時間：2023-07-18 09:36:31
序論：速發(fā)表網(wǎng)結(jié)合其深厚的文秘經(jīng)驗，特別為您篩選了11篇古人生態(tài)思想范文。如果您需要更多原創(chuàng)資料，歡迎隨時與我們的客服老師聯(lián)系，希望您能從中汲取靈感和知識！
基于以上的觀點，我在講授《岳陽樓記》一課時，摒棄了以前為考試而講課的功利做法，沒有僅僅滿足于翻譯課文，背誦課文，講解幾個重點考試要點，而是從范仲淹的生平及寫作背景入手，花了大量時間講述有關范仲淹的故事和他的代表詩作。他少年刻苦讀書，中年駐守邊關征戰(zhàn)沙場，晚年雖遭貶謫仍心系天下，絲毫不以個人榮辱為意……通過這些生動的講解，范仲淹的人格魅力就凸現(xiàn)出來，“不以物喜，不以己悲”、“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的胸襟抱負就不僅僅是單調(diào)的語句，而是學生主動樂于汲取的精神營養(yǎng)了。在學習中，在作者思想的感召下，學生們不僅樂于學習課文內(nèi)容，更以范仲淹為楷模。他們認識到有意義的人生不是建立在“小我”的基礎上的，人生的價值在于奉獻他人，奉獻社會，奉獻人類。同時他們也認識到人生不可能是一帆風順的，當在生活和學習中遇到困難、誤解，甚至不公時，應該以一顆淡泊之心正確對待。這樣，通過古詩文教學，古代圣賢優(yōu)秀作品所蘊含的至真、至善的人格魅力成為了學生成長的精神食糧，成為了學生前進路途中指引方向的明燈，幫助他們樹立了正確的人生觀。
二、優(yōu)秀古詩文，能激發(fā)學生的人文情懷
蘇霍姆林斯基講過：“在學生精神世界最復雜的那些過程之中，居于最首要地位的是個人情感和觀點的形成過程”。他認為，少年兒童如果從小沒有起碼的人道主義和善良溫存的思想感情，他將來就不可能有熱愛祖國和人民的思想，而善良情感的培養(yǎng)從他們愛父母、愛朋友做起，這是愛國主義教育的第一步，也是道德教育的起點。語文課堂正是實施這種教育的陣地，被選入初中語文教材的古詩文都是思想內(nèi)容純正的作品，它們表達了古人對于真、善、美理想的執(zhí)著追求。浸潤其中，涵詠體味，會使人無形中受到熏陶感染。
學習文天祥的《過零丁洋》，學生們被他面對元軍的威逼利誘而寧死不屈的精神所感動，與他的千古絕唱“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”產(chǎn)生了強烈的共鳴，心靈經(jīng)受了一場愛國主義的洗禮。而看孟郊的《游子吟》：“慈母手中線，游子身上衣”、“誰言寸草心，報得三春暉”則深深體會到了母親對孩子的無限慈愛，母子相依為命的骨肉親情，令人動容。
三、優(yōu)秀古詩文，能培養(yǎng)學生認識生活與自我能力
20世紀80年代以來，現(xiàn)代新儒學日漸成為“顯學”。它作為中國較早地進行中西、古今文化融會思考的學派，不僅其價值得到肯定，更成為如今學者探索如何建構(gòu)中國本土的現(xiàn)代文論、美學、哲學等的典型個案。新儒家學者以儒統(tǒng)莊，以儒統(tǒng)佛，以儒家精神會通西方思想，完成傳統(tǒng)文論、美學、哲學某種程度的轉(zhuǎn)型，形成不同于其他學者、學派的闡釋。就在這種闡釋的重建過程中，有一個值得當下美學界關注的現(xiàn)象，那就是三代新儒家學者已經(jīng)自然而且必然地完成的“新儒家人文主義的生態(tài)轉(zhuǎn)向”：這種轉(zhuǎn)向最早體現(xiàn)在熊十力先生提出的發(fā)人深省的自然活力論，還有梁漱溟強調(diào)以調(diào)和折中的態(tài)度對待自然。再就是后來，臺灣、香港、大陸的三位領銜的新儒學思想家錢穆、唐君毅和馮友蘭不約而同地得出結(jié)論說，儒家傳統(tǒng)為全人類做出的最有意義的貢獻是“天人合一”的觀念。[注：參見杜維明《新儒家人文主義的生態(tài)轉(zhuǎn)向：對中國和世界的啟發(fā)》，載《中國哲學史》2002年第2期。]這一結(jié)論似乎并不是什么全新的發(fā)現(xiàn)，但從他們對于此觀念所作的闡釋來看，這種發(fā)現(xiàn)也不是在復述傳統(tǒng)的智慧。事實上，他們不僅是在回歸那個他們鐘愛的傳統(tǒng)，也是為了當下的需要來重新理解這個傳統(tǒng)。如果說新儒學的生態(tài)轉(zhuǎn)向在一開始還不是有意識的，那么到了杜維明這里，則已完全成為一面明確的旗幟。他接著第一、二代新儒學往下講，不僅完成了所謂“生態(tài)轉(zhuǎn)向”，并且還將這一轉(zhuǎn)向帶進對中國美學的全新思考。
一、中國藝術(shù)精神里的人格修養(yǎng)
在現(xiàn)代新儒家三代學者中，第二代臺港新儒家的徐復觀對藝術(shù)和美學探討較多，并且有著自己較為系統(tǒng)的美學思想，這集中體現(xiàn)在其《中國藝術(shù)精神》一書。他認為，在中國哲學和歷史上，《莊子》集中體現(xiàn)了審美主體性在中國的誕生，而儒家思想中所確立起來的道德主體性，同樣充滿著深刻的美學內(nèi)容。徐氏主要探討了莊子與孔子的美學思想，但卻很少提及孟子。杜維明先生正是看到了孟子在中國美學史上的重要地位，因而特撰文接著徐復觀往下講，為《中國藝術(shù)精神》補充了一個“續(xù)篇”。
杜維明先生在《孟子思想中的人的觀念：中國美學探討》一文中集中考察孟子的修身觀念是如何同中國藝術(shù)理論相關聯(lián)的。他開篇即說道：“徐復觀先生在他的《中國藝術(shù)精神》一書中指出，儒家和道家都確信自我修養(yǎng)是藝術(shù)創(chuàng)造活動的基礎，這與藝術(shù)的根本目的是幫助人們?nèi)ネ晟频赖潞途竦钠犯竦年惻f觀點恰恰相反。它提出了一條解答藝術(shù)本身是什么，而不是解答藝術(shù)的功能應當是什么的思路。在這個意義上，藝術(shù)不僅成了需要把握的技巧，而且成了深化的主體性的展現(xiàn)?！?80他正是順著徐先生的這一思路去進一步闡發(fā)孟子的修身觀念的。
欲了解杜維明的美學思考，先應明確徐復觀是如何闡釋“修養(yǎng)”與中國美學的關系的。徐復觀所說的“修養(yǎng)”，乃是一種“人格修養(yǎng)”，是指“意識地，以某種思想轉(zhuǎn)化、提升一個人的生命，使抽象的思想，形成具體的人格”［2］362。中國只有儒道兩家思想,由現(xiàn)實生活的體悟和反省,迫近于主宰具體生命的心或性,由心性潛德的顯發(fā)轉(zhuǎn)化生命中的夾雜，而將其提升、純化，轉(zhuǎn)而又落實于現(xiàn)實生活之上，以端正它的方向，奠定人生價值的基礎。所以，徐氏認為，只有儒道兩家思想，才有人格修養(yǎng)的意義。
徐復觀強調(diào)，人格修養(yǎng)常落實于生活之上，并不一定發(fā)而為文章，甚至也不能直接發(fā)而為文章。因為就創(chuàng)作動機來說，人格修養(yǎng)并不能直接形成創(chuàng)作的動機；就創(chuàng)作的能力來講，在人格修養(yǎng)外還另有工夫。同時文學與藝術(shù)創(chuàng)作，并非一定有待于人格修養(yǎng)。但人格修養(yǎng)所及于創(chuàng)作時的影響，不像一般所謂思想影響，常是片斷的、緣機而發(fā)的，它是全面的、由根而發(fā)的影響。而當文學藝術(shù)修養(yǎng)深厚而趨于成熟時，也便進而為人格修養(yǎng)。另外，作品的價值與人格修養(yǎng)有密切關系。徐復觀指出：“決定作品價值的最基本準繩是作者發(fā)現(xiàn)的能力。作者要具備卓異的發(fā)現(xiàn)能力，便必須有卓越的精神；要有卓越的精神，便必須有卓越的人格修養(yǎng)。中國較西方，早一千六百年左右，把握到作品與人的不可分的關系，則由提高作品的要求進而提高人自身的要求，因之提出人格修養(yǎng)在文學藝術(shù)創(chuàng)造中的重大意義，乃系自然的發(fā)展。”一言以蔽之，人格修養(yǎng)與藝術(shù)在最高境界上有其自然的結(jié)合，具有共生性。儒道兩家所成就的人格修養(yǎng)，不止于文學藝術(shù)的根基，但也可以成為文學藝術(shù)的根基，一旦發(fā)而為藝術(shù)精神的主體因素，便對中國藝術(shù)產(chǎn)生決定性的影響，進而主導著中國藝術(shù)發(fā)展的總體方向。在中國，作為一個偉大的藝術(shù)家,必以人格的修養(yǎng)、精神的解放為技巧的根本，為境界的根本，正所謂“外師造化，中得心源”卷10。因此，徐復觀在對傳統(tǒng)藝術(shù)活動的考察中所發(fā)現(xiàn)的人格修養(yǎng)與藝術(shù)的這種微妙的關聯(lián)，乃是中國藝術(shù)精神的特質(zhì)所在。
綜觀中國古典美學，自孔子始，審美一直與修養(yǎng)有著根本的聯(lián)系。中國美學講境界，藝術(shù)以境界為最上。正如王國維所說：“（詞）有境界則自成高格?！保ú晃┰~如此，中國其他藝術(shù)皆如此）而修養(yǎng)的歸宿即是境界。由修養(yǎng)而達境界，此一境界，既是人生境界，亦是審美境界。在中國古人那里，人生境界與審美境界何以相通？在現(xiàn)代人的生存境域中，世俗的人生何以成為審美的人生？杜維明先生有進一步的挖掘。
二、孟子修身觀念的生態(tài)美學精神
徐復觀告訴我們，要想真正了解中國藝術(shù)精神，必須從修養(yǎng)的工夫透進，方能得其三昧。杜維明顯然認同這一結(jié)論，因而才順著這種美學研究的方向，去挖掘孟子修身觀念中所蘊涵的現(xiàn)代美學精神。那么，杜維明進一步闡發(fā)“修身”的出發(fā)點是什么，他是如何理解“修身”的，他對“修身”作了怎樣的引申，引申的意圖何在呢？
首先，他澄清，自己的真正目的并不在于探究與道家美學所不同的，或是作為道家美學之補充的儒家美學存在的可能性，而是想盡量開發(fā)這兩種傳統(tǒng)學說所共有的象征符號資源。他明確指出：“把徐先生的分析推進一步，我認為，把修身作為一種思維模式，比起人們試圖系統(tǒng)地將傳統(tǒng)分梳為道家和儒家來說，也許出現(xiàn)得更早些”，“儒家強調(diào)的人文主義，也許初看起來與道家的自然主義相沖突。但是，按照他們對自我修養(yǎng)的共同關注，我們不能說儒家堅持社會參與和文化傳承與道家追求個人自由不相容。道家批評儒家的禮儀，儒家批評道家的避世，都體現(xiàn)一種對話式的交互作用，它反映出兩家之間存在著更深沉的一致”。可見，杜維明并不是要論證孟子同中國美學有著什么特殊的關系，而是要借孟子思想生發(fā)出中國美學整體的特性。再者，他的直接目的是想通過詮釋的重建去發(fā)現(xiàn)隱含在孟子思想里的藝術(shù)理論，進而指出某種銜接傳統(tǒng)與現(xiàn)代的美學研究的方向和方法。
杜維明所用的“修身”這個概念，并不是僅僅對于人的形體而言。修身的內(nèi)容實則比形體的轉(zhuǎn)化要豐富得多?！吧怼敝皇且粋€含意有限的形象說法，非英文“body"可以代替，它其實象征了整個自我，乃儒家文化中極其豐富和莊嚴的符號。所謂修身，即修己，包含了自我轉(zhuǎn)化、自我提升、自我超越的全過程。比之徐復觀所說的“人格修養(yǎng)”，“修身”有著更為廣闊的涵義?！叭烁裥摒B(yǎng)”容易被人們作為純粹的道德操練來理解。自孔孟以降，后世的一些儒者確有此一傾向。事實是，人們一直用一種不太恰當?shù)摹笆侄巍迸c“目的”的用語來描述藝術(shù)與人格（修養(yǎng)）之間的關系，而這種表述卻模糊了二者的共生關系。但是，如果我們將人格修養(yǎng)擴展為杜維明所說的“修身”來理解，那么它與中國藝術(shù)的特殊關聯(lián)就會變得更加明朗，甚至可以說，“修身”就是中國藝術(shù)精神的根本。藝術(shù)也由此可以理解為“深化的主體性的展現(xiàn)”，這是傳統(tǒng)中國所特有的一種“大藝術(shù)觀”。
孟子的修身觀念包含兩個方面的深意：一方面，“大體”與“小體”的和諧發(fā)展。在孟子看來，心為“大體”，身體只是“小體”。修身就是要使“大體”而不只是“小體”得到發(fā)展。一個向?qū)W生傳授六藝的儒學大師，必定要認識到六藝既是需要操習的動作，又是應從精神上去掌握的科目。因此他主要關心的是一個學生作為一個完整的人在轉(zhuǎn)化過程中的身心的全面發(fā)展；另一方面，在人的身、心結(jié)構(gòu)中，存在著將自我發(fā)展為與天地合一的真正潛能。修身更重要的是為了體驗人與自然之間的內(nèi)在共鳴?！按篌w”可以“上下與天地同流”《孟子·盡心上》，但它歸根結(jié)底只不過是本真的人性。修身就是要將本真的人性顯發(fā)出來，而美的實現(xiàn)則需要這種修身的工夫。所以，儒家的修身方法不僅具有社會學的意義，也具有美學的意義。古人通過修身所實現(xiàn)的人生境界，自然就有審美境界的生成。
進一步引申，修身所體現(xiàn)出的實質(zhì)上是一種生態(tài)美學精神。生態(tài)美學本是一個現(xiàn)代范疇。在21世紀初的中國美學界，引起最多關注和爭論的就是這個范疇。它作為美學的一種新理論或者方法，更多地凸顯出傳統(tǒng)與現(xiàn)代銜接和轉(zhuǎn)化的可能性。因此，強調(diào)修身體現(xiàn)生態(tài)美學精神，其實就是對修身作一種新的現(xiàn)代的理解和轉(zhuǎn)換。生態(tài)美學研究人與自然、人與社會以及人自身處于生態(tài)平衡的審美狀態(tài)，提倡綠色的人生，審美的人生。而孟子的修身觀念則明確表示，人首先要實現(xiàn)自身的和諧，才能與天地合流。生態(tài)美學強調(diào)整體性，而孟子在關注整體性的同時，還看到了“整體”中的“根本”，那就是人自身的生態(tài)和諧。事實上，人與自然、人與社會的生態(tài)平衡確實依賴于人本身對待外物的態(tài)度和方式，此一態(tài)度和方式則根源于人的認識和精神境界。人必須從自身做起，修身是一種重要途徑，它不僅導向生態(tài)平衡，也直指審美的和諧人生。它作為自我轉(zhuǎn)化、自我提升、自我超越的全過程，不僅是孟子所倡導的，也是道家所追求的?！洞髮W》有云：自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。如果我們用現(xiàn)代話語來解讀中國傳統(tǒng)之“修身”理念，其實它就是“精神生態(tài)”。由此，它將給予中國當代的生態(tài)美學研究以重要的啟示。
三、杜維明給予生態(tài)美學研究的啟示
在孟子那里，與修身一樣，美也是一個動態(tài)的過程。由于將修身作為理解美的觀念的參照點，因而“美”很難成為一個完全客觀化的靜態(tài)范疇，它與善、與真一樣，都是人不斷成長中出現(xiàn)的品質(zhì)，它們作為一種激勵人心的鵠的而存在?！俺鋵嵵^美”?！爱斆浪茉熘覀兊某鋵嵏袝r，不是作為一種固定的原則，而是作為正在體驗生命的自我，和所感知的實體對象之間的一種動態(tài)的相互影響而起作用的。我們在事物當中看到了美。在描述美的過程中，我們的注意力從外在的物質(zhì)形體轉(zhuǎn)向內(nèi)在的生命力，最后達到無所不包的精神境界”。修身包含著主體的自我轉(zhuǎn)化，而這種自我轉(zhuǎn)化無論在美的創(chuàng)造或欣賞中，都是美的真正基礎。在主體的自我轉(zhuǎn)化這一環(huán)節(jié)上，杜維明拈出兩個重要概念：“相遇”和“聽的藝術(shù)”。這更加表明他在有意識地以生態(tài)美學的眼光來解讀和發(fā)現(xiàn)古典。
相遇。杜維明說：“我們欣賞的對象可能是一棵樹、一條河流、一座大山或一塊石頭，但是，我們感受到它們的美，使我們覺得它們并不是毫無生氣的對象，而是一種和我們活生生的相遇。確切地說，是一種‘神會’”。杜維明用“相遇”來指稱審美主體與審美客體之間的關系，來形象地表征古典美學里物我的神會，正是為了說明，中國傳統(tǒng)美學里并沒有主客二分，古人不會把自己的人格強加于外在世界，《孟子》關于人的思想并不是一種人類中心論，就其終極意義而言，它旨在表明人的自我轉(zhuǎn)化首先體現(xiàn)為一種態(tài)度的轉(zhuǎn)變，而人的自我實現(xiàn)則取決于人與自然的互動。正像徐復觀先生所說的：欲“成己”必需“成物”，而不是“宰物”、“役物”。
20世紀著名的猶太宗教哲學家馬丁·布伯認為，人生與世界具有二重性：一是“為我們所用的世界”,一是“我們與之相遇的世界”,可以用“我—它”公式稱謂前者,用“我—你”公式稱謂后者。布伯所謂“我—它”的范疇，實指一種把世界萬物(包括人在內(nèi))當作使用對象，當作與我相對立的客體的態(tài)度；所謂“我—你”，實指一種把他人他物看做具有與自己同樣獨立自由的主體性的態(tài)度，此時，在者于我不復為與我相分離的對象。[注：參見馬丁·布伯《我與你》，陳維綱譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1986年版，第17－21頁。]人置身于二重世界中，即人為了生存不得不筑居于“它”之世界，但人也棲身于“你”之世界。人對“你”的熾熱渴念又使人意欲反抗“它”、超越“它”，正是這種反抗造就了人的精神、道德與藝術(shù)。布伯說：“人無‘它’不可生存，但僅靠‘它’則生存者不復為人?！辈疾膶W說直接針對西方思想史上兩種居于支配地位的價值觀。雖然他的目的在于闡釋宗教哲學的核心概念“超越”的本真涵義，以及澄清基督教文化的根本精神——愛心，但他對人生態(tài)度的兩種概括在某種意義上說是具有普遍性的。
生態(tài)美學批評現(xiàn)代人類的實用主義和功利性，痛斥他們將“我—它”關系加以絕對化和極端化，著眼于“我—你”關系的和諧建構(gòu)和擴展，因為只有后者才體現(xiàn)了人與自然的親和無間，人與社會的和諧融洽。如果我們把人與世界的關系概括為主要的三種形態(tài)：認知的、實踐的和審美的，那么大家就會發(fā)現(xiàn)，前兩者所體現(xiàn)的其實就是布伯所稱的“我—它”關系，而審美所呈現(xiàn)的則應該是“我—你”關系。我與你相遇，“你”便是世界，便是生命，無須有待于他物，我當以我的整個存在，全部生命和本真人性來接近“你”。最終“我”與“你”都升華了自己，超越了自己。這便是杜維明先生所說的“神會”，亦是孟子修身觀念的真諦所在。因此，“我”與“你”的相遇，是審美的相遇，亦是生態(tài)精神的呈現(xiàn)。正如杜維明先生在《存有的連續(xù)性：中國人的自然觀》一文中所指出的：人心“對自然的審美欣賞，既不是主體對客體的占有，也不是主體強加于客體，而是通過轉(zhuǎn)化與參與，把自我融入擴展著的實有”?！拔摇痹谡归_審美體驗時，漸漸忘記了“我”的存在，完全“化”入“你”的體內(nèi)，以“你”的存在為自己的存在，逍遙游于“我—你”共同的精神世界，這即是審美化境，是生態(tài)美學在中國傳統(tǒng)美學中所發(fā)現(xiàn)的生態(tài)特征。物我合一的境界真正是中國藝術(shù)精神的體現(xiàn)。杜維明還指出，對于人與自然的這種互通性和親切性的審美體驗，往往是堅持不懈地進行自我修養(yǎng)的結(jié)果，“返回自然的過程不僅包含著記憶，而且也包括‘絕學’和遺忘。我們能參與自然界生命力內(nèi)部共鳴的前提，是我們自己的內(nèi)在轉(zhuǎn)化"。這種觀點與徐復觀先生對“心齋”的修養(yǎng)工夫的解釋是一致的?？梢赃@樣說，中國古典美學是一種以修養(yǎng)為基礎和工夫的“相遇”美學，此一“相遇”，則真正體現(xiàn)了深刻的生態(tài)美學精神。
聽的藝術(shù)。藝術(shù)感動并影響著我們，古人們相信，它來自人與天地萬物共有的靈感之源。講到聽的藝術(shù)，很多人馬上會想到音樂。這當然是沒錯的。但除此之外，它在這里更蘊涵深一層的隱喻?！奥牎本哂猩鷳B(tài)層面的重要意義。
聽覺的感知作用在先秦儒學中占重要地位。杜維明相信：“如果我們將眼光盯著外部世界，那么，儒家之道是不可得見的；如果僅僅依靠視覺形象化這種對象化活動，是不能把握宇宙大化的微妙表現(xiàn)的。誠然，像舜這樣的圣王，能夠通過對自然之微妙征兆的探索來洞察宇宙活動的初幾。但是，我們卻是通過聽的藝術(shù)，才學會參與天地萬物之節(jié)律的?！隆颉牭隆刮覀兡軌蛞圆皇沁瓦捅迫说?，而是欣賞的、相互贊許的方式去領悟自然的過程?！鄙鷳B(tài)美學一直在做的一項工作，就是拋棄西方的二分法思維模式，在中國傳統(tǒng)生態(tài)智慧中發(fā)掘這種主體對待自然的審美的態(tài)度。因為此一審美的態(tài)度真正消融了主客二分，體現(xiàn)了物我的平等、和諧、共融。杜維明先生認為先秦儒家是經(jīng)過身心的修養(yǎng)將自己開放給所置身于其中的世界，通過拓展和深化自己的非判斷性的接受能力，而不是將自己有限的視野投射到事物秩序上，才得以成為宇宙的共同創(chuàng)造者。
聽的藝術(shù)除了可以表明態(tài)度以外，還聯(lián)系著特殊的感受和表達方式?！奥牭乃囆g(shù)”里所說的“聽覺”，并不是指人的生理聽力，而是指人的感受能力。正如馬克思曾經(jīng)說的，要理解音樂，必須具有“音樂的耳朵”。那么，要聽懂自然，就必須具有親和自然、體悟自然的能力。聆聽與傾訴相對，自然之中自有天籟，天籟即是自然生命的傾訴。面對自然的私語，我們只能閉目傾聽，用聽來交流，用耳來感受。正如佛祖釋迦牟尼在靈山會上拈花示眾，眾皆默然，惟迦葉破顏微笑一樣，聽的藝術(shù)正是這種無需言語的心靈默會。所以，莊子也用“聽”來描述他的“心齋”：“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”《莊子·人間世》。此乃莊子的修身之法。在聽的過程中，我們不再是外在于自然的主體，而成為各種生命力內(nèi)部共鳴的息息相關的一部分。在聽的過程中，我們成為各種生命力內(nèi)部共鳴的息息相關的一部分。不僅莊子重視“聽”，孔子更是以音樂這種聽覺藝術(shù)來實現(xiàn)他的人生境界。所以孟子才會選擇音樂作為隱喻討論孔子之圣性：“孔子，圣之時者也?？鬃又^集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者,終條理也……”《孟子·萬章下》而代表人格發(fā)展至高峰的“圣”字之古體“圣”，即以耳為根?？梢赃@樣說，聽，體現(xiàn)了生態(tài)學的關系原則，“聽德”其實是中國藝術(shù)共有的特點，因而中國藝術(shù)是體現(xiàn)著生態(tài)精神的偉大藝術(shù)。
更進一步講，“聽”在古人那里也是一種表達方式。聽者無言，無言與有言相對，因此也是表達方式之一種。無言甚至更勝于有言，只有無言才不會咄咄逼人，才會以欣賞的姿態(tài)和審美的眼睛“傾聽”自然。有言則容易陷入主觀，破壞物我的相融、天人的合一。所以才有“此時無聲勝有聲”之說。所以才有“此時無聲勝有聲”之說。因為無言就是沒有明確的語意，于是也就具有感受的無限可能性。有言從某種意義上說是對藝術(shù)的限制，言是表達的媒介和形式，有媒介和形式便是有隔，便是有限，否則便是不隔，便是無限。
無言和聽的藝術(shù)都是一致的，它們象征著精神的自由和無限，表達了“我”對“你”的尊重，體現(xiàn)了平等和共存。因此，“聽”開啟了生態(tài)學意義上的關系原則，聽的藝術(shù)則呈現(xiàn)了生態(tài)美學的精神。
綜上，我們通過對杜維明先生關于孟子思想的詮釋的分析，可以較顯明地看到杜先生通過詮釋所要指出的美學研究方法。首先，正如徐復觀對人格修養(yǎng)的關注一樣，杜先生進一步整理、闡發(fā)了先秦儒學、特別是孟子的修身觀念，并進而得出結(jié)論：從修身、修養(yǎng)來理解中國古典美學，更容易觸到中國藝術(shù)的本質(zhì)，此處儒、道藝術(shù)精神之分則不顯；再者，正如道家學說里存在著豐富的生態(tài)思想一樣，先秦儒學、尤其是孟子關于人的思想同樣開啟了一種現(xiàn)代意義上的生態(tài)精神。修身這一觀念本身所包含的人自身、人與自然以及人與社會的和諧發(fā)展，正是生態(tài)美學所追求的理想的生存狀態(tài)。這足以表明，生態(tài)學的視野和方法必定為中國美學帶來更大的言說空間。
在中國大陸學界，生態(tài)美學自2000年以來逐漸成為美學研究領域的新熱點，在一定程度上拓寬了美學研究的視野。然而眾多生態(tài)美學的提倡者們卻未曾注意到，杜維明這個海外學者早在90年代就已經(jīng)提出將生態(tài)的方法運用到美學研究中來并表達了自己獨到的見解。本文將杜氏觀點進行整理和生發(fā)，一方面是想引起生態(tài)美學研究者們的注意，另一方面也是自己對生態(tài)美學研究的一種探索。
［參考文獻］
［1］杜維明.儒家思想——以創(chuàng)造轉(zhuǎn)化為自我認同［M］∥郭齊勇,鄭文龍.杜維明文集：第3卷.武漢：武漢出版社,2002.
［2］徐復觀.儒道兩家思想在文學中的人格修養(yǎng)問題［M］∥李維武.徐復觀文集：第2卷.武漢：湖北人民出版社，2002.
［3］張彥遠.歷代名畫記·圖畫見聞志［M］.沈陽：遼寧教育出版社，2001.
［4］王國維.人間詞話［M］.上海：上海古籍出版社，2002：28.
中華文化源遠流長，傳統(tǒng)文化博大精深，這種深厚的文化底蘊是多元文化的統(tǒng)一，是世界文化體系中絕無僅有的一種從未間斷過的、代代傳承的文化。一種文化能夠如此代代傳承，其中必定潛藏一種屬于自身特有的“靈魂”，這種“靈魂”綿延不絕地體現(xiàn)在中華民族的精神中，是別人學不會也拿不走的，這種“靈魂”一旦與中華民族的其他方面能力整合而形成一種系統(tǒng)能力，那將是堅不可摧的。筆者認為，這種“靈魂”就是中國傳統(tǒng)文化中的“貴和尚中”的民族精神，這種民族精神便是中國傳統(tǒng)文化的生命之魂。
一、傳統(tǒng)文化中的“貴和”精神
中華民族歷來強調(diào)“和為貴”、“貴和尚中”、“如樂之和，無所不諧”，這是中華民族的基本文化精神。“和”在古漢語中表示協(xié)調(diào)不同的人和事并使之均衡，就是指不同事物之間的協(xié)調(diào)、和睦、融洽。例如：在儒家經(jīng)典《論語·學而》中，孔子的弟子有子說：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美?！痹凇睹献印す珜O丑下》中，孟子開篇即說出了一句千古名言：“天時不如地利，地利不如人和?！盵1]并用“得道者多助，失道者寡助”來解釋。中國人歷來崇尚和諧，把達到和諧狀態(tài)視為國家政治的最高目標。這正是中華民族能屹立在世界強國之林的精神內(nèi)涵。
（一）人與自然的和諧
在人與自然的關系上，古人主張?zhí)烊撕弦唬鹬刈匀唤绲囊?guī)律，強調(diào)人類應該尊重自然，認識自然，保護自然，順從自然。古人很早就認識到人與自然界是統(tǒng)一的，強調(diào)人類應當而且必須要與自然和諧相處。儒家對人與自然和諧相處提出來很多觀點。孔子主張以“仁”待物“成物成己”。他提出“釣而不綱，弋，不射宿”（《論語·述而》），主張只用魚竿釣魚，不用大網(wǎng)攔河捕魚，并反對射獵夜宿之鳥。很顯然，他反對人類的濫捕濫獵，破壞生態(tài)平衡。孟子提出“仁民”、“愛物”等主張。在《孟子·梁惠王上》中記載：“不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也?！惫艜r這種限漁、禁樵措施，反映出古人注重保護自然資源的意識，當然也是一種難能可貴的可持續(xù)發(fā)展思想。在這種“天人合一”思想的影響下，中國古人不自覺地形成了一種生態(tài)倫理觀念，反對向自然過分索取，注重保護自然環(huán)境和生態(tài)平衡。
（二）人與人的和諧
人與人的和諧相處是一個民族生生不息發(fā)展的前提，人與人的和諧關系，是古人的一種美好憧憬和向往。古人提倡和順、和睦、和美、和解的寬和處世態(tài)度，追求以形成和諧的人際關系為主題的大同社會。在戰(zhàn)國時期，大思想家荀子便提出了“明分使群”的社會起源說。他說：“（人）力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。故人生不能無群，群而無義則爭，爭則亂，亂則離散，離則弱，弱則不能勝物?！盵2]荀子的觀點為，人之所以役使牛馬等物，原因在于“人能群”，組成了社會。人類社會與動物群體的根本區(qū)別，在于“以義而分”，即根據(jù)一定的禮義原則劃分等級和進行職能分工。正是這種“以義而分”，社會才能達到和順、和睦、和美、和解的和諧狀態(tài)，才能形成強大的內(nèi)在精神和動力。荀子的言論告訴我們，個人要想生存，就離不開社會，而社會要想穩(wěn)定，就離不開其內(nèi)部人際關系的和諧。關于社會中人際關系和諧的思想，中國古人有過很多精辟的見解，如和而不同，和而不流等。
二、傳統(tǒng)文化中的“尚中”精神
中國“和合”文化集中體現(xiàn)在儒家的“中庸”思想中?！安黄灰兄^之中，恒常不易為之庸?！彼谌寮夷酥琳麄€中國傳統(tǒng)文化中被視做一種人生和道德的至高境界和追求目標?！墩撜Z·雍也》中孔子說：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！币饧唇?jīng)常遵守一定的標準，既不能“過”，亦不能“不及”，這是中庸的品德。中庸之道的真諦在于：堅守中正，尋求適度，不偏不倚，無過無不及。這一品德體現(xiàn)于中國古代政治文明”中，妥善協(xié)調(diào)各方面的矛盾，實現(xiàn)和諧的價值目標；體現(xiàn)在人們生活實踐中，就是守中、不走極端，所謂“水至清則無魚，人至察則無徒”、“物極必反”、“真理向前邁出半步就會變成謬誤”等都是講的這個道理，中庸之道塑造了中國人的中庸之德，使中國人形成了中庸的思維與行為方式、處事作風和人格境界。在今日的語境下，“中庸”就是要正確把握并協(xié)調(diào)好各種系，以益于社會的和諧穩(wěn)定持續(xù)進步。運用“中庸之道”的根本目的是為達到社會群體的穩(wěn)定和諧，一旦實際運用起來，就要面對不同階層、不同利益主體的矛盾關系，就要考慮到處理問題的分寸是否恰當，因此，能否很好地運用“中庸之道”，實際上是一個頗為復雜的實踐問題。為此，古人提出了如何運用好“中庸之道”的一些有借鑒價值的觀點。
三、貴和尚中文化精神的功能
貴和尚中的文化精神，在中國社會的長期發(fā)展中，產(chǎn)生過深遠的影響，發(fā)揮過重要的功能。概括地說，有如下三個方面。
第一，民族凝聚功能。貴和尚中的文化精神，可以超越地域、階級、時代、種族的界限，哺育每一個中華兒女，使其凝聚為一體，同心同德為民族的利益和長遠利益不懈奮斗。正因為如此，每當歷史上出現(xiàn)外敵入侵時，中華民族都能夠萬眾一心，團結(jié)一致，變分為合，化亂為治抵御外侮。這些，都是與貴和尚中的民族文化精神對人們的滋養(yǎng)分不開的。這種文化傳統(tǒng)，對于中華一體、國家一統(tǒng)的民族文化心理的形成，對于我們國家、社會的長期穩(wěn)定發(fā)展，曾經(jīng)起到了十分重要的作用。
第二，精神激勵功能。貴和尚中的文化精神，激勵人們自覺地維護國家與集體利益，堅持集體主義價值取向。把天地人看做一個統(tǒng)一的整體，強調(diào)并努力創(chuàng)造三者之間的和諧，以維護整體和諧為己任，并把個人、家庭和國家利益看做不可分割的統(tǒng)一體，這樣一種共同的文心態(tài)，對于中華民族的發(fā)展壯大，有著不可忽視的積極意義。[4]
第三，價值整合功能。中國文化中的貴和尚中的基本精神，在華夏民族的孕育、形成和發(fā)展中，都有著積極的作用。中國古代文化是在多元一體的格局下發(fā)展起來的。同樣，全面統(tǒng)一的中國文化的成熟，也有一個長期發(fā)展的過程。貴和尚中文化，是全社會廣泛認同的文化觀念，也是全社會必須付諸實踐的文化觀念，它超越了地域和階層，超越了時代與民族，成為牢固的文化心理，代代傳承，不為外來力量所打破、所改變，并且在世界文化的發(fā)展歷程中，像一個雪球，越滾越大，最終形成為一種國際共識，在當今國際交往中，發(fā)揮著越來越大的作用。（作者單位：遼寧師范大學）
參考文獻：
[1] 朱熹.四書集注[M].長沙：岳麓書社，1987.
隨著人類與環(huán)境關系的日趨緊張，自然、自然觀這一關系人類現(xiàn)實存在和未來命運的哲學范疇越來越受到人們的關注。語文新課標中多次提到要引導學生“學習認識自然”，要求“逐步提高對古詩文語言的感受力。在閱讀中，體味大自然和人生的多姿多彩，激發(fā)熱愛生活、珍愛自然的感情”，逐步加深“個人與自然關系的思考和認識”，“ 學會多角度地觀察生活，豐富生活經(jīng)歷和情感體驗，對自然、社會和人生有自己的感受和思考?！?/p>
2014年3月教育部印發(fā)的《完善中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育指導綱要》也要求利用中華優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化引導“尊重自然，培育集體主義精神和生態(tài)文明意識”，培養(yǎng)學生“熱愛家鄉(xiāng)、熱愛生活、親近自然的情感。培養(yǎng)自然意識，關注自然生態(tài)這一嚴峻話題是教育工作者的莊嚴使命，而語文教學利用中華傳統(tǒng)文化資源培養(yǎng)學生的自然意識、濡養(yǎng)學生的自然情懷具有得天獨厚的條件。自然精神在不同的文化體系中都是最具根源性，富有奠基意義和最能彰顯民族心理本質(zhì)性特征的文化精神。中華民族在自身發(fā)展的過程中逐步地“認同自然，認識自然、利用自然、征服自然并與自然相融相依”。中國古代文化同樣不例外地體現(xiàn)了中華先民對自然――這一所有情感思想的起源和終極指向所做的探索性研究和獨特闡釋。
在粵教版的教材中，專門安排了一個“認識自然”的單元，由徐遲的《黃山記》梭羅的《瓦爾登湖》和周濤的《鞏乃斯的馬》三篇文章組成。其實如果我們注重挖掘中國古典文化經(jīng)典，就會發(fā)現(xiàn)語文教材中古代文化選文部分同樣蘊涵著豐富的自然文化資源，先進辨證的自然思想以及對自然尊重熱愛的深厚情感。利用好教材中的古文經(jīng)典也許能更好地對學生進行自然情懷教育，豐富學生的人文情懷，提升學生的生命境界。
那么我們應該從傳統(tǒng)文化經(jīng)典中給學生帶來怎樣的自然意識、領會怎樣的自然思想、培養(yǎng)怎樣的自然情懷呢？
首先，從古人對自然的神圣崇拜中學會敬畏自然，尊重自然
隨著人類對自然的認識以及改造自然能力的增強，人類以萬物之靈長自居的意識無限膨脹，對自然缺乏敬畏和尊重，破壞植被、污染水源、亂砍濫伐等等隨意踐踏破壞自然的行為充斥著這個世界，所以要在學生心中種下對尊重自然的種子，從而實現(xiàn)人類與自然的和諧相處，而這些思想在教材古文經(jīng)典中可以隨手拾來。
孔老夫子站在滾滾而逝的江水之濱發(fā)出感慨：“逝者如斯夫，不舍晝夜?！辈徽侨祟愒谟篮阌钪婷媲皩ψ陨砻煨∨c短暫的最真切概嘆。陳子昂《登幽州臺歌》：“前不見古人，后不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下。”將人類在浩闊宇宙時空面前的渺小感孤獨感更是宣泄的淋漓盡致。感嘆自然偉力、時光永恒與人類渺小短暫的文字在教材中幾乎隨處可見：“年年歲歲花相似，歲歲年年人不同。”“人生代代無窮已，江月年年只相似。”“飄飄何所似，天地一沙鷗.”“寄蜉蝣于天地，渺滄海之一粟。哀吾生之須臾，羨長江之無窮?！?李白更是直接唱出“天地者萬物之逆旅，光陰者百代之過客”的詩句。
對自然的敬畏更升華為一種對大自然的尊重，遵從自然規(guī)律，順應自然。早在兩千多年前的孟子“數(shù)罟不入池”“斧斤以時入山林”的告誡就高瞻遠矚地提出了可持續(xù)發(fā)展的自然觀、發(fā)展觀，充分體現(xiàn)了先人對自然規(guī)律的尊重，對自然的敬畏。
人類本身在自然中的束縛與認識到的自然廣闊無垠、永恒久長，足以引起人們對自然磅礴宏偉的氣魄、深沉博大的氣度、包孕萬物的胸襟產(chǎn)生敬佩和景仰之情，而早早扎根與心的對自然的敬畏之心會讓人類日后與自然相處的行為中多幾絲審慎，少幾分輕浮和傲慢，這樣我們才能在揮舞屠刀砍向美好的自然生命的時候有罪惡感，才會有對自然美好生命的憐憫和尊重。這無疑會對創(chuàng)造更加和諧的人與自然的關系大有裨益。
其次，從古人與自然的親近中感受美好自然，從而熱愛自然，感受生命生活之美。
古人從不僅敬畏自然的磅礴偉力，以虔敬之心仰望生育養(yǎng)育生命的自然，也對自然造化賦予的神奇美麗充滿著喜愛之情。在古人筆下，自然充滿著無窮的魅力：奔騰不息的大江，煙波浩渺的大海，明麗的湖光山色，深邃的大漠隔壁，浩瀚的宇宙星空，寫不盡畫不完的美景常使文人墨客為之傾倒。在教材中，既有“洪波涌起，山島竦峙”的激情峭拔，也有“日月之行，若出其中；星漢燦爛，若出其里”的吞云吐日。既有“相看兩不厭，只有敬亭山?！钡纳钋槔`倦，也有“無邊落木蕭蕭下，不盡長江滾滾來”的肅殺凄厲。。在古詩詞中還有著豐富的色彩組成了一幅幅色彩明麗、優(yōu)美動人的畫面：“兩個黃鸝嗚翠柳，一行白鷺上青天”，黃、翠、白、青四種顏色，明麗的色彩組合，將詩人舒展開闊的心境刻畫的生動優(yōu)美，詩人對自然美景的由衷贊美之情溢于言表。楊萬里贊美西湖荷花“接天蓮葉無窮碧，映日荷花別樣紅。鮮艷的紅色點綴了無窮無盡的碧綠，西湖美景帶來的視覺享受讓人陶醉。 李賀“黑云壓城城欲摧，甲光向日金鱗開”更是用濃墨重彩地描繪了一幅瑰麗壯美的畫卷。其實不僅是這些優(yōu)美的詩句，很多的山水小品文中對自然景物的描寫也足以讓人心襟動蕩，比如“風煙俱凈，天山共色”的桐廬山水真讓人對美麗自然留戀向往，生出“望峰息心、窺谷忘反”之意。
大自然在古人的文字里變換多姿地展示著豐富多彩的美，美麗而多情的自然賦予了我們太多美好的記憶和情愫，研讀這些文字的時候讓學生充分感受自然的美麗神奇，能讓學生更加熱愛自然，從美麗的自然中感受到生活的美好，從而更加熱愛生活，享受生命。
再次，從古人對自然的效法中學習回歸自然、師法自然，追求天人合一的境界。
領略自然之美，熱愛自然，敬畏自然固然重要，但與自然還處于一種想分離的狀態(tài)。其實自然孕育的人類，原本是自然的一份子，與萬物同生同源、同體同構(gòu)、同體與共。正如西諺：你來自塵土，必將歸于塵土。來自自然的人類也必然回歸自然，融于自然。而只有真正認同物我同袍的道理，我們才能真正認識鐘靈毓秀、神秘莫測的自然，從自然中汲取生命的滋養(yǎng)，學習生存發(fā)展的哲理，從而真正實現(xiàn)古人所追求的天地渾同、物我一體的崇高境界。
陶淵明《歸去來兮辭》《飲酒》等將人擺脫世俗嘈雜、拋棄功名利祿，而回歸自然、執(zhí)著本性時天人兩忘、與物俱化的悠然陶醉之情描摹的優(yōu)美動人，以致后人常常以他作為一種精神的坐標。對自然的回歸并不僅僅存在于像陶淵明、王維這樣的山水田園詩人的心中。在古典文學中，融身自然，從自然中學習生命生活道理的看法同樣俯拾即是。
自然是吾友，自然是吾師。《道德經(jīng)》中說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！鼻f子則直接化身為蝶，“栩栩然胡蝶也”“不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？”從翩躚飛舞的蝴蝶感受自然的無窮魅力，從喧囂的人生走向了無窮的逍遙之境。
這些都強調(diào)人要了解自然，從大自然中學習自然之道以指導我們的人生，讓我們能真正做到逍遙于自然從心所欲不逾矩。《論語.先進》中，孔子對曾皙所描述的“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，泳而歸”的適性隨意、天人合一、物我兩忘的生活也充滿向往，也同樣追求一種天地渾同，物我一體的生命境界。天人合一的思想始終貫穿于中國文化的進程，以自然為最高法則，追求返樸歸真的思想引領了中國文人的生命。
人與自然、自身天性以及自然規(guī)律相合的追求，要求人們順應自然，回歸自然，引導人們走向和自然融為一體。在文化經(jīng)典中引導學生追求天人合一的境界固然很難，但對于引導學生在以后的人生道路中克制自己容易膨脹的物質(zhì)欲望，追求寧靜淡薄、超然灑脫的風尚無疑是重要的。
“《乾卦》?九五爻”下《文言》云：“飛龍在天，利見大人，何謂也?子日：同聲相應，同氣相求；水流濕，火就燥，云從龍，風從虎。”此爻為64卦亮麗第一爻，既中且正，稱“九五之尊”、隱喻帝王之象?！笆ト俗鞫f物睹”，飛龍在天，就像帝王在位一樣，圣光普照，天下萬物都可沐浴到，天下萬民都可仰望到；“飛龍在天”即為觀物取象、立象盡意?！段难浴窞榱诉M一步闡釋“爻辭”，又博取系列喻象：水流濕，火就燥，云從龍，風從虎。即：水流向低濕之地，火燒向干燥之處。云雨隨從龍騰，谷風隨從虎躍，此為“同聲相應、同氣相求”的聯(lián)類譬喻。“風”為什么要從“虎”呢?這與古人對虎的感悟認知有關?；[威震山谷，令山谷生風；且繁體字“號”是由“號”、“虎”兩字符組成，表示猛虎咆哮聲。《水滸》描寫“武松景陽岡打虎”：一陣狂風過后，跳出一只斑斕猛虎。“虎”音為何近“呼”，就是虎過風起，風的象聲詞為“呼”；名從音起，故虎字讀音為“呼”。古人認為：山谷之風是虎嘯、虎奔而生成的，李時珍日：“虎，象其聲也?！痹陉U釋“風虎”同類時，還有這樣的延伸解讀：風陰氣，虎陰物，故虎嘯而風生；虎威猛之獸，風疾烈之氣，故虎嘯則風生；坤為虎，風生地，故虎嘯則風生；虎為參星，參出則風到?？傊?，形象大于思想，古人從方方面面來演繹“風從虎”，從而形象地印證了“同聲相應、同氣相求”的易學哲理。“風從虎”產(chǎn)生于古代特定語境中，折射出古人對虎類的畏懼心態(tài)――“猛虎欲來風滿谷”，既是一種自然態(tài)的描摹，又是一種情緒態(tài)的渲染，更是一種哲理態(tài)的隱喻。
“履虎尾”――善處危境
《履卦》卦象是下兌上乾，《象》辭：上天下澤――履?！吨芤住窋X取虎象最多的是“履卦”：一條卦辭、兩條爻辭，都涉及到“履虎尾”這個短語。卦辭：“履虎尾，不A人，亨”；六三爻辭：“履虎尾，A人。兇”；九四爻辭：“履虎尾，想想，終吉”。履卦的象征義是：尊禮慎行，履虎尾就是踩到了虎的尾巴上；履卦為何要繁復地取虎為象呢?原來，古人有“設卦觀象”之說，因為履卦是下兌上乾，在“文王八卦方位圖”里，兌為西方之卦，而西方為“白虎之象”，故此卦要取虎為象。卦辭為何是“履虎尾，不喱人，亨”呢?因為：乾為人，兌為虎；虎陰物也，兌西方之卦，有虎之象；兌又為口，A人之象；乾在其上，有履虎尾之象，履虎之尾，其首必返，此為y人之危境；但竟然沒有嘎人，這是不幸中的萬幸，故結(jié)果是“亨”。此為“借物之象，以喻人事”的表達模式。六三爻辭為何是“履虎尾y人，兇”?因履卦當以謙退慎行為主調(diào)，可是“六三爻”是以陰爻居陽位，以柔乘剛，就像盲人強看、跛人強行一樣，有點自不量力，故此處就是“履虎尾嘎人，兇。”九四爻：“履虎尾想想，終吉”，?？謶种?，九四爻是以陽爻居陰位，但以謙慎為本，雖處危懼境地、終獲其志，最終是吉利的。俗話說：老虎屁股摸不得，那么老虎尾巴更踩不得?！堵呢浴穼⑷松＞橙∠笥凇奥幕⑽病?，即踩上了老虎尾巴，這是一種非常形象的“比喻敘事”。同時此卦還傳達出這樣一些生態(tài)信息：古代虎蹤遍地，人虎遭遇的幾率很高，所以對虎的一些生活習性十分了解；虎除四個鋒利如刃的爪子外，還有一條鋼鞭似的尾巴。伏羲博求萬象以畫卦，虎是山獸之君、百獸之王；古人又司空見慣，故《周易》里動物取象自然虎最多；善處危境、虎尾馀生，這當然是一種生存藝術(shù)，其有效的路徑就在于：尊禮慎行。
“虎視眈眈”――善于自養(yǎng)
《頤卦》卦象是下震上艮，《象》辭：山下有雷――頤。《頤卦》“爻”也取象于虎，云：“顛頤，吉；虎視眈眈，其欲逐逐，無咎?！鳖U卦的象征義――頤養(yǎng)，本爻的旨意是：倒過來向下求獲頤養(yǎng)，吉祥；就像猛虎那樣眈視一切，而貪欲卻不是很強烈的，沒有災禍。頤卦的象征義是頤養(yǎng)人生，為何“九四爻”又要取象于虎?虎與頤卦的鏈接點如下：頤卦為下震上艮，艮在“文王八卦次序圖”中，位于東北寅位，十二生肖寅為虎，故可取虎象；另外，頤卦中間四爻，分別構(gòu)成兩個“互卦”，且均為“坤”，坤為大陰性，虎為大陰物，故亦可取“虎”為象；再則，下震上艮還可看做一個“長離卦”，“離”為色彩、斑紋，亦可取象為虎。“虎象”何以能表達“頤養(yǎng)人生”之意?孔穎達《周易正義》云：爻有應于初九爻，是以上養(yǎng)下；虎視眈眈是威而不猛之象，其欲逐逐是寡欲少求之貌；上頤養(yǎng)下，既能威而不猛，又可寡欲少求，故一定吉利，無有災難。從原生態(tài)的語義上解讀：眈眈是下視貌，逐逐是敦厚貌，取虎象將一種復雜而又多變的人生處境形象地表達了出來，此即觀卦取象，立象盡意，意在象中。頤養(yǎng)天年之“頤”為口頰，身養(yǎng)而靠口頰，君子以慎言語、節(jié)飲食自養(yǎng)其身。其視眈眈，目不榮于紛華，視向下；其欲逐逐，心不主于艷羨，少貪欲；自養(yǎng)如此，當然就不會有什么災難了。另外，頤卦取象：“初九”取于靈龜?！啊比∮诶匣?，二者互不相似，何以聯(lián)類譬喻?以龜之為性不嗜食也，仲冬之月虎始交，則虎之為有時也；取不嗜食之龜，交有時之虎，以明君子善于自養(yǎng)；食、色性也，抓住了君子頤養(yǎng)天年的兩個關鍵性環(huán)節(jié)。用“虎視眈眈”來隱喻“善于自養(yǎng)”，語義的間距似乎太大了些，但將其放到特定的歷史語境下解讀，還是可以理解的：這里留有古人鮮明的“虎崇拜”的遺跡。
【中圖分類號】G632 【文獻標識碼】A
蘇軾的一生可謂大起大落，從21歲出川進京后走上仕途，政績卓著，到烏臺詩案后，屢遭貶謫，人生磨難重重，但挫折并沒有壓垮蘇軾，這恐怕要得益于蘇軾的樂天情懷。
蘇軾的一生，儒道佛三家對他都有深遠的影響。他的弟弟蘇轍曾這樣記述蘇軾的讀書過程：“初好賈誼、陸贄書，論古今治亂，不為空言。既而讀《莊子》，喟然嘆息曰：‘吾昔有見于中，口未能言。今見《莊子》，得吾心矣！’ ……后讀釋氏書，深悟?qū)嵪?，參之孔、老，博辯無礙，浩然不見其涯也?！保ā锻鲂肿诱岸嗣髂怪俱憽罚┯纱丝梢?，這三種思想對他的影響。正是這三種思想的影響，才使蘇軾在入仕后能夠意氣風發(fā)，奮厲有用世之志，有志于改革朝政且勇于進言；在遭遇挫折時，能夠曠達自適，坦然面對命運強加給自己的痛苦和磨難，充滿了樂天情懷。
蘇軾22歲中進士，26歲又中制科優(yōu)入三等（宋代的最高等），入仕后由于注重政策的實際效果，他在王安石厲行新法時持反對態(tài)度，當司馬光廢除新法時又持不同意見，結(jié)果多次受到排斥打擊。不得已，他自請外調(diào)。人生初遇挫折，并沒有使他意志消沉，這時的蘇軾服膺儒家經(jīng)世濟民的政治理想。在外任時他勤于政事，盡力為地方上多做實事。他先后在杭州、密州、徐州、湖州任地方官，滅蝗救災，抗洪筑堤，政績斐然。
與他的人生相映的是他的作品的豪邁之氣。例如他在宋神宗熙寧七年（1074）寫的《沁園春?密州早行馬上寄子由》： “孤館燈青，野店雞號，旅枕夢殘。漸月華收練，晨霜耿耿；云山錦，朝露。世路無窮，勞生有限，似此區(qū)區(qū)長鮮歡。微吟罷，憑征鞍無語，往事千端。當時共客長安。似二陸初來俱少年。有筆頭千字，胸中萬卷；致君堯舜，此事何難？用舍由時，行藏在我，袖手何妨閑處看。身長健，但優(yōu)游卒歲，且斗尊前?！痹~中流露出中年經(jīng)歷仕途挫折之后復雜的人生感慨，更表現(xiàn)了他“致君堯舜”的人生理想和少年時代意氣風發(fā)、豪邁自信的精神風貌。稍后在密州寫的《江城子?密州出獵》，則表現(xiàn)了他希望馳騁疆場、以身許國的豪情壯志：“老夫聊發(fā)少年狂，左牽黃，右擎蒼。錦帽貂裘，千騎卷平岡。為報傾城隨太守，親射虎，看孫郎。酒酣胸膽尚開張。鬢微霜，又何妨？持節(jié)云中，何日遣馮唐？會挽雕弓如滿月，西北望，射天狼。”儒家積極用世的思想對他的影響顯而易見。
對文言文，尤其是其中的名句，不妨在“讀”上下工夫，讀得新，讀得美，讀得有調(diào)，讀得有情，讀出名句的意蘊。
對于一些情感豐富的名句，要求學生化身為作品的主人公，在美讀中真實地再現(xiàn)作者的情感，物我兩忘，如，朗讀《念奴嬌?赤壁懷古》，朗讀者猶如身在赤壁，心融入其中，聆聽大江東去的奔騰，感受驚濤拍岸的氣勢，“大江東去，浪淘盡，千古風流人物”首句高起，讀得激情澎湃，充滿壯志豪情。到“亂石穿空，驚濤拍岸，卷起千堆雪”重讀“穿”“拍”“卷”，盡可能用聲音讀出赤壁的壯美。最后的“故國神游，多情應笑我，早生華發(fā)”用自嘲的語氣，“人生如夢，一樽還酹江月”讀得綿長，讀出夢的意味，讀出淡淡的無奈。如果學生能夠忘記自己，真正體會出作者的感情變化，讀來是感人肺腑的。
對于一些政治色彩較濃厚的名句，最好讓學生能學習古人，搖頭晃腦地讀，用文言腔調(diào)讀，體味語言的波瀾起伏和實虛詞之間的節(jié)奏變化、語調(diào)變換，讀出輕重緩急、抑揚頓挫、高低起伏。在美讀過程中，在與古人邂逅交流中，觸摸他們的思想，體悟他們的品質(zhì)，啟迪自己的智慧，陶冶自己的情操。
摘錄法
中學階段接觸到的文言名句不少，如果平時有意識地摘錄下來，不管是對學習文言文，還是對提高學生作文水平，都有非常積極的意義。
如，荀子的“鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤”，說的是學習需要堅持不懈；孟子的“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”說的是在任何情況下都要意志堅定……這些都可以作為名言，摘錄下來。
這些具有深刻的思想底蘊的名句，教師可以引導學生對某些句子進行點評或?qū)懽x后感，或者是用其他名句來對此進行補充，如，學習《五人墓碑記》，為了使學生更好理解“亦以明死生之大，匹夫之有重于社稷也”這句話背后的思想，教師可以補充顧炎武的“保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳矣”以及梁啟超據(jù)此修改而成的“天下興亡，匹夫有責”這兩個句子，讓文言名句的內(nèi)涵深入學生心靈。
對摘錄下來的名句，要求學生經(jīng)常翻閱記憶，鼓勵學生在作文中恰當引用。這些名言名句，定會使文章增色不少。
比析法
文化養(yǎng)廉專題片《正身當在立業(yè)先》通過敘述“明心守矩”眉縣張載、“見賢思齊”千陽燕伋、“遵規(guī)求正”岐山邢氏、“德行為重”麟游甄氏、“自律慎行”陳倉區(qū)“正庸風碑”鄉(xiāng)規(guī)民約5個部分的事跡，展示了寶雞先賢的德行修為，讓每個人明白了“立業(yè)”與“正身”的關系，從思想上努力形成“正身當在立業(yè)先”的認識，牢固樹立“正人先正己，立業(yè)先正身”的牢固信念。
作為一名普通公民，從這部專題片中首先應該汲取先賢“修身正己”的優(yōu)秀文化，在生活學習過程中，牢固樹立“立德為先”的思想認識，努力加強個人思想改造，錘煉品行，以敦厚、自律、慎行的要求規(guī)范自己的一言一行，在家庭、單位中起到積極作用。
作為一名人民教師，更應該從專題片中吸取“德行育人”的營養(yǎng)，在教書育人過程中，堅定自己的理想信念，端正自己的人生態(tài)度，規(guī)范自己的價值取向，用自己應有的人格魅力和崇高的師德潛移默化地熏陶感染學生，通過自己為人師表的作用，把道德教育滲透到學校教育的方方面面，以高尚師德引領學生健康成長。
古人云“修身、齊家、治天下”，中國有句話叫做“做事先做人”，都詮釋了“正身正己”的重要性。作為一名校長，必須牢固樹立“全心全意為人民服務”宗旨，一要正人正己，弘揚優(yōu)良作風，擺正干群關系，強化公仆意識，一身正氣樹形象；二要克勤克儉，克服貪念，遏制欲望，理智對待現(xiàn)實，以集體利益為重，忠誠奉獻教育事業(yè)；三要勇于擔當，克服怕得罪人、怕承擔責任的好人主義思想，解放思想，創(chuàng)新進取，主動作為，用愛和責任譜寫自己干凈廉潔、品德高尚的教育人生。
書讀百遍，其義自見。"朗誦是學詩歌的基本切入點，是詩歌閱讀的第一要招。詩歌教學離不開朗誦，正如魚蝦離不開江河，虎豹離不開山林，花木離不開土地一樣。詩歌所特有的鮮明的節(jié)奏、和諧的音韻，只有通過朗讀或朗誦才能體會出來。因此，教師在教學中就該重視和運用這種方法。通過朗讀，體會出詩人或喜或悲或怨或怒的情感，使學生自然而然地獲得與詩人感情上的共鳴。古人云："詩緣情"，"情動而辭發(fā)"。朗讀者必須披文以入情，表情以達意。這要求學生朗讀時必須先體會作者的感情，以自己的人生經(jīng)驗，務求與作者的感情產(chǎn)生共鳴，方能打動聽眾。沒有感情的朗誦肯定是不成功的。蘇軾的《念奴嬌·赤壁懷古》要讀出其豪放之情，陶淵明的《飲酒》（其五）要讀出淡雅閑情來。文章的感情并不單一，朗讀者更需留心。另外，文章言盡而意無窮處，更需細心揣摩。
2.講究方法，提高學生的古詩詞鑒賞能力
詩歌除了在形式上具有其特定的聲韻、節(jié)奏、格律等要求外，好的詩歌還必然表現(xiàn)出藝術(shù)思維和藝術(shù)語言高度的創(chuàng)造性的特征，以便調(diào)動讀者的創(chuàng)造性思維再創(chuàng)詩境。這就要求語文教師針對這一特點，探究詩歌教學中的方式、方法，提高學生的古詩詞鑒賞能力。
2.1 了解作者及背景
"感于哀樂，緣事而發(fā)"，詩詞作品常常是作者經(jīng)歷，思想感情的外觀。"知其人，方能解其言。"只有了解詩人所處的時代，了解他的為人和經(jīng)歷，才能更好地理解他們的作品。如：我們了解了杜甫一生中的四個階段的經(jīng)歷，懷才不遇的遭遇及憂國憂民的思想，對他在《秋興八首》《登高》《旅夜抒懷》《登岳陽樓》等詩中所抒發(fā)的感情及寄予的思想便易于理解和把握。所以，研賞古詩詞課前，應先讓學生收集詩詞作者之人生經(jīng)歷及其作品的創(chuàng)作背景，學生在預習了解之中，不但體會了此一詩或詞之意，同時亦豐富他們頭腦中對于詩詞作者、歷史背景、社會現(xiàn)象等等的認識了解，并成為自身知識的積累，為自己以后再去賞讀該人之作及他人該時期之作打開方便之門。
2.2 抓住意象賞析法
意象就是出現(xiàn)在作品中的主觀感情的物象。意象在作品中以個體形式存在，多個個體聯(lián)接起來的整體，便是我們常說的意境。我們可以從詩歌的意象角度切入，引導學生深入分析，仔細體味，通過聯(lián)想、想像感悟詩詞營造的意境，從而準確"入情"。比如：李清照的詞《 聲聲慢》，抓住秋風、過雁、黃花、梧桐、細雨等一系列典型意象來訴說詞人受盡磨難與內(nèi)心煎熬的凄慘心情，傾吐著詞人哀愁凄苦、孤寂悲憤的內(nèi)心感受。如果我們抓住這些意象引導學生深入挖掘，就可以對這首詞做深刻而準確的理解了。
2.3 關鍵詞句推敲法
寫作講究煉詞煉句，作者將其萬千心緒凝于詩詞等作品中。抓住關鍵字、詞、句賞析詩詞，可直接披文入情，品味作者當時迸現(xiàn)的情感，體會煉詞煉字之妙境。如：杜甫《春望》第三四兩句："感時花濺淚，恨別鳥驚心。""濺"和"驚"都是煉字。它們都是動詞：花使淚濺，鳥使心驚。春來了，鳥語花香，本來應該歡笑愉快；現(xiàn)在由于國家遭逢喪亂，一家流離分散，花香鳥語只能使詩人濺淚驚心罷了。這是移情于物，也可以說是觸景生情。
2.4 了解詩人的寫作風格
中圖分類號：J05 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2013）08-0063-01
一、《天工開物》之解讀
《天工開物》系明代宋應星所作。全書分上、中、下3卷，又細分18卷。上卷內(nèi)容涉及五谷棉麻種植，蠶蜂飼養(yǎng)、紡織印染、礦產(chǎn)采集、采鹽制糖。中卷記載磚瓦陶瓷制作、車船建造、煤炭硫黃開采以及榨油造紙方法等工藝流程。下卷記述金屬礦物開采冶煉，兵器制造，顏料酒曲生產(chǎn)，卷末為珠玉采集加工等。對衣食住行都有詳細記載和描繪，與人類生活有關的均囊括其中。全書總結(jié)了古代農(nóng)業(yè)、手工業(yè)等諸方面卓越成就，反映了當時社會生產(chǎn)的發(fā)展水平，是一部內(nèi)容全面、系統(tǒng)分明、資料翔實、體制宏大的科學百科全書。
《天工開物》主張造物設計科學化，追求實用、和諧、適應自然，探其一般造物規(guī)律，以普通日用物品為主，記述設計結(jié)構(gòu)、數(shù)據(jù)、操作方法等，很多都有設計工藝圖示，這反映出明代重實踐、輕空談，重試驗觀察、輕煩瑣考證，重實用技術(shù)、輕神仙方術(shù)的科學精神。書中強調(diào)人于自然協(xié)調(diào)發(fā)展，只有在人的工巧與天然物質(zhì)條件相互協(xié)調(diào)適應，互相配合作用下，才能開發(fā)出適用之物。
二、設計的生態(tài)性
（一）《天工開物》生態(tài)性體現(xiàn)
《天工開物》強調(diào)“天人合一”。它認為農(nóng)業(yè)、手工業(yè)技術(shù)的原料、工具和手段等無一不與生態(tài)環(huán)境息息相關。傳統(tǒng)的造物設計思想展現(xiàn)了人與自然的一種和諧關系，保障經(jīng)濟、社會、資源和環(huán)保協(xié)調(diào)發(fā)展。在《天工開物?乃粒第一》中“生人不能久生，而五谷生之；五谷不能自生，而生人生之?！钡莱隽巳伺c自然物的辯證關系。人的生存離不開五谷，而離開了人的播種和加工，五谷則不能自行生長，充分說明人與自然要相互依存，協(xié)調(diào)發(fā)展。在造紙的一章中，《天工開物?殺青第十三》關于造紙的材料來源――“所謂殺青，以斬竹得名；汗青以煮瀝得名①”對于材料用法――“樹已老者，就根伐去，以土蓋之。來年再長新條，其皮更美”，更深層地揭示古人尊重自然規(guī)律，恰當?shù)乩米匀毁Y源，實行和諧的生態(tài)保護，不過度消耗采伐的崇高理念。“精者極其潔白，供書文、印文、柬啟用；粗者為火紙、包果（裹）紙”，將消耗的資源降為最低。無論是加工過程，還是原料的消耗，古代人們已經(jīng)開始注重自然的生態(tài)保護。
（二）《天工開物》的生態(tài)設計
《天工開物》思想體現(xiàn)在設計中最重要的就是要求設計應該順應自然規(guī)律，尊重生態(tài)倫理，而進行“生態(tài)設計”。生態(tài)設計的理念與“天工開物”中強調(diào)“天工”與人工相配合、自然界的行為與人類活動相協(xié)調(diào)的思想不謀而合。隨著全球工業(yè)化進程的急速發(fā)展，人類對自然界的過度開發(fā)和索取導致了自然對人類的一系列懲罰。面對這種現(xiàn)狀，各國政府、社會團體以及一些有識之士開始有計劃地采取相應的措施和行動以改善環(huán)境狀況。在設計藝術(shù)領域中，提出和倡導“生態(tài)設計”理念，目的在于從人類造物的第一個環(huán)節(jié)來緩和人與自然之間的緊張關系。生態(tài)設計是設計與生態(tài)過程相協(xié)調(diào)，將對環(huán)境的破壞影響降到最低的一種設計理念。從產(chǎn)品的設計階段直至生產(chǎn)、運輸、使用、維護、回收這一生命周期，都必須考慮對環(huán)境的影響。
三、可持續(xù)發(fā)展的設計意識
《天工開物》――“天工人其代之”“、開物成務”。從字面上便體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)造物設計的真正內(nèi)涵，表明了可持續(xù)發(fā)展的意識，只有在人的工巧與天然物質(zhì)條件互相協(xié)調(diào)、適應下共成一體，才能開發(fā)出適用之物，有益于人類與自然的協(xié)調(diào)發(fā)展。在序中“天覆地載，物數(shù)號萬，而事亦因之，曲成而不遺。豈人力也哉?！弊匀涣?chuàng)造了萬物，其首先肯定了天然因素的力量，清晰的強調(diào)自然客觀物質(zhì)在造物中的作用。“開”又可譯為人工之巧，在《天工開物?錘鍛第十?錨》一圖中集合多人，協(xié)調(diào)運作，生動刻畫了人工配合勞作的完美風景。在《錘鍛第十――治鐵》中又指出“凡鐵性逐節(jié)粘合、涂上黃泥于接口之上，入火揮槌，泥滓成枵而去，取其神氣為媒合。膠結(jié)之后，非灼紅斧斬，永不可斷也②”自然力和人工的合力充分展現(xiàn)出古人無盡的智慧，所以說，“天工”就是指人依靠自然力形成的技巧，“開物”就指人借這些自然力的技巧來造物，來開發(fā)有用之物。這一題目不僅展示了以自然取材為基礎的傳統(tǒng)設計，更揭示了合理開發(fā)利用自然資源的可持續(xù)發(fā)展思想。
歷史的車輪總是不停息的向前運轉(zhuǎn)，在現(xiàn)代社會中，隨著設計的成熟，設計不單純只是表面的，而日益和人們的各種生活需求相互滲透。設計已不僅要滿足人類功能的需求，還要滿足人類精神的需求，它將以追求生態(tài)性、技術(shù)融合、綠色環(huán)保為趨勢而發(fā)展。生態(tài)環(huán)境的日益惡化，敲響了人們貪婪吮吸自然資源的警鐘。現(xiàn)代設計倡導結(jié)合周圍的環(huán)境，盡量節(jié)省材料的使用量，為再循環(huán)、提高能源利用率而設計。當前我國提倡科學發(fā)展觀，倡導走可持續(xù)發(fā)展之路，作為新時代的設計人員必須重視當前的環(huán)境狀況，積極的改善人與自然的關系，走可持續(xù)的發(fā)展道路。
四、結(jié)語
古代有令人驕傲的先進技術(shù)，有輝煌的經(jīng)濟思想，生態(tài)設計思想占其重要一部分。在當下，可持續(xù)發(fā)展思想已成為維系人類生存的途徑?，F(xiàn)代產(chǎn)品設計是產(chǎn)品一環(huán)境的中介，理應尋求人、產(chǎn)品、環(huán)境的協(xié)調(diào)一致。不僅需要設計師的理性，更需要新興科學和技術(shù)的融入。當今生態(tài)環(huán)境遭到人類嚴重破壞，可持續(xù)發(fā)展思想被人類喚醒并重新重視起來――既滿足現(xiàn)代人的需求又不損害后代人滿足需求的能力。作為設計者，必須把這種生態(tài)環(huán)保思想運用到設計實踐當中，為建立資源節(jié)約型、環(huán)境友好型的生態(tài)文明社會而努力。
注釋：
①《天工開物?殺青第十三》“所謂‘殺青’”句：宋應星繼續(xù)為他的紙起于上古說進行論證，對“殺青”、“汗青”做了自己的理解，即都是造紙的工序。
②在《天工開物錘鍛第十――治鐵》把鐵逐節(jié)接合起來，要在接口處涂上黃泥，燒紅后立即將它們錘合，這時泥渣就會全部飛掉。這里只是利用它的“氣”來作為媒介。錘合之后，要不是燒紅了再砍開的話，它是永遠不會斷的。
參考文獻：
[1]石麗華，羅見今.論《天工開物》中的生態(tài)技術(shù)思想及現(xiàn)實意義[J].內(nèi)蒙古師范大學學報，2007.
[2]李立新.中國設計藝術(shù)史論[M].天津：天津人民出版社，2004.
[3]吳江，萬然，張志華.論可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略思想指導下的工業(yè).
“生態(tài)”一詞,產(chǎn)生于19世紀,繁盛于20世紀。1866年德國博物學家?？藸栕畛跏褂谩吧鷳B(tài)”時,其意義是指生物與其生存環(huán)境間的關系。至20世紀后半葉,“生態(tài)”與多種學科聯(lián)姻而植生出無數(shù)學科;與多種文學藝術(shù)類型觸發(fā)相似相同的體驗方式,使多樣的創(chuàng)作類型得以生長,也成就了多樣的話語表達及闡釋方式?！吧鷳B(tài)”還與多種地域及人的生活狀況、文化生存方式續(xù)緣,使“生態(tài)”有機狀況無限延展,成為轉(zhuǎn)換人的文化存在方式的必然?！吧鷳B(tài)”之能量幾乎無所不包,無所不能,無所不入,有著近乎無所不涉的領域,原因就在于“生態(tài)”的蘊含及根本所指。“生態(tài)”與中國話語接通,不論是歷史、傳統(tǒng)的,還是當下及文化整體風貌的,不僅都會凸顯上述種種轉(zhuǎn)換特性及條件,而且最重要的,或許是啟悟我們?nèi)ネ诰颉⑿拚?、組合、再生中國古已有之且豐富的“生態(tài)”文化資源。
首先,“生態(tài)”作為概念的植生作用。“生態(tài)”既是一個現(xiàn)代含義的概念,也是一個膨脹指數(shù)極高的現(xiàn)實存在。但其豐富的內(nèi)涵及明確的所指性卻不拘于現(xiàn)代,而是接通著人類生成的始終,與人的生命、生存,以及人所賴以存在的環(huán)境建立多樣并復雜的關系。我們之所以說中國文化傳統(tǒng)滿含“生態(tài)”之義,其意就在于此。在古代中國人那里,天地人三者始終是生態(tài)化地連接著,這種連接不是對象化的,而是“生命”的連接,是“生生”永續(xù)的,天地、陰陽交感而和合,化育化生萬物。那種天地人和合、“并生”、“為一”、“本與體”且生生化育的同類話語表述眾多,并且生成性及輻射現(xiàn)象也頗多。至王陽明,便有集大成的表述,《大學問》云:“大人者,以天地萬物為一體者也,其視天下猶一家,中國猶一人焉?！薄按笕酥芤蕴斓厝f物為一體也,非意之也,其心之仁本若是,其與天地萬物而為一也?！盵1]“生態(tài)”意涵與天地人和合,萬物一體,生生化育等話語,盡管非產(chǎn)生于同代,但卻異曲同工,其內(nèi)涵也有相似相同性。這就創(chuàng)造了相互間對接、融合的必然條件。其條件既“自在”,即伴隨自然與人的生態(tài)和合,并有亙古不變的本然狀態(tài),也“自為”,因為作為不同文化傳統(tǒng)的交往與對接,是 歷 史 性 與 過 程 性 的 現(xiàn) 實,也 是 未 來 的趨向。
