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時(shí)間：2023-08-30 09:16:12
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一、中國(guó)心理學(xué)的主要思想
（一）弘大進(jìn)取，剛健有為，自強(qiáng)不息的儒家心理學(xué)思想
“仁者，人也，親親為大”，仁首先體現(xiàn)了人與人的血緣倫常，把個(gè)人限定在血緣群體之內(nèi)?！胺t問(wèn)仁，子曰愛(ài)人”子貢問(wèn)仁：子曰，己所不欲勿施于人，采取由己推人，由近及遠(yuǎn)的方式，使仁獲得了寬泛的內(nèi)涵?！邦仠Y問(wèn)仁，子曰克己復(fù)禮為仁”實(shí)際上，禮是“仁”的外在規(guī)定，只有用禮規(guī)范自己，才能達(dá)到仁的境界。成“仁”的境界，除了“立于禮”，還要“興于德”，“成于樂(lè)”，這是人之所以弘大剛毅而具有內(nèi)在美必不可少的根據(jù)，因?yàn)榈驴裳灾?，?lè)可中和，二者能夠凈化人的靈魂陶冶人的性情，塑造人的內(nèi)心世界?？傊阂浴叭省睘楹诵?，以“禮”為規(guī)范，既是人之成“仁”的升華，又是人的本質(zhì)的顯現(xiàn)，這種人的本質(zhì)是善的，入世的，進(jìn)取的和自強(qiáng)不息的。
（二）自然無(wú)為，逍遙灑脫的道家心理學(xué)思想
與強(qiáng)調(diào)積極進(jìn)取，自強(qiáng)不息的儒家相比，道家強(qiáng)調(diào)人類(lèi)自然天真的原始美德，認(rèn)為這種原始美德是人主體性規(guī)定的基礎(chǔ)，是人之為人的根本，只有在這種原始的本真狀態(tài)下，才能體認(rèn)出道來(lái)，這就是“天道自然”，所以道家反對(duì)儒家的仁義禮智，認(rèn)為正是這種人為原則的出現(xiàn)，才導(dǎo)致了人類(lèi)原始美德的喪失，人類(lèi)自然本性的破壞，于是喪失了人立人為的規(guī)范性。老莊考察和反思現(xiàn)實(shí)人生推崇的原始美德，主張絕圣棄智，見(jiàn)素抱樸，來(lái)追回人類(lèi)的原始美德，實(shí)現(xiàn)人性的自我復(fù)歸，使人的價(jià)值尊嚴(yán)和自由意志得到重新肯定，其方式就是“損”（減法）《老子·四十八》指出：“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無(wú)為，無(wú)為而無(wú)不為”，這里“為學(xué)”是指經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的積累，為道則是人生境界的提升。老子指出：人法地，地法天，天法道，道法自然?！币虼耍瑸槿示褪菫榈?。
總之，道家主張只有達(dá)到天與人，天道與人道，自然與人生的合一，才能進(jìn)入至善之美的境界，正如莊子在《齊物倫》指出：“天地與我共生，而萬(wàn)物與我為一”！
（三）無(wú)相無(wú)色，反本歸真的佛家心理學(xué)思想
佛法出于印度，人稱(chēng)出世法，因?yàn)橐龑?dǎo)眾生脫離苦海達(dá)到解脫，是佛教的根本義，所以出世法，還需在世間來(lái)理解。佛法自西漢末年傳入中國(guó)，出世法便漸變?yōu)槭篱g法，即佛教教義根本仍在人生，眾生的解脫，成佛是理想的人生境界，要達(dá)到此目的，就要息意去欲，識(shí)心達(dá)本，即返本歸真，真即真如，二者同義。
真如源于印度梵文，意為“本天”，即人的原始狀態(tài)，是人之本體。眾生體悟真如，即為返本歸真，所以能返樸歸本，因眾生皆有佛性，如何以佛法解釋世間，當(dāng)人人自相，實(shí)相，自相即“言說(shuō)之構(gòu)想，染相之相著，業(yè)惑三系傅?！睂?shí)相即世間自相本寂，換言之，實(shí)相是佛家宇宙本體，本體為空寂，自相則分有實(shí)相，演化為人欲橫流，眼花繚亂之世間萬(wàn)物，但因?qū)嵪啾拘詾榭占牛首韵喾钟泻蟊M管五光十色，其實(shí)后也是空幻，這即是佛語(yǔ)“空即是色，色即是空”。
認(rèn)識(shí)到世間萬(wàn)物本為空寂，則人生在世則為受苦，佛家“四諦”說(shuō)：苦、集、負(fù)、道，即人生來(lái)就是苦的，苦的根源在于多種欲望，要想得以解脫，就要消滅欲望，進(jìn)行修行，才成得道，返歸真如，那么如何反本歸真呢？是謂三學(xué)“戒，定，慧”，《大乘起信論》中三大義為：體大示真如無(wú)所不之真理性，相大示真如有無(wú)量無(wú)漏妙功德，用大示真如妙用無(wú)窮至善普施。若要達(dá)三大境界，必修三學(xué)，戒，強(qiáng)令其修德，戒便轉(zhuǎn)化為善的規(guī)范，定即定心，消除欲望，慧即悟道，從而回歸真如，后禪親融合儒道，提出“心即佛”命題，使佛性心性化，人性化，《壇經(jīng)》云：“人性本凈，由妾念蓋復(fù)真如，但無(wú)妾念，性自清凈”。六祖慧能直接把人性與佛性視為一物，不可以開(kāi)人生而另外求佛，向真如復(fù)歸。
通過(guò)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)心理學(xué)思想及其理論支點(diǎn)的考察，我們認(rèn)為：天人倫，人貴論，性善論，相互循環(huán)，貫通最終形成一個(gè)整體的觀念，即“天人合一”觀，并固化為中國(guó)傳統(tǒng)文化的中堅(jiān)思想和核心理念，并與中國(guó)人的心理生活和行為緊密的契合在一起。這種密不可分文化契合性也說(shuō)明了中國(guó)傳統(tǒng)心理學(xué)是整體主義（holism）而不是還原主義（reductionism），是絕對(duì)不可以單純的，片面的，割裂的認(rèn)識(shí)。
二、傳統(tǒng)文化同質(zhì)性的心理學(xué)分析
儒釋道三家思想文化具有同質(zhì)性。對(duì)于儒家而言，是通過(guò)尊卑貴賤的等級(jí)秩序和親屬關(guān)系的道德為途徑，體現(xiàn)為儒家的“三綱五?！保x禮之道是儒家理論的根基，它體現(xiàn)在人際關(guān)系的倫常之中。雖然儒家思想經(jīng)歷了千年的發(fā)展，但其思想精髓仍是以“禮”、“仁”為核心，這對(duì)于穩(wěn)定古代中國(guó)社會(huì)、塑造古代中國(guó)人的精神和性格起著最根本、最廣泛的作用。道家的道德性相比較而言雖不像儒家那么明顯，但仍是其主導(dǎo)性質(zhì)。道家的“無(wú)為”之“無(wú)”便是“道”，所謂“得道為德”。道家正是從“道”、“天道”推出“德”。道更是道家最基本的觀念，是萬(wàn)事萬(wàn)物的根。佛教傳入中國(guó)重構(gòu)后，禪宗可以說(shuō)是中國(guó)化佛教的核心代表。而禪宗的“一切眾生悉有佛性”、“不悟即佛是眾生，一念悟時(shí)眾生是佛”顯示出人人可以成佛，而“成”則成了關(guān)鍵，這即是說(shuō)道德意志——可以“成”佛的意志的地位和作用增強(qiáng)了，這與儒家肯定人人有圣賢性，可以成圣成賢的道德理想更接近了。佛家所追求的統(tǒng)一性，不是虛幻世界的因果輪回，而是體認(rèn)真如，擺脫輪回，顯示真實(shí)的內(nèi)心佛性，總的來(lái)說(shuō)：在中國(guó)人看來(lái)，天道即是人的心理精神生活的創(chuàng)生者，又是人的多種心理生活和行為活動(dòng)的終極歸宿，天道即是人道的起點(diǎn)，又是終點(diǎn)。因此，要成為圣人，真人，佛陀，就必須超越個(gè)人的追求，通過(guò)不斷的精神修養(yǎng)實(shí)現(xiàn)人性的盡善，盡美，與天道合一。
參考文獻(xiàn)：
化具有一種極其強(qiáng)烈的排拒性，很難容納外來(lái)文化的滲入。筆者認(rèn)為這
種看法是失之偏頻的。作為一種古老悠久的文化體系，中國(guó)傳統(tǒng)文化的
確具有保守和封閉的一面，但決不能把它夸大到不適當(dāng)?shù)某潭?。中?guó)傳
統(tǒng)文化在幾千年的發(fā)展過(guò)程中，經(jīng)歷了多次積極吸收、消融外來(lái)文化的
過(guò)程，在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)展現(xiàn)出一種開(kāi)放性的和兼容并蓄的特質(zhì)，當(dāng)然，
我們對(duì)這一文化在某些時(shí)期特別是近代表現(xiàn)的封閉性、保守性，也應(yīng)有
實(shí)事求是的評(píng)價(jià)。
一
中國(guó)一開(kāi)始便以富饒的東方農(nóng)業(yè)大國(guó)的面目出現(xiàn)。自秦始皇建立大
一統(tǒng)的封建帝國(guó)以來(lái)，在經(jīng)濟(jì)上形成了農(nóng)業(yè)社會(huì)自給自足的封建經(jīng)濟(jì)結(jié)
構(gòu)；在政治上，中央集權(quán)的君主專(zhuān)制結(jié)構(gòu)和宗法等級(jí)結(jié)構(gòu)構(gòu)成了封建大
廈的核心；在思想文化領(lǐng)域，儒家學(xué)說(shuō)在絕大部分時(shí)間內(nèi)占據(jù)著封建意
識(shí)形態(tài)的主體地位，并和中國(guó)原有的道家、法家思想等以及后來(lái)傳入中
國(guó)的佛教文化等相互吸收而渾然一體，它們作為中華民族文化（華夏文
化）的主體又和各少數(shù)民族的思想文化相互交融，逐漸融合成為恢宏磅
礴的中國(guó)傳統(tǒng)文化，進(jìn)而在長(zhǎng)期的歷史過(guò)程中逐漸凝結(jié)、沉積為共同的
民族社會(huì)心理和文化心理，成為中華民族共同遵行的道德準(zhǔn)則、價(jià)值觀
念和行為規(guī)范。加上中國(guó)地處東亞大陸，東部和南部瀕臨茫茫滄海，西
北橫亙漫漫戈壁，西南聳立著有世界屋脊之稱(chēng)的青藏高原。在這塊廣袤
土地上孕育、成熟的中國(guó)文化遠(yuǎn)比周邊的所謂“四夷”先進(jìn)，在相當(dāng)長(zhǎng)
時(shí)期內(nèi)保持著傳統(tǒng)的文化優(yōu)勢(shì)，整個(gè)東亞地區(qū)基本上處于中國(guó)文化的影
響之下（即所謂的“儒家文化圈”），故而中國(guó)素有“天朝勝?lài)?guó)，禮義
之邦”的美稱(chēng)。即使與當(dāng)時(shí)的世界其他大文化相比，中國(guó)文化也毫不遜
色，甚至還更為先進(jìn)些，從而形成較為強(qiáng)烈的文化優(yōu)越感和民族自信心，
這無(wú)疑會(huì)使中國(guó)傳統(tǒng)文化帶有保守和封閉的傾向。但是，只要這種文化
自身的優(yōu)勢(shì)及其所賴(lài)以建立的政治和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)尚未衰微，它在受到外來(lái)
文化的挑戰(zhàn)時(shí)，就不僅不會(huì)盲目排斥或窮于應(yīng)付，反而敢于迎接外來(lái)文
化，并積極吸納和融合外來(lái)文化。一方面，它總是居高臨下地把外來(lái)的
文化因素認(rèn)同于自身體系，要求外來(lái)文化因素俯我就范，用自己原有的
思想、觀念和心理定勢(shì)為框架，來(lái)解釋、消融、改造外來(lái)文化因素，在
對(duì)外來(lái)文化的涵濡蘊(yùn)育中模糊了對(duì)方的本來(lái)面目，最終使其失去原質(zhì)；
另一方面，中國(guó)傳統(tǒng)文化在改變、消融外來(lái)文化的過(guò)程中，又盡量吸收
和消化外來(lái)文化的養(yǎng)料，來(lái)補(bǔ)充自己，豐富自己，使自己獲得新的發(fā)展
生機(jī)和活力。
因此，從秦漢到明清，雖然中國(guó)傳統(tǒng)文化曾與中亞、西亞的草原文
化（即西域文化、契丹、蒙古和阿拉伯文化）以及南亞次大陸的佛教等
異土文化進(jìn)行過(guò)長(zhǎng)期的沖突和交流，但中國(guó)原土文化始終保持著自身的
基本風(fēng)范和穩(wěn)定的精神結(jié)構(gòu)，并吸收和改造了異質(zhì)文化的一些因素，故
從未出現(xiàn)過(guò)類(lèi)似印度文化因雅利安人入侵而中斷，埃及文化因亞歷山大
帝國(guó)侵占而希臘化那樣的情況。一些外族入侵中原之后，固然可以在一
定時(shí)期內(nèi)取得一定的軍事優(yōu)勢(shì)乃至政治優(yōu)勢(shì)，但在文化上卻總是被消融。
從北魏到其后的遼、金、元、清，若干強(qiáng)悍的少數(shù)民族曾先后在不同程
度上統(tǒng)一過(guò)中原，甚至建立起象元朝和清朝那樣的龐大強(qiáng)盛且持續(xù)時(shí)間
較長(zhǎng)的，但他們?cè)谖幕蠀s往往被以儒家思想為核心的中原文
化所改造，把儒家學(xué)說(shuō)奉為正統(tǒng)。因?yàn)檫@些“入主中原”的少數(shù)民族統(tǒng)
治者，同漢族封建統(tǒng)治者一樣深知，以儒家學(xué)說(shuō)為代表的中原文化對(duì)鞏
固自己的政治統(tǒng)治，保持社會(huì)秩序的穩(wěn)定，是極為重要的，正所謂“儒
者其為教也大矣，其利物也博矣，以篤父子，以正君臣，開(kāi)政化之本原，
鑿生靈之耳目，百王損益一以貫之”。[1]因此，這些少數(shù)民族的游牧
文化一旦與深深根植于中國(guó)社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治土壤中的漢族儒家文化相
撞擊時(shí)，就往往被后者改造和消融，逐漸成為中華民族文化的一個(gè)組成
部分。也只有這樣，這些少數(shù)民族政權(quán)才能在較長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)維持對(duì)中原的
統(tǒng)治，而作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主體的中原文化也就不會(huì)因漢族政權(quán)的傾
覆而出現(xiàn)歷史的斷層。
猶太文化的凝聚力在世界文化體系中罕有匹敵。猶太人很長(zhǎng)時(shí)間沒(méi)
有自己的國(guó)家，在寄人籬下、被異邦文化包圍的條件下，仍能保持著自
己文化的特質(zhì)，使沒(méi)有祖國(guó)庇護(hù)的猶太文化頑強(qiáng)地生存和延續(xù)下來(lái)。但
就是這個(gè)猶太文化，在傳入中國(guó)后卻被以儒家思想為主干的中國(guó)傳統(tǒng)文
化消彌于無(wú)形。宋朝時(shí)，開(kāi)封曾有過(guò)很多猶太人，但現(xiàn)在他們后代的身
上再也沒(méi)有什么猶太文化的痕跡了。即使有些人明知自己是猶太后裔，
也不愿承認(rèn)。在開(kāi)封現(xiàn)存的猶太教寺院里，竟然高懸“識(shí)得天地君親師，
不遠(yuǎn)道德正途；修在仁義禮智信，便是至賢源頭”這樣的對(duì)聯(lián)，儼然儒
家正宗，深得中國(guó)傳統(tǒng)文化的個(gè)中三味。世界三大宗教之一的基督教曾
在世界上顯赫一時(shí)，所向披靡，進(jìn)入羅馬帝國(guó)，促成了羅馬家族制度的
崩潰。但是它于明末清初進(jìn)入中國(guó)時(shí)，一方面未能撼動(dòng)中國(guó)的宗法家族
制度和原有文化體系，相反地，基督徒不得不服從中國(guó)的家族制度和儒
家的綱常倫理；另一方面，中國(guó)的某些士大夫乃至皇帝也從歐洲傳教士
那里吸收了一些西方文化，但主要限于自然科學(xué)和技術(shù)方面的知識(shí)，而
基本不涉及西方政治制度和文化層面。這是因?yàn)榇藭r(shí)的中國(guó)封建社會(huì)已
走向衰落，面對(duì)“西學(xué)東漸”，中國(guó)文化也相應(yīng)失去了以往的優(yōu)勢(shì)，因
此，它對(duì)西方文化更多地表現(xiàn)為一種消極的排斥心理，而不象唐宋以前
的中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)外來(lái)文化更多地表現(xiàn)出一種開(kāi)放性的積極吸納的姿態(tài)。
近代以來(lái)，中國(guó)文化這種封閉保守的傾向愈來(lái)愈突出。
二
古代中外文化最為壯觀的一次沖撞和交匯是佛教傳入中國(guó)。自公元
148年（兩漢之際），安世高東來(lái)譯經(jīng)，佛教便開(kāi)始傳到中國(guó)，以后逐
漸流行，乃至南北朝隋唐時(shí)代達(dá)到鼎盛狀態(tài)，最后成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的
一部分。在這一漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程中，中國(guó)原有文化對(duì)佛教文化具有排斥
抵制的一面，但更主要表現(xiàn)為對(duì)佛教文化的積極改造和吸收。
（一）中國(guó)原有文化對(duì)佛教的影響和改造，即佛教的中國(guó)化經(jīng)歷了一個(gè)由淺入深的歷史過(guò)程。
佛教傳入中國(guó)后，初期直接地受到中國(guó)道家思想的影響，漢時(shí)的佛
教多用黃老道術(shù)來(lái)解釋佛典，如用“黃老”來(lái)表達(dá)“浮屠”，用道家的
“道”來(lái)表達(dá)“菩提”，甚至把佛教看作是“道術(shù)”的一種。那時(shí)的佛
教宣揚(yáng)的主要內(nèi)容是“靈魂不滅”、“精神不死”之類(lèi)，這改變了印度
佛教中的“無(wú)我”的原義，而與中國(guó)道教所倡導(dǎo)的“長(zhǎng)生不死”、“得
道成仙”相與貫通。漢末魏初，佛教在中國(guó)開(kāi)始分為重禪法的小乘佛教
和講般若學(xué)的大乘佛教兩支。前者講呼吸守意，和中國(guó)道教的呼吸吐吶
之術(shù)相近，并把佛教的“色、受、想、行、識(shí)”說(shuō)成是“元?dú)猓吹兰?/p>
的“五行”）的作用；后者認(rèn)為人生的根本道理是使“神返本質(zhì)”，而
與“道合”，顯然是深受道術(shù)影響所致。
魏晉時(shí)期，脫胎于老莊思想的玄學(xué)本體論最為盛行，佛教又依托玄
學(xué)而受玄學(xué)影響，如用玄學(xué)的本來(lái)思維方式來(lái)理解佛教般若學(xué)，把破除
本體實(shí)有的般若學(xué)改造為本體是根本、本體是實(shí)有的本無(wú)說(shuō)，這樣就和
玄學(xué)家王弼、何晏等人的“以無(wú)為本”思想相一致。
東晉以后，印度佛教在中國(guó)的傳播日益廣泛，引起了佛教與中國(guó)原
有的以儒家思想為主體的本土文化的矛盾和沖突。但是，本土文化并沒(méi)
有一味拒絕佛教文化，而是在這種矛盾和沖突中不斷影響和改造佛教，
這促成了天臺(tái)、華嚴(yán)、禪宗等中國(guó)化的佛教宗派在隋唐時(shí)期的產(chǎn)生。它
們都是佛教為適應(yīng)中國(guó)當(dāng)時(shí)的實(shí)際情況，以中國(guó)原有思想文化為主結(jié)合
印度佛教的某些信仰而創(chuàng)立的。天臺(tái)宗引進(jìn)儒家的人性善惡觀，宣揚(yáng)去
惡從善，把佛教修持與儒家的道德實(shí)踐等量齊觀。它還吸取道教的煉氣
術(shù)，提倡先成神仙后成佛陀，從而與道教信仰直接相通。華嚴(yán)宗認(rèn)為“
理事無(wú)礙，事事無(wú)礙”，又與魏晉玄學(xué)的“體用如一”的觀點(diǎn)有淵源關(guān)
系。而且，它還直接地把儒家和道家（道教）思想納入佛教文化體系，
并在一定程度上把儒、道、佛三家的人生理想境界和儒、佛兩家的道德
規(guī)范相溝通。[2]禪宗更堪稱(chēng)純粹的中國(guó)式的佛教宗派，它將繁瑣的印
度佛教教義化為簡(jiǎn)易，且大量吸收了儒道的思想，例如引進(jìn)了儒家的概
念來(lái)解釋佛理，如《證心論》中的“道心”，《壇經(jīng)》中的“常行于敬，
自修身即功，自修心即德”。特別是禪宗認(rèn)為，佛心本有，不必念經(jīng)拜
佛，在日常生活中也可以見(jiàn)性自悟，頓悟成佛，即“挑水砍柴，無(wú)非妙
道”，“若欲修行，在家亦得，不由在寺”。[3]我們知道，作為中國(guó)
固有文化主體的儒家思想和作為一種宗教的印度佛教，兩者最顯著的差
別就在于，前者積極提倡在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)現(xiàn)“修身養(yǎng)性齊家治國(guó)平天下”
的內(nèi)圣外王之道，故具有濃厚的“入世”色彩和積極的進(jìn)取精神；后者
則根本否定現(xiàn)實(shí)的人生和世界，追求與現(xiàn)實(shí)隔絕的彼岸世界，因而是一
種消極的“出世”的哲學(xué)。但是，禪宗卻在相當(dāng)程度上肯定了現(xiàn)實(shí)生活，
這樣就破壞了佛教作為一種宗教的特性，消除了印度佛教所設(shè)定的“出
世”與“入世”間的不可逾越的界限。正因?yàn)樘炫_(tái)宗、華嚴(yán)宗特別是禪
宗是中國(guó)化了的佛教，因此它們?cè)谥袊?guó)的影響最大，流行最廣，而另外
一些主要依據(jù)印度佛典，卻未能與中國(guó)原有文化傳統(tǒng)相結(jié)合的佛教宗派，
如三論宗、唯識(shí)宗、密宗等則未能在中國(guó)產(chǎn)生多大影響。
轉(zhuǎn)貼于 在中國(guó)原有文化對(duì)印度佛教文化由淺入深地影響和滲透的過(guò)程中，
后者的本來(lái)面目逐漸發(fā)生了很大變化，甚至一些在印度原為兇神惡煞的
佛像，經(jīng)過(guò)中國(guó)儒家倫理型文化的改造竟也慢慢地變成了中國(guó)人的面孔，
看起來(lái)慈眉善目，和藹可親。佛教本來(lái)主張“沙門(mén)（佛教徒）不敬王者，
不拜父母”，不受世俗羈絆，宣揚(yáng)善男信女脫離君臣、父子、夫婦等關(guān)
系之網(wǎng)，在紅塵之外得到精神的解脫，但在儒家思想的浸濡和改造下，
卻逐漸變得禮事君王，孝順雙親，遵守世俗秩序的管制。早在北魏時(shí)，
就有位名叫法果的佛教徒不僅向皇帝行跪拜禮，而且聲稱(chēng)“太祖明睿好
道，即是當(dāng)今如來(lái)，沙門(mén)宜當(dāng)盡禮”。[4]隋唐以后，許多佛教寺院采
取儒家倡導(dǎo)的家庭禮儀來(lái)祭拜已故的祖師，建立如父子相傳一樣的傳法
體系。為了更好地與儒家思想相協(xié)調(diào)，一些佛教理論家還直接刪去了印
度佛典中論述父子、夫婦、主仆平等的原文，而對(duì)其中一些與中國(guó)原有
文化精神似是而非的東西則刻意發(fā)揮和大加渲染，例如佛經(jīng)中一些講孝
的文字就被發(fā)展成《父母恩重經(jīng)》、《目蓮冥間救母變文》等作品。佛
典教義如五戒等，也被證明與儒學(xué)的五倫相同，佛心成了孝心的同義詞，
孝道和佛門(mén)的善行趨于一致，以至出現(xiàn)了許多孝僧、儒僧。明末四大高
僧之一的蓮池大師（云棲＠①宏）就曾大力提倡孝道：“戒雖萬(wàn)行，
以孝為宗”，[5]“家有父母，孝順念佛可也，不必外馳聽(tīng)講，家有經(jīng)
書(shū)，依經(jīng)念佛也，不必惟施空門(mén)！”[6]他要求僧眾事父母致敬盡善，
事君王竭思效力，敬奉師長(zhǎng)，尊兄愛(ài)弟。這樣的佛教教義實(shí)際上已背離
了印度佛教的本來(lái)內(nèi)涵，而充滿(mǎn)著儒家綱常倫理觀念和人生態(tài)度。
（二）中國(guó)原有文化消融佛教文化為自身的一部分
中國(guó)原有文化在影響和改造佛教文化的同時(shí)，也從佛教思想中吸取
了大量養(yǎng)料。因?yàn)椋鸾叹哂腥宓纼杉宜狈Φ暮赀h(yuǎn)精深的本體論和認(rèn)
識(shí)論體系，從而蘊(yùn)涵著值得儒、道兩家吸收和利用的“寶藏”。于是，
佛教“空有合一”的本體觀，“漸修”與“頓悟”合一的養(yǎng)身功夫，“
明心見(jiàn)性”、“返本復(fù)初”的心性觀等等都同道家思想一起滲透到儒家
文化的深層。宋以后，正是在吸收和融合佛教和道家（道教）思想的基
礎(chǔ)上，以二程和朱熹為代表的宋儒們才建構(gòu)起龐大精深的哲理化的新儒
學(xué)體系，即理學(xué)。如理學(xué)的集大成者朱熹提出的“理一分殊”、“月印
萬(wàn)川”這一重要命題，便是從佛典中的“一月普現(xiàn)一切水，一切水月一
月攝”及禪宗的“一在遍含一切法”而來(lái)。理學(xué)的基本格局是以儒治世，
以佛治心，以道治身三者互補(bǔ)，三教合一?？梢?jiàn)，經(jīng)過(guò)中國(guó)原有文化的
長(zhǎng)期改造、吸收和消融，完全是異域、異質(zhì)文化的佛教最終成為中國(guó)傳
統(tǒng)文化的一個(gè)難以分割的組成部分，從而使以儒家思想為核心的中國(guó)傳
統(tǒng)文化體系更趨嚴(yán)密和完備，對(duì)維持和強(qiáng)化中國(guó)封建社會(huì)后期的社會(huì)政
治秩序和文化思想體系，發(fā)揮了不容低估的作用，“輪回轉(zhuǎn)世”、“勸
人為善”的佛教教義強(qiáng)化了儒家行善和積德的倫理規(guī)范，“漸修”與“
頓悟”合一的禪宗修養(yǎng)功夫同理學(xué)的修養(yǎng)心性以體現(xiàn)“天理”的要求緊
密相連，佛教“普濟(jì)眾生”的主張又和儒學(xué)維持封建綱常倫理和彌合宗
法等級(jí)間的裂痕的宗旨達(dá)到了共鳴，而佛教的“虛空出世”的思想又和
道教“羽化成仙”的理想相結(jié)合，起到了泯滅人們與現(xiàn)實(shí)抗?fàn)幍囊庵九c
勇氣的作用，至于禪宗提出的在現(xiàn)實(shí)生活中也可悟道成佛的主張，則使
許多帝王公卿士大夫把信佛拜祖和“治國(guó)平天下”完全統(tǒng)一起來(lái)。
三
中國(guó)傳統(tǒng)文化具有的這種吸收、消融外來(lái)文化的能力，保證了中國(guó)
歷史的延續(xù)性和民族心理結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定，使中國(guó)傳統(tǒng)文化中諸如仁政思想、
民本思想、先憂(yōu)后樂(lè)的責(zé)任感，積極進(jìn)取精神，愛(ài)國(guó)主義等優(yōu)秀成分得
以延續(xù)和發(fā)揚(yáng)光大，并成為具有世界意義的精神財(cái)富。同時(shí)，中國(guó)傳統(tǒng)
文化通過(guò)對(duì)外來(lái)文化的開(kāi)放性吸收和融合，不斷地補(bǔ)充和豐富自身，在
古代的相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)，保持著世界文化系統(tǒng)中的領(lǐng)先地位，并使中國(guó)文
化成為舉世唯一的雖歷數(shù)千年行程而亙綿不絕的悠久文化，創(chuàng)造了世界
文化史上的奇跡。因此，我們?cè)隗w認(rèn)和評(píng)估中國(guó)傳統(tǒng)文化的時(shí)候，不應(yīng)
妄自菲薄，不能硬性割斷歷史，把傳統(tǒng)視作一堆歷史的垃圾而全盤(pán)否定。
事實(shí)上，作為一種博大精深的文化體系，中國(guó)傳統(tǒng)文化若沒(méi)有合理的和
積極的因素，絕不會(huì)在我們這樣一個(gè)文明古國(guó)有那么持久的生命力，會(huì)
造成那么深遠(yuǎn)的影響！
但是，也應(yīng)該看到，同世界上任何一個(gè)大的文化體系一樣，中國(guó)傳
統(tǒng)文化既有它積極開(kāi)放的一面，也有它封閉保守的一面。問(wèn)題在于，在
某些社會(huì)的、經(jīng)濟(jì)的、政治的條件下，傳統(tǒng)文化中積極開(kāi)放的一面占主
要地位，而在另一種社會(huì)經(jīng)濟(jì)的政治條件下，消極保守一面又會(huì)突出出
來(lái)，如果說(shuō)秦漢以來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)文化更多地表現(xiàn)出一種吸納和改造外來(lái)
文化的開(kāi)放性精神，那么在中國(guó)傳統(tǒng)文化自身優(yōu)勢(shì)已逐漸消失，以及它
所賴(lài)以建立的社會(huì)的、經(jīng)濟(jì)的、政治的基礎(chǔ)走向沒(méi)落的條件下，這一文
化原有的吸收和消化外來(lái)文化的能力就會(huì)受到抑制，甚至轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N強(qiáng)
大的歷史惰性。
明清以后，隨著中國(guó)封建社會(huì)由盛而衰，在自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上成長(zhǎng)的
維持封建社會(huì)政治秩序的傳統(tǒng)文化也開(kāi)始走向停滯、僵化、沒(méi)落，特別
是近代以后面對(duì)大量涌進(jìn)的先進(jìn)的西方文化，中國(guó)傳統(tǒng)文化已失去吞吐
百家的能力和兼容并納的胸襟，乃至陷入故步自封夜郎自大的封閉保守
狀態(tài)，成為民族的沉重歷史負(fù)擔(dān)。在這一過(guò)程中，中國(guó)的許多仁人志士
越來(lái)越積極地向西方尋求真理，力圖振興民族文化，救國(guó)救民，但大多
歸于失敗。直到1919年“五四”運(yùn)動(dòng)以后，由于理論學(xué)說(shuō)在
中國(guó)的廣泛傳播并與中國(guó)國(guó)情相結(jié)合，古老悠久的中國(guó)傳統(tǒng)文化才重新
走上人類(lèi)文化發(fā)展的大道，開(kāi)始煥發(fā)出勃勃生機(jī)。今天我們正在進(jìn)行的
改革、開(kāi)放和建設(shè)有中國(guó)特色的社會(huì)主義的偉大實(shí)踐表明，我們的國(guó)家
和民族在立足國(guó)情的基礎(chǔ)上，已經(jīng)用開(kāi)放的眼光，積極的態(tài)度加入世界
一、禮文化是中國(guó)文化有別于西方文化的特質(zhì)
“在西方語(yǔ)言中沒(méi)有‘禮’的同義詞。它是整個(gè)中國(guó)人世界里的一切習(xí)俗行為的準(zhǔn)則,標(biāo)志著中國(guó)的特殊性?！?把禮翻譯成禮貌、禮節(jié)、禮制都不準(zhǔn)確,因?yàn)槎Y是中國(guó)一切習(xí)俗行為的準(zhǔn)則,中國(guó)古代的政治典章、法律法規(guī)、人際交往等都屬于禮的范疇,標(biāo)志著中國(guó)的特殊性。
中國(guó)的禮儀文化本身從內(nèi)容到形式都應(yīng)是對(duì)于自我尊重與尊重他人的具體表現(xiàn)。中國(guó)禮儀文化原則的體現(xiàn)是對(duì)人的尊重,即應(yīng)和周?chē)娜吮３钟焉脐P(guān)系,最重要的是能換位思考,凡事多替他人著想,和諧人與人之間的關(guān)系,協(xié)調(diào)人與社會(huì)的關(guān)系和人與自然的關(guān)系。
在全球一體化的背景下,隨著各國(guó)政治經(jīng)濟(jì)文化接觸的密切與加深,東西方文化不可避免地要經(jīng)歷摩擦與碰撞,中國(guó)文化將呈現(xiàn)出多元化發(fā)展的趨向,面對(duì)不斷涌入的大量的形形的陌生價(jià)值觀和行為方式,對(duì)西方的自由、民主、人權(quán)、個(gè)人本位主義等概念的接納應(yīng)以中國(guó)傳統(tǒng)文化為基礎(chǔ),中國(guó)傳統(tǒng)的禮儀文化中強(qiáng)調(diào)的個(gè)體概念沒(méi)有西方文化中的個(gè)體意識(shí)突出,在“為別人”與“為自己”這兩種鮮明的觀點(diǎn),更為鮮明概念是中國(guó)文化中“族”的概念更加區(qū)別于西方文化的“家”的概念,兩種文化所輻射的層面是不同,對(duì)兩個(gè)文化下所產(chǎn)生的價(jià)值觀有著長(zhǎng)遠(yuǎn)的影響。暫且不評(píng)價(jià)東西方文化孰高孰低,禮文化中核心的“和”與“敬”確實(shí)弱化了個(gè)體的影響,中國(guó)古代廣為流傳至今的“孝慈、友悌、忠信、仁義”等觀念都是在講,我要為別人做些什么,這些道德規(guī)范和行為標(biāo)準(zhǔn)幾千年來(lái)影響著中華民族的偉大品格,讓華夏兒女養(yǎng)成了忠恕誠(chéng)信、勤勞敦樸、謙恭溫良的民族性格。禮文化中教化人民修身養(yǎng)德、為人處世的觀念既能夠代表中國(guó)文化又能夠區(qū)別于西方文化。
二、禮是中國(guó)文化的核心
中華民族傳統(tǒng)文化是中華民族共有的、以儒家文化為主流的、融合民族各地域文化于一體的有機(jī)構(gòu)成體系.其基本精神主要包括:天人合一,以人為本;敬祖愛(ài)國(guó),崇禮厚德;剛健有為,自強(qiáng)不息;儒道互補(bǔ),以和為貴.著名史學(xué)大師錢(qián)穆先生說(shuō)“要了解中國(guó)文化,必須站到更高來(lái)看中國(guó)之心。中國(guó)的核心思想就是‘禮’?！睆闹袊?guó)古代到現(xiàn)代有關(guān)“禮治”與西方“法治”的探討從未停止,隨著社會(huì)的發(fā)展,時(shí)代的更替,中國(guó)社會(huì)幾千年來(lái)傳承的“以禮治國(guó)”的思想能夠源遠(yuǎn)流長(zhǎng),勢(shì)必有其深刻的歷史原因,最初的“禮”,原是人們供奉鬼神的一種習(xí)俗。禮逐漸由祭祀儀式發(fā)展成調(diào)整人們社會(huì)關(guān)系的行為準(zhǔn)則。隨著社會(huì)的發(fā)展,禮逐步完善詳備,成為兼容并包的龐大的體系。
從治國(guó)的角度看,禮與法有著相似的起源、作用和地位。兩者相輔相成,共同維護(hù)著社會(huì)的安定。儒家文化追求的是“以禮治國(guó)”。以禮治國(guó)有兩個(gè)顯著的特征,一是“勝殘去殺”,消除了暴力的統(tǒng)治方式―法律。社會(huì)治理之中重教育,以禮來(lái)教化和教導(dǎo)人民。二是將社會(huì)的和諧――放在首位,以達(dá)到禮讓“無(wú)訟”的境地。成書(shū)于漢代的《禮記》托孔子之言描繪了“以禮治國(guó)”也就是“大同”之世的終極目標(biāo):“謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶(hù)而不閉,是謂大同?！逼渲畜w現(xiàn)了儒家文化對(duì)社會(huì)的最終追求。強(qiáng)調(diào)法律實(shí)施的最佳途徑是“人治”, 孔子認(rèn)為在治國(guó)的過(guò)程中,“人”自身的作用遠(yuǎn)遠(yuǎn)重于法律。“善人為邦百年,亦可以勝殘去殺”。消除法律,建立“以禮治國(guó)”所依靠的是“善人為邦”,而不是嚴(yán)密的法律條款或制度。在此,我們必須澄清中國(guó)與西方、古代與現(xiàn)代不同的“人治”與“法治”觀念。其實(shí),中國(guó)傳統(tǒng)文化中“人治” 的思想實(shí)質(zhì)就是強(qiáng)調(diào)“人”為主體的功能和作用,那么如何教化和規(guī)范“人”,所依靠的就是“禮”,這種“禮文化”的價(jià)值對(duì)于中國(guó)社會(huì)的貢獻(xiàn)是不可估量的。中國(guó)文化也是依靠“禮”來(lái)支撐和豐富的,追溯“禮文化”的演變主線,不難看出中國(guó)文明的發(fā)展歷程,這也充分說(shuō)明了禮文化作為中華文化的重要分支起到的核心作用。
三、禮貫穿于中國(guó)文化始終
中國(guó)文化得以綿延不絕的內(nèi)在動(dòng)力經(jīng)歷了幾千年的演變和發(fā)展,貫穿于其中的是禮文化的意識(shí)繼承與創(chuàng)新精神的緊密結(jié)合,儒家在闡釋夏商周之禮時(shí),認(rèn)為禮既有傳承性,又有演變性,禮不僅會(huì)歷時(shí)而變,而且可以應(yīng)時(shí)而變,具有規(guī)范性的、恒定性的禮,可以隨天時(shí)、人情、境遇而產(chǎn)生辯證的衍生變化,這種變化既反映了時(shí)代對(duì)于“禮文化”的要求,又表達(dá)了人民對(duì)于“禮文化”的認(rèn)同,禮文化之所以能生生不息地沿傳至今,不光是由于“禮文化”的人文關(guān)懷,更重要的是它符合中華民族人倫教化的內(nèi)在要求。儒家崇尚但并未將“禮”視為一成不變之物認(rèn)為禮隨時(shí)代的變遷而演變,追溯禮文化演進(jìn)的歷史軌跡可以清晰地看到中國(guó)文化的發(fā)展歷程。“‘禮’不但是‘禮俗’,而且隨著社會(huì)的發(fā)展,逐漸與政治制度、倫理道德、法律、宗教、哲學(xué)思想等結(jié)合在了一起?！倍Y文化成為人們的行為規(guī)范,從禮俗到禮制,到禮義,內(nèi)涵不斷擴(kuò)大延伸,“經(jīng)禮三百,曲禮三千”。
禮文化的豐富內(nèi)涵決定了它在社會(huì)生活的一切領(lǐng)域發(fā)揮著無(wú)可替代的作用,所以儒家稱(chēng)禮為“國(guó)之干”“國(guó)之本”“政之輿”“王之紀(jì)”“君之大柄”,由此可見(jiàn)早在封建統(tǒng)治時(shí)期,禮文化就是重要的治國(guó)之器,“禮”作為社會(huì)規(guī)范和準(zhǔn)則,要求人們遵循、嚴(yán)守、“無(wú)不及,亦無(wú)過(guò)之”,但儒家認(rèn)為“禮”并不是無(wú)生氣的規(guī)則,它須符合人類(lèi)最普遍的道德情感而蘊(yùn)涵豐富的人文精神,禮的施行者是最富有智慧理性和情感而被稱(chēng)為“天地之心”,“萬(wàn)物之君”,而禮則是人致敬于鬼神和治國(guó)平天下的工具,也就是說(shuō)禮文化在中國(guó)兩千多年的傳統(tǒng)文化中有著蓬勃的生命力。
傳統(tǒng)文化與心理健康觀
中國(guó)人自古以來(lái)就講究健康保健養(yǎng)生之法，熟知中國(guó)歷史的人都可以列舉那么幾種方法。關(guān)于中國(guó)人心理衛(wèi)生健康的理論基礎(chǔ)，我們認(rèn)為應(yīng)該包括五個(gè)方面的內(nèi)容。第一是“形全者神全”形神兼顧的共養(yǎng)觀。所謂形神共養(yǎng)就是要兼顧生理和心理，由于中國(guó)古代就主張要身心兼顧，那么中國(guó)文化中關(guān)于保健的心理觀多具有養(yǎng)神和養(yǎng)形的雙重需要，這種形神合一的觀點(diǎn)主張從身心的關(guān)系角度來(lái)探討保健與長(zhǎng)壽的關(guān)系問(wèn)題。第二是“抱神以靜”“流水不腐，戶(hù)樞不蠹”動(dòng)靜結(jié)合的養(yǎng)生觀，主張以動(dòng)養(yǎng)形，以靜養(yǎng)神，二者辯證統(tǒng)一，注重人的心理保持恬靜平和的狀態(tài)。這種以靜制燥，精神內(nèi)守的觀點(diǎn)應(yīng)該是與老子道家的人生觀有相同之處的。第三是“人法自然”的順應(yīng)自然的養(yǎng)生觀，通過(guò)順應(yīng)自然規(guī)律來(lái)養(yǎng)形調(diào)神，已達(dá)到身心健康及長(zhǎng)壽的目的。老子說(shuō)“人法地，地法天，天法道，道法自然”，主張效法自然是貫穿天、地、人三者關(guān)系的法則，并且主張人效法自然的目的是要克制，做到“無(wú)為”的境界才能身心健康。第四是“鞭后而壽”的內(nèi)外兼顧的養(yǎng)生觀，主張內(nèi)外協(xié)調(diào)，缺什么補(bǔ)什么。第五是“怒傷肝，喜傷心，思傷脾，憂(yōu)傷肺，恐傷腎”的以情治情的養(yǎng)生觀。中國(guó)古代就認(rèn)識(shí)到各種情感的存在，是相生相克的，要善于利用一種情緒去調(diào)節(jié)另一種情緒，所以說(shuō)“情”既可以治病也可以致病。［6］以上五層意思是在中國(guó)古代的思想中就已經(jīng)有所體現(xiàn)的，有些觀點(diǎn)至今仍然對(duì)中國(guó)社會(huì)有著深遠(yuǎn)的影響，并且在一定程度上已經(jīng)形成了理論體系?，F(xiàn)代社會(huì)的健康保健以及心理衛(wèi)生的很多理論與方法的來(lái)源大多也都是從中國(guó)古展而來(lái)?？偟膩?lái)說(shuō)，早期中國(guó)人對(duì)于養(yǎng)生雖然是形神兼顧，但還是有一定的偏向的，即多主張修“神”，認(rèn)為心理保健應(yīng)該遵循生理———心理———自然———社會(huì)的這種過(guò)程，人的健康只有通過(guò)整合生理、心理、自然、社會(huì)這幾個(gè)方面的協(xié)調(diào)統(tǒng)一才可以達(dá)到。這是一種整體觀，是與西方醫(yī)學(xué)中的哪病醫(yī)哪是完全不同的，他看到了人是一個(gè)整體，健康要通過(guò)身心統(tǒng)一才可以達(dá)到。因此，中國(guó)文化傳統(tǒng)不僅提供了身心健康的理論與哲學(xué)基礎(chǔ)，還提供了一種修身養(yǎng)性的功夫來(lái)進(jìn)行身心的保健，如內(nèi)在對(duì)道的體認(rèn)與外在對(duì)道的踐行相結(jié)合，發(fā)展出儒家、道家和佛家的心性心理觀。可見(jiàn)，中國(guó)傳統(tǒng)文化的健康觀不僅注重作為主體的身體的保健，還注重作為客體的心理的保健。它提供的是一種修身體征的功夫，是一種方法，它將身心統(tǒng)合為一體，儒家的身心發(fā)展是通過(guò)修身達(dá)到心理的內(nèi)圣外王;道家的身心發(fā)展是通過(guò)修身的體征達(dá)到清情寡欲，達(dá)到無(wú)為與自然;佛家的身心發(fā)展是通過(guò)修身達(dá)到明心見(jiàn)性，見(jiàn)性成佛，達(dá)到身心的超我境界［7］?？梢?jiàn)，中國(guó)文化品性的心理衛(wèi)生觀是根植于傳統(tǒng)文化的身心一體的內(nèi)在修為與外在修為一體的綜合體，這是一種心性論的心道一體的闡釋?zhuān)渲行奚眇B(yǎng)性的修身與體征的方法更是中國(guó)傳統(tǒng)自我修行的獨(dú)特方法，對(duì)這一議題的研究將有助于推動(dòng)世界范圍的心理健康研究。
傳統(tǒng)文化與人格思維方式
“人格”這個(gè)詞本非國(guó)貨，它源自拉丁文，由于近代心理學(xué)的發(fā)展，尤其是西方心理學(xué)的發(fā)展，導(dǎo)致當(dāng)代中國(guó)人研究人格完全西化，而忽略中國(guó)特有文化下的特有特質(zhì)對(duì)當(dāng)代中國(guó)人的影響。在中國(guó)古代社會(huì)，人格雖然沒(méi)被正式提出來(lái)，但是這種思想已經(jīng)在中華民族孕育了幾千年。中國(guó)古代的這種思想里面有幾個(gè)特點(diǎn)。一是“人格平等”的理想觀念，但是在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中卻是不平等的，但是這種思想是好的。二是崇尚“內(nèi)圣外王”的完美人格，孔子看來(lái)“內(nèi)圣外王”是智、仁、勇的統(tǒng)一;道家認(rèn)為”內(nèi)圣外王“是慈、儉、不敢為天下先的三寶的完美統(tǒng)一。［8］同時(shí)我們看到對(duì)于中國(guó)人的人格，先哲都希望是一個(gè)完美的統(tǒng)一，但是現(xiàn)實(shí)情景卻不是這樣的，因?yàn)樵谥袊?guó)文化下面子的影響下，每一個(gè)中國(guó)人都是戴著面具的，正像美國(guó)心理學(xué)家榮格多說(shuō)的“阿尼瑪”和“阿尼姆斯”一樣，人都在隱藏自己，所以一個(gè)人的人格也不是完全暴露的。［9］在中國(guó)這種文化影響下，我們的行為似乎大多是外儒內(nèi)道，外儒內(nèi)法，外道內(nèi)儒，外佛內(nèi)道等等，這也看出中國(guó)人的人格體系的構(gòu)建是相當(dāng)復(fù)雜和凌亂的，似乎中國(guó)文化中還缺少一種“唯一信仰”。因此，導(dǎo)致中國(guó)人格趨于一種“統(tǒng)一中的多元化”，即在儒家為主導(dǎo)下的多元。在傳統(tǒng)文化因素的影響下，中國(guó)人過(guò)分關(guān)注德行而往往忽視知識(shí)的學(xué)習(xí)，失去了實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)人格的基礎(chǔ)，還由于過(guò)分關(guān)注社會(huì)關(guān)系，忽略了獨(dú)立我，導(dǎo)致對(duì)自我價(jià)值的貶低，最終導(dǎo)致人格的歪曲。中國(guó)傳統(tǒng)文化塑造了中國(guó)人的民族性格，同樣也塑造了中國(guó)人獨(dú)特的思維方式。汪鳳炎認(rèn)為:“中國(guó)文化是人的文化，西方文化是物的文化;中國(guó)文化是內(nèi)省文化，西方文化是外求文化;中國(guó)文化是重情文化，西方文化是重智文化;中國(guó)文化是倫常本位文化，西方文化是個(gè)人本位文化;中國(guó)文化重人文精神，西方文化重科學(xué)精神;中國(guó)文化重統(tǒng)一性，西方文化重差別性［2］。”因此，從整體上來(lái)說(shuō)，中西方文化差異是明顯的，一種文化的差異性根源應(yīng)該是民族思維的差異性。中國(guó)人的思維方式是由于中國(guó)文化所締造的，而中國(guó)人的這種思維方式又進(jìn)一步影響中國(guó)文化的發(fā)展，這是中國(guó)人獨(dú)有的“循環(huán)思維”;而“天人合一”的思想又促使我們形成全局與整體性思維方式;“唯上是從”塑造了中國(guó)人迷信權(quán)威，尊經(jīng)、崇古的思維方式，“經(jīng)世致用”塑造了中國(guó)人求真務(wù)實(shí)的思維方式，導(dǎo)致中國(guó)人思維方式的核心在“人倫”上，尤其是重社會(huì)而輕個(gè)人，形成群體社會(huì)思維;“金木水火土，相生相克”的五行八卦理論塑造了中國(guó)人的辯證思維和循環(huán)思維。因此，中國(guó)古代文化思想塑造出中國(guó)人的特有思維方式，這種思維方式在今天看來(lái)是一種偏重倫理而缺少認(rèn)知的思維，是缺少邏輯性、分析性、批判性和創(chuàng)造性的思維。這種思維對(duì)當(dāng)代中國(guó)人的影響是深遠(yuǎn)的，并且中國(guó)的這種思維方式還泛化到整個(gè)東方世界，形成一種獨(dú)特的東方人的思維方式。這種中國(guó)思維方式的文化品性是中國(guó)文化心理的產(chǎn)物，是社會(huì)、歷史、文化相互作用的產(chǎn)物，同樣是根植于中國(guó)主位文化下的文化品性，對(duì)中國(guó)思維方式的本土化研究將進(jìn)一步擴(kuò)展中國(guó)本土心理學(xué)的研究?jī)?nèi)容，打破西方世界關(guān)于思維方式的話(huà)語(yǔ)霸權(quán)。
傳統(tǒng)文化與尚忍和諧心態(tài)
當(dāng)前，我國(guó)的學(xué)生大多沒(méi)有進(jìn)行過(guò)專(zhuān)業(yè)的傳統(tǒng)文化的學(xué)習(xí)，對(duì)中國(guó)的文化的理解薄弱，具有片面性，不能正確科學(xué)地理解我們的傳統(tǒng)文化。旅游管理專(zhuān)業(yè)教師要讓學(xué)生更好地領(lǐng)會(huì)旅游文化的內(nèi)涵，讓學(xué)生更深刻透徹地理解傳統(tǒng)文化，開(kāi)展特定的教育，并將傳統(tǒng)文化和旅游管理專(zhuān)業(yè)教學(xué)結(jié)合起來(lái)，實(shí)現(xiàn)好的教育。
一、傳統(tǒng)文化和旅游管理專(zhuān)業(yè)教學(xué)結(jié)合的意義和價(jià)值
教師要運(yùn)用傳統(tǒng)文化和旅游管理專(zhuān)業(yè)教學(xué)進(jìn)行結(jié)合，讓學(xué)生的知識(shí)得到升華，結(jié)合專(zhuān)業(yè)課和文化課，拓展課程的深度，讓學(xué)生深刻地認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)文化，重新理解，深入認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)文化，升華自己的知識(shí)，內(nèi)化自己的知識(shí)。我國(guó)的旅游管理專(zhuān)業(yè)教學(xué)中，學(xué)生對(duì)傳統(tǒng)文化缺少了解，沒(méi)有系統(tǒng)讀過(guò)中國(guó)的《四書(shū)》《五經(jīng)》等，對(duì)中國(guó)的文化停留在電影電視的認(rèn)識(shí)層面上，缺少系統(tǒng)的接受教育。
1．優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化可以提升旅游管理專(zhuān)業(yè)學(xué)生的職業(yè)素養(yǎng)
優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化可以給學(xué)生提供優(yōu)秀的典范，對(duì)旅游管理人員提供價(jià)值引導(dǎo)。傳統(tǒng)文化中自強(qiáng)不息等思想有利于旅游管理專(zhuān)業(yè)學(xué)生的品德素養(yǎng)的積淀和形成。傳統(tǒng)文化中的愛(ài)國(guó)主義思想為旅游管理專(zhuān)業(yè)學(xué)生的從業(yè)態(tài)度提供了很好的培養(yǎng)作用，引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會(huì)從學(xué)生時(shí)代就愛(ài)家鄉(xiāng)，愛(ài)祖國(guó)，激發(fā)學(xué)生對(duì)未來(lái)工作的責(zé)任心，確立學(xué)生科學(xué)正確的三觀。傳統(tǒng)文化中的仁愛(ài)知識(shí)能塑造學(xué)生的優(yōu)秀品質(zhì)，傳統(tǒng)文化還教會(huì)旅游管理學(xué)生學(xué)會(huì)推己及人等，保證旅游管理者和旅游者的融洽關(guān)系的形成，讓旅游管理學(xué)生的職業(yè)素養(yǎng)得到積淀。
2．優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化可以提升旅游管理學(xué)生的專(zhuān)業(yè)素養(yǎng)
旅游者在旅游活動(dòng)中，產(chǎn)生審美的體驗(yàn)，獲得對(duì)美的體驗(yàn)。導(dǎo)游要向游客講解自然景觀和人文知識(shí)，因此，人文中就包含著中國(guó)優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化知識(shí)。傳統(tǒng)文化知識(shí)是旅游管理者的內(nèi)在素養(yǎng)要求。旅游管理專(zhuān)業(yè)的教師要教會(huì)學(xué)生學(xué)習(xí)歷史文化，學(xué)習(xí)中國(guó)文化，汲取傳統(tǒng)文化的精髓。我們國(guó)家吸引外國(guó)友人的，其實(shí)最重要的就是中國(guó)的傳統(tǒng)文化，因此，要求旅游管理專(zhuān)業(yè)學(xué)生獲得旅游資源的文化內(nèi)涵，產(chǎn)生積淀，精神上得到享受，充分汲取傳統(tǒng)文化的營(yíng)養(yǎng)。
二、傳統(tǒng)文化在旅游管理專(zhuān)業(yè)教學(xué)中的應(yīng)用研究
1．加強(qiáng)傳統(tǒng)文化在旅游管理專(zhuān)業(yè)教學(xué)中的建設(shè)
教師要將中國(guó)傳統(tǒng)文化的內(nèi)容深入到基礎(chǔ)課程體系中，嘗試運(yùn)用中國(guó)傳統(tǒng)文化和詩(shī)詞鑒賞為旅游管理專(zhuān)業(yè)的課程。教師可以加強(qiáng)課程建設(shè)，讓中國(guó)傳統(tǒng)文化和詩(shī)詞鑒賞為中國(guó)人保留豐富的優(yōu)秀的傳統(tǒng)的文化，增強(qiáng)旅游管理專(zhuān)業(yè)學(xué)生的道德感和自信心。增加中國(guó)傳統(tǒng)文化，能提高未來(lái)旅游管理從業(yè)者的文化歸屬感和民族自豪感，讓游客自覺(jué)實(shí)踐社會(huì)主義核心價(jià)值觀，增強(qiáng)游客們熱愛(ài)中國(guó)傳統(tǒng)誠(chéng)信的行為。
2．加強(qiáng)傳統(tǒng)文化在旅游管理專(zhuān)業(yè)教學(xué)中的滲透
在傳統(tǒng)文化融入到旅游管理專(zhuān)業(yè)課程中，教師要對(duì)傳統(tǒng)文化形成自己的認(rèn)知能力，重視傳統(tǒng)文化內(nèi)容和專(zhuān)業(yè)課程結(jié)合到一起，實(shí)現(xiàn)教學(xué)中融合旅游管理專(zhuān)業(yè)和傳統(tǒng)文化的知識(shí)的目的。（1）我們應(yīng)該豐富旅游管理專(zhuān)業(yè)課的教師的優(yōu)秀的文化素質(zhì)為了實(shí)現(xiàn)高素質(zhì)的優(yōu)秀的教師資源的獲取和培養(yǎng)，教師要加強(qiáng)行業(yè)內(nèi)的自我培訓(xùn)過(guò)程，注重繼續(xù)教育彌補(bǔ)段提升自己的優(yōu)秀的文化素質(zhì)。教師要保證行業(yè)的誠(chéng)信服務(wù)，在旅游管理的專(zhuān)業(yè)課程中，重視管理學(xué)和導(dǎo)游業(yè)務(wù)等課程的教學(xué)，更要融入一些傳統(tǒng)文化的內(nèi)容，輸入更多的傳統(tǒng)文化的知識(shí)，重視內(nèi)容的傳輸，重視讓學(xué)生將專(zhuān)業(yè)知識(shí)和道德觀念深入到學(xué)生的心中，不斷通過(guò)教師的教學(xué)，提高學(xué)生的綜合素質(zhì)。（2）我們旅游管理專(zhuān)業(yè)教師要通過(guò)多種手段來(lái)吸收傳統(tǒng)文化知識(shí)，讓融入了傳統(tǒng)的文化課程充分活躍起來(lái)，發(fā)揮教師的魅力，實(shí)現(xiàn)感染學(xué)生的教學(xué)效果，發(fā)展學(xué)生的綜合素質(zhì)。
3．開(kāi)展豐富多彩的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的活動(dòng)
現(xiàn)代大學(xué)生的教育教學(xué)，已經(jīng)不再適合實(shí)行填鴨式的教學(xué)。旅游管理專(zhuān)業(yè)的傳統(tǒng)文化教育不能只是停留在理論的層面上，應(yīng)該重視理論教育的基礎(chǔ)，增加傳統(tǒng)文化的內(nèi)容，激發(fā)大學(xué)生對(duì)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的需要，不斷深化學(xué)生對(duì)傳統(tǒng)文化的理解能力，逐漸內(nèi)化于學(xué)生的心靈中，最終形成順應(yīng)旅游管理行業(yè)發(fā)展的，符合社會(huì)主義核心價(jià)值觀念的內(nèi)容。教師要逐漸豐富大學(xué)生文化活動(dòng)，讓學(xué)生在傳統(tǒng)文化的活動(dòng)中感受到學(xué)習(xí)的樂(lè)趣。例如，教師可以開(kāi)展書(shū)法學(xué)習(xí)活動(dòng)。大學(xué)教師要對(duì)學(xué)生加強(qiáng)美術(shù)教育，加強(qiáng)書(shū)法教育，在學(xué)生練習(xí)中國(guó)書(shū)法的時(shí)候，要按照教學(xué)的規(guī)律，引導(dǎo)學(xué)生體會(huì)書(shū)法的內(nèi)涵。教師要引導(dǎo)旅游管理專(zhuān)業(yè)的學(xué)生參加書(shū)法學(xué)習(xí)活動(dòng)，深化學(xué)生對(duì)傳統(tǒng)文化的領(lǐng)會(huì)和理解，提升將來(lái)旅游行業(yè)的人員的素質(zhì)，實(shí)現(xiàn)旅游管理專(zhuān)業(yè)的學(xué)生的高質(zhì)量的服務(wù)，挖掘傳統(tǒng)文化重大而深遠(yuǎn)的意義和價(jià)值。
4．以點(diǎn)帶面，引起學(xué)生思考
1.傳統(tǒng)文化的人格體現(xiàn)儒家的理想人格。在儒家的理想人格中，認(rèn)為最高人格的體現(xiàn)為圣賢。而圣賢就是要不斷提高自己的修養(yǎng)，是要與天同德，與大道同行，克己復(fù)禮，興國(guó)安邦的高尚品格。儒家圣賢的人格主要體現(xiàn)在仁與禮的統(tǒng)一。道家的理想人格。在道家的理想人格中，提倡隱士。即真人，至人，神人。主張淡薄本性，無(wú)為不爭(zhēng)，已達(dá)到人性和自然最原始的狀態(tài)。在道家的思想中，提倡返璞歸真，無(wú)為而治。法家的理想人格即為英雄。認(rèn)為要追求自身的實(shí)際理想，憑自身的力量爭(zhēng)取社會(huì)地位。提倡法不阿貴，唯法所在。在法家看來(lái)，法令制度高于一切，無(wú)論君臣，在法令面前一律平等，體現(xiàn)了人們追求自由平等的精神。佛家的理想人格提倡超塵絕俗，認(rèn)為萬(wàn)物皆空，明心凈性。在佛家的思想中，佛就是泯滅七情六欲的超人，在生活中做到寵辱不驚，萬(wàn)般皆空像的心態(tài)。
2.中國(guó)傳統(tǒng)人格教育理論的特征第一，肯定人的價(jià)值，尊重人格?？鬃诱f(shuō)“天地之性人為貴”就是表面天地之間人之性命最為珍貴，體現(xiàn)了人的價(jià)值。孟子說(shuō)“所欲有甚于生者”就是指人的追求有比生命更重要的東西，表明了人的尊嚴(yán)。人的價(jià)值和人的尊嚴(yán)是中華民族的行為模式，注重挖掘人的價(jià)值，獲取他人的尊重，一方面做到自愛(ài)，自尊；另一方面做到理解人，尊重他人。第二，崇尚仁愛(ài)理念。孔子特別注重“人”的突出地位，仁愛(ài)是人性之基本，通過(guò)自身的美德，達(dá)到人與萬(wàn)物的統(tǒng)一。在理想的人格教育中提倡，一方面不斷提高自身的德行，另一方面也要將德行推向社會(huì)，造福社會(huì)。第三，重視修養(yǎng)實(shí)踐，崇尚理想人格。自古以來(lái)，中華民族都將道德理論和道德實(shí)踐作為自身的追求根本，通過(guò)道德理論的熏陶和道德實(shí)踐的累積達(dá)到人身外在和精神內(nèi)在的統(tǒng)一。
二、傳統(tǒng)文化與現(xiàn)階段人格教育的融入
通過(guò)對(duì)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的提煉、整理，塑造高職學(xué)生優(yōu)秀的人格，以經(jīng)典“以天下為己任”的社會(huì)理想為重點(diǎn)；以仁人志士為榜樣加強(qiáng)社會(huì)責(zé)任感、歷史使命感和勵(lì)志教育，培養(yǎng)高職學(xué)生的奮斗精神、奉獻(xiàn)精神和團(tuán)隊(duì)精神。
1.思政教育體系中融入優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在現(xiàn)行高職思政教學(xué)體系中，可以將中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的倫理導(dǎo)向性融入思想道德修養(yǎng)課，用心彌補(bǔ)現(xiàn)行課程的人文精神的不足，增加課程的育人功能。高職學(xué)生的道德修養(yǎng)不能被文化課的知識(shí)性要求所取代，教學(xué)與評(píng)估只能以育人為中心，將優(yōu)秀傳統(tǒng)文化融入高職道德修養(yǎng)課程，可以充分展現(xiàn)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精神內(nèi)涵來(lái)引導(dǎo)學(xué)生的道德思想，培養(yǎng)人格健全和道德品質(zhì)優(yōu)秀的大學(xué)生。
2.將優(yōu)秀傳統(tǒng)文化融入高職網(wǎng)絡(luò)、影視建設(shè)網(wǎng)絡(luò)、影視等公共媒體對(duì)高職大學(xué)生有較強(qiáng)的吸引力，可以在專(zhuān)門(mén)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化網(wǎng)站中積極傳播中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，為高職大學(xué)生提供一個(gè)干凈綠色、健康有益的網(wǎng)絡(luò)和影視環(huán)境，轉(zhuǎn)移人格教育的重要陣地。
3.在校園人文環(huán)境中融入中華傳統(tǒng)優(yōu)秀文化高職校園是學(xué)生學(xué)習(xí)和生活的主要場(chǎng)所，同時(shí)也是大學(xué)生社會(huì)化的主要戰(zhàn)場(chǎng)，將中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化融入校園文化對(duì)高職大學(xué)的道德人格培養(yǎng)有著非常大的影響，校園文化中的歷史傳統(tǒng)和思想追求能改變學(xué)生的價(jià)值觀、理想和道德信念。如清華大學(xué)的厚德載物、北大的兼容并蓄，其厚重的文化底蘊(yùn)影響著一代代的青年才俊。
三、優(yōu)秀傳統(tǒng)文化對(duì)當(dāng)今高職學(xué)生人格教育的理論價(jià)值
1.有利于培養(yǎng)高職學(xué)生的職業(yè)素質(zhì)。在擇業(yè)觀方面，高職的畢業(yè)生剛剛踏入社會(huì)就想著找到非常理想的工作是不現(xiàn)實(shí)的，中華傳統(tǒng)文化中的“敬事而信“，“建功立業(yè)”的精神是值得當(dāng)代高職學(xué)生借鑒的。很多成功者和建功立業(yè)的人都是從很艱辛的基層工作做起。通過(guò)傳統(tǒng)文化中典型的人物案例引導(dǎo)學(xué)生調(diào)整就業(yè)期望值，保持達(dá)觀的擇業(yè)心態(tài)，“天生我才必有用”，有才華有德行的人最終會(huì)被發(fā)現(xiàn)。保持不斷進(jìn)取的信心是幫助高職學(xué)生走向成功的第一步。
2.有利于高職學(xué)生正確處理人際交往。高職學(xué)生在進(jìn)入大學(xué)后，許多人不知如何處理人際關(guān)系，因而往往造成與同學(xué)交往膽怯、與教師“頂?！?、與父母關(guān)系不合；還有一些學(xué)生交往重實(shí)惠不重原則，請(qǐng)客送禮、拉幫結(jié)派，這種友誼自然不會(huì)長(zhǎng)久，又反過(guò)來(lái)影響學(xué)生的交往能力。因此，利用傳統(tǒng)的道德中強(qiáng)調(diào)“嚴(yán)于律己，寬以待人”，“己所不欲，勿施于人”的思想，讓他們更加能夠明白尊重他人，勇于承擔(dān)，在人際交往中學(xué)會(huì)多角度考慮問(wèn)題，在傳統(tǒng)的道德教育中學(xué)會(huì)做人的道理，促進(jìn)個(gè)人的成長(zhǎng)和進(jìn)步。
3.有利于培養(yǎng)高職學(xué)生的誠(chéng)信品質(zhì)。誠(chéng)信是做人之根本，所謂“人無(wú)信不立，業(yè)無(wú)信不興，國(guó)無(wú)信則衰”。因此，對(duì)于高職學(xué)生來(lái)講，誠(chéng)信品質(zhì)的培養(yǎng)在整個(gè)人格教育中有著舉足輕重的作用。誠(chéng)信建設(shè)是社會(huì)主義良好經(jīng)濟(jì)建設(shè)的需要，是社會(huì)經(jīng)濟(jì)全面發(fā)展的需要，是整個(gè)社會(huì)道德文化進(jìn)步的需要。因此，通過(guò)傳統(tǒng)文化培養(yǎng)高職學(xué)生誠(chéng)信的品質(zhì)至關(guān)重要。
如今，在高中歷史新課程教學(xué)中，越來(lái)越多的老師以促進(jìn)學(xué)生全面發(fā)展作為教育教學(xué)實(shí)踐的指導(dǎo)思想，積極探索學(xué)生素質(zhì)教育的有效措施，并取得了一定成效。高中歷史課程本身具有突出的人文性，是弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化的優(yōu)質(zhì)載體，也是對(duì)學(xué)生進(jìn)行傳統(tǒng)文化教育的重要途徑。但是，由于教育理念陳舊落伍、專(zhuān)業(yè)能力不足等方面原因，一些老師過(guò)于注重對(duì)學(xué)生進(jìn)行歷史知識(shí)的教學(xué)，忽視了傳統(tǒng)文化教育，造成傳統(tǒng)文化教育薄弱甚至缺失，嚴(yán)重制約了高中歷史教學(xué)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，不利于學(xué)生人文素養(yǎng)的培養(yǎng)。
一、高中歷史教學(xué)傳承傳統(tǒng)文化的重要意義
促進(jìn)學(xué)生綜合素質(zhì)的全面提高是我國(guó)素質(zhì)教育的根本目的，也是新一輪課程改革的基本要求。高中歷史課程作為一門(mén)重要的人文學(xué)科，教學(xué)內(nèi)容本身就包含豐富的傳統(tǒng)文化知識(shí)。在歷史課程教學(xué)中，不但需要學(xué)生掌握歷史知識(shí)，了解歷史事實(shí)，更要對(duì)學(xué)生的價(jià)值觀、人生觀、道德、情感等方面進(jìn)行教育，提高學(xué)生的人文素養(yǎng)，發(fā)展學(xué)生分析、思考、判斷等綜合能力。因此，讓傳統(tǒng)文化回歸歷史課堂，讓學(xué)生在中華民族源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的傳統(tǒng)文化中陶冶情操，體驗(yàn)高尚積極的情感，領(lǐng)悟我國(guó)悠久的傳統(tǒng)文化精髓，實(shí)現(xiàn)對(duì)于傳統(tǒng)文化的傳承與發(fā)展，不僅是高中歷史課程教學(xué)的外在要求，而且是高中學(xué)生全面發(fā)展的內(nèi)在需求。
二、關(guān)于高中歷史教學(xué)傳承傳統(tǒng)文化的幾點(diǎn)建議
高中歷史新課程以強(qiáng)大的兼容性，把歷史研究的新進(jìn)展和社會(huì)發(fā)展的實(shí)際緊密聯(lián)系，對(duì)于人類(lèi)的社會(huì)生活、科學(xué)技術(shù)、教育、文化等諸多方面的內(nèi)容兼收并蓄，學(xué)科內(nèi)容得到了極大豐富，這為在高中歷史教學(xué)中加強(qiáng)傳統(tǒng)文化教育，實(shí)現(xiàn)對(duì)于傳統(tǒng)文化的傳承與發(fā)展提供了可能。下面我結(jié)合自身教學(xué)實(shí)踐，提出幾點(diǎn)在高中歷史教學(xué)中傳承傳統(tǒng)文化的建議。
（一）挖掘歷史課程資源，增加學(xué)生對(duì)傳統(tǒng)文化的認(rèn)知。
高中歷史新課程以聯(lián)系現(xiàn)實(shí)生活和社會(huì)發(fā)展實(shí)際為原則，重構(gòu)了歷史知識(shí)內(nèi)容體系，增強(qiáng)了歷史課程的時(shí)代感，極大地豐富了課程內(nèi)容，實(shí)現(xiàn)了歷史與現(xiàn)實(shí)的融合。這些豐富歷史課程內(nèi)容與大量的課程資源成為傳播傳統(tǒng)文化的載體，通過(guò)挖掘歷史課程資源，可以讓學(xué)生形成對(duì)傳統(tǒng)文化的認(rèn)知，建立和完善傳統(tǒng)文化知識(shí)體系，為提高學(xué)生的人文素養(yǎng)，傳承與發(fā)展傳統(tǒng)文化打下堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。
例如，在高中歷史課程內(nèi)容中，歷史事件、歷史人物的內(nèi)容是必不可少的。這部分內(nèi)容不但是學(xué)生需要記憶和掌握的歷史知識(shí)，而且是對(duì)學(xué)生進(jìn)行傳統(tǒng)文化教育的重要素材。教學(xué)“百家爭(zhēng)鳴”這一內(nèi)容時(shí)，除了要讓學(xué)生了解百家爭(zhēng)鳴的含義外，還要讓學(xué)生通過(guò)對(duì)《孔子講學(xué)圖》的觀察，對(duì)于孔子的為人形成感性認(rèn)知，在此基礎(chǔ)上，延伸到以孔子為代表的儒家思想，讓學(xué)生初步理解儒家核心思想“仁、義、禮、智、信”，奠定中華民族傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)，領(lǐng)會(huì)我國(guó)傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)容，豐富對(duì)傳統(tǒng)文化的認(rèn)知。
（二）借助先進(jìn)教學(xué)手段，加深學(xué)生對(duì)傳統(tǒng)文化的理解。
現(xiàn)代科技的發(fā)展，尤其是信息技術(shù)的廣泛運(yùn)用，為教育教學(xué)實(shí)踐創(chuàng)造了很大便利。一些多媒體、投影儀、互聯(lián)網(wǎng)等設(shè)備手段不僅能夠豐富歷史課程內(nèi)容，還能夠讓學(xué)生在感知生動(dòng)形象的課程內(nèi)容的基礎(chǔ)上，充分激發(fā)學(xué)習(xí)興趣，參與教學(xué)活動(dòng)，手腦并用，加深對(duì)傳統(tǒng)文化的理解，領(lǐng)悟傳統(tǒng)文化的精髓，影響學(xué)生的思想和行為，從而樹(shù)立正確的人生觀、價(jià)值觀，培養(yǎng)高尚的民族精神和民族自豪感。
例如，教學(xué)“”內(nèi)容時(shí)，由于學(xué)生對(duì)內(nèi)容不太熟悉，設(shè)計(jì)了借助多媒體手段輔助教學(xué)的方式，通過(guò)播放網(wǎng)絡(luò)上下載的有關(guān)“”的視頻資料，讓學(xué)生首先對(duì)于有直觀的認(rèn)知，了解發(fā)生的社會(huì)背景、原因及結(jié)果。由于視頻資料形象、生動(dòng)、直觀，很好地激發(fā)了學(xué)生的興趣，調(diào)動(dòng)了學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性。讓學(xué)生眼腦并用，思考的啟示，體會(huì)中華民族追求民族獨(dú)立，反抗侵略壓迫的民族精神的靈魂，樹(shù)立正確的價(jià)值觀。
（三）采用科學(xué)的教學(xué)方式，增強(qiáng)學(xué)生對(duì)傳統(tǒng)文化的體驗(yàn)。
由于高中歷史新課程在傳統(tǒng)的歷史知識(shí)體系的基礎(chǔ)上，密切了與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，實(shí)現(xiàn)了古今貫通，增加了對(duì)于歷史學(xué)科新進(jìn)展和社會(huì)發(fā)展的新成果等方面的內(nèi)容，做到了歷史與現(xiàn)實(shí)的融合，克服了傳統(tǒng)歷史課程內(nèi)容枯燥乏味的弊端，使自主學(xué)習(xí)、合作學(xué)習(xí)、研究性學(xué)習(xí)等各種學(xué)習(xí)方式有了用武之地。靈活運(yùn)用科學(xué)的教學(xué)方式，能夠增強(qiáng)學(xué)生對(duì)于傳統(tǒng)文化的體驗(yàn)，豐富學(xué)生對(duì)于傳統(tǒng)文化的感受。
例如，高中歷史新課程中增加了很多專(zhuān)題內(nèi)容，“歷史文化遺產(chǎn)”內(nèi)容部分，增加了“探索歷史奧秘”，這部分知識(shí)是很多高中生非常感興趣的，學(xué)生學(xué)習(xí)的主動(dòng)性強(qiáng)，可以采取自主學(xué)習(xí)和合作學(xué)習(xí)相結(jié)合的方式。首先讓學(xué)生通過(guò)各種渠道完成了解一些歷史文化遺產(chǎn)的內(nèi)容，再通過(guò)小組討論談?wù)勛约簩?duì)于這一理論的理解與認(rèn)識(shí)，在碰撞中加深理解，形成獨(dú)特的體驗(yàn)，訓(xùn)練思維能力，感受歷史文化的魅力，探尋深厚的歷史文化基因，實(shí)現(xiàn)對(duì)于歷史文化的傳承與發(fā)展。
總之，高中歷史課程以豐富的課程內(nèi)容和深厚的文化底蘊(yùn)，為在高中歷史教學(xué)中進(jìn)行傳統(tǒng)文化的教育提供了可能。弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化，提高學(xué)生的人文素養(yǎng)是高中歷史課程教學(xué)的重要目標(biāo)。因此，通過(guò)在高中歷史教學(xué)中傳承傳統(tǒng)文化，讓學(xué)生在傳統(tǒng)文化的熏陶下，在民族精神的感染中，不斷豐富歷史知識(shí)，培養(yǎng)思維能力，樹(shù)立正確的人生觀、價(jià)值觀，對(duì)于實(shí)現(xiàn)學(xué)生的全面發(fā)展具有不可估量的作用。廣大老師需要不斷創(chuàng)新，在實(shí)踐中探索在高中歷史教學(xué)中傳承傳統(tǒng)文化的有效措施和途徑。
參考文獻(xiàn)：
一、目前狀況下我國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)現(xiàn)代旅游管理的影響
（一）傳統(tǒng)文化中“以人為本”與現(xiàn)代旅游管理中的“人本”管理理念?？鬃又v“禮之用，和為貴”。強(qiáng)調(diào)“和”就是強(qiáng)調(diào)對(duì)人際關(guān)系的調(diào)整。[2] “以人為本”思想是中華民族智慧的結(jié)晶，是中華文明的精華所在，從亞圣孟子的“民本”思想到“民貴”思想，無(wú)不體現(xiàn)了人的重要性。由此看來(lái)只有充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，才能促進(jìn)事物不斷的朝正向發(fā)展，近年來(lái)隨著現(xiàn)代旅游的發(fā)展，旅游業(yè)中“人”的作用越來(lái)越受到重視，并逐漸形成為“人本”管理的先進(jìn)管理理念。
（二）傳統(tǒng)文化中的“德治”發(fā)展成為現(xiàn)代旅游管理中“以德服人”理念。在現(xiàn)代旅游管理理念中，不少企業(yè)吸收了傳統(tǒng)文化的精髓，發(fā)展成為充分體現(xiàn)以德治企的“德治”理念，他們以以德服人的人格魅力，通過(guò)樹(shù)立榜樣，身體力行等方法進(jìn)行管理，切實(shí)為員工的利益著想，尊重員工，形成了由內(nèi)而外的優(yōu)秀服務(wù)模式，使旅游管理水平得到全面提升。
（三）傳統(tǒng)文化中提倡“以和為貴”，現(xiàn)代旅游管理中呼吁“陽(yáng)光服務(wù)”。近年來(lái)隨著現(xiàn)代旅游業(yè)發(fā)展，管理模式也在發(fā)生改變，傳統(tǒng)的旅游管理模式往往是條規(guī)管理，而漸漸地轉(zhuǎn)變?yōu)椤盁o(wú)為而治”的管理方法，這是現(xiàn)代旅游管理受中國(guó)傳統(tǒng)文化影響的重要體現(xiàn)。在服務(wù)業(yè)發(fā)展中“以和為貴”思想的影響越來(lái)越大，影響范圍也越來(lái)越寬，其中表現(xiàn)最突出的是旅游企業(yè)，特別是在旅游企業(yè)文化的構(gòu)建上，極其重視“人和”，強(qiáng)調(diào)微笑服務(wù)、陽(yáng)光服務(wù)，這是對(duì)傳統(tǒng)文化中“以和為貴”思想的繼承與發(fā)展。
二、現(xiàn)代旅游管理在中國(guó)傳統(tǒng)文化應(yīng)用方面存在的問(wèn)題
（一）旅游企業(yè)的文化定位不夠科學(xué)。（1）定位雷同，缺乏特色。特色是旅游產(chǎn)品營(yíng)銷(xiāo)取勝的關(guān)鍵因素，如果一個(gè)企業(yè)創(chuàng)立的旅游形象沒(méi)能切實(shí)有效地在旅游者心目當(dāng)中激起獨(dú)特的感知和印象，那么它就失去了形象定位的實(shí)際意義。（2）文化定位脫離當(dāng)?shù)芈糜伟l(fā)展現(xiàn)狀，語(yǔ)句夸張，名不符實(shí)。有些旅游地在文化定位的時(shí)候脫離了當(dāng)?shù)芈糜维F(xiàn)實(shí)中的發(fā)展?fàn)顩r，為了達(dá)到宣傳效果，不擇手段，過(guò)分渲染目的地，使最終形成的文化定位與本地的實(shí)際情況相差很遠(yuǎn)，造成盲目夸大的現(xiàn)象。（3）一應(yīng)俱全，重心難找。每個(gè)旅游地都有其獨(dú)特的旅游資源和地域特色，應(yīng)該是把本地最具有特色，最能吸引游客的資源作為定位的主要內(nèi)容。旅游地的宣傳口號(hào)也尤為重要，作為宣傳載體，口號(hào)自然也該是簡(jiǎn)潔易懂的。然而許多旅游地卻在口號(hào)制定的時(shí)候想方設(shè)法把本地所有的旅游資源展現(xiàn)給旅游者，這未免就造成了面面俱到，毫無(wú)重點(diǎn)的狀況，無(wú)法將當(dāng)?shù)刈罹咛厣穆糜钨Y源展現(xiàn)給旅游者。
（二）旅游目的地的文化基礎(chǔ)設(shè)施有待改善，科學(xué)規(guī)劃有待加強(qiáng)。隨著人們生活水平的不斷提高，旅游消費(fèi)傾向由過(guò)去的重物質(zhì)消費(fèi)逐漸轉(zhuǎn)變成精神消費(fèi)。許多企業(yè)在發(fā)展文化旅游的時(shí)候卻忽略了基礎(chǔ)設(shè)施的建設(shè)，忽略了發(fā)展文化旅游也需要基礎(chǔ)配套的問(wèn)題。一些景區(qū)在文化硬件設(shè)施及軟件項(xiàng)目等基礎(chǔ)方面有待加強(qiáng)。而且許多景區(qū)沒(méi)有統(tǒng)一的發(fā)展總體規(guī)劃，這樣勢(shì)必會(huì)引起在文化旅游資源開(kāi)發(fā)、基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)和配套服務(wù)功能完善的過(guò)程中缺乏指導(dǎo)和科學(xué)性的綱領(lǐng)。從而造成盲目、重復(fù)建設(shè)，既浪費(fèi)了資金也破壞了旅游地的整體文化形象。
（三）對(duì)傳統(tǒng)文化的應(yīng)用形式比較單一，缺乏創(chuàng)新。許多旅游企業(yè)認(rèn)為對(duì)傳統(tǒng)文化的應(yīng)用就是讓旅游從業(yè)人員穿一穿傳統(tǒng)的服飾，在景區(qū)內(nèi)設(shè)置一些傳統(tǒng)的物件。一些企業(yè)在傳統(tǒng)文化應(yīng)用過(guò)程中只是簡(jiǎn)單的生搬硬套，很少有出新意的地方。
三、優(yōu)秀中國(guó)傳統(tǒng)文化在旅游管理中的應(yīng)用發(fā)展對(duì)策
（一）科學(xué)合理定位旅游區(qū)域的企業(yè)文化。（1）努力提高企業(yè)文化形象的區(qū)分度。要提出具有特色的地域傳統(tǒng)文。所以一個(gè)旅游地要想發(fā)展傳統(tǒng)文化旅游項(xiàng)目必須突出自己的特色項(xiàng)目，這樣才能產(chǎn)生獨(dú)有的吸引力，達(dá)到文化形象定位的最終目的。（2）將當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)文化資源和產(chǎn)品作為企業(yè)文化定位的物質(zhì)基礎(chǔ)。在旅游資源和旅游產(chǎn)品方面，旅游目的地做為一個(gè)大集合，其中既包含了具有實(shí)際經(jīng)濟(jì)意義的人文旅游資源也包含了自然的旅游產(chǎn)品和資源。管理者應(yīng)該充分挖掘當(dāng)?shù)芈糜钨Y源和產(chǎn)品中最具特色和吸引力的核心內(nèi)容作為當(dāng)?shù)氐穆糜涡蜗蠖ㄎ?。?）規(guī)范旅游規(guī)劃的開(kāi)發(fā)程序，重視文化定位。應(yīng)用中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代旅游管理當(dāng)中的關(guān)鍵所在是科學(xué)有序地規(guī)劃旅游區(qū)的文化。在現(xiàn)代旅游管理中，我國(guó)的旅游資源因地域差異而不同，許多旅游地的傳統(tǒng)文化資源極具開(kāi)發(fā)潛力，如在黑龍江特有的少數(shù)名族赫哲族聚居的區(qū)域現(xiàn)在已建成全面一體的赫哲文化游覽觀光園，園區(qū)發(fā)展勢(shì)頭良好。由此可見(jiàn)各地如果吸收赫哲文化園的開(kāi)發(fā)經(jīng)驗(yàn)，合理開(kāi)發(fā)當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)文化資源，按照科學(xué)、合理、有序的原則做好旅游地區(qū)的規(guī)劃工作，就一定能收到意想不到的效果。
（二）完善開(kāi)展傳統(tǒng)文化旅游的基礎(chǔ)性工作。廣義的理解認(rèn)為旅游開(kāi)發(fā)就是根據(jù)當(dāng)?shù)貤l件，運(yùn)用適當(dāng)?shù)馁Y金、技術(shù)手段，通過(guò)科學(xué)的調(diào)查、評(píng)價(jià)、規(guī)劃、建設(shè)、經(jīng)營(yíng)等，使未被利用的資源得以利用，己被利用資源在深度和廣度上得到加強(qiáng)。所以對(duì)一個(gè)旅游地的資源、市場(chǎng)、產(chǎn)品、商品、人才等進(jìn)行全方位研究，確定其有利的發(fā)展方向，做好相應(yīng)的配套設(shè)施才能使旅游景點(diǎn)在區(qū)域內(nèi)得以完善、發(fā)展和提高，從而創(chuàng)更佳的企業(yè)益。
要想實(shí)施化旅游理念，就應(yīng)該大力完善旅游地的基礎(chǔ)性工作，這是把我國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化融入現(xiàn)代旅游管理中的前提條件。應(yīng)該重視對(duì)我國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的宣傳教育工作，認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代旅游文化發(fā)展中的重要性，提高人們的傳統(tǒng)文化意識(shí)，從而使中國(guó)傳統(tǒng)文化具有現(xiàn)代意義。
（三） 不斷豐富傳統(tǒng)文化的旅游活動(dòng)形式。現(xiàn)代旅游業(yè)要想充分利用優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，就要不斷開(kāi)展現(xiàn)代化與民族性相結(jié)合的多樣化的現(xiàn)代旅游方式，不斷豐富傳統(tǒng)文化的旅游表現(xiàn)形式，從而更好地滿(mǎn)足人們對(duì)現(xiàn)代旅游的精神需求。在旅游管理的過(guò)程中，通過(guò)親身參與法、情感體驗(yàn)法等多種方式，以實(shí)現(xiàn)融合中國(guó)傳統(tǒng)文化后的現(xiàn)代旅游管理實(shí)現(xiàn)質(zhì)的發(fā)展。近些年來(lái)紅色旅游異軍突起， 這在很大程度上是人們追求多彩的精神文化生活的結(jié)果， 它是一種特殊的精神文化產(chǎn)品， 其具有獨(dú)特的精神價(jià)值， 如抗戰(zhàn)精神、精神、西柏坡精神等早已形成具有世界文化遺產(chǎn)意義的“紅色精神”。 這些精神經(jīng)世世代代激勵(lì)我們中華兒女不斷地走在歷史的前列，牢記歷史，和對(duì)歷史事件和歷史偉人的懷念與敬仰之情。
（四）充分挖掘旅游資源中的傳統(tǒng)文化內(nèi)涵。旅游地在開(kāi)發(fā)過(guò)程中如果離開(kāi)了傳統(tǒng)的文化元素，就會(huì)變得空虛而缺乏內(nèi)在的吸引力，旅游管理如果不能和優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化相結(jié)合就會(huì)變得僵化而缺乏親和力，這對(duì)現(xiàn)代旅游業(yè)實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展是極其不利的。旅游企業(yè)通過(guò)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化內(nèi)涵的挖掘和豐富，更好地把傳統(tǒng)文化的精華部分應(yīng)用到旅游管理當(dāng)中，開(kāi)發(fā)出更具有民族性和代表性的特色旅游產(chǎn)品滿(mǎn)足旅游者的精神需求和旅游業(yè)的發(fā)展需要。只有深入挖掘旅游資源的傳統(tǒng)文化內(nèi)涵，才能創(chuàng)造出本地旅游資源的特色，才能使當(dāng)?shù)芈糜螛I(yè)的發(fā)展擁有持久向上的生命力。
小結(jié)：我國(guó)現(xiàn)代旅游業(yè)在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的大潮之中不斷豐富和發(fā)展，傳統(tǒng)文化對(duì)旅游管理產(chǎn)生的影響將會(huì)越來(lái)越廣泛，必須引起旅游企業(yè)的高度重視。在科學(xué)定位旅游區(qū)域的企業(yè)文化，完善開(kāi)展傳統(tǒng)文化旅游的基礎(chǔ)性工作，豐富傳統(tǒng)文化旅游活動(dòng)形式的同時(shí)，充分挖掘旅游資源的傳統(tǒng)文化內(nèi)涵、積極探索融入中國(guó)傳統(tǒng)文化發(fā)展的策略，從而促進(jìn)旅游管理水平的全面提升，以保障旅游業(yè)的繁榮、持續(xù)、健康、快速發(fā)展。
一、校長(zhǎng)治魂，借鑒道家，“順其自然，無(wú)為而治”
“以輔萬(wàn)物之自然，而不敢為?！笔侵溉藨?yīng)該順應(yīng)自然，而不是逆“道”行事，妄自作為。這一點(diǎn)給我們的啟示就是任何事物都有一定的規(guī)律性。管理也是一樣。在教育管理中，如果違背教育管理規(guī)律開(kāi)展管理活動(dòng)，管理越多，可能效果越糟。在教育管理領(lǐng)域，類(lèi)似的現(xiàn)象屢見(jiàn)不鮮。比如，政府教育行政部門(mén)不斷強(qiáng)化對(duì)學(xué)校的管理，事無(wú)巨細(xì)都想控制，可學(xué)校主體發(fā)展的狀況卻每況愈下。
所以，當(dāng)一所學(xué)校通過(guò)建章立制，取得穩(wěn)定的運(yùn)轉(zhuǎn)之后，校長(zhǎng)應(yīng)借鑒道家思想，抱以“順其自然”思想，對(duì)學(xué)校事情“冷眼旁觀”，實(shí)現(xiàn)學(xué)校各部門(mén)自我管理。校長(zhǎng)“無(wú)為”的目的，是讓部門(mén)“有為”，培養(yǎng)和鍛煉出一個(gè)積極、干練的核心管理團(tuán)體，發(fā)揚(yáng)其團(tuán)隊(duì)精神，產(chǎn)生學(xué)校立體化管理力量。
校長(zhǎng)是一校之魂，對(duì)于校長(zhǎng)而言，“想事”比“管事”更重要，“管事”比“做事”更重要?！肮苁隆睍r(shí)，校長(zhǎng)是符號(hào)，不同的情況當(dāng)好不同的“符號(hào)”，便可以守中糾偏，確保方向正確、執(zhí)行到位、效果良好。當(dāng)事情沒(méi)有做好，校長(zhǎng)是“問(wèn)號(hào)”，把脈問(wèn)診，督促推進(jìn)；當(dāng)事情做結(jié)束了，校長(zhǎng)是“句號(hào)”，總結(jié)反思，不斷提升；當(dāng)事情做好了，校長(zhǎng)是“感嘆號(hào)”，不吝表?yè)P(yáng)，團(tuán)結(jié)前行。
二、副校長(zhǎng)治校，借鑒儒家，“剛健有為，仁者愛(ài)人”
儒家始終堅(jiān)持“道之以德，齊之以禮”的管理路線，強(qiáng)調(diào)“自律化”的管理，因而，要通過(guò)教育來(lái)提高人的道德素質(zhì)和道德實(shí)踐能力，使百姓“有恥且格”。才能達(dá)成社會(huì)的有序與和諧。
副校長(zhǎng)負(fù)責(zé)學(xué)校一個(gè)塊面或者一個(gè)條線的工作，是校長(zhǎng)和基層干部及一線老師之間的橋梁，要將校長(zhǎng)宏觀辦學(xué)理念和學(xué)校發(fā)展戰(zhàn)略具體化、制度化；需要協(xié)調(diào)上下左右的關(guān)系，建立團(tuán)隊(duì)，化解矛盾，培訓(xùn)職工，開(kāi)展活動(dòng)，同心協(xié)力完成組織目標(biāo)。學(xué)校副校長(zhǎng)貫徹“儒家”的管理思想，才能“以人為本”地制定政策，出臺(tái)制度；才能有效地化解基層執(zhí)法過(guò)程中的各種矛盾，凝聚團(tuán)隊(duì)，保障組織的正常運(yùn)轉(zhuǎn)；才能讓校長(zhǎng)擺脫煩瑣的管理事務(wù)束縛，騰出時(shí)間和精力，做更重要的事情。所以，副校長(zhǎng)要強(qiáng)調(diào)自己以身作則，團(tuán)結(jié)協(xié)作，示范引領(lǐng)。切記“己所不欲，勿施于人”！
另外，儒家還主張“仁”。“仁”者，愛(ài)人也。強(qiáng)調(diào)應(yīng)以愛(ài)人之心，調(diào)解與和諧社會(huì)人際關(guān)系。長(zhǎng)期撒播“有為”和“博愛(ài)”的種子，再干涸的心田，也會(huì)成長(zhǎng)出“進(jìn)取”與“和諧”的綠苗。
三、主任治教，借鑒法家，“法莫如顯，成就方圓”
“家有常業(yè)，雖饑不餓。國(guó)有常法，雖危不亡。若舍法從私意，則臣不飾其智能，則禁不立矣?！边@是法家思想的一個(gè)關(guān)鍵。其管理的精髓，暗合了現(xiàn)代法制管理的精神。
我們這里談的“主任”指的是兩方面，一方面指的是學(xué)校中層部門(mén)的主任，一方面指的是管理班級(jí)的班主任。
部門(mén)主任是學(xué)校各項(xiàng)工作的執(zhí)行者，把關(guān)的是學(xué)校教育教學(xué)最基本的流程和細(xì)節(jié)。他們不需要“深入基層”就可以了解最真實(shí)的情況，教師備課是否充分，作業(yè)批改是否認(rèn)真，各種規(guī)章制度落實(shí)是否到位，一目了然，清清楚楚。他們能否嚴(yán)格執(zhí)法和敢于頂真碰硬，是衡量一所學(xué)校執(zhí)行力高低最重要的指標(biāo)。學(xué)?；鶎痈刹控瀼亍胺摇钡墓芾硭枷耄瑖?yán)格執(zhí)法，制度第一，不做好好先生，才能做到令行禁止，實(shí)現(xiàn)組織的高效運(yùn)作。而作為班主任，更是學(xué)校管理的基石。在班主任的引領(lǐng)下，學(xué)生心之有向，行之有范。學(xué)校工作自然就和諧了。
四、教師治學(xué)，借鑒墨家，“尚賢尚同，主動(dòng)施教”
“處大國(guó)不攻小國(guó)，處大家不篡小家，強(qiáng)者不劫弱，貴者不傲賤，多智者不欺愚。此必上利于天，中利于鬼，下利于人。三利，無(wú)所不利。”墨家管理思想描繪出了一個(gè)組織的終極狀態(tài)，處處體現(xiàn)著責(zé)權(quán)利的統(tǒng)一，只不過(guò)是以統(tǒng)一的方式出現(xiàn)，表述為“尚賢”――追求賢良；“尚同”――追求平等。
教師的治學(xué)包括三個(gè)方面，既要搞好學(xué)科建設(shè)，讓學(xué)生對(duì)教師知識(shí)儲(chǔ)備和創(chuàng)新能力的敬佩；也要身正為范，從成已立人方面讓學(xué)生敬仰；同時(shí)創(chuàng)建師生平等、共同探究的平臺(tái)，成就學(xué)生的人生。教師在學(xué)科建設(shè)方面的“尚賢、尚同”，在成就自己的同時(shí)，也會(huì)成就整個(gè)團(tuán)體，從而提升整個(gè)學(xué)校的師生的素養(yǎng)和教育質(zhì)量。
墨家主張“不強(qiáng)說(shuō)人，人莫之知”，這種以“教人為已任”的精神是很可貴的，強(qiáng)調(diào)教者積極主動(dòng)。其中“古之善者則誅之，今之善者則作之，欲善之益多也。”的觀點(diǎn)，更是表達(dá)了對(duì)古代的優(yōu)秀遺產(chǎn)應(yīng)當(dāng)繼承，但還要有創(chuàng)新的精神，就更吻合當(dāng)今社會(huì)追求的“創(chuàng)新”本源了。
審美活動(dòng)作為一種文化現(xiàn)象，具有鮮明的民族特點(diǎn)。每個(gè)民族的審美心理特征都會(huì)在其日常生活和文學(xué)創(chuàng)作、藝術(shù)活動(dòng)中表現(xiàn)出來(lái)，并且在該民族的文化習(xí)俗、思想觀念、意識(shí)形態(tài)中得到解釋和證明。泰勒對(duì)文化所作的權(quán)威定義：“文化或文明，就其廣泛的民族學(xué)意義來(lái)說(shuō)，乃是包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗和任何人作為一名社會(huì)成員而獲得的能力和習(xí)慣在內(nèi)的復(fù)雜整體” [ 1 ] ，審美作為一種“能力和習(xí)慣”，自然也應(yīng)當(dāng)與知識(shí)、信仰、道德、習(xí)俗等文化要素聯(lián)系在一起，成為文化觀念的具象化的表現(xiàn)之一。
對(duì)美的形態(tài)的特殊的感受，是每個(gè)民族審美觀念的一個(gè)重要內(nèi)涵，既表現(xiàn)了每個(gè)民族特殊的美的價(jià)值觀，也濃縮了該民族的文化價(jià)值觀和民族文化心理特質(zhì)，是民族文化歷史發(fā)展的結(jié)果。對(duì)美的形態(tài)的這種特殊的感受，可以體現(xiàn)在民族藝術(shù)的創(chuàng)作風(fēng)格中，也可以作為日常的風(fēng)俗習(xí)慣、生活時(shí)尚、審美情趣甚至宗教信仰，在社會(huì)生活的各個(gè)方面表現(xiàn)出來(lái)。
絢麗多彩，作為日常生活中普遍存在的一種審美感受，是對(duì)自然景象、社會(huì)生活現(xiàn)象和文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作的贊美之詞，但在美學(xué)理論中卻被排斥在美的基本形態(tài)之外。這是源于理論上的疏忽，還是出于觀念上的偏見(jiàn)？本文擬從文化價(jià)值觀的角度來(lái)嘗試加以分析。
陰陽(yáng)之道與美的形態(tài)的分類(lèi)
美的范疇是意義的范疇，美學(xué)理論對(duì)美的范疇的規(guī)定，既是對(duì)自然界和社會(huì)生活中美的普遍特征的歸納與總結(jié)，也反映出人們對(duì)事物的美的屬性的價(jià)值判斷。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，對(duì)美的價(jià)值判斷，既不是僅僅從藝術(shù)鑒賞的角度來(lái)評(píng)價(jià)藝術(shù)作品對(duì)鑒賞主體的價(jià)值關(guān)系，也不是僅僅立足于對(duì)審美對(duì)象超功利的“合目的性的形式”[ 2 ] 的感知，而是把審美活動(dòng)滲透到社會(huì)生活的每一個(gè)領(lǐng)域，把美的“合目的性形式”作為自然的和社會(huì)普遍規(guī)律的“道”來(lái)加以規(guī)定，從而建立起一種具有普遍意義的審美關(guān)系。
道家認(rèn)為“道”是宇宙萬(wàn)物的本原，是符合自然規(guī)律的根本原則；儒家則把“道”看作是調(diào)節(jié)社會(huì)關(guān)系的政治和倫理原則，是治理社會(huì)的道德準(zhǔn)則。道家之道是自然，儒家之道是名教，從漢代的經(jīng)學(xué)到魏晉玄學(xué)，又逐漸將道家之道和儒家之道相互融合，形成了“以道解儒”或“以儒解道”的儒道互補(bǔ)的思維方式。這種思維方式在美學(xué)領(lǐng)域中的最重要的影響在于以自然美來(lái)比附社會(huì)美、道德美，從而建立起一種具有泛審美特征的美的基本形態(tài)的劃分原則。
把對(duì)多元性的美的外部形態(tài)的分析，納入“道”的思想體系，使美的形態(tài)研究建立在中國(guó)傳統(tǒng)文化的理論基礎(chǔ)之上，把美的形態(tài)納入“道”的“二元對(duì)立”的感性形態(tài)之中，陰柔之美和陽(yáng)剛之美這兩種形態(tài)的劃分方法，就是這樣形成的。中國(guó)古典哲學(xué)認(rèn)為，“一陰一陽(yáng)之謂道”，世間的萬(wàn)事萬(wàn)物——乾與坤、天與地、陰與陽(yáng)、剛與柔等等——都存在著相反相成的二元對(duì)立關(guān)系，《周易》：“陰陽(yáng)合德而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德”（系辭下） ，“觀變于陰陽(yáng)而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫场保ㄕf(shuō)卦） ，“乾坤剛?cè)?，比?lè)師憂(yōu)”（雜卦） ，“剛?cè)嵴?，立本者也”（系辭下） ，既從觀念上，也從方法上確立了美的形態(tài)分類(lèi)的哲學(xué)基礎(chǔ)。
而直接運(yùn)用“道”的形態(tài)來(lái)解釋美的形態(tài)，則是從清代的姚鼐開(kāi)始的。作為古文家，姚鼐運(yùn)用中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念來(lái)解釋美的形態(tài)的二元對(duì)立的特點(diǎn)：“鼐聞天地之道，陰陽(yáng)剛?cè)岫选Ｎ恼?，天地之精英，而陰?yáng)剛?cè)嶂l(fā)也”，“自諸子以降，其為文無(wú)弗有偏者。其得于陽(yáng)與剛之美者，則其文如霆，如電，如長(zhǎng)風(fēng)之出谷，如崇山峻崖，如決大川，如奔騏驥；其光也，如杲日，如火，如金镠鐵；其于人也，如馮高視遠(yuǎn)，如君而朝萬(wàn)眾，如鼓萬(wàn)勇士而戰(zhàn)之。其得于陰與柔之美者，則其文如升初日，如清風(fēng)，如云，如霞，如煙，如幽林曲澗，如淪，如漾，如珠玉之輝，如鴻鵠之鳴而入寥廓；其于人也，漻乎其如嘆，邈乎其如有思，煗乎其如喜，愀乎其如悲。觀其文，諷其音，則為文者之性情形狀舉以殊焉?！保ā稄?fù)魯絜非書(shū)》） 以中國(guó)古代哲學(xué)的陰陽(yáng)、剛?cè)嵊^念來(lái)解釋文學(xué)創(chuàng)作風(fēng)格的差異，并以豐富的比喻來(lái)對(duì)文學(xué)風(fēng)格的狀態(tài)做生動(dòng)的描述，表現(xiàn)出在中國(guó)傳統(tǒng)文化的理論背景上對(duì)美的形態(tài)研究所取的獨(dú)特視角，使美的形態(tài)研究具有鮮明的民族特色。但是，姚鼐的偏頗也就在這里表現(xiàn)出來(lái)。他以“道”的形態(tài)來(lái)解釋美的形態(tài)，不僅忽略了美的豐富多彩的感性形式，而且在男權(quán)中心的語(yǔ)境下，用陰柔之美和陽(yáng)剛之美這兩種美的形態(tài)來(lái)對(duì)人的性格情態(tài)進(jìn)行分析，也似乎只注意到處于社會(huì)權(quán)力中心的兩種人：叱咤風(fēng)云的英雄和超然物外的名士，而如果從自然人來(lái)進(jìn)行分析，至少還應(yīng)該論及女人應(yīng)當(dāng)屬于怎樣一種美?？梢钥隙ǖ卣f(shuō)，女人的美就不是陽(yáng)剛與陰柔這兩種形態(tài)所能包容的了。因此，以姚鼐的這段論述來(lái)作為美的形態(tài)分類(lèi)的依據(jù)顯然是很不完善，也很不科學(xué)的。即此一端也可以看出，僅僅用中國(guó)傳統(tǒng)的陰陽(yáng)剛?cè)崂碚搧?lái)作美的形態(tài)分類(lèi)的依據(jù)，對(duì)美的形態(tài)研究來(lái)說(shuō)難免會(huì)以偏概全，捉襟見(jiàn)肘。
我國(guó)的現(xiàn)代美學(xué)理論在美的形態(tài)分類(lèi)研究中，既接受了中國(guó)傳統(tǒng)文化的影響，也融合了西方美學(xué)理論的美的范疇學(xué)說(shuō)。中國(guó)古典美學(xué)對(duì)美的形態(tài)的論述，最早可以推到孟子所說(shuō)的“充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大”（《孟子·盡心下》），而這一美學(xué)命題，又很容易讓現(xiàn)代美學(xué)家們把“美”與“大”這一對(duì)概念與西方美學(xué)中的“美”與“崇高”這一對(duì)基本范疇聯(lián)系起來(lái)，從而產(chǎn)生直接的比附和對(duì)應(yīng)關(guān)系。雖然孟子所說(shuō)的“大”既包含了現(xiàn)代美學(xué)中的“崇高”的內(nèi)容，卻也有色彩絢麗和氣象輝煌的意思，就像孔子贊美堯所說(shuō)的“煥乎，其有文章”（《論語(yǔ)·泰伯》） ，就包含著贊揚(yáng)堯具有光彩照人的相貌和博大輝煌的氣概這樣一層意思，這又不是一般的美所能概括的，它是屬于那種燦爛鮮艷、絢爛奪目的絢麗之美。但由于現(xiàn)代美學(xué)一般只取美與崇高這兩種美的形態(tài)的分類(lèi)，所以“大”的后一層意思就往往被忽略了。
我國(guó)早期引進(jìn)西方美學(xué)思想時(shí)就體現(xiàn)了這樣的思維特點(diǎn)。王國(guó)維在《古雅之在美學(xué)上之位置》中說(shuō)：“一切之美皆形式之美也。就美之自身言之，則一切優(yōu)美皆存于形式之對(duì)稱(chēng)、變化及調(diào)和。至宏壯之對(duì)象，汗德（按：即康德）雖謂之無(wú)形式，然以此種無(wú)形式之形式能喚起宏壯之情，故謂之形式之一種無(wú)不可也?！盵3 ]王國(guó)維根據(jù)上引的康德的理論并加以發(fā)揮，提出：“美學(xué)上之區(qū)別美也，大率分為二種，曰優(yōu)美，曰宏壯。自巴克（按：即博克）及汗德之書(shū)出，學(xué)者殆視此為精密之分矣類(lèi)?！盵4]我以為，這就是我國(guó)現(xiàn)代美學(xué)理論對(duì)美的基本形態(tài)的最初的命名，此后，美學(xué)理論研究便從陰陽(yáng)剛?cè)岬亩址椒ǔ霭l(fā)，對(duì)美的形態(tài)作優(yōu)美與壯美這兩種形態(tài)的劃分了。
我國(guó)現(xiàn)代美學(xué)理論在基礎(chǔ)建設(shè)階段就已經(jīng)把西方美學(xué)中對(duì)“美”與“崇高”的形態(tài)分類(lèi)，與中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中關(guān)于陰柔之美和陽(yáng)剛之美的分類(lèi)相比附，從而建立起了概念上的對(duì)應(yīng)關(guān)系。早在40年代，朱光潛先生在1941年出版的《文藝心理學(xué)》中就從一般美學(xué)范疇的角度提出“剛性美和柔性美”這一對(duì)概念，并以此為依據(jù)，描述了感覺(jué)雄偉與秀美時(shí)的不同心境 。此后，蔡儀先生在1947年出版的《新美學(xué)》中也提出了“雄偉的美感和秀婉的美感” 這一對(duì)美學(xué)范疇。王朝聞主編的《美學(xué)概論》認(rèn)為：“在美學(xué)史上，很早就有人注意了崇高與優(yōu)美（狹義的美）的不同。中國(guó)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的孟子曾對(duì)‘美’和‘大’加以分別；以后的文論、畫(huà)論對(duì)兩者的區(qū)別描繪得非常生動(dòng)，明確地提出了陽(yáng)剛之美與陰柔之美的概念。”[ 5] 楊辛、甘霖著《美學(xué)原理》說(shuō)：“優(yōu)美與崇高是美的兩種不同形態(tài)，即美的兩種不同種類(lèi)。……中國(guó)的傳統(tǒng)美學(xué)亦分為陽(yáng)剛之美與陰柔之美。” [ 6 ]這樣一來(lái)，在我國(guó)的現(xiàn)代美學(xué)理論中， 就形成了兩組概念系統(tǒng)：一組是美、優(yōu)美、陰柔之美、婉約美，另一組則是崇高（包含孟子說(shuō)的“大”）、壯美、陽(yáng)剛之美、豪放美，同一組概念在美學(xué)觀念上是等值的，兩組概念之間則構(gòu)成對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系。西方美學(xué)中的美與崇高這一對(duì)范疇，就在中國(guó)傳統(tǒng)文化視野下得到新的解釋?zhuān)纬闪俗鳛樽匀幻篮蜕鐣?huì)美的兩種基本形態(tài)。
其實(shí)，西方美學(xué)的“崇高”與中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的“陽(yáng)剛之美”并不能完全等同?？档聦?duì)于“崇高”的解釋是：“它經(jīng)歷著一個(gè)瞬間的生命力的阻滯，而立刻又繼之以生命力的因而更加強(qiáng)烈的噴射，崇高的感覺(jué)產(chǎn)生了。它的感動(dòng)不是游戲，而好像是想象力活動(dòng)中的嚴(yán)肅，所以，崇高同媚人的魅力不能和合，而且心情不只是被吸引著，同時(shí)又不斷地反復(fù)地被拒絕著?！盵 7 ]而對(duì)于自然界的崇高，康德作了這樣的描述：
高聳而下垂威脅著人的斷巖，天邊層層堆疊的烏云里面挾著閃電在雷鳴，火山在狂暴肆虐之中，颶風(fēng)帶著它摧毀了的廢墟，無(wú)邊無(wú)界的海洋，怒濤狂嘯著，一個(gè)洪流的高瀑，諸如此類(lèi)的景象，在和它們相較量里，我們對(duì)它們抵拒的能力顯得太渺小了。但是假使發(fā)現(xiàn)我們自己卻是在安全地帶，那么，這景象越可怕，就越對(duì)我們有吸引力。我們稱(chēng)呼這些對(duì)象為崇高，因它們提高了我們的精神力量越過(guò)平常的尺度，而讓我們?cè)趦?nèi)心里發(fā)現(xiàn)另一種類(lèi)的抵抗的能力，這賦予我們勇氣來(lái)和自然界的全能威力的假象較量一下。[ 8 ]
但如果把姚鼐對(duì)“陽(yáng)剛之美”和“陰柔之美”的進(jìn)一步發(fā)揮，拿來(lái)與康德的論述作一些比較，就可以看出它們之間的差別：
陰陽(yáng)剛?cè)岵⑿卸蝗萜珡U，有其一端而絕亡其一，剛者至于僨強(qiáng)而拂戾，柔者至于頹廢而暗幽，則必?zé)o與于文者矣?！闹蹅ザ鴦胖闭撸刭F于溫深而徐婉。溫深徐婉之才，不易得也；然其尤難得者，必在乎天下之雄才也。（《復(fù)魯絜非書(shū)》）
姚鼐從儒家“溫柔敦厚”的詩(shī)教出發(fā)，并不強(qiáng)調(diào)陽(yáng)剛之美的恐懼的一面，因此反對(duì)“剛者僨強(qiáng)而拂戾”，即因?yàn)閺?qiáng)調(diào)陽(yáng)剛之美而達(dá)到令人恐怖的地步，而主張“溫深而徐婉”，即力求達(dá)到嚴(yán)而不厲，威而不驕的境界。但沿用陰柔之美和陽(yáng)剛之美這一對(duì)概念來(lái)詮釋西方美學(xué)中的美與崇高，比較符合我們的哲學(xué)方法和思維習(xí)慣，因此也就成為現(xiàn)代美學(xué)理論約定俗成的解釋。
樸素為美：一種與絢麗相對(duì)立的美學(xué)觀念
在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，樸素為美是一種基本的生活觀念，也是一種基本的美學(xué)觀念。樸實(shí)無(wú)華，清新自然，成為美的最高形態(tài)。這一美學(xué)觀有其合理性的一面，在強(qiáng)調(diào)“文以載道”的前提下，提倡文學(xué)藝術(shù)表現(xiàn)手段的質(zhì)樸與簡(jiǎn)潔，更能體現(xiàn)文學(xué)的實(shí)用價(jià)值。但如果把這一美學(xué)形態(tài)強(qiáng)調(diào)到唯一的程度，并以此為準(zhǔn)，否定其他美學(xué)形態(tài)存在的合理性，就違反了文學(xué)藝術(shù)表現(xiàn)形式多樣性的規(guī)律。
從上古時(shí)代到春秋時(shí)代，由于生產(chǎn)力水平的低下，一般觀念上都強(qiáng)調(diào)滿(mǎn)足人的最基本的生活需要，反對(duì)追求華麗的奢侈，不但老百姓不可能有超越生產(chǎn)力發(fā)展水平和自身的社會(huì)地位的享受，就是貴為天子的君主，也不應(yīng)該一味地貪圖享樂(lè)?！渡袝?shū)·五子之歌》：“訓(xùn)有之：內(nèi)作色荒，外作禽荒。甘酒嗜音，峻宇彫墻。有一于此，未或不亡?！卑讶A麗的美與奢侈的生活欲望簡(jiǎn)單的等同起來(lái)，甚至認(rèn)為追求華麗的美就是一個(gè)國(guó)家衰敗和滅亡的根本原因?！秶?guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)上》：“夫美也者，上下、內(nèi)外、大小、遠(yuǎn)近皆無(wú)害焉，故曰美。若于目觀則美，縮于財(cái)用則匱，是聚民利以自封而瘠民也，胡美之為？”這是倡導(dǎo)樸實(shí)之美的最基本的經(jīng)濟(jì)的和政治的原因，與此同時(shí)，傳統(tǒng)美學(xué)觀也就把對(duì)美的鑒賞和崇尚納入了政治風(fēng)格和道德評(píng)價(jià)領(lǐng)域，成為一種帶有普遍意義的超美學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。
樸素，作為一種美的形態(tài)，就是在這樣一種前提下提出來(lái)的?！皹闼亍边@兩個(gè)字就來(lái)源于《老子》：“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲?！崩献釉跁r(shí)代的變革面前，對(duì)奴隸主統(tǒng)治階級(jí)無(wú)限膨脹的欲望 和奢侈的生活方式表現(xiàn)出極度的憎惡，希望回到“小國(guó)寡民”的上古社會(huì)去，因此提出了一些極端的主張，如“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無(wú)有”，他認(rèn)為僅有這些消極的措施還不夠，“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲”作為一種治國(guó)的原則就是這樣提出來(lái)的。因此，老子極端反對(duì)文學(xué)藝術(shù)的精巧與美麗：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵令人心發(fā)狂；難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目。故去彼取此?！痹谒磥?lái)，一個(gè)人只要能夠吃飽肚子（“為腹”）就行了，而無(wú)須考慮視覺(jué)的欲望（“不為目”）。那種美麗的色彩不但對(duì)人的心理是一種摧殘，而且對(duì)整個(gè)社會(huì)都是很可怕的腐蝕劑。在美與真的關(guān)系上，老子認(rèn)為“信言不美，美言不信”，真實(shí)可信的言詞不美麗，而美麗的言詞就不可信，既然如此，藝術(shù)創(chuàng)作就只能對(duì)客觀存在的現(xiàn)實(shí)作簡(jiǎn)單的描摩與再現(xiàn)，而無(wú)須作藝術(shù)的修飾，這正是老子的“無(wú)為”的政治理想、“大巧若拙”的社會(huì)理想在藝術(shù)創(chuàng)作領(lǐng)域的推廣與貫徹，也正是樸素為美的美學(xué)觀念的源頭。
莊子的美學(xué)理想從整體上看是追求宏大之美，其中的“逍遙游”、“秋水”等篇都表現(xiàn)出壯美的氣勢(shì)，但在對(duì)美的形態(tài)作論述的時(shí)候，他卻更多地強(qiáng)調(diào)樸素、自然、平淡的美，這使他與老子的美學(xué)思想有著明顯的一致性。《莊子·天道》：“夫虛靜恬淡，寂寞無(wú)為者，萬(wàn)物之本也?！o而圣，動(dòng)而王，無(wú)為也而尊，素樸而天下莫能與之爭(zhēng)美?！薄肚f子·刻意》：“若夫不刻意而高，無(wú)仁義而修，無(wú)功名而治，無(wú)江海而閑，不道引而壽，無(wú)不忘也，無(wú)不有也，澹然無(wú)極，而眾美從之。此天地之道，圣人之德也。故曰，夫恬惔寂漠，虛無(wú)無(wú)為，此天地之平，而道德之質(zhì)也?！边@些論述都表明，莊子把樸素自然、恬淡無(wú)為作為美的最高形態(tài)，是符合天地之道的最高的美?；谶@一美的理想境界，莊子痛感于華麗之美，《莊子·駢拇》：“駢與明者，亂五色，文章，青黃黼黻之煌煌非乎？而離朱是也。”《莊子·天地》：“且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚(yáng)。此五者，皆生之害也。”尤其是在《莊子·胠篋》中，他也同老子一樣表現(xiàn)出對(duì)華麗之美的深?lèi)和唇^：“故絕圣棄知，大盜乃止；擿玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙；掊斗折衡，而民不爭(zhēng)；殫殘?zhí)煜轮シǎ袷伎膳c論議。擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣；毀絕鉤繩而棄規(guī)矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。故曰：大巧若拙。”這段話(huà)簡(jiǎn)直可以看作是對(duì)《老子》的“絕圣棄知”、“大巧若拙”思想所作的詮釋與發(fā)揮，而其對(duì)華麗之美所持的排斥的立場(chǎng)，與老子也是完全一致的。
崇尚自然、平淡、樸素、簡(jiǎn)約，本來(lái)是老莊美學(xué)思想的精髓，但在先秦時(shí)期，其他派別的許多思想家也加入了對(duì)華麗之美的尖銳批判，這就很容易形成一種比較穩(wěn)定的美學(xué)思想傳統(tǒng)。墨家從下層人民的立場(chǎng)出發(fā)，提出“非樂(lè)”的主張：“子墨子之所以非樂(lè)也，非以大鐘、鳴鼓、琴瑟、竽笙之聲，以為不樂(lè)也；非以刻鏤華文章之色，以為不美也；非以芻豢煎炙之味，以為不甘也；非以高臺(tái)厚榭邃野（宇）之居，以為不安也。雖身知其安，口知其甘也，目知其美也，耳知其樂(lè)也，然上考之不中圣王之事，下度之不中萬(wàn)民之利。是故子墨子曰：‘為樂(lè)非也?！保ā赌印し菢?lè)上》） 法家對(duì)華麗之美的批判態(tài)度更加尖銳，韓非子認(rèn)為，文飾的目的就是為了掩蓋丑的本質(zhì)：“夫恃貌而論情者，其情惡也；須飾而論質(zhì)者，其質(zhì)衰也。何以論之？和氏之璧，不飾以五彩；隋侯之珠，不飾以銀黃。其質(zhì)至美，物不足以飾之。夫物之待飾而后行者，其質(zhì)不美也。”（《韓非子·解老》） 他不但把絢爛華麗作為“丑”的外表裝飾，而且還同老子、莊子、墨子一樣，把追求華麗之美同國(guó)運(yùn)、民心聯(lián)系起來(lái)：“堯禪天下，虞舜受之，作為食器，斬山木而財(cái)之，削鋸修之跡，流漆墨其上，輸之于宮以為食器，諸侯以為益侈，國(guó)之不服者十三。舜禪天下而傳之于禹，禹作為祭器，墨染其外，而朱畫(huà)其內(nèi)，縵帛為茵，蔣席頗緣，觴酌有采，而樽俎有飾，此彌侈矣，而國(guó)之不服者三十三。夏后氏沒(méi)，殷人受之，作為大路，而建九旒，食器雕琢，觴酌刻鏤，四壁堊墀，茵席雕文，此彌侈矣，而國(guó)之不服者五十三。君子皆知文章矣，而欲服者彌少，臣故曰儉其道也。”（《韓非子·十過(guò)》） 而且，儒家美學(xué)思想中本來(lái)就包含著“節(jié)用”的觀念和“辭達(dá)而已矣”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》） 的主張。這樣，不但是儒與道，而且又加上了墨與法，這四家的美學(xué)思想在樸素、自然、平淡、簡(jiǎn)約、實(shí)用這諸多方面形成了合流，更強(qiáng)化了樸素為美在中國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)中的地位，華麗之美也就成為眾矢之的了。
絢麗之美的文化內(nèi)涵
盡管從文化觀念上看，人們對(duì)絢麗之美持排斥的態(tài)度，但在藝術(shù)創(chuàng)作和日常生活中，人們對(duì)美的不同形態(tài)卻又常常持有二重性的立場(chǎng)。作為一種藝術(shù)的美，麗詞艷藻，鋪錦列繡，都會(huì)給人以雕琢之感。在藝術(shù)創(chuàng)作中追求這樣的美學(xué)風(fēng)格，人們就常常嗤之以鼻，認(rèn)為這樣的風(fēng)格顯得粗俗，是“形式主義”的表現(xiàn)。作為一種美學(xué)形態(tài)的“艷麗”，通常就會(huì)被人稱(chēng)之為“俗艷”。但是，在日常的社會(huì)生活中，燦爛艷麗卻又同樣表現(xiàn)出對(duì)美的別一種追求，具有另外一種文化內(nèi)涵。
單從語(yǔ)言作為一種文化的表征就可以看出，許多成語(yǔ)都凝聚著中華民族的審美習(xí)慣，比如我們就常常用萬(wàn)紫千紅、姹紫嫣紅、桃紅柳綠、花團(tuán)錦簇、五彩繽紛、花枝招展、絢麗多彩、艷麗奪目、金碧輝煌、雍容華貴、富麗堂皇……這些成語(yǔ)來(lái)表達(dá)對(duì)美的事物的贊賞，甚至?xí)J(rèn)為這些可以看作是美的極致，是具有很高的觀賞價(jià)值的美學(xué)形態(tài)。這是因?yàn)槿藗儼堰@樣的美學(xué)形態(tài)看做是奢侈豪華的外在的形式的表征，是地位高貴、財(cái)產(chǎn)富有的最直觀的感性形式，也是為一般人所艷羨的物質(zhì)生活享受最直接的可以訴諸視覺(jué)的特征。
絢麗的美作為一種華貴的美的象征，它的光彩奪目的外在形式，正是同高貴的地位、豐饒的財(cái)富聯(lián)系在一起的?！叭A貴”，就意味著外表的“華”和內(nèi)在的“貴”。正如馬克思所說(shuō)的：“金銀不僅在消極方面是多余的、可以省掉的對(duì)象，而且它們的審美特性使它們成為奢侈、裝飾、華麗、炫耀的自然材料，一句話(huà)，成為剩余品和財(cái)富的積極形式?！盵 9 ] 為此， 馬克思甚至從《德國(guó)語(yǔ)言史》中找到了在印度日爾曼語(yǔ)系的各種語(yǔ)言中，貴重金屬名稱(chēng)和色彩關(guān)系的字源聯(lián)系。
這種華貴的特性，可以從三個(gè)層次上表現(xiàn)出來(lái)。
一是天堂的幻想，這是宗教層次上的。無(wú)論是佛教還是道教，是“佛”還是“仙”，都是用繽紛的色彩裝點(diǎn)起來(lái)的?！胺鹨鹧b”，就是指要用燦爛的金黃來(lái)給佛貼面的。仙山瓊閣，金樓玉宇，祥云繚繞，是佛的最高境界。佛殿上的裝點(diǎn)也是大紅大紫，富麗堂皇。楊衒之《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》：“逮皇魏受圖，光宅嵩洛，篤信彌繁，法教逾盛。王侯貴臣，棄象馬如晚屐；庶士豪家，舍資財(cái)若遺跡。于是昭提櫛比。寶塔駢羅，爭(zhēng)寫(xiě)天上之姿，競(jìng)模山中之影。金剎與靈臺(tái)比高，廣殿共阿房等壯。豈止木衣綈繡，土被朱紫而已哉！”他在描畫(huà)法云寺的宏富瑰麗時(shí)還寫(xiě)道：“佛殿、僧房，皆為胡飾。丹素炫彩，金碧垂輝。摹寫(xiě)真容，似丈六之見(jiàn)鹿苑；神光壯麗，若金剛之在雙林。伽藍(lán)之內(nèi)，珍果蔚茂，芳草蔓合，嘉木被庭?！倍遥鸬钌系慕?jīng)幡，和尚的袈裟，甚至佛像前的貢品，也都是色彩斑斕、光彩奪目的，營(yíng)造出了一個(gè)與苦難的人間世界截然不同的另外一種華貴絢麗的理想世界，給信男善女一個(gè)模擬天堂的美麗而幸福的幻想。
二是權(quán)力的標(biāo)志，這是現(xiàn)實(shí)層次上的。現(xiàn)實(shí)世界的華貴是權(quán)力、身份、地位的象征，其外部的表象的特點(diǎn)就是絢麗多彩。在封建等級(jí)制度下，連衣服的色彩也是有嚴(yán)格規(guī)定的。《禮記·禮器》：“天子龍袞，諸侯黼，大夫黻，士玄衣纁裳；天子之冕，朱綠藻，十有二旒，諸侯九，上大夫七，下大夫五，士三，此以文為貴也?！枪氏韧踔贫Y也，不可多也，不可寡也，唯其稱(chēng)也。是故君子大牢而祭謂之禮，匹士大牢而祭謂之攘。管仲鏤簋朱紘，山節(jié)藻棁，君子以為濫矣。”相反，作為權(quán)力、身份、地位的象征，不加修飾也不行。據(jù)《大戴禮記·勸學(xué)》記載，孔子就說(shuō)過(guò)：“野哉！君子不可以不學(xué)見(jiàn)人，不可以不飾。不飾無(wú)貌，無(wú)貌不敬，不敬無(wú)禮，無(wú)禮不立。夫遠(yuǎn)而有光者，飾也；近而逾明者，學(xué)也?！比绻f(shuō)孔子是借華麗的修飾來(lái)作比喻，借以說(shuō)明個(gè)人的文化修養(yǎng)也是一個(gè)人的外表的裝飾，那么荀子是直接地從華貴的裝飾與統(tǒng)治階級(jí)奢侈欲望的關(guān)系來(lái)加以論述的：“為人主上者不美不飾不足以一民也”，“必將雕琢刻鏤，黼黻文章，以塞其目”（《荀子·富國(guó)》） ，為此他還批評(píng)“墨子蔽于用而不知文”（《荀子·解蔽》）。漢高祖劉邦稱(chēng)帝后，新任命的丞相蕭何為他主持建造了未央宮，劉邦“見(jiàn)宮闕壯甚，怒，謂蕭何曰：‘天下匈匈苦戰(zhàn)數(shù)歲，成敗未可知，是何治宮室過(guò)度也？’蕭何曰：‘天下方未定，故可因遂就宮室。且夫天子以四海為家，非壯麗無(wú)以重威，且無(wú)令后世有以加也。’”（《史記·高祖本紀(jì)》）格羅塞也認(rèn)為，“在較高的文明階段里，身體裝飾已經(jīng)沒(méi)有它那原始的意義。但另外盡了一個(gè)范圍較廣也較重要的職務(wù)：那就是擔(dān)任區(qū)分各種不同的地位和階級(jí)。”[ 10 ] 可見(jiàn)，不僅止儒家主張統(tǒng)治階級(jí)有權(quán)利享受榮華富貴，而且作為一種普遍的美學(xué)原則，絢麗的美已經(jīng)成為權(quán)力、身份、地位的裝飾性的美的表征。
三是富貴的愿望，這是民間層次上的。在禮儀性的場(chǎng)合，無(wú)論是大型的慶典（如大型的紀(jì)念日的集會(huì)），還是小型的歡樂(lè)喜慶的場(chǎng)面（如婚娶、壽慶等），在民族習(xí)慣上都會(huì)借助于絢麗的色彩以顯示莊嚴(yán)和隆重的氣氛，渲染歡樂(lè)和喜慶的色彩。無(wú)論是富甲一方的財(cái)主，還是一貧如洗的百姓，都希望通過(guò)色彩的艷麗來(lái)表達(dá)對(duì)富貴生活的向往。皇帝穿的龍袍固然金光閃爍，而普通百姓家的女兒在出嫁時(shí)也照樣穿得大紅大綠；皇帝的金鑾殿金碧輝煌，百姓的婚娶喜慶的儀式也一樣可以紅燭高照，色彩繽紛，珠光寶氣。這種艷麗，在表現(xiàn)為對(duì)濃郁、強(qiáng)烈、豐滿(mǎn)色調(diào)追求與喜好的同時(shí)，也表現(xiàn)出人們對(duì)富貴生活狀態(tài)的一種向往和企求。雖然這可能僅僅存在于短暫的幻想之中，卻也在審美理想中表現(xiàn)出了普通人的生活理想。很難想象，一個(gè)莊重、熱烈、歡樂(lè)的場(chǎng)合，可以用簡(jiǎn)樸的色調(diào)來(lái)造成那種喜慶的氣氛。就民族習(xí)慣來(lái)說(shuō)，不同民族的衣著、服飾、化妝，也具有自身的特點(diǎn)，如維吾爾族、藏族、苗族、彝族、景頗族、納西族等許多少數(shù)民族的女性，都崇尚色彩的繁富與艷麗，尤其是為赴約會(huì)的青春少女，更重視打扮的鮮艷。這些審美的習(xí)慣與崇尚，都能說(shuō)明絢麗之美所具有的內(nèi)在的文化蘊(yùn)涵。
多年來(lái)，在美的形態(tài)研究中，對(duì)絢麗之美所采取的貶抑甚至排斥的態(tài)度，影響了我們對(duì)美的多樣性的認(rèn)識(shí)，而且這種泛道德的美學(xué)立場(chǎng)，更把對(duì)絢麗之美的形態(tài)研究與追求華麗奢侈的生活情趣相提并論，混為一談，這就更限制了美學(xué)研究的開(kāi)闊視野和求真態(tài)度。從美學(xué)研究自身的發(fā)展看，把絢麗之美作為美的形態(tài)研究的一個(gè)學(xué)術(shù)課題，應(yīng)該是有現(xiàn)實(shí)意義的。
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一、中國(guó)傳統(tǒng)文化是一種充滿(mǎn)了“心理學(xué)”意義的文化
儒、道、佛是中國(guó)傳統(tǒng)文化中一的三大思想傳統(tǒng).俗語(yǔ)說(shuō)：三教歸一或三教本同，這三教本同即是同歸于心。孟子把儒家思想的四端仁、義、禮、智皆歸之于心的注解，認(rèn)為“君子所性，仁義禮智根于心”。在道家思想中，“道”是最根本性的概念，對(duì)于那包融天地、無(wú)形無(wú)跡的道，唯有心才能夠把握。莊子主張心齋，對(duì)道的體驗(yàn)要以心為本。在佛家思想中，有“三界惟心”和“萬(wàn)法一心”的說(shuō)法，言簡(jiǎn)意賅，已經(jīng)是把心放在一切佛法、一切佛緣之根本位置了。歸結(jié)起來(lái)看，中國(guó)傳統(tǒng)文化之“心”，已不僅僅是指人體中的一種生理結(jié)構(gòu)。而是被用來(lái)表示思想、情感、性格、意志等精神狀態(tài)。這里的“心”已經(jīng)完全成了心理學(xué)的“心”，它已經(jīng)超越了“心臟”，同時(shí)也超越了“大腦”。我們的古人用心來(lái)表示人的智慧，表示人的心靈與精神世界。顯而易見(jiàn)，在中國(guó)傳統(tǒng)文化之“心”的概念中有著極其深刻的內(nèi)涵，一旦我們理解了這一內(nèi)涵，就會(huì)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化中固有的心理學(xué)，獲得一種真實(shí)的體驗(yàn)。
二、中國(guó)傳統(tǒng)文化中的心理健康教育資源
1.“天人合一”和“陰陽(yáng)平衡”的和諧觀
世衛(wèi)組織將健康定義為：“健康是指人的身體、精神以及與社會(huì)和諧的完善狀態(tài)，而不僅僅指無(wú)疾病或無(wú)體弱的狀態(tài)?！薄吨芤状髠鳌贰胺颉笕耍?，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序。”“天人合一”強(qiáng)調(diào)個(gè)人身心發(fā)展與自然、社會(huì)發(fā)展和諧統(tǒng)一，從而為積極心理健康提供了生態(tài)學(xué)的理念和范式。早在公元前一千多年的西周開(kāi)始，中國(guó)人就用陰陽(yáng)相互作用的觀點(diǎn)來(lái)解釋天地間的現(xiàn)象；并視之為宇宙間萬(wàn)事萬(wàn)物構(gòu)成、發(fā)展、相互作用的根源?！耙魂幰魂?yáng)之謂道”，陰陽(yáng)是對(duì)事物共有的特殊規(guī)定性的抽象概念，是宇宙中相關(guān)聯(lián)的事物或現(xiàn)象對(duì)立雙方屬性的概括。陰陽(yáng)與心理健康的關(guān)系主要表現(xiàn)在情志的陰陽(yáng)屬性及心身疾病的致病機(jī)理兩方而。陰陽(yáng)協(xié)調(diào)則人的精力充沛，身心和諧。《素問(wèn)·生氣通天論》說(shuō)：“陰平陽(yáng)秘，精神乃治?！毕喾?，陰陽(yáng)失調(diào)則形病及神，或形神并病為各種心身疾病。陰陽(yáng)平衡或失調(diào)與健康或疾病關(guān)系表明健康和疾病是一個(gè)動(dòng)態(tài)發(fā)展過(guò)程。西方心理健康研究范式從生物醫(yī)學(xué)模式到心身醫(yī)學(xué)模式發(fā)展到現(xiàn)在的生物—心理—社會(huì)的生態(tài)學(xué)模式于中國(guó)傳統(tǒng)文化中“天合、地和、人合、幾合”以及“陰陽(yáng)平衡”的和諧健康觀不謀而和。
2.“致中和”和”自強(qiáng)不息”的入世觀
“中庸”是儒家提出的處理世間萬(wàn)物的總法則，它包含著保持內(nèi)心世界動(dòng)態(tài)平衡的深刻內(nèi)涵?！跋才?lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也?！敝杏箯?qiáng)調(diào)折中和辭讓?zhuān)苊馄ぃ赃_(dá)到“和”。這種“和”不僅是天地萬(wàn)物和諧共處的狀態(tài)，也是通過(guò)調(diào)和事物間矛盾關(guān)系而達(dá)到和諧的手段.““自強(qiáng)不息”也是中國(guó)人的基本人生哲學(xué)，和入世哲學(xué)。《周易》曰：“天行健，君子以自強(qiáng)不息?！碧岢藨?yīng)效法日月星辰剛健運(yùn)行那樣奮斗不息，堅(jiān)持獨(dú)立意志和人格尊嚴(yán)。儒家提倡尊重理性，推崇德化、感化、重視自治和為社稷承擔(dān)責(zé)任，是一種積極入世的思想。“修身、齊家、治國(guó)、平天下”、“先天下之憂(yōu)而憂(yōu)，后天下之樂(lè)而樂(lè)”是一種社會(huì)責(zé)任感，更是一種積極向上的人生態(tài)度。禪宗認(rèn)為真正的禪不脫離實(shí)際，饑了就吃，渴了就喝，在親自實(shí)踐和體驗(yàn)中“開(kāi)悟”，使得佛法與生命、與生活緊密結(jié)合在一起，成為積極向上的人生觀和世界觀。這種”自強(qiáng)不息”的積極入世觀彌補(bǔ)了”致中和”的處世之道的不足，避免了因”致中和”的思想引起的消極遁世思想.同時(shí)“自強(qiáng)不息”的積極入世觀也在“致中和”的思想中不斷的調(diào)整到和諧的狀態(tài)，避免太過(guò)入世激進(jìn)而產(chǎn)生“執(zhí)著”偏執(zhí)心理。
3.“內(nèi)省自悟”心理調(diào)節(jié)觀
中國(guó)古代醫(yī)}弓《諸病源候論·虛勞候》中說(shuō)：“七傷者，……二曰大怒氣逆?zhèn)危逶粦n(yōu)愁思慮傷心，……七曰大恐懼，不節(jié)傷志……”意思是說(shuō)，情緒波動(dòng)過(guò)于激烈容易產(chǎn)生疾病，也會(huì)給心理健康帶來(lái)隱患。中國(guó)傳統(tǒng)文化是一種非常重視個(gè)體自我內(nèi)省的文化，可以說(shuō)這是中國(guó)傳統(tǒng)道德文化中的特有的心理修養(yǎng)范疇。他雖然沒(méi)有現(xiàn)代心理學(xué)意義上的心理健康教育的說(shuō)法，但卻在如何理解個(gè)體的心理健康，如何而對(duì)和處理個(gè)體的心理問(wèn)題等方而，有著十分豐富而寶貴的遺產(chǎn)。儒家在身心修養(yǎng)上十分重視用“內(nèi)省”的方法來(lái)調(diào)節(jié)情緒。在如何處理個(gè)體的心理問(wèn)題上，儒家認(rèn)為應(yīng)正而控制，即發(fā)揮個(gè)體的主觀能動(dòng)性，通過(guò)控制引發(fā)心理沖突或困惑的事件，通過(guò)認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)換和個(gè)體的積極修養(yǎng)來(lái)解決心理問(wèn)題；道家的采取退讓?zhuān)ㄟ^(guò)棄智守樸，去用取無(wú)，以下為上的策略來(lái)解決心理問(wèn)題；佛家采用化解，把生存困惑化解為其他方而來(lái)解決心理問(wèn)題。這些方法有一定的消極性和被動(dòng)性，但若能將其與有些心理問(wèn)題合情又合理地加以聯(lián)系與升華，卻又不失為一種有效的處理方式?，F(xiàn)代心理學(xué)研究證明，如果人們能用正確的道德規(guī)范反省自己，積極自我暗示，就能有效地預(yù)防由于情緒失控而產(chǎn)生的各種心理問(wèn)題.
4.“不治已病治未病”的預(yù)防觀
《內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)》載：“圣人不治已病治未病，不治已亂治未亂”；“上醫(yī)治未病，中醫(yī)治欲病，下醫(yī)治已病”。這種預(yù)防為主、扶正祛邪、標(biāo)本兼治的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)理念一是把順應(yīng)自然作為養(yǎng)生的重要原則，強(qiáng)調(diào)“順?biāo)臅r(shí)而適寒暑”，提出“春夏養(yǎng)陽(yáng)，秋冬養(yǎng)陰”的養(yǎng)生原則；二是把精神情志的調(diào)控作為養(yǎng)生的重要措施，指出“恬淡虛無(wú)，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來(lái)”；二是重視保養(yǎng)正氣在養(yǎng)生中的主導(dǎo)作用，認(rèn)為“正氣存內(nèi)，邪不可干”。人是有機(jī)統(tǒng)一體，對(duì)外須適應(yīng)四時(shí)氣候變化；對(duì)內(nèi)喜、怒、憂(yōu)、思、悲、恐、驚七情須協(xié)調(diào)和順，否則會(huì)身心失調(diào)而生病?，F(xiàn)代“生物一心理一社會(huì)”整體健康模式與之一脈相承，為心理健康服務(wù)從疾病模式走向生態(tài)模式提供了深刻的啟示。
5.消愁怡悅，是進(jìn)行心理調(diào)適的方法
從傳統(tǒng)文化中可梳理出諸多心理調(diào)適之法，在某種意義上來(lái)說(shuō)，這些方法在實(shí)施中更注重整體性，不僅考慮心理健康受阻的個(gè)體之心理治療，也強(qiáng)調(diào)心理健康者時(shí)時(shí)維護(hù)自身內(nèi)部與外部之間的和諧統(tǒng)一，以有利于心理健康。概括而言，從傳統(tǒng)文化的角度可構(gòu)建出以下之方法。第一，儒家的“身心修煉”之法。儒家注重個(gè)體日常生活中修煉身與心，以達(dá)和諧之目的，并獲心理之健康無(wú)礙；第二，道家的“自然無(wú)為”之法?！白匀粺o(wú)為”既是一種理念，又不失為一種方法，其順從自然、尊重規(guī)律的態(tài)度決定了在作為個(gè)體心理治療時(shí)所追求的“尊重現(xiàn)實(shí)，活在當(dāng)下”的理念。第二，佛家的“去除無(wú)明”之法。佛家認(rèn)為，煩惱的來(lái)源是“無(wú)明”，只有去除無(wú)明，才能擺脫煩惱，因此，“去除無(wú)明”既是方法，又是目的。二者較好的融為一體。另外消愁怡悅法、移情變氣法、氣功導(dǎo)引法、義理開(kāi)導(dǎo)法、以情勝情法等等也都是我國(guó)傳統(tǒng)的心理療法。其中消愁怡悅法是很有借鑒價(jià)值的。它是通過(guò)怡情移志幫助有心理疾病者調(diào)節(jié)消極情緒的一種心理治療方法。清代吳師機(jī)在《理渝驕文》中說(shuō)：“七情之病，看書(shū)解悶，聽(tīng)曲解愁，有勝于服藥者矣?！边@種方法的機(jī)理是通過(guò)山水花草的游玩與欣賞，以及文藝、清談、琴棋書(shū)畫(huà)的愛(ài)好，茶酒的適當(dāng)品用，使環(huán)境發(fā)生變化，令人賞心悅目、怡情移志，從而達(dá)到對(duì)抑郁、焦慮、緊張等心理疾病的調(diào)適。這種方法與我們今天的音樂(lè)療法、娛樂(lè)休閑療法基本一致，這種方法對(duì)一些心理疾病患者較有療效，值得推廣借鑒。
參考文獻(xiàn)：
[1]任其平.文化視域中的心理健康教育[J].安慶師范寧院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2007.
