時(shí)間：2022-04-09 23:01:47
序論：速發(fā)表網(wǎng)結(jié)合其深厚的文秘經(jīng)驗(yàn)，特別為您篩選了11篇思想文化范文。如果您需要更多原創(chuàng)資料，歡迎隨時(shí)與我們的客服老師聯(lián)系，希望您能從中汲取靈感和知識(shí)！
對(duì)中西文化系統(tǒng)上的差異，近代以來(lái)，學(xué)術(shù)界從不同的角度進(jìn)行了反復(fù)討論。筆者試圖從文字對(duì)思維、思維對(duì)文化的影響方面作一嘗試性探索。
現(xiàn)代腦科學(xué)研究證實(shí)，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形的語(yǔ)言符號(hào)。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語(yǔ)言，我們可以稱這種思維為語(yǔ)言思維。語(yǔ)言是形象的象征性符號(hào)，形象是語(yǔ)言代表的意義。在大腦中，形象和語(yǔ)言、形象思維和語(yǔ)言思維之間并不是漠不關(guān)心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。
人們常說(shuō)，中國(guó)人和西方人的思維方式不同。這是毫無(wú)疑問(wèn)的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？
原因是多種多樣的。但我認(rèn)為，中西書寫文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語(yǔ)言的書寫符號(hào)，它不同于語(yǔ)言，不等于思維的工具。但是作為人們最經(jīng)常使用的交流工具，文字對(duì)思維無(wú)疑有著不可低估的影響。西方語(yǔ)言的書寫形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說(shuō)，它完全割斷了與形象的直接聯(lián)系，是一種純粹的記錄語(yǔ)言的符號(hào)。這種純粹記錄語(yǔ)言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長(zhǎng)于語(yǔ)言思維的特點(diǎn)，使之語(yǔ)言思維特別發(fā)達(dá)。而漢語(yǔ)書寫符號(hào)是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯(lián)系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國(guó)人長(zhǎng)于形象思維。
文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發(fā)展特點(diǎn)。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現(xiàn)出各自的獨(dú)特風(fēng)貌。西方學(xué)者認(rèn)為，語(yǔ)言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人們的語(yǔ)言里?！倍磐仓赋觯骸拔嶂^思維無(wú)語(yǔ)言則不能自存。”而我們的語(yǔ)言學(xué)教科書則反復(fù)強(qiáng)調(diào)，語(yǔ)言和思維是外殼和內(nèi)核的關(guān)系。與此相反，許多中國(guó)學(xué)者卻認(rèn)為自己思想的最高境界無(wú)法用語(yǔ)言表達(dá)的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子?秋水》）、“書不盡言，言不盡意”（《周易?系辭上》）、“不著一字，盡得風(fēng)流”（《詩(shī)品?含蓄》）等等。
中國(guó)人和西方人在思維和語(yǔ)言關(guān)系上的差異，直接影響了他們對(duì)語(yǔ)言學(xué)的興趣。為了更好地發(fā)展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對(duì)語(yǔ)言的研究。從古希臘時(shí)期以來(lái)，語(yǔ)言學(xué)就“變成‘人文科學(xué)’和‘自然科學(xué)’之間的一枚獨(dú)立學(xué)科”，一直到近現(xiàn)代，西方的語(yǔ)言學(xué)一直是遙遙領(lǐng)先的。而中國(guó)人的思對(duì)語(yǔ)言的依賴性小，此相應(yīng)，中國(guó)對(duì)語(yǔ)言研究就不那么重視。在中國(guó)古代語(yǔ)言學(xué)一直沒有得到獨(dú)立發(fā)展?？鬃釉缇吞岢骸稗o達(dá)而已矣。”（《論語(yǔ)衛(wèi)靈公》）的音韻學(xué)就是文學(xué)和經(jīng)學(xué)的附庸，人們只是為了寫好詩(shī)賦和第才去研究它。學(xué)者們甚至把文字、音韻、訓(xùn)詁貶稱為“小學(xué)”。直到十九世紀(jì)末，馬建忠才照搬西方的語(yǔ)言理論，寫成中國(guó)第一部語(yǔ)法著作《馬氏文通》。此后，中國(guó)的語(yǔ)言學(xué)才逐漸獨(dú)立發(fā)展起來(lái)。
中西思維的這種不同特點(diǎn)，還深刻地影響了中西文化的不同氣質(zhì)。中國(guó)哲學(xué)史上的三大流派儒道佛都強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的反省、體驗(yàn)與覺悟。儒家先賢曾參早就說(shuō)過(guò)：“吾日三省吾身”（同上書《論語(yǔ)?述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進(jìn)了一步。王弼認(rèn)為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言?！保ā吨芤茁岳?明象》）語(yǔ)言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養(yǎng)達(dá)到了一定程度，圖象和語(yǔ)言都不存在了。這個(gè)傳統(tǒng)在佛教徒那里達(dá)到了登峰造極的地步?；勰茈m然不識(shí)文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來(lái)，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語(yǔ)言文字，而完全用純粹的直覺傳遞那些被認(rèn)為不可表達(dá)的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國(guó)發(fā)展起來(lái)，禪宗之所以在中國(guó)產(chǎn)生，中國(guó)形象思維的土壤是一個(gè)不容忽視的原因。與此相應(yīng)的是，在中國(guó)學(xué)術(shù)史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽(yáng)、元?dú)?、意境、神韻、風(fēng)骨、虛實(shí)……舉不勝舉。
在語(yǔ)言思維影響下的西方文化和西方哲學(xué)，表現(xiàn)出了另一種風(fēng)格。西方哲學(xué)家們總是以語(yǔ)言的嚴(yán)密性和思辯性見長(zhǎng)。古希臘的哲學(xué)家們?nèi)绱?，近現(xiàn)代西方哲學(xué)家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學(xué)是一種語(yǔ)言思辯的哲學(xué)。當(dāng)然，西方學(xué)術(shù)史上的概念也是相當(dāng)明確的。
專家認(rèn)為，形象思維具有模糊性，這大概是中國(guó)人思維的特點(diǎn)；相對(duì)地講，語(yǔ)言思維具有精確性，這是西方人思維的特點(diǎn)。中西思維的這種不同特點(diǎn)，在各自的語(yǔ)言體系中都留下了自己的痕跡??固然，這同中國(guó)人和西方人對(duì)語(yǔ)言研究的不同態(tài)度也有一定關(guān)系。也就是說(shuō)，西方語(yǔ)言是比較精確的，漢語(yǔ)，尤其古代漢語(yǔ)則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現(xiàn)代漢語(yǔ)正在向精確化發(fā)展）。同一個(gè)意思，中西哲人的表達(dá)風(fēng)格各異。如老子說(shuō)：“有無(wú)之相生也，難易之相成也，長(zhǎng)短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也?！保ê?jiǎn)本《老子》第二篇第九章）類似的意思在赫拉克利特那里卻變成了“統(tǒng)一物是由兩個(gè)對(duì)立面組成的，所以把它分成兩半時(shí)，這兩個(gè)對(duì)立面就顯露出來(lái)了?！笨鬃訉?duì)智慧的定義是：“知之為知之，不知為不知，是知也。”（《論語(yǔ)?為政》）亞里士多德卻說(shuō)：“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識(shí)?！盵4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語(yǔ)錄譯成了現(xiàn)代漢語(yǔ)其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語(yǔ)錄就必須通過(guò)一番領(lǐng)會(huì)才能得到其真諦。
從上述比較中，我們還可發(fā)現(xiàn)，表面上看，古希臘哲學(xué)家的語(yǔ)言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國(guó)先哲的語(yǔ)言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說(shuō)中國(guó)人的思維缺乏抽象。其實(shí)，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達(dá)了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認(rèn)為西方人的思維富于抽象，中國(guó)人的思維缺乏抽象，這是一個(gè)錯(cuò)覺。有誰(shuí)能說(shuō)“得意忘象”不是一種抽象？有誰(shuí)能說(shuō)“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達(dá)而已。甚至一向貶斥中國(guó)哲學(xué)的黑格爾也不得不承認(rèn)，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規(guī)定。”
由于長(zhǎng)期以來(lái)人們把抽象思維（確切地說(shuō)是語(yǔ)言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認(rèn)為中國(guó)人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國(guó)人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯(cuò)覺。所謂邏輯，就是客觀規(guī)律性。其實(shí)，反映客觀規(guī)律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規(guī)律性，當(dāng)然也是一種邏輯思維。
當(dāng)然，我們不否認(rèn)，語(yǔ)言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點(diǎn)。語(yǔ)言思維的抽象性、邏輯性存在于語(yǔ)言之中，在語(yǔ)言表達(dá)中顯而易見，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語(yǔ)言表達(dá)中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯(cuò)覺的根源。
中西思維方式的這些不同特點(diǎn)，造成了中西學(xué)者在理論體系上的獨(dú)特風(fēng)格。也就是說(shuō)，中國(guó)學(xué)者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學(xué)者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說(shuō)，中國(guó)的學(xué)術(shù)并非沒有自己的體系，那種認(rèn)為中國(guó)缺乏理論體系的觀點(diǎn)是站不住腳的。
形象思維是通過(guò)直觀或直覺把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺去感知一個(gè)事物的局部而舍掉其它部分是相當(dāng)困難的。當(dāng)我們想象桌子的形狀時(shí)我們的大腦中出現(xiàn)的總是整個(gè)桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時(shí)，它們總是同整個(gè)桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語(yǔ)言思維的工具是語(yǔ)言，這就給具體分析帶來(lái)了方便。人們?cè)谶\(yùn)用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語(yǔ)詞概念進(jìn)行思考的時(shí)候，它們都是完全獨(dú)立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。
形象思維的整體性和語(yǔ)言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國(guó)學(xué)者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語(yǔ)》，囊括了孔子的政治思想、哲學(xué)思想、教育思想、心理學(xué)思想、倫理學(xué)思想等內(nèi)容。而西方的學(xué)術(shù)著作，一般是分門別類的，如亞里士多德的邏輯學(xué)著作是《工具論》，心理學(xué)著作是《論靈魂》，美學(xué)、藝術(shù)理論方面的著作則以《修辭學(xué)》、《詩(shī)學(xué)》為代表，此外還有《政治學(xué)》、《雅典政制》等政治學(xué)方面的著作。在物質(zhì)文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國(guó)建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯(cuò)落有致、不拘一格的情趣。
語(yǔ)言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)造上，是求真與再現(xiàn)。西方的藝術(shù)家們?yōu)榱税讶梭w畫得更逼真，往往在人體解剖學(xué)上下功夫，他們力圖再現(xiàn)藝術(shù)創(chuàng)造的對(duì)象。古希臘、羅馬藝術(shù)家們的雕塑品，使當(dāng)代藝術(shù)大師們嘆為觀止；達(dá)?芬奇的畫蛋的求真態(tài)度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現(xiàn)的藝術(shù)是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說(shuō)過(guò)：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的?！蔽鞣剿囆g(shù)的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見其貌的真實(shí)感。
形象思維的整體性與模糊性表現(xiàn)在中國(guó)人的美學(xué)觀上是求似與超脫。中國(guó)的藝術(shù)家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術(shù)效果；中國(guó)畫的特色就在這里，幾條線、幾點(diǎn)墨就能給人以美的享受。這就是國(guó)畫大師齊白石老人所說(shuō)的“妙在似與不似之間”；無(wú)獨(dú)有偶，司空?qǐng)D早在《詩(shī)品》里就說(shuō)過(guò)：“離形求似”，可見這是一個(gè)傳統(tǒng)。無(wú)論是中國(guó)的畫，還是詩(shī)，總能給人一個(gè)無(wú)限想象的天地，使人們回味無(wú)窮?！拔赌υ懼?shī)，詩(shī)中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩(shī)?！保ā盾嫦獫O陷從話》前集，卷十五）坡對(duì)王維的定評(píng)，一語(yǔ)道破了中國(guó)藝術(shù)的特色。其實(shí)，在中國(guó)藝術(shù)史上，何獨(dú)王維的詩(shī)是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂愁的筆墨描繪出的圖畫嗎？又何獨(dú)王維的畫是如此呢？敦煌壁畫中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴(yán)靜思的神態(tài)，不正是一首絕妙的詩(shī)嗎？這都是中國(guó)傳統(tǒng)思維方式結(jié)出的碩果。
至于在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域，為什么中國(guó)在古代占優(yōu)勢(shì)，西方在近代占優(yōu)勢(shì)呢？這個(gè)問(wèn)題迷惑過(guò)不少人，包括愛因斯坦這樣卓越的科學(xué)家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時(shí)期顯示出來(lái)的不同的優(yōu)勢(shì)。分析這個(gè)問(wèn)題之前，我們必須首先明確兩點(diǎn)：第一，確切地講，科學(xué)不等于技術(shù)，前者是指一種以理論為主的學(xué)術(shù)體系，后者主要是指在實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的發(fā)明創(chuàng)造；第二，科技也是由技術(shù)創(chuàng)造向科學(xué)理論發(fā)展的，古代的科技形態(tài)以技術(shù)創(chuàng)造為特征，近代以科學(xué)理論為主要特征。既然古代科技形態(tài)的顯著特征即技術(shù)創(chuàng)造以實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，顯然中國(guó)人的形象思維會(huì)大顯身手，而西方人的語(yǔ)言思維就相對(duì)遜色了。所以，中國(guó)能夠成為四大發(fā)明的故鄉(xiāng)??四大發(fā)明基本上是技術(shù)創(chuàng)造。中國(guó)古代的科技著作，主要也是技術(shù)方面的，《天工開物》是宋應(yīng)星對(duì)明代手工業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，《本草綱目》是李時(shí)珍對(duì)中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國(guó)學(xué)者在理論體系和學(xué)術(shù)概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現(xiàn)在哲學(xué)、美學(xué)等方面是別具一格的，但與生性精確的近現(xiàn)代科學(xué)理論背道而馳。這或許是近現(xiàn)代以來(lái)中國(guó)科技發(fā)展一落千丈的一個(gè)深刻原因。而以語(yǔ)言思維為主要思維方式的西方科學(xué)家，卻正是在這方面得天獨(dú)厚，故能在近現(xiàn)代科學(xué)理論的許多領(lǐng)域中獨(dú)占鰲頭。牛頓的力學(xué)、達(dá)爾文的進(jìn)化論等科學(xué)理論體系在近代科技史上顯示出了語(yǔ)言思維在這方面的優(yōu)勢(shì)。
我時(shí)常有這樣一種想法：中國(guó)的科技形態(tài)基于人類的原始經(jīng)驗(yàn)，而西方的科技形態(tài)則是對(duì)人類原始經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺能力和經(jīng)驗(yàn)積累。我認(rèn)為，中國(guó)的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續(xù)了這種原始經(jīng)驗(yàn)，從而形成了中國(guó)的科技形態(tài)；西方的字母文字和語(yǔ)言思維則在一定程度上割斷了與原始經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系，使之另外開辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態(tài)。西方科技在現(xiàn)代社會(huì)的優(yōu)勢(shì)已為人們所共睹。其實(shí)，中國(guó)的傳統(tǒng)科技，尤其中醫(yī)學(xué)，具有巨大的潛在價(jià)值，有待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、去挖掘。
綜上所述，中國(guó)文化和西方文化是人類思維之樹上的兩朵奇葩，互有優(yōu)劣，各具獨(dú)特風(fēng)貌，在歷史上爭(zhēng)奇斗艷，各領(lǐng)。因此，不能籠統(tǒng)地劃分誰(shuí)好誰(shuí)壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語(yǔ)言思維的論調(diào)，事實(shí)證明是站不住腳的。
二、哲學(xué)與宗教
哲學(xué)與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關(guān)系又反映了各個(gè)文明的不同風(fēng)貌。在我看來(lái)，哲學(xué)和宗教的含義，是一個(gè)需要重新界定的前提性問(wèn)題。這兩個(gè)概念都來(lái)自西方，所以，一般人觀念中的哲學(xué)與宗教，都是西方意義上的哲學(xué)與宗教，可謂之狹義的哲學(xué)與宗教。以這種狹義的哲學(xué)與宗教來(lái)考量中國(guó)的學(xué)術(shù)思想，嚴(yán)格地說(shuō)，中國(guó)既沒有哲學(xué)，也沒有宗教。如果一定要以這個(gè)意義上的哲學(xué)與宗教來(lái)分析中國(guó)學(xué)術(shù)思想，我們當(dāng)然可以找到類似于西方的哲學(xué)和宗教。依此，或許可以這樣說(shuō)：西方思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相分離，印度思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相合一，而中國(guó)思想的特質(zhì)在于以哲學(xué)代替宗教。各國(guó)的宗教都是為了解決人生的問(wèn)題，但在中國(guó)，哲學(xué)就是為了解決人生的問(wèn)題，不需要宗教來(lái)扮演這一角色。中國(guó)哲學(xué)通過(guò)兩條途徑來(lái)安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設(shè)，所以都具有人文主義特點(diǎn)。就此而言，我們又可以說(shuō)中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)是人文主義。
不過(guò)，我們尤其應(yīng)該注意到，中國(guó)的傳統(tǒng)思想有自己獨(dú)特的風(fēng)貌。按照西方的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)討論中國(guó)的學(xué)術(shù)思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應(yīng)該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學(xué)和宗教，對(duì)這兩個(gè)概念從廣義上進(jìn)行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學(xué)”看作關(guān)于世界根本觀點(diǎn)的學(xué)說(shuō)、關(guān)于對(duì)存在問(wèn)題的思考，如果把“宗教”看作關(guān)于人生的學(xué)說(shuō)、關(guān)于信仰的體系，那么，那么就可以說(shuō)中國(guó)思想具有哲學(xué)和宗教的兩重性；它既是哲學(xué)，也是宗教。中國(guó)思想立足于人自身，所以這種哲學(xué)是人文主義的哲學(xué)，這種宗教也是人文主義的宗教。
中國(guó)傳統(tǒng)思想的這種特質(zhì)，是殷周之際經(jīng)過(guò)一場(chǎng)以人為本位的深刻的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)形成的；這場(chǎng)思想風(fēng)暴，標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)的建立。也就是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)是從探究人的本質(zhì)即人性（德）開始的。透過(guò)這場(chǎng)宗教批判運(yùn)動(dòng)我們可以發(fā)現(xiàn)，中國(guó)哲學(xué)是從原始宗教中轉(zhuǎn)化出來(lái)的。
西方的情況完全不同。西方哲學(xué)盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開始的。所以它的最初形式是自然哲學(xué)，然后才轉(zhuǎn)向人，從而具有人文主義性質(zhì)。不可否認(rèn)，西方早期的這種人文主義和中國(guó)早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學(xué)一度成為古希臘哲學(xué)的主要課題，研究形上學(xué)是為了解決道德問(wèn)題。這和先秦哲學(xué)家的思路不謀而合。
中西哲學(xué)不但出發(fā)點(diǎn)不同，而且發(fā)展進(jìn)路迥異。希臘哲學(xué)沒有經(jīng)過(guò)殷周之際那樣的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學(xué)發(fā)展的后期，哲學(xué)終于和來(lái)自東方的宗教合流了，由此導(dǎo)入中世紀(jì)。然而，正是由于西方?jīng)]有經(jīng)歷過(guò)殷周之際那種宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，所以西方的哲學(xué)和宗教始終稟性各異。其哲學(xué)是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經(jīng)過(guò)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，哲學(xué)與宗教又一次分道揚(yáng)鑣了。就這樣，西方重新確認(rèn)了久違的人文主義傳統(tǒng)，并跨入近現(xiàn)代社會(huì)?？梢哉f(shuō)，西方的近現(xiàn)代文明是西方人的思想從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來(lái)的結(jié)果，所以它表現(xiàn)出對(duì)中世紀(jì)激烈批判的意識(shí)。
但是，由于經(jīng)歷了殷周之際的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，所以從那時(shí)起，中國(guó)的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國(guó)沒有中世紀(jì)，也不存在什么封建社會(huì)，就象不存在奴隸社會(huì)一樣。也正因如此，中國(guó)人沒有必要從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來(lái)，重新認(rèn)定人文主義傳統(tǒng)，因而也不可能象西方那樣經(jīng)歷文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)。
多少年來(lái)，在西學(xué)的一片凱歌中，學(xué)者們千方百計(jì)地用馬克思的五種社會(huì)形態(tài)來(lái)對(duì)中國(guó)歷史進(jìn)行分期，費(fèi)盡心思地尋找中國(guó)歷史上的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，煞有其事地猛烈批判中國(guó)的封建主義、專制主義，……所有這一切，皆跡近無(wú)的放矢。誠(chéng)然，中國(guó)古代社會(huì)有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴(yán)重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是專制主義嗎？對(duì)此，需要重新考量。我想，中國(guó)古代至少?zèng)]有西方那種封建主義和專制主義。如果說(shuō)中國(guó)有西方意義上的專制主義的話，那應(yīng)該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國(guó)的許多問(wèn)題，我們應(yīng)該好好反省自己，直面現(xiàn)實(shí)，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當(dāng)作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實(shí)地提高自己，發(fā)展社會(huì)。
三、形上學(xué)
形上學(xué)不但是某種哲學(xué)的核心，也是某種文化系統(tǒng)的核心，所以它最能反映一種學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。
形上學(xué)所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現(xiàn)實(shí)世界無(wú)對(duì)的。這就是說(shuō)，它完全由人心所設(shè)。這樣，我們就無(wú)法回避心這個(gè)概念。
上文談到，心包含生命之心和認(rèn)知之心兩個(gè)層面。我認(rèn)為，相應(yīng)地形上學(xué)也有兩種類型，即生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)，它們分別由生命心和認(rèn)知心所構(gòu)造。前者乃生命根本特質(zhì)的投影。哲學(xué)家們把他們對(duì)心（或者說(shuō)生命）根本特質(zhì)的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來(lái)規(guī)定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質(zhì)的投影。客觀世界的根本特質(zhì)首先投射到認(rèn)知心，然后又由認(rèn)知心投射到最高形上概念上。
由于哲學(xué)家們對(duì)生命根本特質(zhì)的體悟和對(duì)客觀世界根本特質(zhì)的認(rèn)識(shí)各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)。黃梨洲說(shuō)：“心無(wú)本體，工夫所至，即其本體。”[6]這里，我要接著他的話說(shuō)：存在（最普遍的存在）無(wú)本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同。“工夫”，當(dāng)然是心的工夫。
中西傳統(tǒng)的形上學(xué)屬于不同的類型。西方哲學(xué)一開始就是一種“愛智”的學(xué)問(wèn)，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是用科學(xué)性的概念、判斷、推理的理論知識(shí)體系來(lái)把握的，這當(dāng)然是一種認(rèn)知形上學(xué)（前蘇格拉底哲學(xué)或有所不同）。
中國(guó)哲學(xué)一開始就立足于生命的價(jià)值，因而其傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是生命形上學(xué)。儒道佛三派形上學(xué)的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實(shí)質(zhì)分別為善、自然、空。就是說(shuō)，三派對(duì)生命根本特質(zhì)的體悟分別為善、自然和空。不過(guò)，宋明新儒學(xué)中的程朱一派的形上學(xué)則是一種認(rèn)知形上學(xué)。它雖然聲稱其最高范疇“理”具有普遍性，但在實(shí)際論證中更側(cè)重社會(huì)人倫的一面，所以與西方的認(rèn)知形上學(xué)有所不同。
既然生命心的功能是對(duì)其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結(jié)蒂它是主體性的實(shí)際承載者。這正是中國(guó)哲學(xué)主客合一特點(diǎn)的根源。與此相反，對(duì)象化是認(rèn)知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對(duì)象去認(rèn)識(shí)；即使對(duì)自身，它也是先將其對(duì)象化，然后再去認(rèn)知。換言之，認(rèn)知心與客觀世界本來(lái)二分。另一方面，認(rèn)知心與作為主體性實(shí)際承載者的生命心與本二分。這就導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分的特點(diǎn)。
由于中國(guó)哲學(xué)脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國(guó)早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運(yùn)是由天所賦予的一樣，在中國(guó)哲學(xué)中，人性也是由天、道等最高形上實(shí)體賦予，從而內(nèi)在于人自身的。這一點(diǎn)，也是與西方形上學(xué)大相徑庭的。
需要指出的是，西方近代以來(lái)尤其現(xiàn)代以來(lái)懷疑、否定傳統(tǒng)形上流的實(shí)質(zhì)，在于對(duì)認(rèn)知形上學(xué)的背離和對(duì)生命形上學(xué)的靠近。這樣，一些西方哲學(xué)家自覺地從中國(guó)哲學(xué)中吸收養(yǎng)分也就不足為怪了。
以上從三個(gè)由淺入深的層面分析了中西學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。事實(shí)上，這三個(gè)層面是相互關(guān)聯(lián)的。
參考文獻(xiàn)
[1]黑格爾《邏輯學(xué)》，第7頁(yè)，商務(wù)印書館版。
[2]杜威《思維術(shù)》第174頁(yè)，中華書局1933年版。
[3]《語(yǔ)言與語(yǔ)言學(xué)詞典》第201頁(yè)，上海辭書出版社1981年版。
對(duì)中西文化系統(tǒng)上的差異，近代以來(lái)，學(xué)術(shù)界從不同的角度進(jìn)行了反復(fù)討論。筆者試圖從文字對(duì)思維、思維對(duì)文化的影響方面作一嘗試性探索。
現(xiàn)代腦科學(xué)研究證實(shí)，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形的語(yǔ)言符號(hào)。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語(yǔ)言，我們可以稱這種思維為語(yǔ)言思維。語(yǔ)言是形象的象征性符號(hào)，形象是語(yǔ)言代表的意義。在大腦中，形象和語(yǔ)言、形象思維和語(yǔ)言思維之間并不是漠不關(guān)心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。
人們常說(shuō)，中國(guó)人和西方人的思維方式不同。這是毫無(wú)疑問(wèn)的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？
原因是多種多樣的。但我認(rèn)為，中西書寫文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語(yǔ)言的書寫符號(hào)，它不同于語(yǔ)言，不等于思維的工具。但是作為人們最經(jīng)常使用的交流工具，文字對(duì)思維無(wú)疑有著不可低估的影響。西方語(yǔ)言的書寫形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說(shuō)，它完全割斷了與形象的直接聯(lián)系，是一種純粹的記錄語(yǔ)言的符號(hào)。這種純粹記錄語(yǔ)言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長(zhǎng)于語(yǔ)言思維的特點(diǎn)，使之語(yǔ)言思維特別發(fā)達(dá)。而漢語(yǔ)書寫符號(hào)是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯(lián)系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國(guó)人長(zhǎng)于形象思維。
文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發(fā)展特點(diǎn)。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現(xiàn)出各自的獨(dú)特風(fēng)貌。西方學(xué)者認(rèn)為，語(yǔ)言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人們的語(yǔ)言里。”杜威也指出：“吾謂思維無(wú)語(yǔ)言則不能自存。”而我們的語(yǔ)言學(xué)教科書則反復(fù)強(qiáng)調(diào)，語(yǔ)言和思維是外殼和內(nèi)核的關(guān)系。與此相反，許多中國(guó)學(xué)者卻認(rèn)為自己思想的最高境界無(wú)法用語(yǔ)言表達(dá)的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）、“不著一字，盡得風(fēng)流”（《詩(shī)品·含蓄》）等等。
中國(guó)人和西方人在思維和語(yǔ)言關(guān)系上的差異，直接影響了他們對(duì)語(yǔ)言學(xué)的興趣。為了更好地發(fā)展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對(duì)語(yǔ)言的研究。從古希臘時(shí)期以來(lái)，語(yǔ)言學(xué)就“變成‘人文科學(xué)’和‘自然科學(xué)’之間的一枚獨(dú)立學(xué)科”，一直到近現(xiàn)代，西方的語(yǔ)言學(xué)一直是遙遙領(lǐng)先的。而中國(guó)人的思對(duì)語(yǔ)言的依賴性小，此相應(yīng)，中國(guó)對(duì)語(yǔ)言研究就不那么重視。在中國(guó)古代語(yǔ)言學(xué)一直沒有得到獨(dú)立發(fā)展。孔子早就提倡：“辭達(dá)而已矣。”（《論語(yǔ)衛(wèi)靈公》）的音韻學(xué)就是文學(xué)和經(jīng)學(xué)的附庸，人們只是為了寫好詩(shī)賦和第才去研究它。學(xué)者們甚至把文字、音韻、訓(xùn)詁貶稱為“小學(xué)”。直到十九世紀(jì)末，馬建忠才照搬西方的語(yǔ)言理論，寫成中國(guó)第一部語(yǔ)法著作《馬氏文通》。此后，中國(guó)的語(yǔ)言學(xué)才逐漸獨(dú)立發(fā)展起來(lái)。
中西思維的這種不同特點(diǎn)，還深刻地影響了中西文化的不同氣質(zhì)。中國(guó)哲學(xué)史上的三大流派儒道佛都強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的反省、體驗(yàn)與覺悟。儒家先賢曾參早就說(shuō)過(guò)：“吾日三省吾身”（同上書《論語(yǔ)·述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進(jìn)了一步。王弼認(rèn)為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言?！保ā吨芤茁岳っ飨蟆罚┱Z(yǔ)言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養(yǎng)達(dá)到了一定程度，圖象和語(yǔ)言都不存在了。這個(gè)傳統(tǒng)在佛教徒那里達(dá)到了登峰造極的地步?；勰茈m然不識(shí)文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來(lái)，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語(yǔ)言文字，而完全用純粹的直覺傳遞那些被認(rèn)為不可表達(dá)的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國(guó)發(fā)展起來(lái)，禪宗之所以在中國(guó)產(chǎn)生，中國(guó)形象思維的土壤是一個(gè)不容忽視的原因。與此相應(yīng)的是，在中國(guó)學(xué)術(shù)史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽(yáng)、元?dú)?、意境、神韻、風(fēng)骨、虛實(shí)……舉不勝舉。
在語(yǔ)言思維影響下的西方文化和西方哲學(xué)，表現(xiàn)出了另一種風(fēng)格。西方哲學(xué)家們總是以語(yǔ)言的嚴(yán)密性和思辯性見長(zhǎng)。古希臘的哲學(xué)家們?nèi)绱?，近現(xiàn)代西方哲學(xué)家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學(xué)是一種語(yǔ)言思辯的哲學(xué)。當(dāng)然，西方學(xué)術(shù)史上的概念也是相當(dāng)明確的。
專家認(rèn)為，形象思維具有模糊性，這大概是中國(guó)人思維的特點(diǎn)；相對(duì)地講，語(yǔ)言思維具有精確性，這是西方人思維的特點(diǎn)。中西思維的這種不同特點(diǎn)，在各自的語(yǔ)言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國(guó)人和西方人對(duì)語(yǔ)言研究的不同態(tài)度也有一定關(guān)系。也就是說(shuō)，西方語(yǔ)言是比較精確的，漢語(yǔ)，尤其古代漢語(yǔ)則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現(xiàn)代漢語(yǔ)正在向精確化發(fā)展）。同一個(gè)意思，中西哲人的表達(dá)風(fēng)格各異。如老子說(shuō)：“有無(wú)之相生也，難易之相成也，長(zhǎng)短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也。”（簡(jiǎn)本《老子》第二篇第九章）類似的意思在赫拉克利特那里卻變成了“統(tǒng)一物是由兩個(gè)對(duì)立面組成的，所以把它分成兩半時(shí)，這兩個(gè)對(duì)立面就顯露出來(lái)了?！笨鬃訉?duì)智慧的定義是：“知之為知之，不知為不知，是知也?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）亞里士多德卻說(shuō)：“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識(shí)。”[4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語(yǔ)錄譯成了現(xiàn)代漢語(yǔ)其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語(yǔ)錄就必須通過(guò)一番領(lǐng)會(huì)才能得到其真諦。
從上述比較中，我們還可發(fā)現(xiàn)，表面上看，古希臘哲學(xué)家的語(yǔ)言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國(guó)先哲的語(yǔ)言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說(shuō)中國(guó)人的思維缺乏抽象。其實(shí)，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達(dá)了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認(rèn)為西方人的思維富于抽象，中國(guó)人的思維缺乏抽象，這是一個(gè)錯(cuò)覺。有誰(shuí)能說(shuō)“得意忘象”不是一種抽象？有誰(shuí)能說(shuō)“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達(dá)而已。甚至一向貶斥中國(guó)哲學(xué)的黑格爾也不得不承認(rèn)，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規(guī)定?！?/p>
由于長(zhǎng)期以來(lái)人們把抽象思維（確切地說(shuō)是語(yǔ)言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認(rèn)為中國(guó)人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國(guó)人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯(cuò)覺。所謂邏輯，就是客觀規(guī)律性。其實(shí)，反映客觀規(guī)律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規(guī)律性，當(dāng)然也是一種邏輯思維。
當(dāng)然，我們不否認(rèn)，語(yǔ)言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點(diǎn)。語(yǔ)言思維的抽象性、邏輯性存在于語(yǔ)言之中，在語(yǔ)言表達(dá)中顯而易見，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語(yǔ)言表達(dá)中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯(cuò)覺的根源。
中西思維方式的這些不同特點(diǎn)，造成了中西學(xué)者在理論體系上的獨(dú)特風(fēng)格。也就是說(shuō)，中國(guó)學(xué)者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學(xué)者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說(shuō)，中國(guó)的學(xué)術(shù)并非沒有自己的體系，那種認(rèn)為中國(guó)缺乏理論體系的觀點(diǎn)是站不住腳的。
形象思維是通過(guò)直觀或直覺把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺去感知一個(gè)事物的局部而舍掉其它部分是相當(dāng)困難的。當(dāng)我們想象桌子的形狀時(shí)我們的大腦中出現(xiàn)的總是整個(gè)桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時(shí)，它們總是同整個(gè)桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語(yǔ)言思維的工具是語(yǔ)言，這就給具體分析帶來(lái)了方便。人們?cè)谶\(yùn)用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語(yǔ)詞概念進(jìn)行思考的時(shí)候，它們都是完全獨(dú)立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。
形象思維的整體性和語(yǔ)言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國(guó)學(xué)者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語(yǔ)》，囊括了孔子的政治思想、哲學(xué)思想、教育思想、心理學(xué)思想、倫理學(xué)思想等內(nèi)容。而西方的學(xué)術(shù)著作，一般是分門別類的，如亞里士多德的邏輯學(xué)著作是《工具論》，心理學(xué)著作是《論靈魂》，美學(xué)、藝術(shù)理論方面的著作則以《修辭學(xué)》、《詩(shī)學(xué)》為代表，此外還有《政治學(xué)》、《雅典政制》等政治學(xué)方面的著作。在物質(zhì)文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國(guó)建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯(cuò)落有致、不拘一格的情趣。
語(yǔ)言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)造上，是求真與再現(xiàn)。西方的藝術(shù)家們?yōu)榱税讶梭w畫得更逼真，往往在人體解剖學(xué)上下功夫，他們力圖再現(xiàn)藝術(shù)創(chuàng)造的對(duì)象。古希臘、羅馬藝術(shù)家們的雕塑品，使當(dāng)代藝術(shù)大師們嘆為觀止；達(dá)·芬奇的畫蛋的求真態(tài)度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現(xiàn)的藝術(shù)是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說(shuō)過(guò)：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的?！蔽鞣剿囆g(shù)的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見其貌的真實(shí)感。
形象思維的整體性與模糊性表現(xiàn)在中國(guó)人的美學(xué)觀上是求似與超脫。中國(guó)的藝術(shù)家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術(shù)效果；中國(guó)畫的特色就在這里，幾條線、幾點(diǎn)墨就能給人以美的享受。這就是國(guó)畫大師齊白石老人所說(shuō)的“妙在似與不似之間”；無(wú)獨(dú)有偶，司空?qǐng)D早在《詩(shī)品》里就說(shuō)過(guò)：“離形求似”，可見這是一個(gè)傳統(tǒng)。無(wú)論是中國(guó)的畫，還是詩(shī)，總能給人一個(gè)無(wú)限想象的天地，使人們回味無(wú)窮?！拔赌υ懼?shī)，詩(shī)中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩(shī)?！保ā盾嫦獫O陷從話》前集，卷十五）坡對(duì)王維的定評(píng)，一語(yǔ)道破了中國(guó)藝術(shù)的特色。其實(shí)，在中國(guó)藝術(shù)史上，何獨(dú)王維的詩(shī)是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂愁的筆墨描繪出的圖畫嗎？又何獨(dú)王維的畫是如此呢？敦煌壁畫中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴(yán)靜思的神態(tài)，不正是一首絕妙的詩(shī)嗎？這都是中國(guó)傳統(tǒng)思維方式結(jié)出的碩果。
至于在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域，為什么中國(guó)在古代占優(yōu)勢(shì)，西方在近代占優(yōu)勢(shì)呢？這個(gè)問(wèn)題迷惑過(guò)不少人，包括愛因斯坦這樣卓越的科學(xué)家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時(shí)期顯示出來(lái)的不同的優(yōu)勢(shì)。分析這個(gè)問(wèn)題之前，我們必須首先明確兩點(diǎn)：第一，確切地講，科學(xué)不等于技術(shù)，前者是指一種以理論為主的學(xué)術(shù)體系，后者主要是指在實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的發(fā)明創(chuàng)造；第二，科技也是由技術(shù)創(chuàng)造向科學(xué)理論發(fā)展的，古代的科技形態(tài)以技術(shù)創(chuàng)造為特征，近代以科學(xué)理論為主要特征。既然古代科技形態(tài)的顯著特征即技術(shù)創(chuàng)造以實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，顯然中國(guó)人的形象思維會(huì)大顯身手，而西方人的語(yǔ)言思維就相對(duì)遜色了。所以，中國(guó)能夠成為四大發(fā)明的故鄉(xiāng)四大發(fā)明基本上是技術(shù)創(chuàng)造。中國(guó)古代的科技著作，主要也是技術(shù)方面的，《天工開物》是宋應(yīng)星對(duì)明代手工業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，《本草綱目》是李時(shí)珍對(duì)中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國(guó)學(xué)者在理論體系和學(xué)術(shù)概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現(xiàn)在哲學(xué)、美學(xué)等方面是別具一格的，但與生性精確的近現(xiàn)代科學(xué)理論背道而馳。這或許是近現(xiàn)代以來(lái)中國(guó)科技發(fā)展一落千丈的一個(gè)深刻原因。而以語(yǔ)言思維為主要思維方式的西方科學(xué)家，卻正是在這方面得天獨(dú)厚，故能在近現(xiàn)代科學(xué)理論的許多領(lǐng)域中獨(dú)占鰲頭。牛頓的力學(xué)、達(dá)爾文的進(jìn)化論等科學(xué)理論體系在近代科技史上顯示出了語(yǔ)言思維在這方面的優(yōu)勢(shì)。
我時(shí)常有這樣一種想法：中國(guó)的科技形態(tài)基于人類的原始經(jīng)驗(yàn)，而西方的科技形態(tài)則是對(duì)人類原始經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺能力和經(jīng)驗(yàn)積累。我認(rèn)為，中國(guó)的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續(xù)了這種原始經(jīng)驗(yàn)，從而形成了中國(guó)的科技形態(tài)；西方的字母文字和語(yǔ)言思維則在一定程度上割斷了與原始經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系，使之另外開辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態(tài)。西方科技在現(xiàn)代社會(huì)的優(yōu)勢(shì)已為人們所共睹。其實(shí)，中國(guó)的傳統(tǒng)科技，尤其中醫(yī)學(xué)，具有巨大的潛在價(jià)值，有待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、去挖掘。
綜上所述，中國(guó)文化和西方文化是人類思維之樹上的兩朵奇葩，互有優(yōu)劣，各具獨(dú)特風(fēng)貌，在歷史上爭(zhēng)奇斗艷，各領(lǐng)。因此，不能籠統(tǒng)地劃分誰(shuí)好誰(shuí)壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語(yǔ)言思維的論調(diào)，事實(shí)證明是站不住腳的。
二、哲學(xué)與宗教
哲學(xué)與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關(guān)系又反映了各個(gè)文明的不同風(fēng)貌。在我看來(lái)，哲學(xué)和宗教的含義，是一個(gè)需要重新界定的前提性問(wèn)題。這兩個(gè)概念都來(lái)自西方，所以，一般人觀念中的哲學(xué)與宗教，都是西方意義上的哲學(xué)與宗教，可謂之狹義的哲學(xué)與宗教。以這種狹義的哲學(xué)與宗教來(lái)考量中國(guó)的學(xué)術(shù)思想，嚴(yán)格地說(shuō)，中國(guó)既沒有哲學(xué)，也沒有宗教。如果一定要以這個(gè)意義上的哲學(xué)與宗教來(lái)分析中國(guó)學(xué)術(shù)思想，我們當(dāng)然可以找到類似于西方的哲學(xué)和宗教。依此，或許可以這樣說(shuō)：西方思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相分離，印度思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相合一，而中國(guó)思想的特質(zhì)在于以哲學(xué)代替宗教。各國(guó)的宗教都是為了解決人生的問(wèn)題，但在中國(guó)，哲學(xué)就是為了解決人生的問(wèn)題，不需要宗教來(lái)扮演這一角色。中國(guó)哲學(xué)通過(guò)兩條途徑來(lái)安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設(shè)，所以都具有人文主義特點(diǎn)。就此而言，我們又可以說(shuō)中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)是人文主義。
不過(guò)，我們尤其應(yīng)該注意到，中國(guó)的傳統(tǒng)思想有自己獨(dú)特的風(fēng)貌。按照西方的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)討論中國(guó)的學(xué)術(shù)思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應(yīng)該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學(xué)和宗教，對(duì)這兩個(gè)概念從廣義上進(jìn)行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學(xué)”看作關(guān)于世界根本觀點(diǎn)的學(xué)說(shuō)、關(guān)于對(duì)存在問(wèn)題的思考，如果把“宗教”看作關(guān)于人生的學(xué)說(shuō)、關(guān)于信仰的體系，那么，那么就可以說(shuō)中國(guó)思想具有哲學(xué)和宗教的兩重性；它既是哲學(xué)，也是宗教。中國(guó)思想立足于人自身，所以這種哲學(xué)是人文主義的哲學(xué)，這種宗教也是人文主義的宗教。
中國(guó)傳統(tǒng)思想的這種特質(zhì)，是殷周之際經(jīng)過(guò)一場(chǎng)以人為本位的深刻的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)形成的；這場(chǎng)思想風(fēng)暴，標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)的建立。也就是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)是從探究人的本質(zhì)即人性（德）開始的。透過(guò)這場(chǎng)宗教批判運(yùn)動(dòng)我們可以發(fā)現(xiàn)，中國(guó)哲學(xué)是從原始宗教中轉(zhuǎn)化出來(lái)的。
西方的情況完全不同。西方哲學(xué)盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開始的。所以它的最初形式是自然哲學(xué)，然后才轉(zhuǎn)向人，從而具有人文主義性質(zhì)。不可否認(rèn)，西方早期的這種人文主義和中國(guó)早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學(xué)一度成為古希臘哲學(xué)的主要課題，研究形上學(xué)是為了解決道德問(wèn)題。這和先秦哲學(xué)家的思路不謀而合。
中西哲學(xué)不但出發(fā)點(diǎn)不同，而且發(fā)展進(jìn)路迥異。希臘哲學(xué)沒有經(jīng)過(guò)殷周之際那樣的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學(xué)發(fā)展的后期，哲學(xué)終于和來(lái)自東方的宗教合流了，由此導(dǎo)入中世紀(jì)。然而，正是由于西方?jīng)]有經(jīng)歷過(guò)殷周之際那種宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，所以西方的哲學(xué)和宗教始終稟性各異。其哲學(xué)是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經(jīng)過(guò)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，哲學(xué)與宗教又一次分道揚(yáng)鑣了。就這樣，西方重新確認(rèn)了久違的人文主義傳統(tǒng)，并跨入近現(xiàn)代社會(huì)?？梢哉f(shuō)，西方的近現(xiàn)代文明是西方人的思想從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來(lái)的結(jié)果，所以它表現(xiàn)出對(duì)中世紀(jì)激烈批判的意識(shí)。
但是，由于經(jīng)歷了殷周之際的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，所以從那時(shí)起，中國(guó)的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國(guó)沒有中世紀(jì)，也不存在什么封建社會(huì)，就象不存在奴隸社會(huì)一樣。也正因如此，中國(guó)人沒有必要從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來(lái)，重新認(rèn)定人文主義傳統(tǒng)，因而也不可能象西方那樣經(jīng)歷文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)。
多少年來(lái)，在西學(xué)的一片凱歌中，學(xué)者們千方百計(jì)地用馬克思的五種社會(huì)形態(tài)來(lái)對(duì)中國(guó)歷史進(jìn)行分期，費(fèi)盡心思地尋找中國(guó)歷史上的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，煞有其事地猛烈批判中國(guó)的封建主義、專制主義，……所有這一切，皆跡近無(wú)的放矢。誠(chéng)然，中國(guó)古代社會(huì)有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴(yán)重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是專制主義嗎？對(duì)此，需要重新考量。我想，中國(guó)古代至少?zèng)]有西方那種封建主義和專制主義。如果說(shuō)中國(guó)有西方意義上的專制主義的話，那應(yīng)該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國(guó)的許多問(wèn)題，我們應(yīng)該好好反省自己，直面現(xiàn)實(shí)，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當(dāng)作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實(shí)地提高自己，發(fā)展社會(huì)。
三、形上學(xué)
形上學(xué)不但是某種哲學(xué)的核心，也是某種文化系統(tǒng)的核心，所以它最能反映一種學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。
形上學(xué)所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現(xiàn)實(shí)世界無(wú)對(duì)的。這就是說(shuō)，它完全由人心所設(shè)。這樣，我們就無(wú)法回避心這個(gè)概念。
上文談到，心包含生命之心和認(rèn)知之心兩個(gè)層面。我認(rèn)為，相應(yīng)地形上學(xué)也有兩種類型，即生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)，它們分別由生命心和認(rèn)知心所構(gòu)造。前者乃生命根本特質(zhì)的投影。哲學(xué)家們把他們對(duì)心（或者說(shuō)生命）根本特質(zhì)的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來(lái)規(guī)定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質(zhì)的投影?？陀^世界的根本特質(zhì)首先投射到認(rèn)知心，然后又由認(rèn)知心投射到最高形上概念上。
由于哲學(xué)家們對(duì)生命根本特質(zhì)的體悟和對(duì)客觀世界根本特質(zhì)的認(rèn)識(shí)各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)。黃梨洲說(shuō)：“心無(wú)本體，工夫所至，即其本體。”[6]這里，我要接著他的話說(shuō)：存在（最普遍的存在）無(wú)本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同。“工夫”，當(dāng)然是心的工夫。
中西傳統(tǒng)的形上學(xué)屬于不同的類型。西方哲學(xué)一開始就是一種“愛智”的學(xué)問(wèn)，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是用科學(xué)性的概念、判斷、推理的理論知識(shí)體系來(lái)把握的，這當(dāng)然是一種認(rèn)知形上學(xué)（前蘇格拉底哲學(xué)或有所不同）。
中國(guó)哲學(xué)一開始就立足于生命的價(jià)值，因而其傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是生命形上學(xué)。儒道佛三派形上學(xué)的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實(shí)質(zhì)分別為善、自然、空。就是說(shuō)，三派對(duì)生命根本特質(zhì)的體悟分別為善、自然和空。不過(guò)，宋明新儒學(xué)中的程朱一派的形上學(xué)則是一種認(rèn)知形上學(xué)。它雖然聲稱其最高范疇“理”具有普遍性，但在實(shí)際論證中更側(cè)重社會(huì)人倫的一面，所以與西方的認(rèn)知形上學(xué)有所不同。
既然生命心的功能是對(duì)其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結(jié)蒂它是主體性的實(shí)際承載者。這正是中國(guó)哲學(xué)主客合一特點(diǎn)的根源。與此相反，對(duì)象化是認(rèn)知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對(duì)象去認(rèn)識(shí)；即使對(duì)自身，它也是先將其對(duì)象化，然后再去認(rèn)知。換言之，認(rèn)知心與客觀世界本來(lái)二分。另一方面，認(rèn)知心與作為主體性實(shí)際承載者的生命心與本二分。這就導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分的特點(diǎn)。
由于中國(guó)哲學(xué)脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國(guó)早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運(yùn)是由天所賦予的一樣，在中國(guó)哲學(xué)中，人性也是由天、道等最高形上實(shí)體賦予，從而內(nèi)在于人自身的。這一點(diǎn)，也是與西方形上學(xué)大相徑庭的。
需要指出的是，西方近代以來(lái)尤其現(xiàn)代以來(lái)懷疑、否定傳統(tǒng)形上流的實(shí)質(zhì)，在于對(duì)認(rèn)知形上學(xué)的背離和對(duì)生命形上學(xué)的靠近。這樣，一些西方哲學(xué)家自覺地從中國(guó)哲學(xué)中吸收養(yǎng)分也就不足為怪了。
以上從三個(gè)由淺入深的層面分析了中西學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。事實(shí)上，這三個(gè)層面是相互關(guān)聯(lián)的。
參考文獻(xiàn)
[1]黑格爾《邏輯學(xué)》，第7頁(yè)，商務(wù)印書館版。
[2]杜威《思維術(shù)》第174頁(yè)，中華書局1933年版。
[3]《語(yǔ)言與語(yǔ)言學(xué)詞典》第201頁(yè)，上海辭書出版社1981年版。
觀念—客觀與主觀：他們都帶著一種搜索捕捉的目光，他們準(zhǔn)備拍攝的對(duì)象在理論上其實(shí)也都是共同的，只不過(guò)他們提供的作品則顯示了極大的不同。從中，可以讀出他們事前為自己這次創(chuàng)作所做的價(jià)值預(yù)設(shè)是不同的。這也許與他們各自的創(chuàng)作經(jīng)歷有關(guān)，與他們往常拍攝所設(shè)置的習(xí)慣目標(biāo)不同，所以，這次的拍攝盡管有組織者為他們限定的條件，但是依然無(wú)法完全擺脫自己在習(xí)慣目標(biāo)的選擇上的敏感性。這就是他們對(duì)攝影創(chuàng)作的理解和目的所在，反映了他們的攝影觀念的差別。吳建斌的社會(huì)寫實(shí)路線，關(guān)注的是社會(huì)民生百態(tài)，因此他的作品中對(duì)象都是處在一種自然狀態(tài)下的情感和動(dòng)作，以及他們與環(huán)境的關(guān)系。這種情態(tài)說(shuō)明他們都生活在各自的心境和對(duì)環(huán)境的反映當(dāng)中，照相機(jī)的存在并沒有影響到他們此時(shí)此刻的活動(dòng)和狀態(tài)。作者把照相機(jī)隱藏得很好。而戴安娜則顯示了對(duì)這次創(chuàng)作進(jìn)行了相對(duì)成熟的構(gòu)想，那就是對(duì)這座文化名山做一種文化的表現(xiàn)。作為一個(gè)中國(guó)文化的“他者”，她始終處于試圖以中國(guó)文化第一人稱的身份卻又不可能完全丟棄異國(guó)文化的“他者”視點(diǎn)的矛盾之中，而其作品卻因此蘊(yùn)含了兩種文化視角，可算巧妙的融合。如果說(shuō)吳建斌的作品盡量保持一種客觀的話，那么戴安娜的作品則更凸顯主觀的把控。
中圖分類號(hào)：G642.0
文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
文章編號(hào)：1672-0717（2016）05-0028-05
收稿日期：2016-04-08
基金項(xiàng)目：湖南省普通高校教改項(xiàng)目“借鑒傳統(tǒng)書院模式完善本科生導(dǎo)師制的研究與實(shí)踐”（2014064）。
作者簡(jiǎn)介：殷 慧（1977- ），女，湖南南縣人，歷史學(xué)博士，湖南大學(xué)岳麓書院副教授，主要從事中國(guó)教育史、宋代思想史研究。
新時(shí)期岳麓書院的本科生導(dǎo)師制主要在歷史專業(yè)實(shí)行，既立足于發(fā)揚(yáng)書院的傳統(tǒng)和精神，又吸收牛津大學(xué)導(dǎo)師制的優(yōu)點(diǎn)，取得了良好的成效。在教學(xué)過(guò)程中，我們厘清了本科生導(dǎo)師制的文化認(rèn)同、教育理念、培養(yǎng)目標(biāo)等問(wèn)題，深入思考了書院的教育傳統(tǒng)，達(dá)成了比較統(tǒng)一的教育共識(shí)，并力圖將其轉(zhuǎn)化為本科生導(dǎo)師制的實(shí)踐力量，力求達(dá)到“承朱張之緒，取歐美之長(zhǎng)”的境界和目標(biāo)。
（一）
當(dāng)前盡管各級(jí)高等教育機(jī)構(gòu)都在推行本科生導(dǎo)師制，可是關(guān)于導(dǎo)師制的內(nèi)涵與實(shí)質(zhì)，遭到最多質(zhì)疑的恐怕還是認(rèn)為牛津大學(xué)的導(dǎo)師制與中國(guó)教育系統(tǒng)存在著文化土壤不同，實(shí)施起來(lái)難免出現(xiàn)“形式主義”的嫌疑。有研究者分析認(rèn)為，造成這一問(wèn)題的深層原因在于本科生導(dǎo)師制在國(guó)內(nèi)缺乏思想共識(shí)與文化支持[1]。
的確，牛津大學(xué)導(dǎo)師制教學(xué)過(guò)程中依靠的是自由教育理念背后支撐的蘇格拉底傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)的是批判性思維的培養(yǎng)[2]（P4）。這一教育理念是否符合中國(guó)國(guó)情，能否與中國(guó)的教育傳統(tǒng)有機(jī)結(jié)合，這是大學(xué)教師首先需要思考并解決的問(wèn)題。值得重視的是，自書院改學(xué)堂以來(lái)，中國(guó)大學(xué)教育就一直在探索傳統(tǒng)與現(xiàn)代相結(jié)合的途徑，而主張將書院精神與現(xiàn)代大學(xué)制度結(jié)合，不僅成為共識(shí)，也曾落實(shí)為行動(dòng)。
自唐宋興起、晚清廢罷的書院，是中國(guó)歷史上一種獨(dú)具特色的教育文化組織。書院一律改為新式學(xué)堂后，曾引來(lái)不少教育家惋嘆。曾經(jīng)說(shuō)“書院之廢，實(shí)在是吾中國(guó)一大不幸事”[3]。在北京高等師范學(xué)校的一次演講中就談到，“學(xué)校確有不及書院之點(diǎn)。”[4]在1920年起草的《湖南自修大學(xué)創(chuàng)立宣言》中主張“取古代書院的形式，納入現(xiàn)代學(xué)校的內(nèi)容，而為適合人性，便利研究的一種特別組織”[5]。書院文化在中國(guó)教育史上具有重要的地位和作用，書院的遺風(fēng)余韻能有機(jī)滲入現(xiàn)代教育體制中，這是當(dāng)時(shí)教育家們的共識(shí)。帶著對(duì)書院精神的懷念，探索大學(xué)教育的研究和實(shí)踐，成為20世紀(jì)以來(lái)中國(guó)高等教育理解傳統(tǒng)與現(xiàn)代結(jié)合的一個(gè)重要方面。
1925年陳衡哲、任洪雋曾聯(lián)名發(fā)表《一個(gè)改良大學(xué)教育的提議》，特別標(biāo)舉中國(guó)的書院精神，希望將其與歐美大學(xué)制度尤其是導(dǎo)師制相結(jié)合[6]。如果說(shuō)當(dāng)時(shí)這一提議是以中國(guó)書院精神為主體，建議兼采牛津?qū)熤?，而接下?lái)浙江大學(xué)的導(dǎo)師制，則很明顯地以借鑒牛津制度為主[7]。雖然后來(lái)浙江大學(xué)的導(dǎo)師制受種種因素影響而中輟，但其有益的探索至今仍有值得借鑒之處。1950年在香港成立的新亞書院，其教育宗旨，上溯宋明書院講學(xué)精神，旁采西歐大學(xué)導(dǎo)師制度[8]，著力成為中國(guó)文化復(fù)興的一個(gè)重要基地。
目前中國(guó)的大學(xué)普遍推行的本科生導(dǎo)師制，常常表現(xiàn)出更多的實(shí)踐意味。如果我們僅僅從形式上去學(xué)牛津劍橋模式，而不結(jié)合教育哲學(xué)、教育歷史來(lái)審視本科生導(dǎo)師制，則的確會(huì)產(chǎn)生汗漫而不知所歸之感。因此，就我們需要達(dá)成的思想文化共識(shí)而言，首先需認(rèn)識(shí)到牛津大學(xué)導(dǎo)師制的教學(xué)理念與中國(guó)古代書院的教育理念有許多共同之處。牛津大學(xué)本科生導(dǎo)師制的繼承與倡導(dǎo)者大衛(wèi)?帕爾菲曼通過(guò)閱讀《論語(yǔ)》發(fā)現(xiàn)，中國(guó)思想文化史中確實(shí)存在一些與自由教育的理念類同的東西[2]（P7）。另外，牛津?qū)熤坪蜁航逃越?jīng)典的理解和詮釋為主題。中國(guó)書院在歷史上的繁榮興盛均與學(xué)術(shù)的傳承、創(chuàng)新緊密相連，書院與宋元理學(xué)、陽(yáng)明心學(xué)的結(jié)合、促進(jìn)，均產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響[9]。在《朱子語(yǔ)類》和《傳習(xí)錄》中，我們可以看到書院師生圍繞經(jīng)典的闡釋而產(chǎn)生的質(zhì)疑、問(wèn)難、辯論，充分展示了學(xué)術(shù)思維的培養(yǎng)過(guò)程。從某種程度上說(shuō)，這就是中國(guó)特色的導(dǎo)師制教學(xué)的典范。其次，我們需要確立教育文化自信，即要認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)書院教育在培養(yǎng)全面發(fā)展的人上仍能發(fā)揮巨大的作用。牛津大學(xué)導(dǎo)師制給我們的啟示是：導(dǎo)師通過(guò)指導(dǎo)學(xué)生自學(xué)的方式培養(yǎng)其勇于探索的精神和獨(dú)立思考的能力；在教學(xué)方式上重視個(gè)別指導(dǎo)、言傳身教、循循善誘；在教學(xué)內(nèi)容上德智并重；在教育環(huán)境上追求和諧、寬松和自由[10]。同樣，傳統(tǒng)書院教育在教育理念上注重全人格教育、通識(shí)教育以及打破教育的實(shí)用主義傳統(tǒng)；在教學(xué)方法上強(qiáng)調(diào)獨(dú)立思考、自學(xué)為主、注重師生之間的理解和溝通[11]。傳統(tǒng)書院的這些教育理念與牛津?qū)熤平逃砟铍m源有異，而流實(shí)相同，仍能為當(dāng)今本科生導(dǎo)師制實(shí)施提供有益的借鑒。
因此，在全球化的今天，確信中國(guó)書院的教育文化傳統(tǒng)能夠培養(yǎng)真正意義上的人，能培養(yǎng)出中國(guó)的知識(shí)精英，這有著格外重要的意義。在文化傳統(tǒng)選擇上的游移不定，實(shí)際上會(huì)導(dǎo)致本科生導(dǎo)師制時(shí)浮時(shí)沉，難以為繼。而堅(jiān)定不移地認(rèn)識(shí)、繼承書院教育文化傳統(tǒng)，這是新時(shí)期岳麓書院本科生導(dǎo)師制實(shí)施中達(dá)成的思想共識(shí)。
（二）
岳麓書院自北宋開寶九年（公元976）建立，至今已有1040年的歷史。之所以能夠歷千余年而弦歌不絕，書院的教育文化傳統(tǒng)和精神起著非常重要的維系作用。如今看來(lái)，即便拿牛津大學(xué)的導(dǎo)師制作參照，書院培養(yǎng)人的格局、氣魄也毫不遜色。曾擔(dān)任岳麓書院院長(zhǎng)的朱漢民教授在總結(jié)岳麓書院的教育傳統(tǒng)時(shí)認(rèn)為，人格培養(yǎng)的教育目標(biāo)、務(wù)實(shí)的治學(xué)精神、博學(xué)多思的教育方法是其主要特征[12]。岳麓書院教育史上老師的教育理念、師生的共同成長(zhǎng)為探索我們的本科生導(dǎo)師制留下了寶貴的經(jīng)驗(yàn)。
首先，在培養(yǎng)目標(biāo)上，岳麓書院一直強(qiáng)調(diào)立志成圣賢。自宋代以降，在道學(xué)浸染下的岳麓書院均以培養(yǎng)圣賢為依歸。南宋岳麓書院的山長(zhǎng)張潁1133-1180）認(rèn)為，書院培養(yǎng)的人才，絕對(duì)不是為了功名利祿，也不是為了炫耀才華，而是為了“傳斯道、濟(jì)斯民”[13]（P71-72）。這一培養(yǎng)目標(biāo)的確立，既表明書院立足于傳統(tǒng)，繼承、傳授以孔孟之道為核心的儒家文化；又指向社會(huì)，致力于培養(yǎng)既有文化涵養(yǎng)又有社會(huì)關(guān)懷的高等教育人才。明代李東陽(yáng)（1447-1516）在《重建岳麓書院記》中提到，“上擇官以教，下?lián)駧熞詫W(xué)”，書院“教與學(xué)”的主要內(nèi)容都是“圣賢之道”[13] （P90-91）。曾從游岳麓書院山長(zhǎng)羅典門下長(zhǎng)達(dá)十年的胡達(dá)源（1777-1841），提出為學(xué)目標(biāo)仍是“以圣賢為必可學(xué)，以道德為必可行”[13] （P121-122）。晚清肄業(yè)岳麓書院的郭燾（1823―1882）曾諄諄警示兒輩：“讀書非徒工詞章，取科第而已，將以窮理盡性、志圣賢之道，而免為流俗之歸也?！盵13]（P90-91）這些都表明，岳麓書院長(zhǎng)期以來(lái)致力于發(fā)揚(yáng)孔孟之道，使“志伊尹之所志，學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)”的圣賢追求成為師生共同的追求。
其次，書院注重廣博的學(xué)習(xí)和品性的修養(yǎng)。早年曾就讀于長(zhǎng)沙岳麓書院的陶澍（1778-1839）曾強(qiáng)調(diào)“為學(xué)必須植品”[13]（P123-124）。在他看來(lái)，但凡接受儒學(xué)教育，但凡立志于士階層的學(xué)者，本身就應(yīng)具備高貴的品性，博學(xué)更是培養(yǎng)學(xué)者的基本要求。清康熙年間岳麓書院山長(zhǎng)李文藎1672-1735）曾制定學(xué)規(guī)，他要求學(xué)生不應(yīng)局限于“各有專經(jīng)”，而是要“務(wù)在身通六籍”，力求“博洽而旁通之，不可畫地自限”[13] （P107-109）。乾隆年間的山長(zhǎng)王文清（1688-1779）強(qiáng)調(diào)要使學(xué)者具有遠(yuǎn)見卓識(shí)，仍然要根柢經(jīng)史[13] （P113-114）。在其制訂的學(xué)規(guī)中，他主張學(xué)生廣泛學(xué)習(xí)經(jīng)學(xué)、史學(xué)、時(shí)務(wù)、物理、古文、詩(shī)賦等。
品性的培養(yǎng)與廣博的學(xué)習(xí)需要相互促進(jìn)，不可偏失。岳麓書院的學(xué)生（1811-1872）主張?jiān)跒閷W(xué)的過(guò)程中，踐履“立志以植基，居敬以養(yǎng)德，窮理以致知，克己以力行，成物以致用”的修養(yǎng)工夫[13]（P173-174）。岳麓書院山長(zhǎng)王先謙（1842-1917）曾領(lǐng)導(dǎo)成立時(shí)務(wù)學(xué)堂，邀梁?jiǎn)⒊?873-1929）為中文總教習(xí)，梁氏所定學(xué)約注重對(duì)西學(xué)的學(xué)習(xí)和吸收，仍強(qiáng)調(diào)“立志、養(yǎng)心、治身、讀書、窮理、學(xué)文、樂群、攝生、經(jīng)世”等傳統(tǒng)讀書修身方法[13]（P253-258）。這表明書院傳統(tǒng)既注重知識(shí)的廣泛涉獵，又強(qiáng)調(diào)品性的全面涵養(yǎng)，同時(shí)強(qiáng)調(diào)在博學(xué)的過(guò)程中培養(yǎng)品性。
另外，岳麓書院的教學(xué)也非常重視思維的訓(xùn)練。書院教學(xué)主張以思考討論為主，并鼓勵(lì)學(xué)生“疑誤定要力爭(zhēng)”。山長(zhǎng)李文菰諮Ч嬤幸求學(xué)生勤講經(jīng)書，端坐辯難，還須堅(jiān)持不懈地追問(wèn)并答疑。王文清山長(zhǎng)手定的《讀經(jīng)六法》和《讀史六法》，均注重經(jīng)典學(xué)習(xí)中的思維方法訓(xùn)練，突出強(qiáng)調(diào)思考在經(jīng)史學(xué)習(xí)中的重要性。
總之，在岳麓書院的學(xué)生看來(lái)，似乎處處都是學(xué)習(xí)。曾列《課程十二條》[13]（P167-168），折射出傳統(tǒng)儒家文化熏染下的讀書人對(duì)課程的理解：閱讀文史、寫字作文，是課程；培養(yǎng)良好的生活習(xí)慣就是課程；修身養(yǎng)性、節(jié)制欲望就是課程。做一名中國(guó)的讀書人，花一輩子的精力來(lái)修養(yǎng)人生這一大課程，這就是岳麓書院歷史上倡導(dǎo)的終身學(xué)習(xí)。
岳麓書院的教育歷史經(jīng)驗(yàn)給我們?cè)鎏砹宋幕孕牛毫⒅臼ベt的教育與當(dāng)今大學(xué)教育培養(yǎng)一流品性、見識(shí)、學(xué)問(wèn)和思考能力的人實(shí)際上有異曲同工之妙。書院的這些經(jīng)驗(yàn)仍可視為成就一個(gè)真正意義上的中國(guó)人、中國(guó)知識(shí)人的必由之道，從而運(yùn)用在本科生導(dǎo)師制中。
（三）
在達(dá)成思想共識(shí)、樹立文化自信的基礎(chǔ)上，加之對(duì)中國(guó)古代書院的精神與傳統(tǒng)的景仰，我們似乎能信心滿滿地找到一條培養(yǎng)高等教育人才的可由之道。然而學(xué)生仍不免半信半疑：今天我們還能成為“圣賢”嗎？新的時(shí)代，我們能成為怎樣的“圣賢”？
關(guān)于大學(xué)到底應(yīng)該培養(yǎng)什么樣的人，古今中外不同時(shí)期的要求并不完全相同。在中國(guó)，孔子著力培養(yǎng)“君子”，其后學(xué)闡發(fā)君子應(yīng)該實(shí)踐的“大學(xué)之道”――“在明明德，在新民，在止于至善”。到宋代，學(xué)孔孟之學(xué)、志孔孟之道成為共識(shí)，程頤提出“學(xué)以至圣人”，以圣賢自期，并追求、體味圣賢之氣象。朱熹認(rèn)為大學(xué)既應(yīng)該“尊德性”，又應(yīng)該“道問(wèn)學(xué)”，教的無(wú)外乎是窮理、正心、修己、治人之道。這是中國(guó)古代比較正統(tǒng)的關(guān)于“大學(xué)”培養(yǎng)人的觀點(diǎn)。在西方，早在19世紀(jì)五十年代，紐曼就曾提出“自由教育”理念，將牛津大學(xué)導(dǎo)師制的培養(yǎng)目標(biāo)定為培養(yǎng)“紳士”。具體而言，培養(yǎng)“有教養(yǎng)的才智，有靈敏的鑒賞力，有率直、公正、冷靜的頭腦，待人接物有高貴、謙恭的風(fēng)度”，這就是大學(xué)的目標(biāo)[14]。當(dāng)今的牛津大學(xué)繼續(xù)深入，認(rèn)為高等教育的目標(biāo)應(yīng)該是：以自由教育作為教學(xué)與學(xué)習(xí)的過(guò)程；通過(guò)反思性學(xué)習(xí)及深層次學(xué)習(xí)逐漸養(yǎng)成終身受用的批判性思維能力，進(jìn)而培育出理性思維及創(chuàng)新思維；確保學(xué)生能充分參與學(xué)術(shù)對(duì)話；全體教職人員的全心付出等[2]（P72）。深受牛津大學(xué)導(dǎo)師制影響的哈佛大學(xué)，則將“學(xué)會(huì)表達(dá)，學(xué)會(huì)思考，培養(yǎng)品格、合格公民、廣泛的興趣，為全球化社會(huì)做準(zhǔn)備”等作為教育的目標(biāo)[15]。雖然各個(gè)時(shí)期對(duì)于大學(xué)培養(yǎng)目標(biāo)的表述不同，但其共同點(diǎn)都是培養(yǎng)“文化”過(guò)的德性與理智俱佳的、能夠引領(lǐng)社會(huì)的精英。
如今全世界的大學(xué)都不可避免地在形式上呈現(xiàn)出順從于大眾化潮流的趨勢(shì)，但追求精英教育、培養(yǎng)一流的人才仍是綜合性大學(xué)的目標(biāo)。人們也逐漸意識(shí)到按照學(xué)科、專業(yè)進(jìn)行的教學(xué)，“以知識(shí)傳授為中心”的專業(yè)化程度越高的教學(xué)模式，可能會(huì)帶來(lái)更大的危害[16]。這是因?yàn)榘殡S著科技的迅猛發(fā)展，如果僅僅立足于培養(yǎng)本專業(yè)的高精專人才，有可能學(xué)生在剛畢業(yè)不久就會(huì)面臨被社會(huì)淘汰的危險(xiǎn)。因此，站在每一學(xué)科或?qū)I(yè)的立場(chǎng)，教育者會(huì)思考：到底什么樣的人才才是精英？如果拋開專業(yè)或?qū)W科的隔膜，什么樣的人才能成為社會(huì)的引領(lǐng)之士？為社會(huì)而不僅僅是為某個(gè)學(xué)科或?qū)I(yè)培養(yǎng)具有高尚理智和心智的人才，這仍然是值得追求的目標(biāo)。那么，追求一種能激發(fā)學(xué)生潛能，引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會(huì)終身學(xué)習(xí)和思考的人才培養(yǎng)方式是否仍有可能？無(wú)論社會(huì)浪潮如何轉(zhuǎn)變，他們均能處變不驚，在以不變應(yīng)萬(wàn)變的思想、文化、價(jià)值觀念引導(dǎo)下成為社會(huì)的中流砥柱，恐怕這才是我們?cè)趯?shí)施專業(yè)教學(xué)中需要確立的目標(biāo)。
就歷史專業(yè)的本科畢業(yè)生而言，畢業(yè)后真正能夠從事歷史研究和深造的學(xué)生少之又少。同世界范圍的趨勢(shì)一樣，他們可能涉足從商業(yè)到法律，從銀行業(yè)到教育，從財(cái)會(huì)到管理或行政事務(wù)等等領(lǐng)域，那么他們從本科生導(dǎo)師制教學(xué)中實(shí)際上需要獲得的是這樣的一些本領(lǐng)：短時(shí)間內(nèi)把握住綱要，對(duì)存在的主要問(wèn)題及其可能的解決途徑作出簡(jiǎn)要的估算，對(duì)會(huì)議中提出的各種意見進(jìn)行討論或解釋[2]（p194）。因此在導(dǎo)師教學(xué)中價(jià)值、意義和方法的傳遞比專業(yè)知識(shí)的掌握更加重要，影響也更加深遠(yuǎn)。
因此，就本科教育而言，我們?nèi)皂氷P(guān)注對(duì)人的基本素質(zhì)的錘煉，例如傾聽的能力、面對(duì)面溝通的能力、分析問(wèn)題和解決問(wèn)題的能力等等，而這些無(wú)疑都可以在導(dǎo)師一對(duì)一的教學(xué)中獲得增長(zhǎng)。這實(shí)際上就是一種迥異于“以知識(shí)為中心”的教學(xué)方式，導(dǎo)師的教學(xué)過(guò)程本身就是傳遞智慧的方式。岳麓書院的教育傳統(tǒng)中強(qiáng)調(diào)“朔望恭謁圣賢”，兩周一次與圣賢、導(dǎo)師的交流與溝通，并非僅僅是單向的表達(dá)敬意的方式，而是雙向的有效增長(zhǎng)智慧的方式。
（四）
必須強(qiáng)調(diào)的是，本科生導(dǎo)師制的有效實(shí)施最終靠導(dǎo)師。這是因?yàn)椋瑢?dǎo)師主要通過(guò)個(gè)人的魄力、魅力及熱忱來(lái)向?qū)W生傳達(dá)自己對(duì)學(xué)科重要性的理解，從而激發(fā)學(xué)生的熱情。學(xué)生對(duì)歷史學(xué)的興趣源于自己的內(nèi)心，但也必須借助實(shí)踐及榜樣的力量才能養(yǎng)成[2]（P193）。新時(shí)期岳麓書院導(dǎo)師制追求并踐行的導(dǎo)師之道，著力于傳統(tǒng)的繼承和現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，主要表現(xiàn)在理解、尊重和創(chuàng)新等層面。
（1）理解導(dǎo)師之道。中國(guó)傳統(tǒng)關(guān)注師道、學(xué)術(shù)與世道之間的密切關(guān)系，認(rèn)為師道在培養(yǎng)人才、振興學(xué)術(shù)和改良社會(huì)中起著巨大的作用。師道的內(nèi)涵，根植于對(duì)大學(xué)之道的理解。因此，重溫《大學(xué)》提出的“大學(xué)之道，在明明德，在新民，在止于至善”，在今日并不過(guò)時(shí)。我們培養(yǎng)的高等教育人才仍然應(yīng)該是有著高尚的德性、有益于社會(huì)、會(huì)思考和會(huì)自省的精英。同樣，深入理解《中庸》中的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，讓學(xué)生認(rèn)識(shí)到每一個(gè)人都有天賦而來(lái)的品性，不斷修養(yǎng)，彰顯德性、能力和才華，凸顯理性、良知和智慧，做一個(gè)終身學(xué)習(xí)和思考的獨(dú)立的人，也是導(dǎo)師需要孜孜不倦教誨的重要內(nèi)容。導(dǎo)師也需要不斷警醒學(xué)生，“希望大家明了自己肩負(fù)的使命，大家都是被遴選出來(lái)的，各自有自己的職責(zé)”[17]。導(dǎo)師熱情耕耘自己的本職工作――在與學(xué)生共同探索經(jīng)典的過(guò)程中努力創(chuàng)新，從而使師生“融為一體，對(duì)學(xué)術(shù)進(jìn)行充滿想象力的探索，從而在知識(shí)和追求生命的熱情之間架起橋梁。”[18]新時(shí)期岳麓書院導(dǎo)師制遵循導(dǎo)師之道，致力于師生的共同成長(zhǎng)和師生學(xué)術(shù)共同體的形成，營(yíng)造了師生共同學(xué)習(xí)、思考的良好氛圍。
（2）尊重導(dǎo)師之道。當(dāng)前對(duì)本科生導(dǎo)師制的研究，有人認(rèn)為主要的問(wèn)題在于忽視教師的主體性，沒有考慮到教育文化因素的影響等[19]。另外也有人抱怨導(dǎo)師工作職責(zé)不明確、工作內(nèi)容不清晰，認(rèn)為這是導(dǎo)師制的不足。這些都提示我們應(yīng)該深入了解導(dǎo)師教學(xué)的特點(diǎn)，并充分尊重導(dǎo)師的教學(xué)。
導(dǎo)師的教學(xué)是一個(gè)復(fù)雜的綜合體，就其性質(zhì)而言，導(dǎo)師的個(gè)別輔導(dǎo)，既是教學(xué)又是教育，教學(xué)與教育密不可分；就其內(nèi)容而言，導(dǎo)師的指導(dǎo)雖然以學(xué)業(yè)發(fā)展為主，但可能涉及學(xué)生的日常生活、道德行為、心理健康等各方面；就其角色而言，導(dǎo)師在學(xué)生的眼中，既是出色的研究者，又是循循善誘的老師，還是志同道合的學(xué)友，扮演的是指導(dǎo)者、建議者、監(jiān)督者的角色。因此，導(dǎo)師在進(jìn)行教學(xué)過(guò)程中，既注重學(xué)生思維能力的培養(yǎng)，又關(guān)注道德品質(zhì)的發(fā)展，總是將知識(shí)傳授、能力培養(yǎng)與德性修養(yǎng)融匯在一起。在教學(xué)的過(guò)程中，導(dǎo)師不斷引導(dǎo)學(xué)生深入思考，傳遞給學(xué)生的不僅僅是歷史知識(shí)和事實(shí)，而且是最寶貴的本領(lǐng)――思想方法和精神狀態(tài)。
導(dǎo)師本身就是一個(gè)獨(dú)具特色的個(gè)體，導(dǎo)師的教學(xué)是個(gè)性化的教學(xué)，有著復(fù)雜性和綜合性的特點(diǎn)。著名高等教育學(xué)者弗萊克斯納曾談過(guò)，“沒有人知道導(dǎo)師們使用的是相同的還是不同的方法，或是否堅(jiān)持同樣的標(biāo)準(zhǔn)。沒有辦法比較、轉(zhuǎn)移或分享教學(xué)經(jīng)驗(yàn)?！盵20]因此，認(rèn)識(shí)到導(dǎo)師教學(xué)的特點(diǎn)，不去深入關(guān)注導(dǎo)師是如何促進(jìn)學(xué)生思考并找到適合自己的教學(xué)指導(dǎo)方法，反而更有可能激發(fā)教師的熱情、保護(hù)教學(xué)的獨(dú)創(chuàng)性。導(dǎo)師教學(xué)當(dāng)中的個(gè)性、模糊性應(yīng)該得到足夠的尊重。
（3）創(chuàng)新導(dǎo)師之道。無(wú)論是牛津的導(dǎo)師制，還是傳統(tǒng)的書院精神，我們都期待在現(xiàn)代大學(xué)教育中得到創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。然而這種轉(zhuǎn)化的力量“只能來(lái)自非常特殊的、極少數(shù)能夠自覺，并且能夠通過(guò)自己先覺而來(lái)發(fā)展后覺、先知而發(fā)展后知的人”[21]。新時(shí)期書院的導(dǎo)師制著力于培養(yǎng)這樣自覺覺他的人，在導(dǎo)師制中成長(zhǎng)的不僅是學(xué)生，也有導(dǎo)師。他們共同履行學(xué)問(wèn)思辨的責(zé)任與義務(wù)，他們自信自得地用思考或行動(dòng)傳播文化傳統(tǒng)，彰顯先賢積累的智慧，熏染周圍的有識(shí)之士。他們認(rèn)識(shí)到：無(wú)論多么高深的心性修養(yǎng)工夫，總得從個(gè)人的身心做起；無(wú)論是家庭和社會(huì)，總從最親近的人做起。他們?cè)谥販叵荣t的智慧中創(chuàng)新導(dǎo)師之道，希望重振中國(guó)的教育傳統(tǒng)和文化。
參考文獻(xiàn)
[1] 何齊宗，蔡連玉.本科生導(dǎo)師制：形式主義與思想共識(shí)[J].高等教育研究，2012（1）：76.
[2] [英]帕爾菲曼.高等教育何以為“高”：牛津?qū)熤平虒W(xué)反思[M].馮青來(lái)，譯.北京：北京大學(xué)出版社，2011.
[3] .書院制史略[J].東方雜志，1924，21（3）.
[4] .在北京高等師范學(xué)?！唇逃c社會(huì)〉社演說(shuō)詞[Z].//全集（第三卷）[M].北京：中華書局，1984：395.
[5] .湖南自修大學(xué)創(chuàng)立宣言[J].東方雜志，1923，20（6）.
[6] 陳衡哲，任洪雋.一個(gè)改良大學(xué)教育的提議[J].現(xiàn)代評(píng)論，1925，2（39）.
[7] 李東成.導(dǎo)師制：牛津和劍橋培育創(chuàng)新人才的有效模式[J].中國(guó)高等教育，2001（8）：21.
[8] 錢穆.新亞遺鐸[M].北京：三聯(lián)書店，2004：1-3.
[9] 肖永明.儒學(xué)?書院?社會(huì)：社會(huì)文化史視野中的書院[M].北京：商務(wù)印書館，2012：154-277.
[10] 杜智萍.19世紀(jì)以來(lái)牛津大學(xué)導(dǎo)師制發(fā)展研究[M].呼和浩特：內(nèi)蒙古大學(xué)出版社，2011：283.
[11] 陳平原.中國(guó)大學(xué)十講[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2002：6.
[12] 朱漢民.岳麓書院與中國(guó)知識(shí)群體的精神歷程[N].光明日?qǐng)?bào)，2006-05-18（06-07）.
[13] 殷慧.湖湘名著讀本?教育卷[M].長(zhǎng)沙：湖南大學(xué)出版社，2014.
[14] [英]紐曼.大學(xué)的理想（節(jié)本）[M].顧建新，何曙榮，譯.杭州：浙江教育出版社，2001：40.
[15] [美]博克.回歸大學(xué)之道（2版）[M].侯定凱，等譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2012：58-81.
[16] 秦春華.三個(gè)弊端嚴(yán)重影響高等教育質(zhì)量[N].光明日?qǐng)?bào)，2015-10-13（13）.
[17] [日]秋山利輝.匠人精神[M].陳曉麗，譯.北京：中信出版社，2015：138.
[18] 懷特海.教育的目的[M].北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2002：137.
充分利用鳳凰古城深厚的歷史文化、濃郁的民族風(fēng)情、秀美的自然風(fēng)光，將“文化旅游”明確為旅游業(yè)發(fā)展的主導(dǎo)思路。同時(shí)，按照“五個(gè)提升”(即由觀光型旅游向休閑型旅游提升，由數(shù)量規(guī)模型向質(zhì)量效益型提升，由培育市場(chǎng)向規(guī)范管理提升，由支柱產(chǎn)業(yè)向主導(dǎo)產(chǎn)業(yè)提升，由歷史文化名城向世界文化遺產(chǎn)提升)的要求，著力將鳳凰古城打造成湘西旅游龍頭、湖南旅游精品景區(qū)和世界旅游目的地，實(shí)現(xiàn)“省內(nèi)精品、國(guó)內(nèi)名品、國(guó)際新品”的目標(biāo)。
(二)把握“五個(gè)開發(fā)”，打造特色旅游文化
當(dāng)前鳳凰文化旅游產(chǎn)品很多，但受旅游產(chǎn)品同一化現(xiàn)象影響較為突出，在一定程度上喪失了鳳凰文化旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展的個(gè)性，很難吸引游客的眼球，給游客留下深刻印象。如鳳凰古城人氣最旺的東正街，出售的很多文化旅游產(chǎn)品來(lái)自云南、貴州等地，置身其中給人的感覺就如同到了云南大理、麗江或其它的一些旅游城市。這就要求我們從宏觀角度對(duì)全縣的文化旅游產(chǎn)業(yè)進(jìn)行積極引導(dǎo)，使全縣的文化旅游產(chǎn)業(yè)朝著“文化的視覺、市場(chǎng)的意識(shí)、世界的眼光、民族的特色”方向發(fā)展。為此，要正確把握好“五個(gè)開發(fā)”:一是要把握好努力推動(dòng)鳳凰古城內(nèi)與鳳凰古城外文化旅游景點(diǎn)的聯(lián)動(dòng)開發(fā);二是把握好現(xiàn)已開放的和尚未開放的文化旅游景點(diǎn)的共同開發(fā);三是把握好重點(diǎn)和輔助文化旅游景點(diǎn)的互動(dòng)開發(fā);四是把握好外來(lái)和原生態(tài)文化旅游產(chǎn)品的互補(bǔ)開發(fā);五是把握好文化旅游產(chǎn)品的保護(hù)和開發(fā)等朝著“文化的視覺、市場(chǎng)的意識(shí)、世界的眼光、民族的特色”方向發(fā)展。抓好“五個(gè)開發(fā)”，大力促進(jìn)鳳凰文化旅游向市場(chǎng)化、個(gè)性化、特色化、民族化、深層次化發(fā)展，為鳳凰文化旅游產(chǎn)業(yè)的可持續(xù)發(fā)展獲取比較優(yōu)勢(shì)。
(三)抓住“三種文化”，打造“三類集群”，拓展鳳凰文化旅游內(nèi)涵
鳳凰旅游說(shuō)到底是文化旅游。鳳凰文化不是局限于地理位置區(qū)域性的地方文化，而是由一個(gè)開放的區(qū)域文化集成的文化集合體。具體來(lái)說(shuō)鳳凰文化的內(nèi)容可以歸為三種:一是以南方長(zhǎng)城兵營(yíng)為代表的軍事文化;二是以古城為代表的名人文化和歷史文化;三是風(fēng)情濃郁的以苗族為主的少數(shù)民族民俗文化。文化必須借助有效載體才能吸引游客的眼球。要提高文化旅游對(duì)財(cái)政的貢獻(xiàn)率，唱響“天下鳳凰”文化旅游品牌，必須扶持一批文化旅游產(chǎn)業(yè)集群，開發(fā)一批文化旅游產(chǎn)品展示鳳凰文化內(nèi)涵。一是培育軍事文化旅游產(chǎn)業(yè)集群。二是培育鳳凰名人文化產(chǎn)業(yè)集群。三是培育民俗文化旅游產(chǎn)業(yè)集群。
圍繞民族民間文化，開發(fā)以儺文化為重點(diǎn)的系列文化旅游產(chǎn)品。圍繞趕邊邊場(chǎng)、椎牛、喝攔門酒等民間習(xí)俗，開發(fā)獨(dú)具鳳凰民間習(xí)俗的文化旅游產(chǎn)品。以苗族服飾為主，開發(fā)具有濃郁民族特色的服裝、銀飾等系列文化旅游產(chǎn)品。以鳳凰非物質(zhì)文化遺產(chǎn)為中心，開發(fā)苗族鼓舞、苗族銀飾煅造技巧、劉大炮藍(lán)印花布、湘西陽(yáng)戲、聶氏紙?jiān)ⅧP凰茶燈等已經(jīng)具有一定特色的文化旅游產(chǎn)品，形成“城”(鳳凰古城，黃絲橋古城)，“邊”(南方長(zhǎng)城)，“河”(沱江河)，“文”(民族文化，名人文化，歷史文化，軍事文化)等系列精品旅游，提升鳳凰文化旅游產(chǎn)業(yè)的整體競(jìng)爭(zhēng)力。
鳳凰文化旅游的開發(fā)原則
(一)把握文脈原則
在這里我們把“文脈”理解為旅游開發(fā)的地理背景，它既包括一個(gè)旅游開發(fā)地(區(qū))的“文化脈絡(luò)”，同時(shí)也應(yīng)包括整個(gè)自然環(huán)境和社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展脈絡(luò)。在一個(gè)旅游地的旅游規(guī)劃的總構(gòu)思中，首先要把握“文脈”和理解“文脈”，這是一個(gè)成功旅游開發(fā)的前提。落實(shí)到具體的旅游項(xiàng)目的開發(fā)設(shè)計(jì)，所謂的“把握文脈”的應(yīng)用就存在三種情況:一是順應(yīng)“文脈”來(lái)營(yíng)造旅游的意境;二是突破“文脈”以達(dá)到出奇制勝的效果;三是順應(yīng)與突破相結(jié)合以展示開發(fā)項(xiàng)目的更多效果。所以把握和利用好了“文脈”，也就相當(dāng)于抓住了一個(gè)旅游地的靈魂，使其不僅有血有肉，更是有了思想，也使旅游者從對(duì)旅游地過(guò)眼的初級(jí)階段上升到過(guò)腦和過(guò)心的高級(jí)階段。在這里，筆者把旅游者對(duì)一個(gè)旅游地的了解劃分為三個(gè)境界，過(guò)眼(賞心悅目)、過(guò)腦(思想碰撞)和過(guò)心(靈魂震撼)。
(二)生態(tài)文化原則
也即“保護(hù)第一、開發(fā)第二”，“保護(hù)性開發(fā)原則”。文化旅游是不同于傳統(tǒng)的觀光度假和休閑旅游的一種高層次的旅游形式，是負(fù)有文化保護(hù)責(zé)任的旅游，而作為國(guó)家歷史文化名城的鳳凰在文化旅游開發(fā)中，首先應(yīng)該樹立保護(hù)第一的思想，保護(hù)文化的原始性和完整性，保持文化原生固有的特色。歷史文化名城所包涵的特色文化是名城保護(hù)的重要內(nèi)容之一，所以文化旅游開發(fā)的落腳點(diǎn)也應(yīng)是為了更好地保護(hù)名城及其特色文化，使其走上可持續(xù)發(fā)展的道路。在旅游開發(fā)規(guī)劃的過(guò)程中，作為三方主體的旅游規(guī)劃者、管理者和經(jīng)營(yíng)者應(yīng)把歷史文化名城文化的原始性、多樣性放在重中之重，推出充滿文化內(nèi)涵和底蘊(yùn)的旅游產(chǎn)品，讓旅游者真正感受到文化的魅力，達(dá)到過(guò)心的境界，但同時(shí)也要規(guī)范旅游主體———旅游者的旅游行為符合生態(tài)文化的要求，做一個(gè)真正文明的生態(tài)旅游者。因此，保護(hù)文化生態(tài)性的原則應(yīng)始終貫徹于整個(gè)旅游開發(fā)過(guò)程中，包括從最初的目標(biāo)確定、規(guī)劃的設(shè)計(jì)、投資建設(shè)到最后的經(jīng)營(yíng)管理。由于旅游活動(dòng)對(duì)文化的影響是悄無(wú)聲息、不易察覺和緩慢的一個(gè)過(guò)程，因此，應(yīng)采取必要的措施對(duì)文化旅游區(qū)進(jìn)行有效地管理和監(jiān)測(cè)控制，如利用旅游功能分區(qū)、容量控制和環(huán)境監(jiān)測(cè)等生態(tài)措施。
(三)突出特色與品牌開發(fā)原則
歷史文化名城文化旅游開發(fā)要突出自己的異于別地的特色。獨(dú)特性是旅游業(yè)賴以生存和發(fā)展的靈魂，旅游產(chǎn)品的獨(dú)特性越鮮明突出，其吸引力和競(jìng)爭(zhēng)力就越大，而旅游產(chǎn)品的獨(dú)特性正來(lái)自于名城自身的特色。鳳凰要以自身的優(yōu)勢(shì)資源為基礎(chǔ)，積極創(chuàng)新，突出特色，打造品牌。鳳凰的優(yōu)勢(shì)資源主要有以鳳凰古城、苗疆邊墻、黃絲橋古城等為重點(diǎn)的兵戰(zhàn)文化、底蘊(yùn)厚重的楚巫文化、人才輩出的名人文化、風(fēng)情濃郁的民族民俗文化和以南華山、沱江風(fēng)光、奇梁洞等為重點(diǎn)的自然山水風(fēng)光。因此，可以利用和組合這些優(yōu)勢(shì)資源形成“城”(鳳凰古城，黃絲橋古城)，“邊”(南方長(zhǎng)城)，“河”(沱江河)，“文”(民族文化，名人文化，歷史文化，軍事文化)等系列精品旅游，真正樹立“天下鳳凰”的品牌，提升鳳凰文化旅游產(chǎn)業(yè)的整體競(jìng)爭(zhēng)力，將資源優(yōu)勢(shì)全面轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢(shì)。
(四)社區(qū)參與開發(fā)原則
旅游業(yè)是一個(gè)涉及面廣、牽連性大的產(chǎn)業(yè)，若單單依靠政府、旅游局等管理部門和相關(guān)經(jīng)營(yíng)部門是不可能保證旅游的順暢和高效運(yùn)行的，旅游地當(dāng)?shù)鼐用竦睦斫?、支持和幫助?duì)一個(gè)好的旅游目的地的開發(fā)建設(shè)能起到推波助瀾的作用。鳳凰重點(diǎn)開發(fā)社區(qū)是“勾良、山江、老家寨、香爐山、苗人谷等民族村寨”。鳳凰歷史文化名城通過(guò)發(fā)展文化旅游，可以使本地方和本民族的文化得到挖掘和展示，使外界了解并接受其文化，當(dāng)?shù)鼐用裢ㄟ^(guò)參與旅游業(yè)，可以增加他們的自豪感和責(zé)任感。在這里，我們強(qiáng)調(diào)社區(qū)參與開發(fā)原則，最主要的是要當(dāng)?shù)鼐用癯蔀槊锹糜伍_發(fā)的一份子，旅游管理人員中除了一些高層管理和技術(shù)人員外，一般員工的大部分應(yīng)由當(dāng)?shù)鼐用裢ㄟ^(guò)相關(guān)的培訓(xùn)而擔(dān)當(dāng)，這樣可以使名城的服務(wù)充滿獨(dú)特的地域文化特色而受到游客的追捧和歡迎。歷史文化名城開發(fā)文化旅游，通過(guò)給當(dāng)?shù)鼐用裉峁┚蜆I(yè)機(jī)會(huì)，將社區(qū)發(fā)展、當(dāng)?shù)鼐用竦睦媾c傳統(tǒng)文化的保護(hù)聯(lián)系在一起，使歷史文化名城文化旅游的可持續(xù)發(fā)展進(jìn)入了良性循環(huán)。
(五)系統(tǒng)構(gòu)建原則
旅游地區(qū)并不是獨(dú)立的一個(gè)旅游景區(qū)或旅游點(diǎn)，而是一個(gè)由若干個(gè)旅游景區(qū)、點(diǎn)組成的綜合性的旅游開發(fā)系統(tǒng)。鳳凰歷史文化名城在開發(fā)文化旅游中堅(jiān)持系統(tǒng)建構(gòu)原則，就要求鳳凰各旅游景區(qū)、點(diǎn)在“天下鳳凰”的主題指導(dǎo)下，充分展示鳳凰亮點(diǎn)的多面性，做到相得益彰。鳳凰歷史文化名城文化旅游區(qū)應(yīng)形成“點(diǎn)、線、面”的結(jié)合開發(fā)，并在開發(fā)中堅(jiān)持各旅游區(qū)、點(diǎn)的統(tǒng)一性與獨(dú)立性。
(六)文化與生態(tài)協(xié)調(diào)發(fā)展原則
即在旅游開發(fā)中要充分考慮到文化和生態(tài)環(huán)境的相互影響，文化旅游區(qū)的開發(fā)要建立在優(yōu)美的自然生態(tài)環(huán)境之上，在開發(fā)的過(guò)程中不能對(duì)原生的生態(tài)系統(tǒng)造成破壞，而應(yīng)該通過(guò)生態(tài)旅游來(lái)保護(hù)生態(tài)環(huán)境，保護(hù)文化旅游區(qū)文化的原生多樣性。自然生態(tài)環(huán)境的旅游發(fā)展需充分挖掘文化內(nèi)涵，提高其文化含量。鳳凰歷史文化名城應(yīng)堅(jiān)持文化旅游與生態(tài)旅游的協(xié)調(diào)發(fā)展，積極促進(jìn)吉信鎮(zhèn)、勾良等地鄉(xiāng)村旅游的發(fā)展，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)鳳凰旅游的可持續(xù)發(fā)展。
鳳凰文化旅游的開發(fā)定位
歷史文化名城文化旅游的開發(fā)定位即是要確定其文化主格調(diào)或旅游文化的開發(fā)方向，重點(diǎn)是首先要清楚本身的文化屬性和文化價(jià)值，在此基礎(chǔ)上，形成準(zhǔn)確而鮮明的定位，從而指導(dǎo)名城旅游資源走永續(xù)利用的可持續(xù)發(fā)展道路。鳳凰處在“大湘西”旅游圈的中部，北有山水旅游資源天下一絕的世界自然遺產(chǎn)———張家界，南有以侗文化和和平文化為特色的懷化旅游區(qū)。鳳凰應(yīng)利用“大湘西”旅游圈的旅游疊加效應(yīng)，規(guī)避旅游形象的屏蔽作用，把鳳凰旅游準(zhǔn)確定位為“文化旅游”，重點(diǎn)是要把握好三大文化:一是底蘊(yùn)厚重的楚巫文化;二是人才輩出的名人文化;三是風(fēng)情濃郁的民族民俗文化。應(yīng)充分發(fā)揮其擁有的歷史、文化、山水、民俗、名人等資源優(yōu)勢(shì)，在與省內(nèi)和周邊各大旅游景區(qū)形成了高度互補(bǔ)的同時(shí)，體現(xiàn)其獨(dú)特的個(gè)性和吸引力，找到其軍事歷史文化、民族民俗文化和名人文化與旅游的完美結(jié)合點(diǎn)。成功的旅游定位能充當(dāng)指明燈，帶領(lǐng)旅游地走上一條光明的旅游大道。鳳凰文化旅游的定位明確后，其后續(xù)的產(chǎn)品設(shè)計(jì)、組合、包裝、宣傳等開發(fā)工作都以體現(xiàn)和突出這個(gè)定位為重點(diǎn)，因此在鳳凰歷史文化名城文化旅游開發(fā)的第一步就應(yīng)該確定一個(gè)既有著鮮明的個(gè)性特色又科學(xué)合理的定位。
鳳凰歷史文化名城整體文化形象的塑造
歷史文化名城整體文化形象的塑造目標(biāo)就是能夠形成一個(gè)區(qū)別于其他旅游地，被廣大旅游者接受并贊賞的旅游形象，能夠使名城眾多的文化形成一種合力和凝聚力。成功的文化形象塑造應(yīng)該要找到名城所有文化的結(jié)合點(diǎn)，既完整地包括各類文化，又能凸顯特色，成為名城的標(biāo)識(shí)。
墨子生活的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，用一個(gè)字概括就是“亂”。那時(shí)“有國(guó)強(qiáng)者，或并群小以臣諸侯，而弱國(guó)或絕祀而滅世”。再加上物質(zhì)生產(chǎn)方式發(fā)生變化，封建地主經(jīng)濟(jì)代替了原來(lái)的封建領(lǐng)主經(jīng)濟(jì)，這一切都激發(fā)了大國(guó)的野心，他們不惜發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)去掠奪他國(guó)版圖、財(cái)富、人口。面對(duì)這種局面，他反思現(xiàn)狀，提出非攻。
一、多元思想探析
（一）政治上國(guó)家之間平等交往的準(zhǔn)則
從政治層面來(lái)看，“非攻”折射出一種國(guó)與國(guó)之間的平等交往準(zhǔn)則。生活于亂世中的墨子，親眼目睹了各國(guó)諸侯為了使自己獲得更多的土地、財(cái)富，不斷發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，相互殘殺，這一切后果承擔(dān)者卻是人民。為此，他認(rèn)為這一切禍亂產(chǎn)生的根源是不相愛引起的，從兼愛立場(chǎng)出發(fā)，提出“非攻”，反對(duì)一切非正義戰(zhàn)爭(zhēng)，國(guó)與國(guó)之間平等對(duì)待，互惠互利。在二十一世紀(jì)的今天，國(guó)家之間的沖突與矛盾仍然時(shí)有發(fā)生，對(duì)此我們?nèi)孕璋l(fā)揚(yáng)國(guó)家之間的平等準(zhǔn)則，平等對(duì)待，從而共同去尋求雙方更好地發(fā)展，做到共贏。
（二）軍事上積極防御的軍事思想
從軍事層面看，“非攻”蘊(yùn)含著積極的軍事防御思想。即“有備無(wú)患”和“全方位防御”?！胺枪ァ北旧硎且环N反戰(zhàn)思想，但他也主張積極備戰(zhàn)。在當(dāng)時(shí)那個(gè)大國(guó)進(jìn)攻小國(guó)、強(qiáng)國(guó)凌侮弱國(guó)的情況下，他指出“備者，國(guó)之重也”。如此可見，面對(duì)強(qiáng)國(guó)的威脅，做好軍事防備是需要從各方面著手的，也就是全方位的防御。不得不說(shuō)，墨子的“非攻”智慧在當(dāng)時(shí)的先進(jìn)之處。時(shí)至今日，世界總體局勢(shì)趨于穩(wěn)定，但局部沖突不斷，特別是一些小國(guó)、弱國(guó)，常會(huì)遭到來(lái)自大國(guó)的侵略，這個(gè)時(shí)候，做好本國(guó)的國(guó)防工作是很有必要的。
（三）思想上以“兼愛”為理論基礎(chǔ)
從思想層面來(lái)看，“非攻”將“兼愛”作為理論基礎(chǔ)。做到非攻的前提是兼愛，如果人與人之間、國(guó)與國(guó)之間做到兼愛，又怎么會(huì)出現(xiàn)猜疑、戰(zhàn)爭(zhēng)。對(duì)于小國(guó)弱國(guó)充滿同情，他希望通過(guò)“兼愛”，使人與人之間能相互關(guān)愛，國(guó)與國(guó)之間平等對(duì)待，即只有普遍的愛，才是人類拯救自己的唯一希望。從這個(gè)角度來(lái)看，當(dāng)時(shí)社會(huì)因其儒家的周禮而存在著“不平等”的愛，墨子從兼愛立場(chǎng)出發(fā)，呼吁人與人之間無(wú)差別的愛，普遍的愛。二者一定程度上保護(hù)了小國(guó)，對(duì)于減輕人民痛苦、制止戰(zhàn)爭(zhēng)都有著重大作用。
二、“非攻”思想的影響
（一）積極影響
在思想層面，墨子高舉“非攻”這面和平旗幟，反對(duì)攻伐戰(zhàn)爭(zhēng)，提倡國(guó)與國(guó)之間平等共處，為其社會(huì)的發(fā)展提供良好的社會(huì)壞境，以救人民于水火之中，是他“非攻”思想的閃光點(diǎn)；在政治層面，他敢于從平等觀入手，提出了國(guó)與國(guó)之間平等交往的準(zhǔn)則，即“視人之國(guó)若視其國(guó)”，在當(dāng)今社會(huì)，和平與發(fā)展已成為時(shí)代主題，隨著經(jīng)濟(jì)全球化浪潮的到來(lái)，與墨子“非攻”并稱為非暴力論的“兼愛”思想也逐步運(yùn)用到國(guó)家問(wèn)題上來(lái)，指導(dǎo)國(guó)家間的各項(xiàng)事宜。
（二）局限性
“非攻”思想是墨子結(jié)合當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)狀和歷史條件而提出來(lái)的，不可避免地有其歷史局限性。其一，作為一個(gè)小生產(chǎn)者，未從實(shí)踐中尋找問(wèn)題的根源，只是簡(jiǎn)單地將當(dāng)時(shí)天下大亂、諸侯混戰(zhàn)歸結(jié)于人們的不相愛，帶有一定的唯心主義色彩；其二，是由其所處的階級(jí)立場(chǎng)的限制。他所提出的“非攻”只是站在小生產(chǎn)者和人民立場(chǎng)來(lái)說(shuō)，沒有考慮到統(tǒng)治者的利益，也就是說(shuō)“理論在一個(gè)國(guó)家的實(shí)現(xiàn)程度，取決于理論滿足這個(gè)國(guó)家的需要程度”。
三、結(jié)語(yǔ)
早在兩千多年前，墨子就給我們做出了榜樣，提出了“非攻”，主張國(guó)與國(guó)之間平等對(duì)待、互惠互利，反對(duì)大攻小 、強(qiáng)執(zhí)弱等一系列有助于構(gòu)建國(guó)際新秩序的準(zhǔn)則。尤其是對(duì)于發(fā)展中國(guó)家而言，在經(jīng)濟(jì)、技術(shù)等層面遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于發(fā)達(dá)國(guó)家，而主載國(guó)際新秩序的卻是以美國(guó)為代表的發(fā)達(dá)國(guó)家。如美國(guó)早在早在二十世紀(jì)末就提出了第三個(gè)全球化―“民主與”全球化，但在實(shí)際的執(zhí)行中，卻經(jīng)常打著其旗號(hào)去干涉別國(guó)內(nèi)政，從而為其稱霸全球做準(zhǔn)備。這正應(yīng)了那句“賦予自己的思想以普遍性的形式，把他們描繪成唯一合乎理性的、有普遍意義的思想”。這與墨子所說(shuō)的以“義”之名去討伐他國(guó)是同等的道理。而中國(guó)作為最大的發(fā)展中國(guó)家，走的是和平崛起的道路，也就是“在不給現(xiàn)有秩序帶來(lái)沖擊的情況下實(shí)現(xiàn)發(fā)展，希望能找到給臨近各國(guó)帶來(lái)好處的崛起方式”。中國(guó)也會(huì)與其他國(guó)家團(tuán)結(jié)一致，共同反對(duì)影響國(guó)際新秩序的行為，并且鍥而不舍地堅(jiān)持走和平發(fā)展道路，尋求人類的共同發(fā)展，努力創(chuàng)建和平安全的國(guó)際環(huán)境。
參考文獻(xiàn)：
[1]水渭松.國(guó)學(xué)大講堂墨子導(dǎo)讀[M].北京：中國(guó)國(guó)際廣播出版社，2008：17.
[2]張?jiān)露?墨家和諧思想及其當(dāng)代價(jià)值問(wèn)題研究[D].甘肅：西北師范大學(xué)，2012：10.
[3]陳廣忠，陳青遠(yuǎn)，付芮.淮南子[M].上海：上海三聯(lián)書店，2014：103.
[4]里功.老子莊子[M].北京：北京燕山出版社，1995：23.
[5]司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1978：239.
[6]王裕安.墨學(xué)研究論叢（第五期）[M].山東：齊魯書社，2001：2.
[7]鄧英樹，向?qū)氃?墨子與社會(huì)問(wèn)題透視[M].成都：四川人民出版社，1995：18.
[8]方勇譯注.墨子[M].北京：中華書局.2011：32.
[9]孫中原.墨者智慧[M].北京：生活.讀書.新知三聯(lián)書店，1995：255.
[10]方勇譯注.墨子[M].北京：中華書局.2011：122.
[11]克勞塞維茨.戰(zhàn)爭(zhēng)論.第一卷[M].北京：商務(wù)印書館，1995：23.
完全的、不分彼此，無(wú)差別的博愛，與儒家的親親相對(duì)反，將父兄慈、子弟孝、尊長(zhǎng)友、年幼悌……等等的親人對(duì)待方式，擴(kuò)展到其他陌生人身上。
《論語(yǔ)》有子曰：禮之用，和為貴。
兼愛同樣是用了建造和平，平息慘斗。儒家對(duì)此目的其實(shí)也是支持的，兼的內(nèi)容重點(diǎn)在勸愛且禁惡。
父慈、子孝、兄友、弟悌，用三綱五常，禮，恕等等儒家理論來(lái)支持。恕就是禁止討厭，禮就是勸進(jìn)善心。不過(guò)換個(gè)名詞。方便儒家獨(dú)尊罷了。
2、非攻
反對(duì)侵略戰(zhàn)爭(zhēng)，戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)于敗者的傷害及，傷人命、損其才，是沒有意義的破壞行動(dòng)。而對(duì)于勝方而言，僅僅是獲得了數(shù)座城池與稅收，但總的來(lái)說(shuō)傷害與損失也是巨大的，所以戰(zhàn)爭(zhēng)是沒有意義的行為。墨子提出正義的戰(zhàn)爭(zhēng)與不正義的戰(zhàn)爭(zhēng)，認(rèn)為正義戰(zhàn)爭(zhēng)是誅，并不反對(duì)。
3、尚賢
馬王堆出土的帛書《老子》曰：道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。恒者，老舊也。指原先的周朝世襲制：《左傳》十年春，齊師伐我。公將戰(zhàn)。曹劌請(qǐng)見。其鄉(xiāng)人曰：“肉食者謀之，又何間焉？”劌曰：“肉食者鄙，未能遠(yuǎn)謀?！?/p>
由于時(shí)局動(dòng)蕩，巫文化的衰敗，很多世襲貴族腐朽無(wú)能，大諸侯對(duì)分封制的敵意更加強(qiáng)烈，民間也開始要求變革原有的不平等舊制度，取消大夫士的特權(quán)，墨子出于賤人，提出民雖下賤也不可以薄。薄，鄙薄，薄待，薄禮。
4、尚同
孔子死后，儒門大亂，圣賢不明，道德不一。
同一道德字眼，同一人的態(tài)度，此一時(shí)彼一時(shí)。而且不是直接否定道德，是從口誅筆伐的內(nèi)容本身弄字眼，把口誅筆伐的做法變成順乎道德的個(gè)人權(quán)利。譬如：把不勞而獲說(shuō)成是勞心者治人由于有縫隙可鉆，有利可圖，一人振臂，文人階級(jí)一哄而起。一人一義,十人十義,百人百義,千人千義。
墨子認(rèn)為是詭辯造成這種思想混亂局面。提出大統(tǒng)一口徑，并懲罰這種利用傾危繳繞之辭，謀私利的作家。
一、傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵和現(xiàn)實(shí)意義
將傳統(tǒng)文化與高職學(xué)生的思想政治教育結(jié)合起來(lái)對(duì)于提高高職學(xué)生的綜合素質(zhì)意義重大。首先，它能有效提高學(xué)生的思想政治素質(zhì)。比如說(shuō)從屈原、岳飛、文天祥、戚繼光、鄭成功、馮子材等歷史英雄人物身上所體現(xiàn)出來(lái)的愛國(guó)主義情操能夠深深地鼓舞學(xué)生，激發(fā)高職學(xué)生愛國(guó)主義情感，培養(yǎng)他們熱愛祖國(guó)、忠于祖國(guó)、奉獻(xiàn)祖國(guó)的思想品質(zhì)。中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”、“天下興亡，匹夫有責(zé)”等思想可以幫助學(xué)生樹立社會(huì)責(zé)任感和使命感。其次，能夠有效增強(qiáng)學(xué)生的意志品質(zhì)。中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”、“天行健，君子當(dāng)自強(qiáng)不息”的自強(qiáng)精神；“頭懸梁、錐刺骨”、“梅花香自苦寒來(lái)”、“只要功夫深，鐵杵磨成針”的刻苦鉆研精神；“慎獨(dú)”、“見賢思齊，見不賢自省”的自律精神；等等都是大多數(shù)高職學(xué)生身上缺少的意志品質(zhì)。再則，能夠有效培養(yǎng)學(xué)生的職業(yè)素質(zhì)。傳統(tǒng)文化中強(qiáng)調(diào)的“術(shù)業(yè)有專攻”、“業(yè)精于勤荒于嬉”可引導(dǎo)高職學(xué)生專注于學(xué)業(yè)，熱愛自己的專業(yè)，有助于培養(yǎng)學(xué)生的愛崗敬業(yè)精神。傳統(tǒng)文化中“和為貴”、“將相和”、“和氣生財(cái)”的主張對(duì)于培養(yǎng)高職學(xué)生的團(tuán)隊(duì)協(xié)作精神、識(shí)大體顧大局意識(shí)、協(xié)調(diào)好人際關(guān)系、達(dá)到利益雙贏不無(wú)裨益。傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)中的眾多文化遺址、發(fā)明創(chuàng)造、長(zhǎng)城、故宮、兵馬俑等物質(zhì)和精神文化遺產(chǎn)時(shí)刻提醒著子孫后代要繼往開來(lái)，刻苦鉆研，不斷創(chuàng)新，把中國(guó)文化發(fā)揚(yáng)光大。
二、傳統(tǒng)文化教育在高職學(xué)生思想政治教育中的滲透方法
在高職學(xué)生思想政治教育中滲透?jìng)鹘y(tǒng)文化教育的方法是我們要討論的重點(diǎn)。首先，我們要將傳統(tǒng)文化教學(xué)融入到日常的思想政治教育教學(xué)中去。在平時(shí)的教學(xué)中將歷史故事穿插在教學(xué)內(nèi)容中，既可以提高思想政治課的趣味性，又可以用實(shí)例增強(qiáng)教學(xué)的效果，避免干巴巴的說(shuō)教。比如在教育學(xué)生要刻苦學(xué)習(xí)、愛崗敬業(yè)時(shí)，我們給學(xué)生講顏回“一簞食，一瓢飲。在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”的精神風(fēng)貌，讓學(xué)生討論顏回所樂為何事，引導(dǎo)他們專心投入學(xué)習(xí)，體會(huì)忘我的境界。也可以講匡衡“鑿壁偷光”；車胤、孫康“囊螢映雪”；楊時(shí)“程門立雪”；孫敬“頭懸梁”；蘇秦“錐刺股”；孔子“韋編三絕”；祖逖“聞雞起舞”；等等故事。并以一些當(dāng)代的勵(lì)志人物做典范，讓學(xué)生看到從古到今成大事者都能克服惰性，戰(zhàn)勝自我，幫助他們樹立信心，明白“功夫不負(fù)有心人”的道理。在講到人生態(tài)度、人生目標(biāo)等問(wèn)題上，我們可以給學(xué)生講諸子百家的學(xué)說(shuō)，對(duì)比他們的思想和觀點(diǎn)，讓學(xué)生體會(huì)傳統(tǒng)思想文化的奧妙。結(jié)合當(dāng)前青少年中的非主流思想，給學(xué)生講“竹林七賢”的故事、講王充和范縝的故事，使他們了解到歷史上的非主流思想和人物，讓他們比較古今非主流的相同與不同，鼓勵(lì)他們的想法向更深的層次邁進(jìn)。其次，努力營(yíng)造良好的校園文化氛圍也很重要。我們向?qū)W院相關(guān)部門積極申請(qǐng)舉辦傳統(tǒng)文化講座、聘請(qǐng)傳統(tǒng)文化方面的專家定期登上學(xué)院的職大講壇，為學(xué)生呈現(xiàn)一場(chǎng)場(chǎng)精美的文化大餐，讓學(xué)生真正領(lǐng)略到傳統(tǒng)文化的魅力；編排、表演優(yōu)秀傳統(tǒng)文化節(jié)目，以話劇、戲劇、電影、講故事等豐富多彩的形式展現(xiàn)傳統(tǒng)文化所蘊(yùn)含的思想。比如說(shuō)莊子“鼓盆而歌”的話劇、三十六孝故事等；組織閱讀傳統(tǒng)文化書籍等活動(dòng)，讀后組織學(xué)生開討論會(huì)，談閱讀心得。向?qū)W生大力推薦國(guó)學(xué)網(wǎng)站，鼓勵(lì)學(xué)生業(yè)余閱讀，力求使得傳統(tǒng)優(yōu)秀文化深入學(xué)生心中，讓高職學(xué)生從思想觀念上能得到觸動(dòng)，幫助學(xué)生樹立起正確的人生觀，以期從思想到行動(dòng)上能對(duì)學(xué)生產(chǎn)生較大的改觀，同時(shí)能營(yíng)造出良好的校園文化氛圍。再次，開展踐行優(yōu)秀傳統(tǒng)文化實(shí)踐活動(dòng)。在給學(xué)生灌輸“百善孝為先”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的傳統(tǒng)美德之后，以“我做孝子30天”的活動(dòng)作為學(xué)生的課后作業(yè)，讓他們堅(jiān)持在30天內(nèi)，每天為父母或其他長(zhǎng)輩做一件盡孝的事情，從而體驗(yàn)古人的孝道思想和守孝三年的不易。再比如對(duì)于孔子“吾日三省吾身”的體驗(yàn)，以作業(yè)的形式讓學(xué)生每天休息前做自我反省，將反省的結(jié)果記錄下來(lái)，作為下次課堂討論的內(nèi)容。對(duì)于日常的行為規(guī)范，教育學(xué)生做到“禮”（現(xiàn)實(shí)中的禮儀規(guī)范）與“仁”（內(nèi)心的自覺維護(hù)）的統(tǒng)一，同時(shí)讓學(xué)生討論實(shí)踐心得，互相學(xué)習(xí)，在生活中將好的做法持之以恒的堅(jiān)持下去。在這些活動(dòng)中，我們細(xì)致觀察學(xué)生的進(jìn)步和每一項(xiàng)活動(dòng)所產(chǎn)生的效果，及時(shí)總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，將好的做法予以推廣，收到了極好的成效。
作者：徐盛雷張宏單位：寶雞職業(yè)技術(shù)學(xué)院
1 中原思想文化的形成與發(fā)展
中國(guó)古有九州，河南居九州中心，稱為“中州”，簡(jiǎn)稱“豫”，但因河南境內(nèi)平原較多，所以稱為“中原”，中原泛指以洛陽(yáng)、開封一帶為中心的黃河中下游地區(qū)，專指河南省。那么什么是中原思想文化？文化是人類在社會(huì)發(fā)展過(guò)程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和，中原思想文化則主要是指以精神形態(tài)存在的文化，即關(guān)于世界觀、人生觀、價(jià)值觀和方法論的文化。
春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的中原是百家蜂起、諸子爭(zhēng)鳴傳統(tǒng)思想的活躍時(shí)期，其中包括儒、道、法、墨家等思想。儒家的創(chuàng)始人孔子，他講說(shuō)的地域主要是在中原。道家思想的老子，他長(zhǎng)期生活在中原地區(qū)而寫下了《道德經(jīng)》。程顥、程頤是河南洛陽(yáng)人，宋學(xué)的開創(chuàng)者，他們不僅把儒學(xué)推向了一個(gè)新的思想高峰，而且成為了宋元明清以來(lái)的主流意識(shí)形態(tài)。法家思想的主要代表人物韓非子，也是河南人，他提出了以“法”為中心，“法、術(shù)、勢(shì)”三者合一的統(tǒng)治思想。漢唐以后，以孔子為代表的儒家學(xué)說(shuō)和以莊子為代表的道家的儒道互補(bǔ)，加上佛學(xué)的調(diào)適，在宋代最終形成了中華文明的基本意識(shí)形態(tài)，這也是在中原地區(qū)完成的，可以說(shuō)這些與河南都有著很深的淵源。
2 中原思想文化的力量所在
中原思想文化的力量在于深刻、進(jìn)步、傳播、傳承、創(chuàng)新、活化。中原思想文化始終傳達(dá)著自強(qiáng)不息、中庸尚和的生活理念，不僅涵蓋了積極向上進(jìn)取的精神，而且還體現(xiàn)了向往和平、友好相處、和睦和諧的精神境界。
2.1 中原思想文化的力量在于弘揚(yáng)中華民族傳統(tǒng)美德
春秋時(shí)期，孔子就提出了“仁”即是“愛人”的道德學(xué)說(shuō)，主張“仁、禮”。仁，主要體現(xiàn)人道精神，指同情、愛護(hù)、關(guān)心的心態(tài)；禮，則體現(xiàn)禮制精神，是指禮儀、禮貌這樣的規(guī)矩?？鬃犹岢皻⑸沓扇省?，意思就是說(shuō)為了維護(hù)“仁”這一道德思想理念，寧愿犧牲自己的性命。“克己復(fù)禮為仁”即是講要促使自己的視覺、聽覺、語(yǔ)言、行動(dòng)都要符合“禮”的規(guī)定。而孔子把“人無(wú)忠信，不可立于世”“人而無(wú)信，不知其可也”“言必信，行必果”“敬事而信”等作為基本要求來(lái)規(guī)范弟子的言行舉止，更是把誠(chéng)信看作做人行事的出發(fā)點(diǎn)。而“知之為知之，不知為不知，是知也”是說(shuō)無(wú)論一個(gè)人的才華有多橫溢，知識(shí)有多淵博，總是會(huì)有不懂的問(wèn)題，只有實(shí)事求是、虛心求教的態(tài)度，從中學(xué)習(xí)到更多更淵博的知識(shí)才是聰明、智慧的選擇?！叭?、義、禮、智、信”是儒家提出并歸納的五個(gè)最重要的道德要求，五個(gè)要素相互關(guān)聯(lián)、相互依存，隨著社會(huì)演變和文明的推進(jìn)共同構(gòu)成了中華民族傳統(tǒng)道德大廈的支柱，不僅帶動(dòng)了整個(gè)社會(huì)道德體系的發(fā)展，而且推動(dòng)了整個(gè)社會(huì)道德水平的提升，它有利于改善人際關(guān)系、改善社會(huì)風(fēng)氣、造就優(yōu)良品格、培養(yǎng)民族精神、推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步。在社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的今天，中國(guó)之所以能夠不斷發(fā)展和進(jìn)步，可以說(shuō)中原思想文化的力量發(fā)揮了重要的推動(dòng)作用。
2.2 中原思想文化的力量是促進(jìn)和諧、維護(hù)穩(wěn)定
和合理念是中原思想文化的首要價(jià)值，也是中國(guó)文化的精髓，老子提出的“知和曰常，知常曰明”；孔子《論語(yǔ)》提出的“禮之用，和為貴”；孟子提出的“天時(shí)不如地利，地利不如人和”。中國(guó)儒、道、釋的思想中都包含著“和”的內(nèi)容。和合，就是其本身字義，“和”一般情況下指和諧、和平、祥和；“合”一般則是指結(jié)合、合作、融合。
“和合”的最高理想實(shí)現(xiàn)是“和諧”，“和諧”是人類從古至今一直追求、崇尚的自然、社會(huì)、人際、身心以及文明持中的和諧意識(shí)形態(tài)，主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是“天人合一”，即是指人與自然之間關(guān)系的和睦，它所反映的是世間萬(wàn)物的普遍規(guī)律，它所強(qiáng)調(diào)的是人與自然（天地萬(wàn)物）相互之間的統(tǒng)一。二是“中庸”，指人際關(guān)系，即是人與人、人與社會(huì)之間關(guān)系的和諧?！昂汀笔枪糯日艿纳叛龊退季S基礎(chǔ)，“和諧”是中華民族數(shù)千年來(lái)一直追求的美好理想，政通人和是人們理想的政治心態(tài)和社會(huì)生態(tài)。不僅為今天的道德素養(yǎng)以及人與人之間的和諧交流、人與社會(huì)的和諧發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，而且找到了一條人與自然和諧發(fā)展的道路，一條生態(tài)與經(jīng)濟(jì)“共贏”的道路。所以在面對(duì)錯(cuò)綜復(fù)雜的國(guó)際形勢(shì)和發(fā)展問(wèn)題時(shí)，我們只有以文化的力量、擴(kuò)大共識(shí)，才能有效應(yīng)對(duì)當(dāng)今世界面臨的資源環(huán)境約束、貿(mào)易沖突摩擦等共同難題。所以我們要充分發(fā)揮文化溝通心靈、促進(jìn)和諧的獨(dú)特作用，用文化的力量來(lái)理順情緒、化解矛盾，為應(yīng)對(duì)挑戰(zhàn)、加快發(fā)展?fàn)I造人心齊、社會(huì)安、大局穩(wěn)的良好氛圍。
2.3 中原思想文化的力量在于引領(lǐng)東方文明的進(jìn)程
長(zhǎng)期以來(lái)，中原思想文化一直引領(lǐng)著東方文明的進(jìn)程，甚至遠(yuǎn)播西方文明，并綻放出瑰麗的文化特色和魅力?！恶R可?波羅游記》對(duì)當(dāng)時(shí)東方國(guó)度和諧思想的贊揚(yáng)至今仍然被人們所稱道。1988年，全球70多位諾貝爾獎(jiǎng)獲得者說(shuō)過(guò)：“如果人類想要在21世紀(jì)生存下去，必須回首兩千五百年之前，去學(xué)習(xí)孔子的智慧?！边@充分地證明了中原文化在精神境界上所建構(gòu)的文化思想已經(jīng)成為了全人類共有的文明成果。如天下大同的理想文化、天人合一的思想境界、大德曰生的人文情懷，在環(huán)境污染惡化、能源消耗嚴(yán)重、人為災(zāi)難頻繁的今天，不僅是引領(lǐng)人類社會(huì)發(fā)展建設(shè)的美好理想，而且對(duì)于世界文明的進(jìn)步也具有積極的引領(lǐng)作用。
3 中原思想文化的傳承與活化
文化凝結(jié)歷史，文化連接未來(lái)。文化所蘊(yùn)含的豐富思想、深刻哲理、精辟論斷等，都可以不斷地在創(chuàng)新中傳承、在傳承中創(chuàng)新。春秋時(shí)期老子（李耳）的《道德經(jīng)》被譽(yù)為萬(wàn)經(jīng)之王，以“道”解釋了宇宙萬(wàn)物的演變，其核心思想是“人法地，地法天，天法道，道法自然”，他把人和地、天、道并列，并且認(rèn)為地、天、道、人相互之間存在著普遍的聯(lián)系。與現(xiàn)代社會(huì)強(qiáng)調(diào)人與自然之間和諧相處、實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展相一致。我們也可以把《道德經(jīng)》中順應(yīng)自然、效法自然與現(xiàn)代社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展相結(jié)合起來(lái)，不僅豐富了管理的內(nèi)涵和發(fā)展思想，而且開辟了社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的新天地。
《論語(yǔ)》強(qiáng)調(diào)“仁”“禮”思想，“仁”，是指人與人之間相互關(guān)懷、相互尊重的情感?！岸Y”，即是指建立人際關(guān)系、維護(hù)社會(huì)秩序的一種標(biāo)準(zhǔn)和準(zhǔn)則。在現(xiàn)代的生活中，儒家思想已經(jīng)成為了中國(guó)人的一種生活方式。例如，看到別人的不幸遭遇，仁者應(yīng)該有惻隱之心，不應(yīng)摻雜功利去計(jì)較和考慮，而應(yīng)當(dāng)伸出援手相助。汶川地震中涌現(xiàn)出的英雄人物、感人事跡，每年評(píng)選的感動(dòng)中國(guó)，他們的身上都能體現(xiàn)出仁愛的傳統(tǒng)精神和美德，這是儒家思想在現(xiàn)實(shí)生活中的傳承與活化。
我們也可以把《論語(yǔ)》中的倫理思想與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的職業(yè)道德結(jié)合起來(lái)，從個(gè)人層面的價(jià)值準(zhǔn)則逐漸上升到國(guó)家層面的價(jià)值目標(biāo)，不僅提高了中華民族整體的思想道德水平，更體現(xiàn)了自我控制、自我約束，規(guī)范了社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的制度和秩序。
4 結(jié)語(yǔ)
中原思想文化博大精深、內(nèi)涵豐富、寓意深遠(yuǎn)，決定了中原思想文化對(duì)于中華文明意識(shí)形態(tài)的形成，對(duì)于中華民族傳統(tǒng)美德的傳承，對(duì)于社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，對(duì)于我們今天進(jìn)行道德建設(shè)、人格完善，整個(gè)民族素質(zhì)的提升，乃至世界文明的進(jìn)步，都發(fā)揮著獨(dú)特而重要的力量。
一、江左的界定
古人在地理上以東為左，以西為右，故江左也稱“江東”，指長(zhǎng)江下游南岸地區(qū)?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)?言語(yǔ)篇》記載：“溫嶠初為劉琨使來(lái)過(guò)江，于時(shí)江左營(yíng)建始爾，綱紀(jì)未舉?！仍勍踟┫唷瓪g然言曰：‘江左自有管夷吾，此復(fù)何憂？’”。溫嶠站在北方人的立場(chǎng)，稱江南以及政權(quán)建立在南方的東晉為“江左”，由于此后的宋、齊、梁、陳政權(quán)都建立在南方，因而在隋唐人的文字中，“江左”一般是指由地理的共同性而形成的東晉、宋、齊、梁、陳五個(gè)朝代的合稱。他們注重的是由地理空間的同一性而造成的江左五朝在文化方面的一致性，他們口中的“江左”具有深刻的政治、文化等歷史文化內(nèi)涵。
二、士族文化的主要表現(xiàn)方面
陳寅恪先生指出：“蓋自漢代學(xué)校制度廢弛，博士傳授之風(fēng)氣止息以后，學(xué)術(shù)中心移于家族，而家族復(fù)限于地域，故魏、晉、南北朝之學(xué)術(shù)、宗教皆與家族、地域兩點(diǎn)不可分離。”由此可看出，士族文化包含了家族史和地域文化兩個(gè)方面，陳先生的這段話很好地闡明了士族文化與地域的關(guān)系。自永嘉南渡以來(lái)，南渡士族與江東士族共同聯(lián)合，于江左地區(qū)建立了一個(gè)偏安的政權(quán)，使中原文化得到了傳播，大幅度地提升了南方文化的水準(zhǔn)，使南北文化得到進(jìn)一步交融。
三、儒學(xué)對(duì)士族文化的影響
作為家族的重要標(biāo)志，文化在整個(gè)家族中占著極大的比例。文化水平的低下常常被用來(lái)輕視或調(diào)笑，如桓溫被太原王氏和陳郡謝氏所輕視就是很著名的例子。而作為士族文化的核心，儒學(xué)更是發(fā)揮著極其重要的作用，它是維系門第的主要手段。正如余英時(shí)所說(shuō)：“（魏晉隋唐期間）儒家性命之學(xué)未弘，故士大夫正心修身之資，老釋二家亦奪孔孟之席。唯獨(dú)齊家之儒學(xué)，自兩漢迄近世，綱維吾國(guó)社會(huì)者越二千年，固未嘗中斷也。而魏晉南北朝則尤可視為家族為本位之儒學(xué)之光大時(shí)代，蓋應(yīng)門第社會(huì)之實(shí)際需要而然耳！”可見在家族內(nèi)部，儒學(xué)的傳承非常廣泛也十分悠久，這不但是本家子弟入世存身的主要途徑，也是保持家族聲譽(yù)、維系家族凝聚力的重要方式，更是門第社會(huì)的實(shí)際需要。從顏之推所謂的：“士大夫子弟數(shù)歲以上，莫不被教，多者或至《禮》、《傳》，少者不失《詩(shī)》、《論》”，同樣也可看出這一點(diǎn)。
受家風(fēng)中儒家思想的影響，東晉士族具有一定的濟(jì)世之心，在門閥政治最鼎盛的時(shí)期有了一些作為，如庾亮“非唯風(fēng)流，兼有治實(shí)”，王導(dǎo)、謝安“兼將相于中外，系存亡于社稷”，成為東晉士族的代表。除了在政治上有所作為，門閥中人也頗重禮法。例如這一時(shí)期最大的門閥世家瑯邪王氏就尤重禮法教育，族內(nèi)子弟多精通禮制，擅長(zhǎng)議禮?！稌x書?禮志》和《通典》中記載了不少關(guān)于王氏子弟議禮的精粹之言，由于對(duì)禮學(xué)的精通，王導(dǎo)一家多為當(dāng)?shù)勒咚赜?，常被邀?lái)一同參與大事的議論，且王氏子孫一直都秉承習(xí)經(jīng)明儒的傳統(tǒng)，如蘇紹興在《兩晉南朝的士族》一書中說(shuō)道：
總論瑯邪王氏于經(jīng)學(xué)，《禮》、《易》為主;《春秋》次之，其他經(jīng)學(xué)如《論語(yǔ)》等亦次之。論朝代則齊最盛，晉、梁次之，宋、陳稍差。言人物，則以王儉為通學(xué);易數(shù)王M、王承;《禮》、《論》彪之、逡之;《賢儀》則準(zhǔn)之、王肅;《春秋》延之、王筠;《論語(yǔ)》王珉、王k。此其大較也。①
由此可見，瑯琊王氏不僅對(duì)儒家禮學(xué)十分精通，也在家族內(nèi)部對(duì)其進(jìn)行廣泛傳承。這種士族家族內(nèi)部的傳承，即使在玄風(fēng)熾盛的時(shí)期，仍在延續(xù)。一如錢穆先生所言，欲要保持家族門第，不得不期有好子弟。而欲求家庭有好子弟，則儒家所傳之禮法便放棄不得。這種家學(xué)傳統(tǒng)不僅影響著江南文化，而且還深刻地影響著南北朝文化之交融，可謂深遠(yuǎn)。
四、玄學(xué)對(duì)士族文化的影響
在這一時(shí)期，應(yīng)運(yùn)而生的玄學(xué)思潮，也對(duì)士族文化產(chǎn)生了很大影響，其中以清談最為廣泛。士族們常常沉浸在充滿玄理與妙趣的清談中，來(lái)獲得樂趣與滿足。這種玄學(xué)思潮也很快壓倒了在當(dāng)時(shí)已經(jīng)日漸衰弱的經(jīng)學(xué)，成為當(dāng)時(shí)名士的文化標(biāo)志。尤其到了東晉時(shí)期，士人在清談玄理的同時(shí)又雜入佛理。正如湯用彤在《讀人物志》中所說(shuō)到的：“依史觀之，有正始名士（老學(xué)較盛）、元康名士（莊學(xué)最盛）、東晉名士（佛學(xué)較盛）之別。”《世說(shuō)新語(yǔ)?文學(xué)篇》注引檀道鸞《續(xù)晉陽(yáng)秋》亦說(shuō)道：“正始中，王弼何晏好老莊玄理之談，而世遂貴焉，至過(guò)江佛理大盛?！睆倪@種“佛理大盛”的狀況可以看出，士族文化的品格中開始滲入了佛學(xué)的新因素。如廬江何充“性好釋典，崇修佛寺，供給沙門以百數(shù)，糜費(fèi)巨億而不吝也。”其弟何準(zhǔn)“散帶衡門，不及人事，唯誦佛經(jīng)，修營(yíng)塔廟而已”。太原王恭，“尤信佛道，調(diào)役百姓，修營(yíng)佛寺，務(wù)在壯麗，士庶怨嗟”。周嵩“精于事佛，臨刑猶于市誦經(jīng)云”。王恭臨刑，“猶誦佛經(jīng)，自理須鬢，神無(wú)懼容”?？梢姴簧偈孔迳钍芊鸾趟枷氲挠绊?，他們或奉佛事，或與僧人交往，表現(xiàn)出一般士大夫的生活趣味。
士族文化在受到佛學(xué)熏陶的同時(shí)，同樣受到道教的熏陶。就東晉一朝而論，深受道家影響的大族有瑯邪王氏、陳郡長(zhǎng)平殷氏、高平金鄉(xiāng)郗氏等。在瑯邪王氏中，王羲之一支受道教影響最深。晉書上記載王羲之“雅好服食養(yǎng)性”，“又與道士許邁共修服食，采藥石不遠(yuǎn)千里”;其子王凝之更是信奉天師道到了近乎迂腐的地步，“王氏世事張氏五斗米道，凝之彌篤”，居然因“鬼兵相助”而不設(shè)備，為孫恩所害;高平郗氏弟子郗幀③曇兄弟“奉天師道”，因而謝萬(wàn)以“二郗諂于道”來(lái)嘲諷他們;殷仲堪亦奉天師道，其“少奉天師道，又精心事神，不吝財(cái)賄，而怠行仁義，嗇于周急，及玄來(lái)攻，猶勤請(qǐng)禱”。在另外幾個(gè)士族大家，如泰山羊氏、汝南周氏、譙國(guó)桓氏等家族當(dāng)中，亦有不少信道子弟。更值得關(guān)注的是，在東晉盛行的玄言詩(shī)中，也出現(xiàn)了很多對(duì)自然山水的描摹，這在文學(xué)史上是一個(gè)比較重要的現(xiàn)象，而對(duì)這個(gè)現(xiàn)象的傳播，似乎部分來(lái)自如孫綽、許詢等與道教信仰有關(guān)的士人，史載：“孫綽、李充、許詢、支遁等皆以文義冠世，并筑室東土，與羲之同好?！痹趯O綽的名作《游天臺(tái)山賦》中，詩(shī)人以道教中的蓬萊仙山比況天臺(tái)山“窮山海之瑰富，盡人神之壯麗”的情狀，其中很多對(duì)自然仙境的描寫，都可看出其受道教影響之深。
1引言
中國(guó)傳統(tǒng)文化之所以能夠綿延五千年而不絕，是由其自身適應(yīng)所處的社會(huì)環(huán)境和其所具備的時(shí)代特點(diǎn)決定的。中國(guó)傳統(tǒng)文化是以農(nóng)耕文化為主體，并吸收了游牧文化和海洋文化而逐漸形成的，是既恬靜、和平又積極進(jìn)取的文化，而包容、承順則成了此種文化的核心特征。也正因?yàn)橹腥A文化能夠承順前代、包容外來(lái)，所以她才能夠綿延五千年而不衰。在這五千年的文化長(zhǎng)河中，管理思想便是一朵晶瑩剔透、翻滾滌蕩的浪花。
中國(guó)傳統(tǒng)文化中的管理思想總起來(lái)說(shuō)分兩大類。其中一類屬于宏觀管理的治國(guó)學(xué)。所謂的治國(guó)學(xué)就是探討治國(guó)方略。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中治國(guó)平天下是一個(gè)終極目標(biāo)，因此其中也就不乏關(guān)于探討治國(guó)方略的思想。這些治國(guó)思想雖然在傳統(tǒng)社會(huì)中未形成一個(gè)完整的理論體系，但它卻指導(dǎo)中國(guó)歷代統(tǒng)治者完成了諸多輝煌的治國(guó)實(shí)踐。從西周時(shí)期的“成康之治”到漢代的“文景之治”，從唐代的“貞觀之治”到清代的“康乾盛世”，中國(guó)傳統(tǒng)的治國(guó)管理思想無(wú)不發(fā)揮著不可替代的妙用；另一類是治生學(xué)，就是探討人生哲理、修身養(yǎng)性的思想。中國(guó)傳統(tǒng)文化中認(rèn)為，一個(gè)人要想成家立業(yè)乃至治國(guó)平天下，沒有好的修養(yǎng)是辦不到的。因此說(shuō)：“欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身?！笨梢娭紊鷮W(xué)在中國(guó)傳統(tǒng)管理思想中也占有重要地位。
從教派、學(xué)派的角度講，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的管理思想又主要體現(xiàn)在儒、兵、道、法四大家的文化當(dāng)中。
2儒家管理思想的借鑒。
儒家思想是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流，孔子和孟子是儒家主要代表人物。儒家管理思想的核心是“仁”。論語(yǔ)中講“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，仁者人也，親親為大”，體現(xiàn)在管理思想上便形成以人為中心的基本精神，其本質(zhì)是“治人”。儒家思想把生產(chǎn)管理的主體———人，推到管理的前沿，符合現(xiàn)代管理思想以人為本的要點(diǎn)。儒家思想的代表作是《論語(yǔ)》，共20篇，492章，是孔子的門人記錄孔子言行的一部著作。其內(nèi)容十分廣泛，多半涉及人類社會(huì)生活的問(wèn)題，對(duì)中華民族的心理素質(zhì)及道德行為起到重大的影響作用。直到“”之前，約在兩千多年的歷史中，一直是中國(guó)人的初學(xué)必讀之書。在中國(guó)封建社會(huì)，孔學(xué)占統(tǒng)治地位兩千余年，已充分說(shuō)明孔孟之道管理思想的魅力。中國(guó)宋代的開國(guó)宰相趙普曾標(biāo)榜說(shuō)：“吾半部《論語(yǔ)》可治天下。”足見《論語(yǔ)》在古代社會(huì)生活和政治生活中發(fā)揮的巨大作用以及古人對(duì)《論語(yǔ)》的推崇。當(dāng)人類社會(huì)進(jìn)入了后工業(yè)時(shí)代，孔子的管理思想再度被人們所重視。日本工業(yè)之父澀澤容一的起家就靠“《論語(yǔ)》加算盤”，已故著名企業(yè)家松下幸之助也是靠《論語(yǔ)》來(lái)管理并發(fā)展企業(yè)的。這些事例都充分說(shuō)明，在現(xiàn)代管理學(xué)的理論研究和實(shí)踐中，完全可以繼承發(fā)揚(yáng)《論語(yǔ)》中的思想精華?！墩撜Z(yǔ)》中的管理思想的要點(diǎn)有如下幾點(diǎn)：
2.1“和為貴”的思想。
孔子講“禮之用，和為貴?！薄昂汀本褪呛蜌狻⒑献?、和睦、和諧。強(qiáng)調(diào)“和”就是強(qiáng)調(diào)對(duì)人際關(guān)系的調(diào)整。我國(guó)歷來(lái)把天時(shí)、地利、人和當(dāng)作事業(yè)成功的三要素，而在三要素中人和為上。對(duì)于治生來(lái)說(shuō)，和氣生財(cái)。在一個(gè)企業(yè)中只有做到“和”，講團(tuán)結(jié)、講協(xié)作才能使上下級(jí)之間關(guān)系順暢，平級(jí)之間不互相掣肘，共同努力，創(chuàng)造利潤(rùn)，實(shí)現(xiàn)企業(yè)的核心價(jià)值觀。對(duì)于治國(guó)來(lái)講，和能興邦，只有建設(shè)和諧世界、和諧社會(huì)，和諧城市、和諧社區(qū)、和諧家庭，理順公務(wù)員、人民和人民代表之間的關(guān)系，才能使一國(guó)安居樂業(yè)，國(guó)富民強(qiáng)。
2.2“中庸”的思想。
中就是正，庸就是融合。中庸講得是正確解決矛盾的方法，不是和稀泥。任何矛盾都有兩個(gè)對(duì)立面，但兩個(gè)對(duì)立面之間又是相互聯(lián)系相互統(tǒng)一的。解決矛盾就是把矛盾的兩個(gè)對(duì)立面中正確的東西提煉出來(lái)，并將其融合在一起，使事情得到一個(gè)較為圓滿地解決方式。在一個(gè)單位、一個(gè)企業(yè)乃至一個(gè)國(guó)家的管理中，過(guò)于偏執(zhí)是最簡(jiǎn)單、甚至是最愚蠢的做法，往往會(huì)導(dǎo)致事倍功半的后果，而如果能“執(zhí)其兩端而用其中。”找到事物之間聯(lián)系的統(tǒng)一的方面并將其融合，則有可能會(huì)收到事半功倍的效果。
2.3“德治”的思想。
孔子在《論語(yǔ)》中講：“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之?！币馑际恰敖y(tǒng)治者要以道德來(lái)治理政事、教化萬(wàn)民，就像北極星那樣，自己居于固定的方位，群星都會(huì)環(huán)繞在他的周圍”。在管理問(wèn)題上，不論哪種模式，就其本質(zhì)而言，都可歸入文化和制度的范疇，這是兩條基本的管理路線。道德屬于文化的范疇是上游，法制屬于制度的范疇是下游。二者一上一下、一軟一硬、剛?cè)嵯酀?jì)不可偏廢。而德治作為一種管理思想的提出，始于孔子。無(wú)論是什么團(tuán)體，他的領(lǐng)導(dǎo)者必須具備較團(tuán)體成員更為高尚的道德水準(zhǔn)，只有如此才能贏得下屬的愛戴，其政令的實(shí)施也才能更加通暢。所謂“政者正己”、“躬自厚而薄責(zé)于人”、“修己以安百姓”就是這個(gè)道理。
2.4“禮治”的思想。
儒家學(xué)說(shuō)以“仁”為最高的思想境界，而要達(dá)到這一境界，就必須用禮來(lái)規(guī)范人們的言行，即所謂的“克己復(fù)禮以為仁”。在具體做法上要求不同的人都要立足自己的角色說(shuō)話，按自己的身份行事，也就是找準(zhǔn)自己的位置，所謂“君君、臣臣、父父、子子”就是這個(gè)道理。在一個(gè)團(tuán)體中各級(jí)管理者都扮演著不同的角色，也都履行著各自的責(zé)任，有的需要統(tǒng)觀全局，有的需要獨(dú)擋一面，有的需要具體執(zhí)行。處于不同位置的管理者，充當(dāng)?shù)慕巧灰粯?，但都要按照他們各自的“禮”來(lái)行事。只有這樣，這個(gè)團(tuán)體才能為著一個(gè)共同目標(biāo)，井然有序地安排各項(xiàng)工作，堅(jiān)決徹底地執(zhí)行每項(xiàng)任務(wù)。
3兵家管理思想的借鑒。
兵家文化在中國(guó)起源于春秋時(shí)代，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的形成與發(fā)展也起到了重要作用。其主要代表作是《孫子兵法》。該著作是我國(guó)春秋時(shí)期杰出的軍事家孫武所著。孫武是春秋末期齊國(guó)人，古代第一個(gè)形成戰(zhàn)略思想的偉大人物。后被吳王闔閭拜為上將，率軍伐楚，大獲全勝?！秾O子兵法》在軍事上的貢獻(xiàn)世界各國(guó)是公認(rèn)的，可與二千二百年后德國(guó)著名軍事家克勞塞維茨的《戰(zhàn)爭(zhēng)論》相媲美。軍事離不開管理，管理又可從軍事中借鑒寶貴的經(jīng)驗(yàn)，在我國(guó)以《孫子兵法》
為代表的兵家文化內(nèi)涵了極其豐富的管理思想。
3.1不戰(zhàn)而勝的思想。
《孫子兵法》說(shuō)：“百戰(zhàn)百勝，非善之善者也；不戰(zhàn)而屈人之兵，善之善者也。故上兵伐謀，其次伐交，其次伐兵，其下攻城?！币馑际牵?/p>
“百戰(zhàn)百勝不算最高明的，不經(jīng)過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)而使人屈服才是最高明的。所以用兵的上策是以謀略制勝，其次是通過(guò)外交手段制勝，再次是動(dòng)用武力來(lái)制勝，而強(qiáng)攻敵人防守最堅(jiān)固的地方則是最下策”。作為管理者要實(shí)現(xiàn)管理目標(biāo)，不能強(qiáng)攻硬取，在制定一項(xiàng)工作計(jì)劃時(shí)，要先進(jìn)行成本和利潤(rùn)分析，看看所得到的產(chǎn)出是不是能夠補(bǔ)償成本獲得利潤(rùn)，否則便得不償失了。在進(jìn)行成本利潤(rùn)分析之后，還要尋求一種最節(jié)約、最有效的方法去完成任務(wù)，蠻干必然付出較高的代價(jià)，不會(huì)獲得較高的回報(bào)率。
3.2重視戰(zhàn)前籌劃的思想。
兵家提出“廟算”的思想，所謂：“夫未戰(zhàn)而廟算勝者，得算多也，廟算不勝者，得算少也。多算勝，少算不勝，而況于無(wú)算乎！”這就是強(qiáng)調(diào)在戰(zhàn)前要進(jìn)行周密的謀劃和詳盡的部署。
謀劃越周密，部署越詳盡，則勝利的把握越大。
作為國(guó)家或企業(yè)在推行一項(xiàng)政策前也要進(jìn)行周密的謀劃和部署，考慮到方方面面的情況。特別是在信息技術(shù)如此發(fā)達(dá)的今天，管理者就可以運(yùn)用先進(jìn)的電子設(shè)備和網(wǎng)絡(luò)信息技術(shù)對(duì)一項(xiàng)政策的實(shí)施進(jìn)行沙盤推演，或者模擬實(shí)驗(yàn)，從而預(yù)先估計(jì)政策實(shí)施所帶來(lái)的效果，并提出修正意見，改進(jìn)政策措施。
3.3分級(jí)管理管理思想。
兵家提出“治眾如治寡，分?jǐn)?shù)是也?！本褪钦f(shuō)對(duì)于一個(gè)龐大的團(tuán)體進(jìn)行管理首先要進(jìn)行分級(jí)，增加管理層級(jí)，縮小管理范圍，使之符合有效管理的實(shí)際要求。管理層級(jí)也不宜過(guò)多，否則會(huì)影響管理信息的有效傳達(dá)；管理層級(jí)又不能過(guò)少，否則又會(huì)使管理者管理的范圍過(guò)大，超出其自身能力的要求。如果能進(jìn)行合理的分級(jí)，再龐大的團(tuán)體管理起來(lái)也能得心應(yīng)手，運(yùn)作自如。
3.4因變制勝的思想。
兵家主張“因變制勝”?！秾O子兵法》說(shuō)：
“兵無(wú)常勢(shì)，水無(wú)常形，能因敵而轉(zhuǎn)化者，謂之神。”意思是軍事就像水流一樣沒有固定的模式，能夠根據(jù)敵方的情形變化而變化的才能叫做用兵如神。山間的溪水緩緩流淌，經(jīng)過(guò)一個(gè)狹長(zhǎng)的地帶，它就變得狹長(zhǎng)，而經(jīng)過(guò)一個(gè)開闊的地帶，它就變得開闊。一泓清水，用一個(gè)圓形的容器去盛它，它就是圓形的，用一個(gè)方形的容器去裝它，它又變成方形。因此，管理行為也沒有固定的模式和陳規(guī)，只要能夠根據(jù)現(xiàn)實(shí)情況的變化改變管理策略，最終完成管理的目標(biāo)就是成功。作為一名合格的管理者要能夠根據(jù)現(xiàn)實(shí)情況的改變來(lái)改變管理的策略和方法。在現(xiàn)代管理經(jīng)濟(jì)學(xué)中，這種變化的管理策略的制定和執(zhí)行稱之為動(dòng)態(tài)博弈。
4道家管理思想的借鑒。
道家的創(chuàng)始人是老子。老子姓李，名耳，字聃，春秋時(shí)楚國(guó)人。他曾做過(guò)周朝的守藏室的史官，職位低微，但卻能看到周朝收藏的許多文獻(xiàn)，這對(duì)老子思想的形成起著至關(guān)重要的作用。
老子的唯一著作是《道德經(jīng)》，也稱《老子》，只有5000多字，但言簡(jiǎn)意賅、觀點(diǎn)明確、論證嚴(yán)謹(jǐn)。在中國(guó)哲學(xué)史上，老子第一個(gè)把道作為哲學(xué)的最高范疇。老子哲學(xué)中的管理思想博大精深，涉及管理原則、管理環(huán)境、管理策略和管理者自身修養(yǎng)等多個(gè)方面，其中“無(wú)為而治”是老子管理思想的核心。
4.1“效法自然、無(wú)為而治”的管理原則。
老子主張：“人法地、地法天、天法道、道法自然?！边@種觀點(diǎn)反映了人對(duì)客觀規(guī)律的認(rèn)識(shí)。
“道”即規(guī)律，而規(guī)律又是來(lái)源于自然的。管理者要想做好管理工作就必須順應(yīng)自然規(guī)律，以自然規(guī)律為基本原則，制定管理方法和策略，以完成管理目標(biāo)。而要遵循自然規(guī)律就必須盡量減少人為的干涉，于是老子又提出了“無(wú)為而治”的原則。主張“處無(wú)為之事，行不言之教?！蓖ㄟ^(guò)“無(wú)為無(wú)不為”、“必先為而后至于無(wú)為”的方法，以期實(shí)現(xiàn)“明刑至于無(wú)刑，明賞至于無(wú)賞，百職不戒而舉，萬(wàn)事不勞而成”的最終目標(biāo)。所謂“無(wú)為”，并不是什么也不做，而是要求管理者不要過(guò)多地干涉被管理者的行為，只給被管理者營(yíng)造一種規(guī)范，使被管理者在規(guī)范之中自由行事，這樣才能發(fā)揮管理的最高效率。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)改革當(dāng)中，政府便應(yīng)當(dāng)成為一個(gè)無(wú)為的管理者，不去直接干涉企業(yè)和消費(fèi)者等市場(chǎng)主體的生產(chǎn)消費(fèi)行為，而是通過(guò)制定法律制度的方式營(yíng)造一個(gè)和諧、有序、順暢的市場(chǎng)秩序，并輔之以稅收、法定存款準(zhǔn)備金、再貼現(xiàn)率和公開市場(chǎng)操作的各項(xiàng)財(cái)政和貨幣政策，在市場(chǎng)出現(xiàn)問(wèn)題時(shí)進(jìn)行及時(shí)宏觀調(diào)控。只有這樣市場(chǎng)的效率才能最大限度地發(fā)揮出來(lái)，生產(chǎn)力也才能得到真正的解放。
4.2創(chuàng)造清靜安定的管理環(huán)境。
老子主張：“清靜可以為天下正?！本褪且蠊芾碚弑仨殲楣芾砉ぷ鲃?chuàng)造一個(gè)清靜的管理環(huán)境。如果在管理環(huán)境中充滿了嘈雜的噪音，公說(shuō)公有理，婆說(shuō)婆有理，那必將影響決策；另外，如果在管理環(huán)境中充斥著個(gè)人的主觀欲望，而缺少清靜的理性思考，那也必將使管理策略的制定失去方向。因此，管理者要想創(chuàng)造一個(gè)清靜的管理環(huán)境，必須要減少外界事物的干擾。所謂“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人之治也，為腹不為目?！薄安灰娍捎?，使民心不亂，不貴難得之貨，使民不為盜。弱其志，強(qiáng)其骨；虛其心，實(shí)其腹?！蓖ㄟ^(guò)減少人們過(guò)分的主觀欲望，來(lái)凈化管理環(huán)境。
4.3以退為進(jìn)、以弱勝?gòu)?qiáng)的辯證管理策略。
老子的思想中包含許多樸素的辯證法思想。
他認(rèn)為各種事物都有其對(duì)立面，并由此提出了后發(fā)制人，柔弱勝剛強(qiáng)的辯證管理策略。老子認(rèn)為：“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝?！?/p>
這說(shuō)明物極必反，對(duì)立面可以相互轉(zhuǎn)化。水是天下最柔弱的東西，可是水滴石穿，能夠不動(dòng)聲色，擊穿頑石的東西又非水莫屬。事物發(fā)展到極點(diǎn)后必然要向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化，這就要求管理者在管理工作中，要不斷地變換管理策略和方法，以退為進(jìn)、以弱勝?gòu)?qiáng)、后發(fā)制勝。
4.4管理者謙恭、溫和的修養(yǎng)。
老子對(duì)管理者的個(gè)人修養(yǎng)也提出了具體要求。如“不敢為天下先”、“后其身而身先，外其身而身存”、“知其雄，守其雌，為天下溪；知其榮，守其辱，為天下谷。”要求管理者居上謙下，時(shí)時(shí)處下、事事居后，不要讓自己高高在上，而應(yīng)永遠(yuǎn)謙恭、溫和像山谷、大海一樣容納萬(wàn)物，從而獲得被管理者的愛戴和尊敬，使其政令能夠得到順利地貫徹實(shí)施。
5法家管理思想的借鑒。
我國(guó)的法治思想起源于先秦法家，后經(jīng)演變形成體系。法家堅(jiān)持以法為中心，主張法治，反對(duì)人治，主張“尚法不尚賢”，認(rèn)為管理成功與否關(guān)鍵在于是否有健全的法規(guī)制度作為保障。韓非是法家思想的集大成者，是戰(zhàn)國(guó)末年韓國(guó)的貴族，著有《韓非子》一書，現(xiàn)存五十五篇。韓非總結(jié)前代法家思想實(shí)踐，提出了完整的君主專制中央集權(quán)的政治管理理論，對(duì)于現(xiàn)代管理也有非常重大的借鑒意義。
5.1法、術(shù)、勢(shì)相結(jié)合的管理方法。
韓非之前商鞅強(qiáng)調(diào)“以法治國(guó)”；申不害強(qiáng)調(diào)“以術(shù)統(tǒng)臣”；慎到強(qiáng)調(diào)“以勢(shì)馭民”。所謂“法”就是管理中的各項(xiàng)規(guī)章制度；所謂“術(shù)”
就是權(quán)術(shù)，也就是管理者的管理技巧；所謂“勢(shì)”就是管理者所擁有的權(quán)力。韓非子認(rèn)為，作為一名管理者必須將法、術(shù)、勢(shì)三者相結(jié)合，管理者要依靠自身所擁有的權(quán)力制定規(guī)章制度，如果沒有背后的權(quán)力，規(guī)章制度就不會(huì)真正生效。在規(guī)章制度頒布以后，還要運(yùn)用一定的管理技巧去引導(dǎo)被管理者遵照規(guī)章制度辦事，只有如此才能實(shí)現(xiàn)迅捷高效的管理。
5.2重利富國(guó)的經(jīng)濟(jì)管理思想。
法家的經(jīng)濟(jì)管理思想重法而不重德，重利而不重義。韓非認(rèn)為，只有規(guī)章制度確定下來(lái)不再變動(dòng)，人們的利益劃分才能明確，權(quán)責(zé)才能清晰，監(jiān)督才會(huì)有效，人們才會(huì)有更高的熱情去創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)效益。只有人民百姓富裕了國(guó)家才會(huì)富強(qiáng)。
5.3“法治”優(yōu)于“人治”。
韓非在論證“法治”優(yōu)于“人治”時(shí)，舉傳說(shuō)中舜的例子。舜事必躬親，親自解決民間的田界糾紛和捕魚糾紛，花了三年時(shí)間糾正了三項(xiàng)錯(cuò)誤。韓非認(rèn)為此法不可取，“舜有盡，壽有盡，天下過(guò)無(wú)已者。以有盡逐無(wú)已，所止者寡矣。”也就是說(shuō)個(gè)人的精力是有限的，而現(xiàn)實(shí)中的錯(cuò)誤是無(wú)限的，把有限的精力投入到無(wú)限的糾正錯(cuò)誤中去，就不可能使天下絕大多數(shù)的錯(cuò)誤都得到糾正。新晨
作為一名有效率的管理者則應(yīng)當(dāng)制定法規(guī)并公之于眾，違者依法糾正，管理工作就方便多了。
5.4法規(guī)應(yīng)當(dāng)公開、平等。
韓非子還主張管理法規(guī)應(yīng)當(dāng)公開、平等。即實(shí)行“明法”、“一法”原則?！懊鞣ā本褪恰爸诎鎴D，布之于百姓?！笔拐麄€(gè)管理范圍皆知?！耙环ā奔慈巳硕嫉檬胤ǎㄒ?guī)面前人人平等，不存在任何法外特權(quán)。“刑過(guò)不避大夫，賞善不遺匹夫”，“王子犯法，與庶民同罪。”各級(jí)管理者和被管理者都不能游離于法規(guī)之外。
6結(jié)語(yǔ)。
