，有實(shí)核于內(nèi)，有皮殼于外，文墨辭說，士之菜葉皮殼也。實(shí)誠在胸臆，文墨著竹帛，外在表里，自相副稱”。雖然他也把“文”與“質(zhì)”看成是相互依賴的，但在這段話中，王充認(rèn)為起著主導(dǎo)和決定性作用的仍然是“質(zhì)”——內(nèi)容。其載道的政治教化意義。若不顧及文章的內(nèi)容而一味追求形式，文藝作品無論其辭藻多么華美都是“有皮殼于外”。所以注意內(nèi)容的同時(shí)也不應(yīng)忽略文章的詞彩。
從孔子“文質(zhì)”，曹丕的“載道”，再到王充《論衡》中所提出的理論觀點(diǎn)，可以看出他們?cè)谥匾曃膶W(xué)的教化功能的同時(shí)，并沒有忽略文的存在，他們把文學(xué)的政治功效與文學(xué)的審美功效結(jié)合在一起，使得文章在外在形式。語言華麗的基礎(chǔ)上更好的表現(xiàn)文章的本質(zhì)內(nèi)容。
而墨子的文章則是脫離了文的華茂。體現(xiàn)出一種質(zhì)樸與實(shí)際效用的文學(xué)觀念。正如墨子在《非樂上》中所說的，“華文章之色，以為不美也”。這里的意思說出了墨子對(duì)言辭富麗的文章，雖然大多數(shù)人都認(rèn)為美。而他則認(rèn)為這并不是屬于真正的美的文章。
重質(zhì)輕文除了受到文學(xué)自身的影響之外，也受到政治基礎(chǔ)對(duì)其的影響。從孔子時(shí)期，到魏晉前期，再到漢朝的前期，以曹丕，王充為代表“重質(zhì)”的這些人?？梢钥闯?，他們并不是把文學(xué)單一的看成一種具備審美功效的東西，實(shí)際上他們是把文學(xué)作品看成是一種載體。因?yàn)樵谒麄兯娴哪莻€(gè)時(shí)代下，文學(xué)必有著它現(xiàn)實(shí)的政治意義，這使得它所承載的意義要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于文學(xué)作品本身的意義。這種高于文學(xué)本身的意義，便是作家對(duì)社會(huì)的關(guān)注，對(duì)政治的關(guān)注，對(duì)人自身的內(nèi)在思想的關(guān)注。也正是在這種時(shí)代下使得文學(xué)作品的本身審美價(jià)值成為了第二位。而教化，關(guān)注實(shí)際和關(guān)注人自身就成為了其主要內(nèi)容，這也就形成他們文學(xué)作品理論中的主要內(nèi)容。
“文”以載道的觀念，便作為了文學(xué)作品的重要發(fā)展方向，逐漸忽視了文學(xué)作品審美功能，使得文藝觀從“文質(zhì)相合”而走到了“質(zhì)樸之詞”，“文”以載道的觀念更注意了文學(xué)作品內(nèi)容的政治教化作用。
二、從“文辭秀麗”到“靡靡之音”
而與之相反，重文輕質(zhì)的文學(xué)風(fēng)格也作為一種理論觀，存在于古代文學(xué)觀中。他們以文學(xué)的審美功能，為其基點(diǎn)，減弱了文學(xué)的教化功能，他們更注意文學(xué)的語言特點(diǎn)，文學(xué)作品的形式特點(diǎn)，而其內(nèi)容卻很空泛，對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的諷喻意義也在減弱。
(一)“質(zhì)”的教化功用的淡失
就如漢代的大賦，在形式上更加注重言語的華美，結(jié)構(gòu)的宏大。一句“可其少進(jìn)也，浩浩皚皚，如素車白馬帷蓋之張。其波涌而云亂，擾擾焉如三軍之騰裝；其旁作而奔起也。”就是其漢大賦語言和結(jié)構(gòu)的代表形式。劉勰評(píng)其為“腴辭云構(gòu)，夸麗風(fēng)駭”。班固《漢書藝文志》評(píng)其為：“漢興枚乘，司馬相如，下及揚(yáng)子云，競(jìng)為侈麗宏衍文詞，沒有諷喻之義?！逼浜笪膶W(xué)作品的形式更是有騷體賦，“九體”“七體”賦都相繼的出現(xiàn)更增加了文學(xué)作品的文學(xué)藝術(shù)樣式，再語言上和文學(xué)作品的形式上更是把“文”的這種審美功能表現(xiàn)出來。
直到后來的梁陳為代表的宮廷詩，也更加注重文學(xué)的審美功效，而其對(duì)文學(xué)作品的教化功能則徹底的失去。在文學(xué)作品的內(nèi)容上，他們更多是對(duì)女性和對(duì)宮室、器物以及服飾等方面的審美關(guān)照，通過艷麗的辭藻和聲色來推動(dòng)形式。這時(shí)的文學(xué)作品更注重語言的形式美和音樂美，他們忽視了文藝作品的政治教化意義，而更加注意了文學(xué)的娛樂性，審美功能。
轉(zhuǎn)貼于
以謝眺，王融為永明體的代表人物，更是把文學(xué)作品的審美性與娛樂性放在了首位。其文章的風(fēng)格也不再著眼于對(duì)人的教化作用而是更加追求文章的形式與語言的新奇，音韻的和諧。使文學(xué)作品真正成為了游戲性活動(dòng)，加大了其審美的功用。“游人欲騁望，積步上高臺(tái)”?！俺甭洫q如蓋，云昏不作峰”。由此可以看出，其注意了音節(jié)的頓挫，但同時(shí)過分追求詞彩的華美，未免產(chǎn)生劉勰所說的“文貴形似”。直到蕭綱入住東宮時(shí)，這種宮體詩真正的發(fā)展到了極端，這種體式也是繼承了永明體的形式風(fēng)格，在此基礎(chǔ)上繼續(xù)發(fā)展，更注重辭藻，對(duì)偶與聲律，其內(nèi)容上也是以女人，景物為其創(chuàng)作源泉，徹底的顛覆了文學(xué)的教化公用，其內(nèi)容徹底的從反映現(xiàn)實(shí)關(guān)注社會(huì)，走向了單一追求審美性與音樂性的方向上。劉勰的《文心雕龍》中所說，“麗采百字之偶，爭(zhēng)價(jià)一句之奇，情必極貌以寫物，辭以窮力而追新”。顏之推也說“去圣久遠(yuǎn)，文體解散，辭人愛奇?！边@就充分說明了，永明時(shí)期的官體詩人對(duì)文學(xué)作品娛樂性與審美功能的注重。
從這些發(fā)展中，我們可以看出+在這種文學(xué)觀念下，已經(jīng)完全把文學(xué)作品當(dāng)成一種具有審美價(jià)值的藝術(shù)作品，其形式，語言，都給人呈現(xiàn)的是一種美感。它所注重的不再是對(duì)社會(huì)有多大的教化作用，而是注重文學(xué)作品的審美價(jià)值與娛樂價(jià)值，這就使文學(xué)從政治上剝離出來。展現(xiàn)出一種單純的藝術(shù)樣式。這種文學(xué)與政治相分離的現(xiàn)象，也許正是與當(dāng)時(shí)社會(huì)，政治的松懈、糜爛的上層生活，對(duì)文學(xué)提出了新的要求，才會(huì)產(chǎn)生這種新的審美需求。但也正是這種對(duì)文學(xué)藝術(shù)美的追求，對(duì)審美價(jià)值的追求，才會(huì)對(duì)后來的文學(xué)觀產(chǎn)生了重要而深遠(yuǎn)的影響。
(二)物的描寫細(xì)致及擴(kuò)大文詞的豐富性
從后梁的宮廷詩到以后的謝眺，王融他們?cè)趦?nèi)容上不再是對(duì)家國(guó)社稷的關(guān)心，而是轉(zhuǎn)移到了，或是宮廷、或是美女、或是山水園林上來，要不就是抒發(fā)自己個(gè)人的離情別意上來，這與重質(zhì)輕文理念下的“家國(guó)”的內(nèi)容為主要表現(xiàn)方式形成強(qiáng)烈的對(duì)比。由于他們?cè)谖膶W(xué)作品中“質(zhì)”的內(nèi)容上的局限，也必然促使著他們對(duì)所描寫事物更加細(xì)致入微，想出那些“重質(zhì)輕文”下不可能出現(xiàn)對(duì)物的細(xì)致描寫的詞語，這使得詞語的豐富性得到了更加廣闊的發(fā)展，同時(shí)也增強(qiáng)了作品的新鮮性。對(duì)那些曾不能用言詞形容的物品，出現(xiàn)了新的詞語對(duì)其形容，這樣描寫事物的復(fù)雜性也得到了解決。
而對(duì)這種山水或器物，宮廷美女的描寫，也促使他們對(duì)美進(jìn)行了重新的價(jià)值評(píng)判，追求一種全新的審美方式，他們把這種美的景色與其音韻相結(jié)合，促進(jìn)了四聲音律的出現(xiàn)，有助于語言的發(fā)展。對(duì)后代文學(xué)的言語美產(chǎn)生了重大的影響。
但不管怎么說在“文”與“質(zhì)”的關(guān)系上，它們還是相互依存的。梁朝的劉勰在其《文心雕龍》中提及道“文”與“質(zhì)”：夫水性虛而淪漪結(jié)，木體實(shí)而花萼振，文附質(zhì)也?；⒈獰o文，則同犬羊，犀有皮，而色資丹漆，質(zhì)褥、文也。這些都是劉勰運(yùn)用比喻，指出了文藝作品中的這種關(guān)系。同時(shí)中國(guó)古典文學(xué)也正是在“重質(zhì)輕文”和“重文輕質(zhì)”的影響下出現(xiàn)了不同時(shí)期下的不同文學(xué)樣式。
三、中古文學(xué)與西方古典時(shí)期文學(xué)中“文”與“質(zhì)”比較
以孔子為代表的儒家學(xué)派所關(guān)注的就是這樣一種以禮樂和詩教培養(yǎng)君子的美育觀。而這中美育觀又與儒家文化中的“仁”、“天人合一”等核心價(jià)值密不可分?？鬃由钤诙Y崩樂壞的春秋末期，他特別重視詩教與樂教對(duì)道德熏陶的作用，所謂“興于詩，立于禮，成于樂”，即人格培養(yǎng)要從詩歌的熏陶開始，立足于禮教，完成于樂教。而樂又與禮互為表里，所以孔子更注視樂教的重要作用，他本人也擅長(zhǎng)器樂演唱以及音樂鑒賞。君子人格的形成和實(shí)現(xiàn)在于對(duì)音樂的把握和領(lǐng)悟?？鬃訉?duì)樂的重視，源于他對(duì)“仁”這一儒學(xué)核心價(jià)值的深切認(rèn)知。他對(duì)禮樂的教化功能進(jìn)行了認(rèn)真的思考和反思，他十分崇尚先古帝王利用詩教和禮樂教化達(dá)到治理國(guó)家教化人民的做法，那是他理想中的人類社會(huì)，“大哉!堯之為君也。巍巍乎!唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎!民無能名焉。巍巍乎!其有成功也。煥乎!其有文章。”（《論語•泰伯》這是對(duì)詩教的認(rèn)同；“行夏之時(shí)，乘殷之路，服周之冕，樂則《韶》《武》，放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。”禮樂不僅可以實(shí)現(xiàn)對(duì)個(gè)體道德品質(zhì)的培養(yǎng)，更是鞏固社會(huì)秩序，維護(hù)社會(huì)安定的基礎(chǔ)，至此禮樂具有了社會(huì)學(xué)的價(jià)值和意義。
“天人合一”是儒學(xué)重要的核心價(jià)值之一。要達(dá)到這樣一種境界，必須要通過音樂的形式。在《論語》中有這樣一段話常常為后人津津樂道。有一次，孔子問弟子子路、曾皙（名點(diǎn)）等四位弟子的志向。子路師兄弟均表示愿意從政治民，實(shí)現(xiàn)儒家的社會(huì)政治思想，只有曾點(diǎn)的志向有些例外：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”?？鬃訉?duì)此卻極為贊賞，曰：“吾與點(diǎn)也?！痹c(diǎn)所描述的這樣一種隨心所欲，自由閑適的生活畫面恰恰是孔子所提倡的“天人合一”的境界，即達(dá)到美與善的統(tǒng)一。而這種在審美中所體會(huì)到的樂趣，就是美育所要達(dá)到的無關(guān)利害的澄明境界。
王國(guó)維在《孔子之美育主義》一文中，也提到了上文中的這個(gè)典故，對(duì)此，王國(guó)維評(píng)論道“此時(shí)之境界，無希望，無恐怖，無內(nèi)界之爭(zhēng)斗，無利害，無人無我……一人如此，則優(yōu)入圣域，社會(huì)如此，則成華胥之國(guó)?？鬃铀^安而言之，與希爾列爾所謂樂于守道德之法則者，舍美育無由矣?！北M管王國(guó)維把孔子的“安而言之”與席勒的美育觀進(jìn)行同比有些牽強(qiáng)，但都是對(duì)美育所達(dá)到的個(gè)人性格提升和社會(huì)安定和諧作用的肯定，同時(shí)也指出了所謂的“無用之用”最終還是要落腳在提升國(guó)人的趣味上。從美育的被引進(jìn)到之初，就已經(jīng)深深地烙上了儒學(xué)傳統(tǒng)價(jià)值觀，即通過美育來培養(yǎng)完全之人物，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)的安定有序，在這一點(diǎn)上，王國(guó)維與孔孟的美育觀殊途同歸。
“美育”當(dāng)屬清末西學(xué)東漸背景下的舶來品。從最初“美育”觀念的引進(jìn)到“美育”在中國(guó)形成一門現(xiàn)代教育體系下的學(xué)科，都離不開西方哲學(xué)以及美學(xué)思想在國(guó)內(nèi)的傳播。20世紀(jì)初前后，中國(guó)處于封建文化的沒落與各種新思想興起的更迭中，傳統(tǒng)的儒家思想體系接近崩潰，新的民主、科學(xué)等西方思想成為中國(guó)救亡圖存的先驅(qū)們的選擇。興洋務(wù)，開新式學(xué)堂，變法新民，從政治到經(jīng)濟(jì)，從思想到教育，許多知識(shí)分子都經(jīng)歷了這樣痛苦的轉(zhuǎn)變，從而產(chǎn)生了“美育”的西學(xué)東漸，這中間不能不提的是王國(guó)維。
王國(guó)維在十八歲前除去在私塾所受教育外，還從其父學(xué)習(xí)駢散文及古今體詩，金石書畫，并長(zhǎng)于考據(jù)。中日的爆發(fā)促使王國(guó)維產(chǎn)生了學(xué)習(xí)西學(xué)的欲求，最初他從日本英文教師那里獲得了關(guān)于康德與叔本華的哲學(xué)論著，后來經(jīng)過羅振玉的資助留學(xué)日本，回國(guó)后開始致力于康德、席勒、叔本華等哲學(xué)思想的學(xué)術(shù)研究，翻譯了大量哲學(xué)著作例如《倫理學(xué)》（日本，元良勇次著）、《心理學(xué)》（日本，元良勇次著）、《西洋倫理學(xué)史要》（英國(guó)，西額惟克著）等書。他還在《教育世界》上大力譯介西方哲學(xué)及美學(xué)思想，寫出了《哲學(xué)辯惑》、《論教育之宗旨》、《孔子之美育主義》等學(xué)術(shù)論文?！墩摻逃谥肌穼懹?903年，王國(guó)維在文中提到了美育的必要，并指出席勒“之重美育學(xué)，實(shí)非偶然”。
“所謂完全之人物，精神與身體必不可不為調(diào)和之發(fā)達(dá)。而精神之中又分為三部：知力、感情及意志是也。對(duì)此三者而有真善美之理想：‘真’者知力之理想，‘美’者感情之理想，‘善’者意志之理想也。完全之人物不可不備真善美之三德，欲達(dá)此理想，于是教育之事起。教育之事亦分為三部：智育、德育（即意育）、美育（即情育）是也”?！叭卟⑿卸脻u達(dá)真善美之理想，又加以身體之訓(xùn)練，斯得為完全之人物，而教育之能事畢矣?！蓖鯂?guó)維認(rèn)識(shí)到了美育作為情感教育的獨(dú)特性質(zhì)，在維護(hù)美育獨(dú)立地位的同時(shí)又把美育與德育和智育聯(lián)系起來，始開美育獨(dú)立的先河。后來王國(guó)維又通過《教育家之希爾列爾》專門介紹了席勒《審美教育書簡(jiǎn)》的主要內(nèi)容、基本觀點(diǎn)和寫作背景。席勒主要的著作都是在接受了康德的哲學(xué)及美學(xué)思想，特別是《判斷力批判》的影響，以此作為自己的哲學(xué)依據(jù)，展開美學(xué)以及美育的討論。在《審美教育書簡(jiǎn)》中，席勒用27封書信明確地提出了“審美教育”的概念，并對(duì)美育的社會(huì)作用、性質(zhì)作了系統(tǒng)的闡述。他從人性的分裂著手，探討了美和藝術(shù)的批判功能，“因?yàn)樗囆g(shù)是自由的女兒……正是通過美，人們才可以走向自由”。自由是美育的本質(zhì)屬性，應(yīng)讓美在自由之前先行?？梢娢鞣綄徝澜逃哪康牟⒎橇⒆阌谏鐣?huì)的安定有序，而且重在追求人的自由。但這樣的美育觀是怎樣中國(guó)化的呢？
從1903年至1907年，王國(guó)維寫下了《去毒篇》、《人間嗜好之研究》、《古雅之在美學(xué)上之位置》?！督逃几兴膭t》、《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》、《論小學(xué)校唱歌科之材料》、《孔子之美育主義》、《教育家之希爾列爾》等一系列文章討論美育，提出了“形式”、“審美無關(guān)功利”等現(xiàn)代美學(xué)觀點(diǎn)，成為當(dāng)時(shí)主要致力于美育思想傳播的旗手。但第一個(gè)把“美育”觀念引進(jìn)國(guó)內(nèi)的，卻是先生。早在其作于1901年10一12月的《哲學(xué)總論》中論析各種學(xué)術(shù)之關(guān)系時(shí)指出：“人類生存其間的宇宙由物、心、神三者成立，而其研究之學(xué)問，則分別有理學(xué)、哲學(xué)、神學(xué)。哲學(xué)論究無形之心性，為心性之學(xué)，而心性有外顯之心象，由作為哲學(xué)之一部的心理學(xué)研究之。心象又有情感、智力、意志之三種，相應(yīng)又有審美、論理、倫理之三學(xué)。倫理學(xué)說心象之意志之應(yīng)用；論理學(xué)示智力之應(yīng)用；審美學(xué)論情感之應(yīng)用。故此三學(xué)者，為適用心理學(xué)之理論干實(shí)地，而稱應(yīng)用學(xué)也。其他有教育學(xué)之一科，則亦心理之應(yīng)用，即教育學(xué)中，智育者教智力之應(yīng)用，德育者教意志之應(yīng)用，美育者教情感之應(yīng)用是也?！?/p>
奧運(yùn)會(huì)是世界人民的盛會(huì)，在倫敦奧運(yùn)會(huì)中，各種媒體的新聞?shì)浾搨鞑ゲ]有因?yàn)槊τ谟^看比賽而停止。自由的媒體，多元的輿論，使新聞傳播成為現(xiàn)代社會(huì)最有力的工具之一。新聞?shì)浾?，為公眾搭起了關(guān)注奧運(yùn)、參與奧運(yùn)的平臺(tái)，在這里人們感受到中國(guó)體育文化與世界體育文化的交流與融合，體現(xiàn)了中國(guó)體育隨著時(shí)代的發(fā)展在價(jià)值觀上的變化。超越國(guó)界、超越人種，神話與現(xiàn)實(shí)，勝利與失敗，媒體充分顯示了中國(guó)新聞?shì)浾摰臍舛扰c風(fēng)范。
一、奧運(yùn)的中國(guó)體制
現(xiàn)代奧運(yùn)發(fā)展已有100多年歷史，中國(guó)歷經(jīng)60多年的努力，28年前再次走入奧運(yùn)大家庭，從基礎(chǔ)差、底子薄、人才弱，躍升至世界獎(jiǎng)牌前列，成為競(jìng)技體育強(qiáng)國(guó)，中國(guó)體育的舉國(guó)體制發(fā)揮了重要作用。舉國(guó)體制的優(yōu)越性就在于凝心聚力，團(tuán)結(jié)協(xié)作，共謀發(fā)展，對(duì)有限資源的有效使用，目標(biāo)清晰堅(jiān)定，努力持之以恒。舉國(guó)體制使中國(guó)體育健兒在奧運(yùn)賽場(chǎng)上連創(chuàng)佳績(jī)，它所創(chuàng)造的正能量，正激勵(lì)我舉國(guó)人民追求更快、更高、更強(qiáng)的體育精神。體育振興，是中國(guó)政治開明、社會(huì)進(jìn)步，經(jīng)濟(jì)發(fā)展，文化繁榮的綜合體現(xiàn)。舉國(guó)體制在實(shí)現(xiàn)金牌突破上功不可沒，世界上最好的訓(xùn)練條件、世界上最高水平的教練，鍛造著全國(guó)最優(yōu)秀的運(yùn)動(dòng)員。在倫敦奧運(yùn)會(huì)上，中國(guó)代表團(tuán)在舉國(guó)體制強(qiáng)大后盾的支持下，刻苦訓(xùn)練，奮勇拼搏，不斷創(chuàng)造佳績(jī)。如果完全靠社會(huì)贊助和個(gè)人努力，不可能取得這樣的成就。在奧運(yùn)會(huì)項(xiàng)目中，中國(guó)體育代表團(tuán)的金牌幾乎全部來自個(gè)人或者雙人項(xiàng)目，沒有一塊金牌來自集體對(duì)抗的項(xiàng)目，這和中國(guó)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展一樣，都是發(fā)展中的問題，要靠繼續(xù)發(fā)展和科學(xué)發(fā)展才能得到解決。由此我們也可以從中發(fā)現(xiàn)中國(guó)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展的特點(diǎn)，擇優(yōu)乘勢(shì)而上，才能快速地走上中國(guó)體育發(fā)展的快車道。
看電視直播比賽的人，都對(duì)中國(guó)的體育競(jìng)技給予了極高的期盼，快樂和自信的主流感受在比賽中展示，舉國(guó)體制的優(yōu)越性充分凸顯。舉國(guó)體制使中國(guó)從默默無聞的東亞病夫，變成了舉世矚目的競(jìng)技體育強(qiáng)國(guó)；從曾經(jīng)居后的慘淡排名，躍居世界大國(guó)前列。這給整個(gè)民族帶來了強(qiáng)大的自豪感和自信心。新聞?shì)浾撟屖鼙娍吹綂W運(yùn)冠軍獲獎(jiǎng)的場(chǎng)景，國(guó)旗高高升起，國(guó)歌在體育場(chǎng)館唱響，冠軍熱淚盈眶，誰都會(huì)在此刻無比驕傲，這些受眾得到的認(rèn)知，就是擺在眼前的事實(shí)，是無可辯駁，沒有爭(zhēng)議的證據(jù)，中國(guó)人確實(shí)很強(qiáng)，還需用其他數(shù)據(jù)去說服人們相信中國(guó)的強(qiáng)大嗎？于是新聞?shì)浾摰亩蝹鞑ィ盟膹V度、深度和強(qiáng)度敘述了事實(shí)。社會(huì)需要強(qiáng)大的正能量，中國(guó)需要通過努力走向新的高度，民生問題逐步解決，舉國(guó)體制逐步完善，全民體育逐步開展，這就是奧運(yùn)新聞?shì)浾撘龑?dǎo)的力量。也許會(huì)有很多負(fù)面的聲音，但是奧運(yùn)會(huì)進(jìn)行的每一天，更多的人關(guān)注的仍然是獎(jiǎng)牌總數(shù)。雖然舉國(guó)體制的中國(guó)體育格局正處于動(dòng)態(tài)變遷中，但是，在中國(guó)面臨民族振興的關(guān)鍵時(shí)期，它仍然是人們重要的精神支柱。
二、奧運(yùn)的中國(guó)精神
1908年，《天津青年》雜志，發(fā)表了著名的“奧運(yùn)三問”： 中國(guó)何時(shí)能夠派一名運(yùn)動(dòng)員參加奧運(yùn)會(huì)？中國(guó)何時(shí)能夠派一支代表隊(duì)參加奧運(yùn)會(huì)？中國(guó)何時(shí)能夠自己舉辦一屆奧運(yùn)會(huì)？那一年，奧運(yùn)會(huì)也是在英國(guó)倫敦舉行。1932年，美國(guó)洛杉磯第十屆奧運(yùn)會(huì)，劉長(zhǎng)春作為四億中國(guó)人的唯一代表參加了奧運(yùn)會(huì)，由于旅途勞頓，在100米、200米預(yù)賽中位于小組第五、第六名，未能進(jìn)入決賽，但他卻邁出了一個(gè)民族走向奧運(yùn)賽場(chǎng)的第一步。1984年，美國(guó)洛杉磯第二十三屆奧運(yùn)會(huì)，中國(guó)體育代表團(tuán)353人出席了這次盛會(huì)，許海峰在男子手槍慢射比賽中獲得金牌，實(shí)現(xiàn)了炎黃子孫在奧運(yùn)會(huì)上金牌及獎(jiǎng)牌“零的突破”。 此次，奧運(yùn)會(huì)中國(guó)位列金牌榜第四，和52年前相比，中國(guó)人民以堅(jiān)忍不拔的精神證明了自己的實(shí)力。2008年，中國(guó)舉辦了第二奧運(yùn)會(huì)，體育代表團(tuán)人數(shù)1099人，金牌總數(shù)位列世界第一。百年圓夢(mèng)，中國(guó)人經(jīng)過頑強(qiáng)、執(zhí)著的努力，團(tuán)結(jié)合作，讓世界看到了中國(guó)奧運(yùn)夢(mèng)想的實(shí)現(xiàn)。倫敦奧運(yùn)會(huì)，中國(guó)軍團(tuán)，共獲38金，創(chuàng)境外參賽最好成績(jī)。有8個(gè)項(xiàng)目是歷史上首次獲得奧運(yùn)會(huì)金牌，有17個(gè)項(xiàng)目是歷史上首次獲得奧運(yùn)會(huì)獎(jiǎng)牌。乒乓球運(yùn)動(dòng)員王皓連續(xù)三次進(jìn)入奧運(yùn)決賽，雖未奪冠卻不言放棄；劉翔面折磨人的傷痛，勇敢走向賽場(chǎng)，迎接挑戰(zhàn)；體操運(yùn)動(dòng)員陳一冰，用完美的表現(xiàn)，展示了中華民族超越的勇氣；自行車運(yùn)動(dòng)員郭爽、宮金杰不僅展現(xiàn)了中國(guó)運(yùn)動(dòng)員的高超技術(shù)和水平，更展現(xiàn)了中國(guó)運(yùn)動(dòng)員的文明和風(fēng)范。他們勇于拼搏，吃苦耐勞，團(tuán)結(jié)互助贏得了世界的尊重和認(rèn)同，這就是中國(guó)精神。
2004年雅典奧運(yùn)會(huì)時(shí)，中國(guó)選手王克楠和彭勃在男子雙人三米板跳水比賽中因最后一跳失誤，導(dǎo)致金牌旁落。當(dāng)時(shí)一些國(guó)內(nèi)媒體以相當(dāng)嚴(yán)苛的措辭予以點(diǎn)評(píng)，更有報(bào)道稱之為“不可饒恕的失誤”。八年后的倫敦，同樣是男子三米板，同樣是最后一跳丟掉了快到手的金牌，秦凱受到的責(zé)難就小得多，媒體和網(wǎng)絡(luò)上盡是鼓勵(lì)的聲音。在話語的變化中，可以見出中國(guó)民眾價(jià)值共識(shí)的變化，對(duì)無論勝敗者的敬仰，和對(duì)奧林匹克精神的詮釋。[2]這就是奧林匹克的中國(guó)精神。
從歷史上來看,中國(guó)的地方政府自秦朝發(fā)明郡縣制以來,其基本結(jié)構(gòu)一直未作多大的變化。在歷史上,由于各級(jí)政府有效控制幅度的限制,實(shí)施郡縣制時(shí),郡所屬的縣較少,但是中央政府所屬的郡就太多,為了減輕中央政府的行政負(fù)擔(dān),中央政府經(jīng)常在郡之上設(shè)置州或道之類的派出機(jī)構(gòu)。后來郡縣制改為省縣制,于是中央控制幅度減少,而省的控制幅度增加,為了提高管理效率,省政府就不得不設(shè)置派出機(jī)構(gòu)來管理眾多的縣。派出機(jī)構(gòu)的職能一般均只具有督導(dǎo)職能,而不具有實(shí)設(shè)政府所具有的全面管理職能。雖說建立派出機(jī)構(gòu)的原意只是建立派出機(jī)構(gòu),但實(shí)踐證明,派出機(jī)構(gòu)經(jīng)過一段時(shí)間后,總有實(shí)設(shè)化的趨勢(shì),派出機(jī)構(gòu)的最后結(jié)果總是演變成實(shí)際上的實(shí)設(shè)政府。這是中國(guó)歷史的古老經(jīng)驗(yàn)。
那么,為什么不把派出機(jī)構(gòu)設(shè)置為實(shí)設(shè)政府呢?根據(jù)筆者的看法,在理論上政府管理體制最適當(dāng)?shù)墓芾韺蛹?jí)可能是三級(jí),整個(gè)國(guó)家的政府體制最后由三級(jí)政府組成,一是中央政府,二是省政府,三是基層政府。三級(jí)政府中,基層政府直接面向社會(huì),中央政府統(tǒng)管全局,并負(fù)責(zé)對(duì)外事務(wù),而省級(jí)政府則負(fù)責(zé)聯(lián)絡(luò)中央與基層政府之間的關(guān)系。這樣做,有利于政府體制的順利運(yùn)轉(zhuǎn),有利于中央對(duì)地方的控制,也有利于地方民情的上述。但是,中國(guó)幅員遼闊,如果三級(jí)政府來管理,相對(duì)于公共事務(wù)的量和公共行政管理技術(shù)來看,總會(huì)有一級(jí)政府的管理幅度過寬,其解決的辦法自然只能是在上兩級(jí)政府的任一級(jí)政府設(shè)置派出機(jī)構(gòu),來分擔(dān)一級(jí)政府對(duì)下級(jí)政府的督導(dǎo)職能。 建國(guó)后,中國(guó)政府體制基本框架仍然是三級(jí)制,縣政府是基層政府,省政府是中央與縣政府之間的中介政府。其他各級(jí)政府如大區(qū)政府不是成熟的政府,實(shí)行不久便撤銷了,而鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府實(shí)際上也不是很成熟的政府,因?yàn)槠錂C(jī)構(gòu)設(shè)置和職能配置方面,與成熟的政府均有相當(dāng)大的差距,并且在當(dāng)代中國(guó)相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)是作為來處理的。在這一體制下,省政府管轄的縣數(shù)量眾多,造成行政監(jiān)督的困難,于是不得不在省與縣之間設(shè)置省政府的派出機(jī)構(gòu),即地區(qū)行政公署。與此類似的是縣政府管理不了數(shù)量眾多的鄉(xiāng)鎮(zhèn)而不得不讓區(qū)公所承擔(dān)行政監(jiān)督的責(zé)任。
所謂國(guó)民性，指一個(gè)民族區(qū)別于其他民族的總體表現(xiàn)出的品性，即一個(gè)國(guó)家國(guó)民最普遍表現(xiàn)出的人格類型，是對(duì)一國(guó)具有代表性的人的特征的概括，故針對(duì)正常人格而言。這種品性，既源于種族特征的不同，也可來自后天遭遇和文化背景的差異，造成各個(gè)國(guó)家中不同的國(guó)民性。國(guó)民性與典型人格類型不同，其分析不需太多田野調(diào)查實(shí)踐與復(fù)雜數(shù)據(jù)，具有普遍概括性和籠統(tǒng)性，故較易實(shí)行。
對(duì)國(guó)民性問題的研究在西方二戰(zhàn)時(shí)期曾一度興起。由于全球化的影響以及西方文化的滲入，現(xiàn)代中國(guó)的國(guó)民性已變得較為混雜難以表述，甚至某些已與中國(guó)古人的文化精神相背道而馳，西學(xué)的傳入與過度應(yīng)用更使現(xiàn)代中國(guó)國(guó)民性格不具有了中國(guó)本土的代表性。本文僅從中國(guó)古代儒學(xué)角度對(duì)中國(guó)人的傳統(tǒng)國(guó)民性進(jìn)行分析探討，從信仰體制、道德準(zhǔn)則和人格培養(yǎng)三方面將國(guó)民性概括為忠君愛國(guó)、仁義至上和中庸之道。
一、信仰體制：忠孝統(tǒng)一
從信仰體制上看，中國(guó)古代社會(huì)中主要以信仰中國(guó)傳統(tǒng)宗法性宗教作為全民性的國(guó)家宗教。其宗法觀念與天人合一觀念從信仰層面進(jìn)入到社會(huì)生活中各個(gè)方面，對(duì)國(guó)民性的形成具有決定性影響。
中國(guó)人普遍重視家族觀念，祖先意識(shí)強(qiáng)烈。所謂“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”。這不僅體現(xiàn)在中國(guó)人祭祖的隆重儀式上，更表現(xiàn)在中國(guó)人“以孝治天下”的觀念上，這早在先帝舜時(shí)期就有了很好的體現(xiàn)。
中國(guó)十分重孝，一家中若是出現(xiàn)孝子，則會(huì)受到整個(gè)社會(huì)的關(guān)注與贊揚(yáng)。漢朝時(shí)期的選官制度就以“孝”作為最基本的選拔標(biāo)準(zhǔn)，由眾人推舉，稱“舉孝廉”。中國(guó)儒家傳統(tǒng)“十三經(jīng)”中就有一部十分重要的經(jīng)典――《孝經(jīng)》，是關(guān)于孝的理論的集大成者。
在中國(guó)人家族傳統(tǒng)中，是以父權(quán)至上的宗法制，一般重大事情都需要向父親請(qǐng)教過問，包括婚姻問題，大多是父母包辦，即使是自己的意愿也需事先請(qǐng)示父母，征得同意方可進(jìn)行，否則就會(huì)有被社會(huì)指為不孝而被邊緣化的危險(xiǎn)。
中國(guó)人如此重“孝”，包括統(tǒng)治者也宣揚(yáng)孝道，以孝治天下，以得到支持與維護(hù)。中國(guó)人認(rèn)為，以孝為先，有了孝，人民自然會(huì)歸順于君主，孝是忠孝仁愛信義等基本道德的根本所在?！捌錇槿艘残⒌?，而好犯上者，鮮矣；不好犯上者，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟者也，其為仁之本也?！薄墩撜Z》中的此言正是體現(xiàn)了“孝”的一系列好處，孝子極少有犯上作亂背叛君主的想法。由此可見“孝”是忠君愛國(guó)思想的前提。這正是中國(guó)古代社會(huì)忠孝二者相統(tǒng)一的觀念，也是國(guó)民性之一大特點(diǎn)。
二、道德準(zhǔn)則：仁義之上
前面討論的中國(guó)人所重視的忠孝觀念，但這種忠孝觀念是以仁義的道德準(zhǔn)則為前提的。儒家學(xué)說的創(chuàng)始人――孔子就曾說過，忠孝都要“以義為先”。不符君子道義的事萬萬不可做，而這道義的前提就是符合“仁”。
“仁”是儒家學(xué)說的核心，“仁”的實(shí)現(xiàn)是孔子認(rèn)為最理想的社會(huì)狀態(tài)?！叭省笔亲钪匾钠犯瘢f事都應(yīng)符合“仁”復(fù)歸于“仁”?！傲x”則由“仁”衍生而來。所謂仁義禮智信都是以“仁”為根本的?？鬃又鲝埢貧w“仁”的道路是“克己復(fù)禮”，通過嚴(yán)格要求自己回到禮的道路上來。西周時(shí)期即已制定形成的周禮是與封建等級(jí)制度相應(yīng)的?！爸爸誓苁刂?，莊以蒞之，動(dòng)之不以禮，未善也?！比寮抑鲝堃远Y治天下，這其中就要以統(tǒng)治者實(shí)行“仁政”作為基礎(chǔ)。實(shí)行仁政，人民就會(huì)溫順并且厚道，像先帝堯舜時(shí)期就是如此。
且君子也應(yīng)以仁為本，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！比寮抑鲝堄兄局恳幌б磺写鷥r(jià)捍衛(wèi)仁義道德理念?？鬃诱J(rèn)為，“恭而不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”，這樣即可實(shí)現(xiàn)仁。仁不僅應(yīng)作為社會(huì)的基本原則和統(tǒng)治者的根本統(tǒng)治手段，更是作為了百姓庶人一切道德準(zhǔn)則的基礎(chǔ)。
孔子還認(rèn)為，“剛毅木訥，近仁?！边@可謂是對(duì)接近仁的狀態(tài)的外在表現(xiàn)的較為細(xì)致的描述了，也正是中國(guó)人性格中的一大特色。中國(guó)人普遍具有老實(shí)內(nèi)斂，逢人不愛張揚(yáng)，遇事不愛爭(zhēng)搶的特征，卻給人一種溫和敦厚的親近感。古代社會(huì)中的中國(guó)人中更是普遍具有“仁”的特性。辜鴻銘先生認(rèn)為中國(guó)人精神的最大特點(diǎn)就是溫良，這主要是儒家文化影響的結(jié)果，這也是“仁”在國(guó)民性格中的一大體現(xiàn)。
三、人格培養(yǎng)：中庸之道
中國(guó)古代社會(huì)中對(duì)人才的培養(yǎng)，不似西方教育那般重視專業(yè)技能培養(yǎng)，而是更重形而上的氣節(jié)與道德觀念的樹立。中國(guó)古代社會(huì)中儒家思想幾乎是持續(xù)占據(jù)主導(dǎo)地位的，儒家思想中對(duì)“君子”的推崇也成為中國(guó)社會(huì)中普遍的人格完善標(biāo)準(zhǔn)。
所謂君子，可用“中庸”來概括。“君子不器”，君子尚要“和而不流，中立而不倚”，經(jīng)過歷史發(fā)展逐漸成為一種民族氣節(jié)，體現(xiàn)在忠君愛國(guó)的觀念中。所謂“極高明而道中庸”，可見中庸的品質(zhì)在中國(guó)人中具有神圣性，是一切美好品質(zhì)的概括，并形成一種價(jià)值趨向體現(xiàn)在中國(guó)人的國(guó)民性中。用孟子的話概括，這是一種“浩然正氣”。
中國(guó)古代注重對(duì)人才的培養(yǎng)，不僅體現(xiàn)在后來的教育中，也體現(xiàn)在在童蒙教育。所謂童蒙教育，指中國(guó)古代7～12歲的教育，即灑掃應(yīng)對(duì)等基本禮儀和倫理道德的學(xué)習(xí)。其作用不可忽視，是為后期儒家系統(tǒng)教育、為日后學(xué)習(xí)君子之道打下深厚基礎(chǔ)，是中國(guó)古代社會(huì)人格氣質(zhì)初步奠定形成中的重要一環(huán)。
中庸之道同樣表現(xiàn)在禮上。儒家主張以禮治天下，禮節(jié)是人與人之間交往乃至統(tǒng)治者治國(guó)平天下的核心原則。它處處體現(xiàn)了中國(guó)人特有的中和色彩，建立在天人合一觀念基礎(chǔ)上，體現(xiàn)了中國(guó)人高尚的修養(yǎng)，也是中庸之道的一種外在表現(xiàn)。
四、結(jié)語
綜上所述，在古代儒家思想主導(dǎo)的中國(guó)古代社會(huì)中，在文化與人格理論的視角下所探見的中國(guó)人國(guó)民性具有忠孝統(tǒng)一、仁義至上、中庸之道三者合一的特性，不僅體現(xiàn)在傳統(tǒng)的等級(jí)宗法性制度中，更體現(xiàn)在以漢族為主體民族的普遍文化群體中。中國(guó)人特有的文化與品格特征，區(qū)別于西方，自古以來就有自己的獨(dú)特優(yōu)勢(shì)，包括政治思想、社會(huì)制度以及豐富多彩的文化。如今我們更應(yīng)弘揚(yáng)這種文化特性，弘揚(yáng)中庸之道，選擇傳統(tǒng)并適合我們國(guó)民性的東西，而不是盲目學(xué)習(xí)西方的科技、制度，這有中體西用，才能使中國(guó)人得以重新閃耀于世界之林。
參考文獻(xiàn)：
[1]林耀華.民族學(xué)通論.中央民族大學(xué)出版社，1997.
[2]夏建中.文化人類學(xué)理論學(xué)派.中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003.
中圖分類號(hào)：B82 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-7408（2014）08-0109-04
作者簡(jiǎn)介：李華偉（1977-），男，山東聊城人，山東理工大學(xué)文學(xué)院講師，研究方向：思想政治教育理論、學(xué)生管理理論。
從語義學(xué)上看，“生態(tài)德育”是20世紀(jì)末經(jīng)濟(jì)上的工業(yè)化、社會(huì)意義上的市場(chǎng)化和生活意義上的現(xiàn)代化對(duì)教育方式構(gòu)成沖擊后所出現(xiàn)的全新概念；從詞源學(xué)上看，“生態(tài)德育”概念的產(chǎn)生一則源于“生態(tài)學(xué)”和“德育學(xué)”單一學(xué)科研究的現(xiàn)實(shí)困境和無奈，二則肇始于學(xué)科交叉研究的創(chuàng)造性和新穎性。在國(guó)內(nèi)，最早提出“生態(tài)德育”這一概念的是劉驚鐸和王磊。兩位學(xué)者在1998年第5期《教育評(píng)論》上共同發(fā)表了《生態(tài)德育及其跨世紀(jì)意義》的論文，指出，“生態(tài)德育”是教育者從人與自然相互依存、和睦相處的生態(tài)觀點(diǎn)出發(fā)，引導(dǎo)受教育者為了人類的潛在利益和長(zhǎng)遠(yuǎn)利益，而更好地享用自然和享受生活的教育。由于生態(tài)德育在價(jià)值鏈上強(qiáng)調(diào)對(duì)自然環(huán)境和生態(tài)系統(tǒng)懷有一種深深的敬畏意識(shí)和保護(hù)意識(shí)，并且在目的論上強(qiáng)調(diào)合理調(diào)節(jié)人與自然的關(guān)系，有意識(shí)地控制人對(duì)自然的盲目作用，故而該理念提出之后，迅速得到了學(xué)術(shù)界的廣泛認(rèn)同并很快傳播開來。隨后不久，吳鼎福在《教育生態(tài)學(xué)》中對(duì)“生態(tài)德育”概念進(jìn)行了重新解釋，指出“生態(tài)德育”既是一種新的德育觀，又是整合傳統(tǒng)德育之后的一種嶄新教育范式?！八噲D把長(zhǎng)久以來無法解釋，甚至無法確認(rèn)的人類與自身、人類與自然之間的一系列棘手問題，進(jìn)行重新認(rèn)識(shí)和處理。其目的是從一個(gè)全新的視角去培養(yǎng)一種具有更高品性的新人。”很明顯，吳鼎福的定義充其量是對(duì)生態(tài)德育概念的深度詮釋，而不是系統(tǒng)定義。隨后朱小曼等學(xué)者均對(duì)“生態(tài)德育”概念進(jìn)行了獨(dú)具特色的界定。
縱觀學(xué)術(shù)界對(duì)“生態(tài)德育”概念的界定，我們發(fā)現(xiàn)，盡管學(xué)者們看到了源于生物學(xué)上的生態(tài)概念可以被移植到德育領(lǐng)域，但對(duì)于這兩個(gè)概念的鏈合問題以及有機(jī)契合現(xiàn)象卻缺乏全面而深刻的認(rèn)識(shí)，致使學(xué)術(shù)界對(duì)這一領(lǐng)域的研究大多限于概念的游戲和文字的堆積。本研究認(rèn)為，生態(tài)學(xué)和德育學(xué)的交叉研究從本質(zhì)上看源于兩個(gè)學(xué)科自身發(fā)展的迫切需要。近年來相繼出現(xiàn)在媒體上的20多篇研究生態(tài)德育思想的論文以及5部相關(guān)領(lǐng)域的著作，還有不下10余種有關(guān)“生態(tài)德育”的定義，從一個(gè)側(cè)面反映了這一研究領(lǐng)域的突出進(jìn)展，但由于基礎(chǔ)概念界定的模糊使得這些研究大多比較膚淺，相關(guān)的問題沒有被繼續(xù)推向深入。事實(shí)上，生態(tài)德育是研究個(gè)人與他人、個(gè)人與集體、個(gè)人與社會(huì)之間和諧發(fā)展以及人自身的素質(zhì)全面提高的一種道德教育模式。這種模式的提出主要是為了解決時(shí)下教育主體之間（主體間性）、教育者與受教育者之間、教育理論和教育實(shí)踐之間（實(shí)踐鍛煉體系）、教育形式和教育內(nèi)容之間存在的矛盾和沖突而提出來的。生態(tài)德育學(xué)研究的主題是人與自然、人與人之間的內(nèi)生態(tài)鏈合現(xiàn)象，強(qiáng)調(diào)的主旨是教育活動(dòng)的關(guān)聯(lián)性、教育參與者的相互關(guān)懷性、教育方式的有機(jī)性、教育效果的時(shí)代性。其根本目的是服務(wù)于道德教育發(fā)展的實(shí)際狀況，解決德育領(lǐng)域的突出矛盾和問題。在界定了基本概念之后，本課題對(duì)有關(guān)生態(tài)德育領(lǐng)域的研究成果進(jìn)行了系統(tǒng)的梳理，并提出：要想使生態(tài)德育學(xué)的學(xué)科發(fā)展繼續(xù)推向深入，必須加大對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化中生態(tài)德育思想的研究。這一研究不僅可以推動(dòng)德育變遷路徑的多樣化，而且可以深化學(xué)術(shù)界對(duì)生態(tài)德育史領(lǐng)域的后續(xù)探索，其意義重大。
一、天人觀所體現(xiàn)的自然導(dǎo)向的生態(tài)德育思想
從哲學(xué)上來看，“天人”之間的辯證關(guān)系只是西方近代一直追問的世界“客觀實(shí)在性”悖論的中國(guó)式表達(dá)。如果說，中西方自古至今都在探索世界的本質(zhì)存在問題，那么中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“天人”思想則具有了更加豐富和多樣化的內(nèi)涵。中國(guó)古代講究人與自然的共生和諧，指出“究天人之際”，方能“納古今之事”。除卻以“天道附會(huì)人事”的迷信因素不說，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“天人”生態(tài)思想是極為豐富的。如果說“天人合一”思想是在教誨人們要“大道歸于自然”方能保全身體和精神健康的話，那么春秋鄭國(guó)子產(chǎn)所哀嘆的“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也。何以知之？”的論調(diào)就多少帶有了教育悲觀主義的痕跡。依此而論，天人觀所體現(xiàn)的正是“以自然為師”的生態(tài)教育思想，這種思想用在道德領(lǐng)域就是“以教化為核心”的德育理念。
根據(jù)上文的假設(shè)，“生態(tài)德育”是一種關(guān)聯(lián)性活動(dòng)，這種活動(dòng)的參與者必須借助于繼承性的理念才能完成相互教育的目的。在文化傳承的顯性領(lǐng)域中，儒家的生態(tài)德育思想最具典型性。在儒家看來，“上天有好生之德”、“天地之大德曰生”，人和宇宙萬物都是自然孕育化生的結(jié)果，“天、地、君、親、師”，“仁者”之所以無敵，實(shí)乃“泛愛眾”倫理學(xué)說的必然結(jié)果。生態(tài)教育理念實(shí)際包含兩個(gè)相互聯(lián)系的層次：一是人類以各種行為影響著自然界的存在狀態(tài)。但這種有意識(shí)有目的的活動(dòng)充其量只是改變了自然界的暫時(shí)存在方式，并沒有把大自然徹底征服?！罢鞣闭軐W(xué)只是人類在自然界面前怯懦的主觀心理反應(yīng)，不具備實(shí)然的哲學(xué)意義；二是大自然的邏輯在客觀上指引著人類所有行為的價(jià)值取向?！皶?huì)用則存，節(jié)用則生”，人類節(jié)約的理念與其說是為生計(jì)所迫而必然形成的民族傳統(tǒng)美德，倒不如說是自然之道在指引人類生活類行為的必然結(jié)果?！墩?至當(dāng)》有云：“大人者，有容物，無去物，有愛物，無殉物，天之道然。天以直養(yǎng)萬物，代天而理物者，曲成而不害其直，斯盡道矣?！贝嗽捠钦f，人類在利用大自然的時(shí)候，要遵循自然界的生長(zhǎng)發(fā)育原理，對(duì)萬物要加以保護(hù)性的、節(jié)約性的、合理性的利用，不能竭澤而漁，毀壞子孫的基業(yè)。
在儒道法各家關(guān)于生態(tài)道德教育的思想中，除去漢代董仲舒的“天人感應(yīng)論”思想的糟粕成分，諸多“以天合人”的思想（煉丹術(shù)）不僅具有科學(xué)萌芽的價(jià)值，而且也多少解決了人類對(duì)自然的迷茫和恐慌問題（天文學(xué)）。應(yīng)該說，中國(guó)古代以自然導(dǎo)向的天人觀為今天的思想道德教育提供了諸多有價(jià)值的材料。只要合理使用，傳統(tǒng)文化中的精華思想就一定能為新時(shí)期德育建設(shè)提供取之不盡、用之不竭的文化資源。
二、義利觀所體現(xiàn)的人品識(shí)別和利益分配的生態(tài)德育思想
熙熙攘攘，皆為利往；攘攘熙熙，皆為利來，人是無往而不利的。生活在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人們不斷為了利益而東奔西走，經(jīng)濟(jì)學(xué)家把這種現(xiàn)象理解為資源的分配與再分配，政治學(xué)家把這種現(xiàn)象理解為基于權(quán)力關(guān)系的利益爭(zhēng)奪，社會(huì)學(xué)家把這種現(xiàn)象理解為社會(huì)變遷的機(jī)會(huì)成本。那么從生態(tài)學(xué)的角度看，這種現(xiàn)象應(yīng)如何解釋呢？事實(shí)上，人們對(duì)利益的追求只是人的類本質(zhì)在生存意義上的必然體現(xiàn)，也就是競(jìng)爭(zhēng)造成了上述現(xiàn)象的必然顯現(xiàn)。但長(zhǎng)期以來，物競(jìng)天擇適者生存的殘酷邏輯使先發(fā)和后發(fā)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)國(guó)家產(chǎn)生了諸多災(zāi)難性的變異后果，細(xì)究起來與“人為財(cái)死，鳥為食亡”的達(dá)爾文法則不無關(guān)系。
既然狼奔豕突的物欲世界不能約束人的理性，那么什么樣的規(guī)矩能夠使人變得有所收斂呢？法學(xué)家們指出，“亂世用重刑”，當(dāng)今之世，只有完善的法治才是矯治中國(guó)一切問題的靈丹妙藥。可當(dāng)金融危機(jī)一波一波地沖擊著人們的心志和理性的時(shí)候，“法治萬能主義”的神話被一次又一次打破了。在被“緊箍咒”式的法理哲學(xué)束縛了較長(zhǎng)時(shí)間之后，人們開始回歸到了德性軟力量的研究。于是“以德治國(guó)”的理念便順理成章地打入了受眾的視野。但傳統(tǒng)的德育理念過分注重各種硬性的制度和規(guī)范，又使得受教育者的思想承受度和受教效果受到了很大的影響?；诋?dāng)前道德教育領(lǐng)域教育投入虛置、教育資源浪費(fèi)、教育過程庸俗、教育主題單一、教育主體失態(tài)、教育效用弱化等突出的問題，本研究提出了“生態(tài)德育”的全新理念，指出生態(tài)德育是綜合性的思想道德教育模式，它強(qiáng)調(diào)的是一個(gè)社會(huì)德性的循環(huán)和共生，它把社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、法治、軍事等諸領(lǐng)域規(guī)約到一個(gè)相互利用、相互支持、相互關(guān)心的內(nèi)生態(tài)系統(tǒng)中，讓這些系統(tǒng)的各個(gè)組成部分可以遵循生物自組織的自我調(diào)節(jié)機(jī)制而自發(fā)的進(jìn)行鏈合和融合，最后使任何一個(gè)受教育者都在生態(tài)理念的教誨下，得以德性自生和價(jià)值重生。
在所有生態(tài)德育的理念中，對(duì)“義利觀”的認(rèn)識(shí)當(dāng)是極為重要的一環(huán)。之所以這樣說，是因?yàn)樘幵诋?dāng)今市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)環(huán)境中的人們可以暫時(shí)擺脫塵世的煩惱和聲色犬馬的滋擾，但卻無法擺脫經(jīng)濟(jì)條件的制約和市場(chǎng)規(guī)則的束縛。如何認(rèn)識(shí)“義”和“利”的辯證關(guān)系呢？在這方面孔子的“君子喻于義，小人喻于利”的義利哲學(xué)觀更具現(xiàn)實(shí)意義。正如中國(guó)傳統(tǒng)文化所認(rèn)為的“須就近有道之士，早謝卻無情人家。貧莫愁來富莫夸，那見貧長(zhǎng)富久家”。此言是說，在紛紛擾擾的物欲世界里，怎樣才能以最快的速度、最高的質(zhì)量來識(shí)別人品呢？那就是要以傳統(tǒng)的儒家義利觀為基本的識(shí)別標(biāo)準(zhǔn)。也就是說，對(duì)于那些急功近利的小人，對(duì)于那些只顧蠅頭小利而出賣朋友的人要盡量避而遠(yuǎn)之。這一標(biāo)準(zhǔn)不僅是商家生意上必須遵循的最為簡(jiǎn)潔明了的基礎(chǔ)法則，而且也是學(xué)術(shù)界必須牢記的一條最為靈驗(yàn)的識(shí)人邏輯。除此之外，單靠一個(gè)人的言語是很難識(shí)別其內(nèi)在本質(zhì)的好壞的。如果靠上述標(biāo)準(zhǔn)還不能看破人品的優(yōu)劣，不妨再使用“君子坦蕩蕩，小人長(zhǎng)戚戚”的行為邏輯。這一規(guī)則強(qiáng)調(diào)的是人的品質(zhì)的外在表現(xiàn)，一般來講心胸狹窄的人、心地不純的人、心懷鬼胎的人、心眼偏執(zhí)的人、心地不誠實(shí)的人都會(huì)外在于不大方、不爽快、不痛快、不灑脫等必然的行為或動(dòng)作。
除了人品識(shí)別要遵循一定的生態(tài)德育理念以外，在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)中，還必須本著相互幫助、共存共榮的邏輯進(jìn)行一切行為和活動(dòng)。在這方面，墨家的“交相利，兼相愛”的思想對(duì)我們不無裨益。墨家的義利哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是互利共贏和互利互惠，這實(shí)際上已經(jīng)蘊(yùn)含著現(xiàn)代宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)所指出的利益公平分配問題。長(zhǎng)期以來，我們的社會(huì)一直遵循著“初次分配講效率，二次分配講公平”的資源配置邏輯，而忽視了人在兩次分配活動(dòng)中的主體性地位，這也就使得人與資源的生態(tài)融合被強(qiáng)制性割裂。事實(shí)上，無論是初次分配還是二次分配，甚或是三次分配、四次分配都要講求分配的公平問題，“利益均沾”只是非制度化利益表達(dá)的非常規(guī)手法，但利益分配公平卻關(guān)系到政治的合法性認(rèn)同和社會(huì)的長(zhǎng)久穩(wěn)定，其意義不可小視。所以，墨家一直以來都把“兼相愛”放到“交相利”的前提階段，原因就在于只有以“愛”（良善即道德指引）的理念作為指引，才能使利益得以公平實(shí)現(xiàn)；否則交易主體的生態(tài)聯(lián)結(jié)將會(huì)迅速斷裂，交易無法實(shí)現(xiàn)，利潤(rùn)無法產(chǎn)生，自然市場(chǎng)的邏輯就形同虛設(shè)了。聯(lián)系當(dāng)今德育領(lǐng)域的突出問題，我們發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化中的基于利益分配的生態(tài)德育思想不失為一種極好的借鑒。應(yīng)該說，義利之辯之所以在中國(guó)有著悠久的歷史，原因就在于“義”和“利”的權(quán)衡關(guān)系著人的德行好壞問題，關(guān)系著人與人之間道德的和諧和互助問題，關(guān)系著分配領(lǐng)域的公正性導(dǎo)向問題。這也是新時(shí)期思想政治工作者應(yīng)該高度注意的一個(gè)問題。
三、和同觀所體現(xiàn)的知人善任的生態(tài)德育思想
與上面判斷人品好壞的“義利”規(guī)則相適應(yīng)，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“和同觀”則是與識(shí)別人品緊密相連的一個(gè)“知人善任”的宏觀標(biāo)準(zhǔn)問題。在這一領(lǐng)域，孔子的哲學(xué)可以給我們指引?？鬃诱f：“君子和而不同，小人同而不和?！币簿褪钦f，君子雖然表面上和你有意見分歧，但背后他不會(huì)和你有根本的路線分歧；小人雖然表面上同意你的看法，但背地里他會(huì)違背你的意志去做影響大局的事。“和同”只是一個(gè)意見上的分歧問題，按照現(xiàn)代民主制的運(yùn)作邏輯，意見分歧是現(xiàn)代社會(huì)的正?，F(xiàn)象，沒有必要引起太多的關(guān)注，因?yàn)楫吘谷耸乔Р钊f別的。但在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)里，由于缺失現(xiàn)代民主制度的投票機(jī)制和平等意識(shí)，使得君主識(shí)別人的品性變得十分困難。不能正確甄別自己的屬僚，就不會(huì)把合適的人才提拔到適合的崗位上來。所以歷朝歷代的君王將相們都會(huì)把孔子的“和同論”搬出來加以變通使用，并以此來選擇合適的接班人。除卻孔子和同思想的糟粕成分，我們發(fā)現(xiàn)在現(xiàn)達(dá)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，遵循古老時(shí)代孔子的“君子小人論”就不會(huì)在人才任用問題上犯大的錯(cuò)誤，而如果僅僅依靠考試分?jǐn)?shù)或外在的東西，就有可能把各種腐敗分子遴選到重要的崗位上來，其危害是可想而知的。
和同觀不僅為政府人才的選拔提供了一種參考，而且也為新時(shí)期思想政治教育工作提供了一種重要的借鑒。比如在任用學(xué)生干部問題上，如果單純依靠對(duì)學(xué)生表面語言和行為的考量，往往不能選拔真正德才兼?zhèn)涞娜瞬?，而且還會(huì)給學(xué)生管理工作造成諸多障礙。相反，通過某些問題的討論甚或爭(zhēng)論，密切觀察學(xué)生的潛意識(shí)行為和語言表現(xiàn)，就可以及時(shí)發(fā)現(xiàn)學(xué)生深層次的心理偏好和價(jià)值導(dǎo)向，從而為思想政治教育工作者發(fā)現(xiàn)和任用合適的學(xué)生干部提供一定的決策參考。應(yīng)該說，對(duì)于今天的學(xué)生思想教育來說，重視學(xué)生的表面要求一定要與挖掘?qū)W生的內(nèi)在訴求結(jié)合起來，只有這樣才能明白受教育者的真實(shí)動(dòng)機(jī)和想法。
四、榮辱觀所體現(xiàn)的知恥奮進(jìn)的生態(tài)德育思想
從心理哲學(xué)的角度講，“榮”和“辱”都是人作為類本質(zhì)的心源性條件反射。當(dāng)人們遇到高興的事情自然就會(huì)感到光榮；當(dāng)人們遇到沮喪的事情，自然就會(huì)感到恥辱。這種條件反射實(shí)際上是人的本能性直覺。也就是說，榮辱感是人的精神性因素在內(nèi)生態(tài)角度的相互作用。中國(guó)傳統(tǒng)文化中富含榮辱思想。儒家認(rèn)為，“知榮能夠自強(qiáng)，知恥方能奮進(jìn)也”。孟子則從榮辱感的人性角度探索這種心理反應(yīng)的意義。孟子認(rèn)為，“無羞惡之心，非人也”，“人不可以，之恥，矣”，把知恥作為善惡的標(biāo)志。作為我國(guó)生態(tài)教育學(xué)的代表之作，《管子》的生態(tài)德育思想也是極為豐富的?！豆茏印分赋觯骸岸Y義廉恥，國(guó)之四維”，“四維不張，國(guó)之滅亡”。也就是說，學(xué)禮儀、知廉恥是國(guó)家興旺發(fā)達(dá)的重要標(biāo)志；如果一個(gè)國(guó)家不能讓他的民眾知榮辱，那么這個(gè)國(guó)家就已經(jīng)名存實(shí)亡了。因?yàn)槿藗冊(cè)诹夹纳钐幨s了根本的依靠和精神寄托，所剩下的就只有行尸走肉了。針對(duì)春秋時(shí)期戰(zhàn)亂叢生的實(shí)際情況，《管子》還諄諄教導(dǎo)人們：“倉廩實(shí)，而知禮儀；衣食足，則知榮辱?！奔匆虢Y(jié)束春秋時(shí)期戰(zhàn)亂紛飛的局面，各諸侯國(guó)的君主們應(yīng)該以和為貴、互相諒解、互相幫助、互通有無、發(fā)展互惠貿(mào)易，不要兵戈相見、爾虞我詐、勾心斗角，要體恤百姓的苦楚。只有安民惠民，才能利于國(guó)家的穩(wěn)定和發(fā)展，國(guó)家穩(wěn)定了，才能發(fā)展生產(chǎn)，人民大眾的生活水平才能逐步提高；老百姓的倉庫里裝滿了糧食、百姓衣食無憂的時(shí)候，社會(huì)才能形成追求禮儀、尚榮驅(qū)辱的大好民生局面。由此看來，《管子》所提倡的榮辱觀是一種追求社會(huì)內(nèi)生態(tài)和諧共生的生態(tài)德育觀。在這一點(diǎn)上，《管子》生態(tài)德育思想的政治價(jià)值取向與孔子的“仁者愛人，行之有恥”的政治目標(biāo)不謀而合。總之，優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的榮辱思想是我們今天進(jìn)行社會(huì)主義榮辱觀教育的重要借鑒。
事實(shí)上，“榮”和“辱”是一對(duì)孿生姐妹，只有經(jīng)得起“恥辱”，才能“反思而激流猛進(jìn)”；只有低調(diào)處理好“榮耀”，才能以榮為契機(jī)奮發(fā)圖強(qiáng)。那種不經(jīng)歷知恥階段而純粹享受榮譽(yù)的思想是極其庸俗的和錯(cuò)誤的。正如《禮記?中庸》所言：“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也?！币簿褪钦f，為了獲得榮譽(yù)必須首先在“隱”和“微”處下功夫，既不要在暗地里做不道德的事，也不要在細(xì)小事情上違背道德，要敢于“慎獨(dú)”，即在“程門立雪”的境界中享受“隱忍”的壯美。要學(xué)習(xí)越王勾踐的知恥精神，在艱難的環(huán)境里積蓄力量，以尋找機(jī)會(huì)東山再起?！皹s”和“辱”的客觀生態(tài)關(guān)系，使得我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中，要把二者很好的結(jié)合起來，有時(shí)為了獲得榮譽(yù)還應(yīng)該給自己人為尋找一些壓力，讓自己在“知恥”的境界中為新的光榮積累動(dòng)力；有時(shí)因?yàn)楦鞣N原因暫時(shí)獲得了一定的榮譽(yù)也不要沾沾自喜，應(yīng)該回味成績(jī)的來之不易，要繼續(xù)堅(jiān)持以“恥”為動(dòng)力的思想，為了新的榮耀而臥薪嘗膽。這就是現(xiàn)代思想政治教育的“生態(tài)德育”理念。堅(jiān)持生態(tài)德育的鏈合思想，就能做活對(duì)受教育者的思想啟蒙，使受教育者不至于走向生態(tài)鏈的極端，而遺憾終生。
五、身令觀所體現(xiàn)的為人處世的生態(tài)德育思想
“身令觀”反映的是身教與言教的辯證關(guān)系問題。在中國(guó)的傳統(tǒng)文化中，特別強(qiáng)調(diào)身教示范，指出道德教育最行之有效的方法之一就是以身垂范。這一方法強(qiáng)調(diào)教育者要以自身的實(shí)際行動(dòng)來示范性地影響、教導(dǎo)受教育者，從而給受教育者以啟迪作用。正如孔子所言：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！敝挥薪逃咭宰约旱膶?shí)際行動(dòng)來做好模范帶頭作用，受教育者才會(huì)以此效仿，并以身垂范。相反，如果教育者要求受教育者做到的規(guī)范自己都沒有做到，那么受教育者就會(huì)反其道而行之。對(duì)于掌權(quán)者來說，只有以身作則帶頭搞好道德修養(yǎng)，才能使百姓的思想和言行符合社會(huì)道德規(guī)范，才能安民治國(guó)?！吧砹钣^”反映的是身教與言教的內(nèi)生態(tài)關(guān)系，這一思想對(duì)于新時(shí)期搞好各級(jí)各類學(xué)校教育和家庭教育都具有極為重要的意義。
“身令觀”所體現(xiàn)的身教和言教的關(guān)系反映到為人處世的微觀領(lǐng)域，就是要做到“己”和“人”之間的辯證統(tǒng)一。正如孔子所說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也?！敝挥凶龅健凹核挥鹗┯谌恕?，才能很好地理解個(gè)體之間極為復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系，才能在處理人與人之間關(guān)系的時(shí)候遵循利己利他的生態(tài)法則；否則就很容易把自己的意志強(qiáng)加于人、把自己的示范作用轉(zhuǎn)化到負(fù)面的方向中去。至于如何做到社會(huì)個(gè)體之間的生態(tài)和睦，孔子強(qiáng)調(diào)要注重自己的德行修養(yǎng)，孔子指出：“克己復(fù)禮，天歸仁焉。為仁由己，而有人乎哉！”即只有克制自己的欲望和需求，充分體諒他人的想法和社會(huì)需要，才能成為知書達(dá)理的人；修心養(yǎng)性的關(guān)鍵是自己，自己德行的養(yǎng)成要靠自己的艱苦修煉，不能靠別人的督促和勸說。這種注重自身修養(yǎng)鍛煉的哲學(xué)，實(shí)際上已經(jīng)預(yù)設(shè)了對(duì)自己嚴(yán)格要求、對(duì)別人寬恕善解的類生態(tài)規(guī)則。當(dāng)然，注重自身的修養(yǎng)，并不是說自己獨(dú)處的時(shí)候可以為所欲為，而是說心里要時(shí)刻想著別人的需要和看法。對(duì)政治家來說，就是時(shí)時(shí)關(guān)心民眾、事事想著民眾，急民眾所急，想民眾所想，全心全意為人民服務(wù)?？梢?，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“人己”說恰恰是“身令觀”所延伸出來的為人處世的基本生態(tài)哲學(xué)。這種突出人己關(guān)系、強(qiáng)調(diào)以身作則的教育學(xué)說對(duì)于建設(shè)和諧的人際關(guān)系具有重大的理論參考價(jià)值。
六、上下觀所體現(xiàn)的因材施教的生態(tài)德育思想
除去“上下觀”所映射的等級(jí)觀念不說，中國(guó)古代的“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也”的因材施教思想時(shí)至今日仍不乏積極的價(jià)值和意義。因材施教的理念肇始于人生存環(huán)境的變化，正如墨子所言：“染于蒼則蒼，染于黃則黃，所人者變，其色則變?！币簿褪钦f，人的家庭背景、社會(huì)地位、親緣關(guān)系、所受教育、思想品德都是隨著社會(huì)環(huán)境的變化而不斷變化的。只有隨著環(huán)境的變化來認(rèn)識(shí)人、來教育人，才能真正做到有的放矢，才能正確實(shí)施個(gè)性化的道德教育。事實(shí)上，孔子在《論語》中所提出的“上下觀”旨在說明：從循序漸進(jìn)、教不躐等、因材施教等教學(xué)原則來看，具有中等資質(zhì)或道德水平以上的人，可以告訴他較高的學(xué)問或道理；而具有中等資質(zhì)或道德水平以下的人，不可以告訴他較高的學(xué)問或道理。在這里有一點(diǎn)需要說明，孔子強(qiáng)調(diào)“中人論”并不是說人是預(yù)先可以劃分成三六九等的，除卻孔子“中人論”中的歷史制約成分，我們發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“上下觀”所體現(xiàn)的正是因材施教的生態(tài)德育理念，這種生態(tài)關(guān)系是內(nèi)生態(tài)思想在德育領(lǐng)域的突出反映。
值得一提的是，老子也曾經(jīng)研究過人的悟性差異對(duì)人接受學(xué)問深淺的影響，并適時(shí)提出了道家的“上下觀”。老子說：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之；曰不笑不足以為道?！睆谋砻嫔峡?，老子是在向他的弟子解釋什么是“道”，但細(xì)心糾察我們發(fā)現(xiàn)，老子在這里主要是強(qiáng)調(diào)人的差異性以及這種智力差異對(duì)人接受教育方式的影響。正如有學(xué)者指出的，老子分明是在教誨世人：如果沒有悟性，即使通過巨大的外力作用，逼著做、哄著做、催著做，效果也不會(huì)太好；而只有因勢(shì)利導(dǎo)，采取與受教育者密切溝通的生態(tài)教育原理，才能打通受教者和教育者之間的交流鴻溝，才能真正做到因材施教。正所謂“強(qiáng)令之笑不樂，強(qiáng)令之哭不悲。強(qiáng)令之為道也，可以成小，而不可以成大?！彪m然老子的“上下觀”具有預(yù)先設(shè)定好等級(jí)成分的嫌疑，但老子所指出的根據(jù)人的自身智慧素質(zhì)和身體素質(zhì)進(jìn)行分類教育的生態(tài)德育學(xué)原則，時(shí)至今日仍不乏借鑒意義。
參考文獻(xiàn)：
[1]劉驚鐸.生態(tài)德育是一種嶄新的德育觀[J].新華文摘，1999，（1）.
1 讓學(xué)生了解什么是經(jīng)典
1.1 舊指作為典范的儒家載籍本文由收集整理
《漢書·孫寶傳》：“周公上圣，召公大賢。尚猶有不相說，著於經(jīng)典，兩不相損。”《后漢書·皇后紀(jì)上·和熹鄧皇后》：“后重違母言，晝修婦業(yè)，暮誦經(jīng)典，家人號(hào)曰‘諸生’。”唐劉知幾《史通·敘事》：“自圣賢述作，是曰經(jīng)典。”清紀(jì)昀《閱微草堂筆記·槐西雜志四》：“祭祀之理，制於圣人，載於經(jīng)典。”
1.2 指宗教典籍
如：《圣經(jīng)》《古蘭經(jīng)》《大藏經(jīng)》等。
1.3 指文獻(xiàn)典籍
如：李約瑟《中國(guó)科技史》，司馬遷《史記》，李二和《中國(guó)水運(yùn)史》等。
用一句話簡(jiǎn)單概括：經(jīng)典就是最有價(jià)值、最有意義的著作。
2 學(xué)生必須知道為什要讀經(jīng)典
中學(xué)生讀經(jīng)典就是因?yàn)樽屗麄兡軓慕?jīng)典中讀人，讀人生，讀智慧，讀社會(huì)。
博爾赫斯說：“經(jīng)典是一個(gè)民族或幾個(gè)民族長(zhǎng)期以來決定閱讀的書籍，是世世代代的出于不同的理由，以先期的熱情和神秘的忠誠閱讀的書。”朱自清曾在《經(jīng)典常談》一書的“序言”中說：“經(jīng)典訓(xùn)練的價(jià)值不在實(shí)用，而在文化。”經(jīng)典重于文化與人文，經(jīng)典之所以為經(jīng)典，在于其所傳遞出的與人類普遍命運(yùn)、終極關(guān)懷、人文思想所共通的精神價(jià)值，在于其作為民族、國(guó)家、社會(huì)可以藉此長(zhǎng)傳不斷滋養(yǎng)后人的高尚品性與內(nèi)質(zhì)。經(jīng)典之為經(jīng)典，正在于其所攜帶的“形上”價(jià)值。沒有這一點(diǎn)，經(jīng)典便稱不上經(jīng)典。
在經(jīng)濟(jì)全球化、瞬息萬變的信息化時(shí)代背景下，讓學(xué)生多讀經(jīng)典，于己于國(guó)，都大有裨益。人的素質(zhì)單靠學(xué)英語和電腦是培養(yǎng)不出來的。人的素質(zhì)只能靠人文教育來培養(yǎng)；而閱讀經(jīng)典，應(yīng)該是人文教育必不可少的一環(huán)。中學(xué)時(shí)期，對(duì)于文字已經(jīng)有了相對(duì)較好的理解能力，中學(xué)生讀經(jīng)典，不但能培養(yǎng)其內(nèi)涵，也可以對(duì)其人生觀和價(jià)值觀有一定的導(dǎo)向。
3 指導(dǎo)學(xué)生閱讀經(jīng)典的方法
第一是把人文經(jīng)典當(dāng)作主要讀物。讀什么書是學(xué)生時(shí)代就養(yǎng)成的習(xí)慣，現(xiàn)在的學(xué)生常對(duì)漫畫，雜志，故事類的書比較感興趣，一讓他們讀經(jīng)典，他們常會(huì)唉聲嘆氣，說經(jīng)典乏味難懂，所以應(yīng)讓學(xué)生從小學(xué)養(yǎng)成讀經(jīng)典的習(xí)慣，把經(jīng)典當(dāng)作最主要的讀物。
第二是用輕松的方式來閱讀。應(yīng)該以正確的態(tài)度，輕松的方式來閱讀。只要有正確的態(tài)度，有興趣，有自己的判斷力，會(huì)活讀就好。把閱讀經(jīng)典看作是一件輕松、簡(jiǎn)單、有效的事情。
第三是絕不能將任何一個(gè)經(jīng)典絕對(duì)化，神圣化。在閱讀經(jīng)典的同時(shí)，還要閱讀生活這部“大書”，關(guān)心、參與現(xiàn)實(shí)生活的創(chuàng)造，在生活實(shí)踐中加深對(duì)經(jīng)典的理解。
經(jīng)典是人類精神財(cái)富的一個(gè)寶庫，它就在我們身旁，其中的財(cái)富屬于我們每一個(gè)人。閱讀經(jīng)典，就是享用這筆寶貴的財(cái)富。凡是領(lǐng)略過此種享受的人都一定會(huì)同意，倘若一個(gè)人活了一生一世，從未踏進(jìn)這個(gè)寶庫，那是遭受了巨大的損失。
作為青少年時(shí)期的學(xué)生，讀不讀書，讀什么書，是個(gè)很重要的問題。在現(xiàn)今社會(huì)的應(yīng)試教育下，很少有學(xué)生去讀經(jīng)典。一方面是因?yàn)闆]有時(shí)間；另一方面，如果有一點(diǎn)課余時(shí)間也耗在影視和網(wǎng)絡(luò)閱讀上。我并不反對(duì)影視和網(wǎng)絡(luò)閱讀，并且認(rèn)為影視和網(wǎng)絡(luò)確實(shí)提供了閱讀的新的可能性，擴(kuò)大了人們的視野，這都是應(yīng)該充分肯定的，但其局限也是明顯的：有可能削減，以至取消了深度閱讀和個(gè)性化閱讀，因此，如果以影視、網(wǎng)絡(luò)閱讀代替經(jīng)典文本閱讀，就會(huì)有很大的問題。
這里還有一個(gè)讀什么書的問題。像魯迅所說的胡亂追逐時(shí)髦：隨手拈來，大口大口地吞下的閱讀—— 這頗有些類似今天的“快餐式閱讀”，吃下的不是滋養(yǎng)品，是新袋子里的酸酒，紅紙包里的爛肉。魯迅大聲疾呼：“我們要有批評(píng)家”，給青少年的閱讀以正確的引導(dǎo)。
經(jīng)典閱讀正是這樣的導(dǎo)向：要用人類、民族文明中最美好的精神食糧來滋養(yǎng)我們的下一代，使他們成為一個(gè)健康、健全發(fā)展的人。
4 適合中學(xué)生閱讀的國(guó)學(xué)經(jīng)典
我國(guó)的國(guó)學(xué)經(jīng)典有很多，我個(gè)人認(rèn)為，在小學(xué)階段，學(xué)生應(yīng)該完成《三字經(jīng)》《弟子規(guī)》《論語》的閱讀。而初中階段則應(yīng)該閱讀四大名著，《莊子》《道德經(jīng)》《古文觀止》。
5 國(guó)學(xué)經(jīng)典在我班的滲透過程
（1）每周課時(shí)有限，這就要求教師在一定的時(shí)間內(nèi)做好合理的計(jì)劃，才能在保證正常教學(xué)，又不給學(xué)生增加壓力和負(fù)擔(dān)的情況下對(duì)學(xué)生進(jìn)行國(guó)學(xué)經(jīng)典的滲入。教師要做好每學(xué)年，每學(xué)期，每個(gè)月，每周，每天的閱讀計(jì)劃，按照計(jì)劃給學(xué)生布置閱讀經(jīng)典的任務(wù)。至少保證每周一課時(shí)的經(jīng)典閱讀。
（2）要求學(xué)生準(zhǔn)備閱讀經(jīng)典的記錄本，記錄經(jīng)典語句，讀后感以及對(duì)經(jīng)典內(nèi)涵的理解，從而明白做人的準(zhǔn)則，原則。
（3）要做好五個(gè)一。
第一，每天都讀經(jīng)典，可以是一則論語，一章《老子》，也可以是一首古詩。
第二，每周都要寫讀后感，不限字?jǐn)?shù)，但一定要寫出人生道理或者自己最大的收獲。
第三，每月都有筆記展覽，口語交流。同學(xué)可以通過交流進(jìn)一步加深對(duì)經(jīng)典的理解。
第四，每學(xué)期都有一次經(jīng)典閱讀競(jìng)賽，學(xué)期末小組評(píng)比。
一、河?xùn)|影視城簡(jiǎn)介
（一）歷史背景。臨沂國(guó)際影視城是在創(chuàng)建“文化大省”的時(shí)代背景下，按照大思路、大規(guī)劃、大基地的戰(zhàn)略方針建設(shè)，擬建“南國(guó)古城”影視拍攝基地，日本街影視拍攝基地，巴黎街影視拍攝基地，倫敦街影視拍攝基地，民國(guó)街影視拍攝基地，村影視拍攝基地和浙江村生態(tài)大酒店以及中國(guó)影視村等景區(qū)及配套設(shè)施。
（二）河?xùn)|影視城現(xiàn)實(shí)狀況。一期工程“南國(guó)古城”項(xiàng)目于2006年8月18日試營(yíng)業(yè)并對(duì)游客開放?！澳蠂?guó)古城”影視旅游景區(qū)建筑面積為33500平方米，整個(gè)景區(qū)集江浙水鄉(xiāng)之精華，融徽派建筑之風(fēng)格，分為沂州城關(guān)區(qū)、店鋪街市區(qū)、府衙廟會(huì)區(qū)、沂水風(fēng)情區(qū)、山村雨街區(qū)、山洪爆發(fā)區(qū)，水陸社戲區(qū)，影視模擬拍攝區(qū)和賓館休閑區(qū)等九大區(qū)域。
（三）河?xùn)|影視城主要成績(jī)。臨沂國(guó)際影視城的戰(zhàn)略目標(biāo)是“集中國(guó)旅游文化之精義，打造國(guó)際化觀光與休閑的夢(mèng)幻之城，快樂之都”。影視城堅(jiān)持視為手段，旅游為目的，休閑娛樂為配套的經(jīng)營(yíng)理念，著力做大做強(qiáng)影視旅游產(chǎn)業(yè)，使之成為演員的藝術(shù)舞臺(tái)，游客的快樂天地，力爭(zhēng)做到社會(huì)效益、經(jīng)濟(jì)效益和環(huán)境效益相統(tǒng)一。據(jù)測(cè)算分析，南國(guó)古城影視拍攝基地建成營(yíng)業(yè)后，年接待游客80到100萬人次，年接待劇組30個(gè)以上。
二、臨沂國(guó)際影視城存在的問題
1.粗制濫造，缺乏特色。影視基地一樣，重復(fù)建設(shè)以至于建筑形式?jīng)]有差異性和特色，市場(chǎng)嚴(yán)重飽和，資產(chǎn)沉積及惡性競(jìng)爭(zhēng)激烈。不少影視基地表面上追求大規(guī)模、大形式，而缺乏實(shí)際的優(yōu)質(zhì)特產(chǎn)，各地方基地缺乏溝通交流各自為戰(zhàn)。
2. 產(chǎn)品單一，形式老套。河?xùn)|影視城與我國(guó)大多數(shù)影視城一樣出現(xiàn)相似問題。旅游產(chǎn)品還停留在傳統(tǒng)的觀光層面， 產(chǎn)品形式單一，影視城的基礎(chǔ)設(shè)施大部分都局限于供拍攝劇組利用， 可供游客參與的項(xiàng)目有限，只是在影視拍攝景點(diǎn)立牌簡(jiǎn)單表明此地拍攝劇目、參演明星、導(dǎo)演等情況， 僅限于圖片展示， 不能使旅游者有身臨其境之感， 難以滿足旅游者重現(xiàn)熒屏經(jīng)典一幕的愿望。
三、臨沂國(guó)際影視城未來發(fā)展策略
1、打造品牌形象，構(gòu)建創(chuàng)新機(jī)制。制定行之有效的宣傳計(jì)劃，提升品牌形象在建設(shè)方面不應(yīng)該相仿，而是突出特點(diǎn)。在建設(shè)之前要做好建設(shè)的準(zhǔn)備工作，做好歷史研究，調(diào)查研究，根據(jù)歷史記載回歸歷史，重回歷史，做到與歷史相符合，這樣劇組會(huì)因?yàn)橛耙暬氐谋普娑鴺芬獾竭@里拍攝；加大宣傳力度，提升節(jié)目創(chuàng)新力度，建立健全完善可行的宣傳策略，在宣傳方面要凸顯河?xùn)|影視城與其他影視城的不同點(diǎn)，抓住特色打造屬于自己的品牌，打造國(guó)際品牌；避免令游客在影視旅游產(chǎn)品的開發(fā)力度影視城形成的“景點(diǎn)+表演”的傳統(tǒng)模式產(chǎn)生審美疲勞，失去吸引力，影視城必須不斷創(chuàng)新，加大影視旅游產(chǎn)品的開發(fā)力度，提升產(chǎn)品內(nèi)涵，豐富產(chǎn)品內(nèi)容。
2、挖掘文化內(nèi)涵，共建和諧旅游。提高影視旅游的文化內(nèi)涵，實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展影視旅游更深層次的原因是其文化旅游的屬性。提升影視旅游的文化內(nèi)涵，有好的影視作品推出，好的影視作品本身就是一種旅游資源，是吸引旅游者前往影視拍攝地旅游的主要誘因。
3、文化旅游系統(tǒng)化，營(yíng)銷機(jī)制產(chǎn)業(yè)化。帶動(dòng)相關(guān)產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，創(chuàng)建一條新型的文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展鏈。與周圍的餐飲、酒店、娛樂休閑場(chǎng)所建立密切關(guān)系，互相合作做好溝通與聯(lián)系，建立經(jīng)濟(jì)聯(lián)盟彼此促進(jìn)發(fā)展，構(gòu)造一個(gè)系統(tǒng)化的旅游產(chǎn)業(yè)。產(chǎn)業(yè)鏈這方面，橫店影視城在娛樂服務(wù)方面做的很好，橫店影視城已成為國(guó)家AAAAA級(jí)旅游區(qū)。
4.廣納精英賢才，招攬素質(zhì)人員。首先要做好人員的招聘，選擇適合的員工服務(wù)人員，要做好人員的培訓(xùn)，對(duì)工作人員的專業(yè)知識(shí)、專業(yè)技能的考核。提高員工的職業(yè)素質(zhì)，職業(yè)道德。娛樂表演一方面可以娛樂身心，另一方面它還能讓人們?cè)谛蕾p的過程中對(duì)人生有所感悟，如果宣傳的過程中出現(xiàn)庸俗，低俗的文化，這只能降低人民的審美水準(zhǔn)和審美需求。同時(shí)也會(huì)降低影視城的地位，降低文化內(nèi)涵。
面對(duì)現(xiàn)如今層出不窮的影視旅游基地建設(shè)?？傮w現(xiàn)狀令人堪憂，影視旅游文化也還有待于加強(qiáng)，在其發(fā)展過程中也出現(xiàn)的一些商業(yè)投資商盲目投資、重復(fù)建設(shè)以及其他社會(huì)問題輿加嚴(yán)重。但只要各影視旅游基地有不斷探索創(chuàng)新的意識(shí)，在國(guó)家重視影視文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的大背景下，做好宣傳促銷工作，應(yīng)打造內(nèi)涵為主線，辦出自己的特色，影視旅游基地一定會(huì)迎來更美好的明天。
參考文獻(xiàn)：
[1]《影視基地發(fā)展理論與實(shí)踐探究》 季偉 中國(guó)電影出版社
二、品析、感悟語言
語文教學(xué)說到底離不開對(duì)語言文字的品析和感悟，而品析、感悟語言的過程，也就是對(duì)學(xué)生進(jìn)行情感教育的過程。語文教師要設(shè)法讓文字所蘊(yùn)含的愛國(guó)主義思想化為學(xué)生的內(nèi)心體驗(yàn)，從而達(dá)到思想境界的有效提升。例如魯迅的《藤野先生》，作者在文章開頭就描寫了清國(guó)留學(xué)生的種種丑態(tài)，他們沉迷于玩樂，終日無所事事；他們服飾怪異，與周圍的環(huán)境格格不入。作者是這樣描寫的：“……頭頂上盤著大辮子，頂?shù)脤W(xué)生制帽的頂上高高聳起，形成一座富士山。也有解散辮子，盤得平的，除下帽來，油光可鑒，宛如小姑娘的發(fā)髻一般，還要將脖子扭幾扭。實(shí)在標(biāo)致極了?！弊髡咔捎帽扔髅鑼懬鍑?guó)留學(xué)生辮子盤在頭頂上的形態(tài)，又用反語“標(biāo)致”表現(xiàn)作者的反感與嘲諷，并用動(dòng)詞“扭”表現(xiàn)清國(guó)留學(xué)生的扭捏之態(tài)。作者僅用寥寥數(shù)語便勾畫了清國(guó)留學(xué)生附庸風(fēng)雅、不學(xué)無術(shù)的丑態(tài)，表現(xiàn)了作者的失望與厭惡之情，因此作者離開東京前往仙臺(tái)尋求真知。在仙臺(tái)，一次看電影時(shí)日本學(xué)生狂呼“萬歲”，而電影內(nèi)容是槍斃中國(guó)人，這深深刺痛了魯迅的心：“但在我，這一聲卻特別聽得刺耳?！敝链?，教師可以問學(xué)生“刺耳”的原因。很明顯，日本學(xué)生的歡呼，傷害了魯迅的民族自尊心，以致影響了他的職業(yè)選擇。魯迅赴日留學(xué)，本為學(xué)醫(yī)，這次看電影之后，他棄醫(yī)從文，改走文學(xué)救國(guó)的道路。
