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對馬克思社會批判思想進行研究，自然離不開對它的涵義的理解。涵義理解的不同，必然導致理論本身的差異。因此，涵義理解的重要性不言而喻。綜合學界對此問題的看法，主要有以下幾種觀點：
一種觀點認為，要理解馬克思的社會批判思想，首先要把握社會的自我意識。而社會的自我意識，又分為社會的自我肯定意識和社會的自我否定意識。社會自我意識的肯定方面要解決的是如何維持現(xiàn)狀的問題，而作為社會自我意識的否定方面則要解決如何超越現(xiàn)狀的問題。馬克思的社會批判思想屬于社會的自我否定意識，通過對資本主義社會的自我批判，實現(xiàn)對資本主義存在合理性的追問。
一種觀點認為，社會批判理論是反思性的歷史認識、評價活動。哲學的反思以間接性為特點，但它是對理論性間接反思的二重否定，它不僅通過事物的內部矛盾使事物的本質顯現(xiàn)出來，而且抓住了事物的本質。社會批判理論就是從哲學的角度來反思社會的，是對社會進行的最一般、最抽象的哲學批判活動。因此社會批判的首要條件應當是社會必須處于將自己最豐富的具體展現(xiàn)出來的時期，即社會的成熟時期。
一種觀點認為，馬克思的社會批判思想就是從兩個批判性假設前提出發(fā)對資本主義社會的批判。這兩個前提是：1.人類趨向于變革自己的生存條件，以實現(xiàn)自己的進一步發(fā)展；2.人類社會生活趨向于普遍的豐富性、多樣化。馬克思的社會批判理論就是以這兩個理論假設為依托，建立在對社會現(xiàn)實進行分析的基礎上的，對某一具體事物向人類普遍進步方向發(fā)展的現(xiàn)實可能性進行揭示。具體地說，就是指從某一事物本身發(fā)展的特殊規(guī)律出發(fā)，考察并揭示這一事物在以上兩個批判性假設前提意義方面納入事物一般運作規(guī)律的可能性。就馬克思對資本主義社會的具體批判來說，就是從資本主義社會的基本運行規(guī)律——剩余價值規(guī)律——出發(fā)，考察資本主義社會在以上兩個批判性假設前提意義方面被納入到人類社會歷史運行規(guī)律——即生產關系適應于生產力的規(guī)律——一般的現(xiàn)實可能性。
我認為馬克思的社會批判理論，不是針對某一時期某一領域的理論，而是統(tǒng)攝全局的一個思想主旨。批判不只是單純的否定，而是肯定與否定的辯證統(tǒng)一；不是指社會的單方面發(fā)展，而是指社會發(fā)展與理論發(fā)展的統(tǒng)一。馬克思社會批判理論的目的就在于通過理論與現(xiàn)實的相互監(jiān)督、相互批判，在動態(tài)發(fā)展過程中實現(xiàn)社會的發(fā)展、理論的完善，在互動中實現(xiàn)雙贏。因此，對馬克思社會批判理論的界定應堅持全面、辯證、發(fā)展的原則，把對社會的批判和對理論自身的批判結合起來，揭示貫穿于馬克思理論總體中的批判精神。
二、馬克思社會批判理論的內容
馬克思的社會批判理論博大精深，如何從卷帙浩繁的著作中勾勒出社會批判理論的框架與內容，不同的學者有不同的角度，因而也必然有不同的觀點與看法。歸納起來，主要有以下幾種：
第一，認為馬克思的社會批判思想就其內容而言主要是三個方面：一是過程的自我批判，即在對現(xiàn)存事物的肯定理解中包含著對其否定的理解，把任何一個特定的階段當作過程去理解；二是理論上的自我批判，從認識論角度探討馬克思是如何超越同時代人的思想，其本身如何實現(xiàn)自我超越、自我否定、自我發(fā)展的過程；三是從主體角度對資本主義特定社會的批判。
第二，認為可以把馬克思社會批判理論歸納為“四階段五假設批判模式”。首先是社會批判理論前提的確立(即A階段)。在這一階段上，有一個基本的理論假設：物質存在決定精神意識(a)。其次是唯物主義分析方法的鍛造階段(即B階段)。在馬克思那里是一個從基始性唯物主義到方法論唯物主義的思想發(fā)展過程。這里有兩個基本的理論假設，事物處于不斷生成與滅亡的過程中(b)；事物處于系統(tǒng)聯(lián)系之中(c)。這兩個理論假設是方法論唯物主義作為分析方法得以成立的一般性理論假設，它們分別是“歷史的”與“具體的”這兩個規(guī)定性的理論依據。再次是具體的現(xiàn)實性分析階段(即C階段)。這同時包括對事物本身特殊規(guī)律和對事物所屬的一般過程的規(guī)律性分析。最后是批判階段(即D階段)，這一階段是哲學批判的歷時性、暫時性完成。它也隱含有兩個理論假設：人類趨向于變革自己的生存條件，以實現(xiàn)自己的進一步發(fā)展(d)和人類社會生活趨向于普遍的豐富性、多樣化(e)。馬克思社會批判理論四個階段五個假設是最少思辨、又最接近現(xiàn)實的，這正是馬克思社會批判理論的魅力之所在。
第三，認為革命思想或批判意識是馬克思學說的靈魂?；仡欛R克思畢生的理論活動或瀏覽一下他的全部著作，可以看出，他的全部思想都是在批判中展開的。例如：對德國古典哲學的批判、對宗教的批判、對國民經濟學的批判、對物化和異化的批判、對蒲魯東的批判、對拉薩爾的批判、對哥達綱領的批判、對形形的非科學的社會主義思潮的批判、對資本主義社會結構的批判、對巴枯寧無政府主義的批判等等?？梢詳嘌裕R克思通過畢生的批判活動完全實踐了他早年為自己規(guī)定的歷史使命：要對現(xiàn)存的一切進行無情的批判。
第四，認為馬克思通過對其早期文本思想的批判與超越，完成了一系列內在的邏輯轉換，進而建構起了科學的社會批判學說。具體表現(xiàn)在：在哲學上，馬克思揚棄了人本學的異化邏輯，從黑格爾關于社會關系矛盾分析的歷史辯證法中，生發(fā)出現(xiàn)實的批判張力；在經濟學上，馬克思批判了古典經濟學的非歷史性思維方式，引出歷史與邏輯相統(tǒng)一的社會歷史分析方法，并實現(xiàn)了對資本主義社會的科學分析與批判。成熟時期馬克思的社會批判理論，是融科學實證分析與價值理想追求于一體的社會歷史學說，是歷史與邏輯相統(tǒng)一的科學理論。
馬克思的全部思想都是在批判中展開的，革命思想或批判意識構成了他的學說的靈魂。正如他本人指出的那樣：辯證法不崇拜任何事物，按其本性來說，它是批判的和革命的。批判理論構成馬克思思想的核心，對于這一點來說，學界是無疑義的。問題的分歧在于探討社會批判理論的方法，從哪個角度更能恰如其分地概括馬克思的思想，理清馬克思思想發(fā)展的脈絡。我認為問題的切入點還應以“實踐”為基礎，以“批判”為靈魂，對社會進行全方位的解剖，實現(xiàn)對社會的全面把握。馬克思的學說是科學性與革命性的統(tǒng)一，正是在“批判舊世界，創(chuàng)造新世界”的革命進程中，在對理論自身不斷批判、不斷完善的發(fā)展歷程中，馬克思的學說不斷走向成熟。社會與理論的互動構成馬克思社會批判理論形成的全過程，批判精神貫穿馬克思思想發(fā)展的始終。因此，在實踐中把握馬克思的社會批判理論，是我們把握馬克思思想真諦的現(xiàn)實途徑。
三、馬克思社會批判理論的特征
以懷疑與反思為本質特征的批判精神是馬克思理論所獨具的思想魅力。然而囿于馬克思著作之豐，內容之巨，人們對其社會批判理論特征的把握眾說紛紜。主要有以下幾種觀點：
一種觀點認為，馬克思社會批判活動基本上經歷著兩步回溯或還原過程：第一，從表面現(xiàn)象向深層本質的回溯或還原。馬克思習慣于從紛繁復雜的社會現(xiàn)實中區(qū)分出現(xiàn)象與本質、表層存在與深層存在、上層建筑與基礎等等，然后從本質、深層存在和基礎出發(fā)去對現(xiàn)象、表層存在或上層建筑作出價值學判斷，說明后者存在的理由和根據，揭示其局限性和消極方面，指出其被超越與揚棄的歷史必然性。第二，由一般本質向人的活動的回溯或還原。他在做了第一步回溯或還原之后，沒有停留于此，沒有把這些深層的和本質的存在或基礎當作給定的和終極的實在，而是進一步揭示這些存在或基礎背后更深層的原因，從而把它們回溯或還原到人的基本活動，即勞動或實踐的層面上。從人的勞動或實踐活動出發(fā)，揚棄各種社會歷史存在的給定性和自在性，這是馬克思全部批判意識的基點。
一種觀點認為，馬克思社會批判思想有兩個主要特點：1.科學與價值的統(tǒng)一。所謂科學批判，是指馬克思對資本主義社會的批判是科學的批判；所謂價值批判，是指站在工人階級立場上，以實證事實為根據，揭示資本家對工人剝削的不合理性?？茖W批判與價值批判是有機統(tǒng)一的。2.批判與發(fā)展的統(tǒng)一。馬克思不是為批判而批判，而是要從對現(xiàn)存事物的肯定理解中得出其否定性的理解。從社會發(fā)展角度分析，就是揭示事物自身內在矛盾的發(fā)展，從對現(xiàn)存事物的內在矛盾中找到自我否定的力量。所以，這種發(fā)展本身也是一種自我超越，因而也是一種批判。馬克思是批判中包含著自我發(fā)展，發(fā)展中又體現(xiàn)著批判，二者有機地統(tǒng)一起來。總之，馬克思的社會批判思想既是科學的，又是徹底的。
一種觀點認為，經典作家批判性論辯的特點在方法論上為我們的這一研究提供了重要啟迪。這些特點有：1.堅持實踐是理論產生與發(fā)展的基礎與源泉；2.堅持哲學前提和現(xiàn)實前提雙重批判辯證統(tǒng)一的原則；3.堅持多學科批判辯證統(tǒng)一的原則；4.堅持不斷揚棄和反復批判辯證統(tǒng)一的原則?？傊?，批判性視角是深化對哲學理解的一個重要視角。
馬克思的社會批判理論不同于其他非理論、非專門化的批判活動，這些批判往往具有自發(fā)性、隨意性，而馬克思的社會批判理論則具有系統(tǒng)性和結構性的特點，而這些特點又是建立在實踐性、科學性和真理性的基礎之上。正是這些特點構筑了馬克思社會批判理論的基礎，使馬克思的社會批判理論獨具特色。
四、馬克思的社會批判理論與其他批判理論的區(qū)別
馬克思的社會批判理論是他對社會的一種深刻反思，是他探索人類命運的一種不懈嘗試。但西方學者在贊同馬克思這一理論的同時，對其進行了片面的闡發(fā)，使馬克思哲學中固有的豐富性與完整性日益走向片面與狹隘。因此，他們的社會批判理論與馬克思的社會批判理論有著根本的不同，這主要表現(xiàn)在：
以霍克海默為代表的早期社會批判理論把“批判理論”作為的代名詞，認為只有抓住馬克思的批判方法，才能恢復的本質?！芭小辈粌H意味著對現(xiàn)存學說在理論上的變革，而且還要批判地分析現(xiàn)存社會以導致社會的變革。但是這種理論不是把自己置身于社會專門化勞動過程之中，而是置身于資本主義再生產過程之外。它的目的不是要維護現(xiàn)存社會的秩序，而是要破壞一切既定的東西，以證明它的不合理性和不真實性。而且這種社會批判理論把人看作全部歷史生活的生產者，所運用的方法仍然是主體性原則和抽象的人道主義。
馬克思的社會批判理論與新批判理論的區(qū)別在于：1.兩種批判理論由于對社會動力結構的不同認識，使批判的側重點各不相同。新理論家們不是通過分析關于生產力和生產關系、經濟基礎和上層建筑的矛盾運動來說明社會的發(fā)展，而是把當代資本主義社會的基本矛盾歸結為日益發(fā)展的文化、科學技術對人的本性的壓抑。因此他們以文化批判、意識形態(tài)批判、大眾文化批判等來取代馬克思哲學的政治經濟學批判。2.兩種批判理論選擇了不同的革命主體。新流派的批判家們認為科學技術是現(xiàn)有資本主義社會發(fā)展的根本動力，這改變了馬克思所處時代資產階級與無產階級的對立關系，從而使革命的主體也發(fā)生了根本的改變。他們認為，革命的主體不是馬克思所認為的工人階級，而是知識分子。3.這兩種批判理論采取了不同的革命策略。馬克思在當時所處的歷史環(huán)境下，主要采取了暴力奪取政權的措施，而新理論家在發(fā)達的工業(yè)社會時期，則采取了文化心理革命的方式。
持批判精神學說的還有“日常生活批判”理論。這種學派的代表人物是法國學者列斐弗爾，他力圖把馬克思的學說改造成一種以現(xiàn)代人的異化為出發(fā)點的日常生活批判。在他看來，日常生活批判就是向人們揭示：控制消費的官僚機器已經廣泛地滲透到每個人的經驗深處，消除異化的設想必須從自我改造入手，使人們克服社會制度的網絡影響，去掉國家機器的物化和神秘性的外罩，認識到國家機器作為人類行為方式的真正起源，以此削弱現(xiàn)代官僚生活的普遍性和合理性。日常生活批判就是按照生活的本來面目去分析它，就是要揭穿日常生活的虛假性，撩開異化現(xiàn)實的面紗。
乍看起來，西方的社會批判理論似乎弘揚了的社會批判精神，但實際上它們把的科學精神與批判精神割裂開來，片面地弘揚了批判的一面，而失去了哲學的科學本性。它們以對個人的重視壓倒了對社會發(fā)展規(guī)律的研究，以主體性的研究取代科學的思維方式，從而使它們把對現(xiàn)存社會的批判變成了一種不加區(qū)別的總體性價值人本學批判，最終無法逃脫資產階級意識形態(tài)的窠臼。這種對片面的曲解并不能切中當代資本主義的要害，從而使它們在對資本主義社會的批判中離的真實內涵越來越遠，而成為一種從根本上不同于的社會批判理論。
五、馬克思社會批判理論的現(xiàn)實性
對馬克思社會批判理論進行研究，不僅對于進一步了解馬克思思想發(fā)展進程，揭示蘊涵在馬克思思想中的深刻內涵有重大意義，而且對于我們今天更深刻地了解資本主義，認識處于科技困境之中的西方工業(yè)社會，并為我國的社會主義現(xiàn)代化建設鋪路搭橋，具有十分重要的價值。但馬克思的社會批判理論在何種意義上服務于現(xiàn)代社會，學界有如下看法：
一種觀點認為，馬克思社會批判理論的現(xiàn)實性主要表現(xiàn)在：一方面，人類傳統(tǒng)的思維方式是在人的活動之外尋找終極的和絕對的實體來作為人類賴以安身立命的根據，如自然、邏各斯、上帝、理性、技術、絕對理念等等。而在近現(xiàn)代的歷史演進中，人們賴以安身立命的上帝、理性、技術等支柱相繼坍塌或動搖。因此，以懷疑和反思為本質特征的批判意識必然增強。另一方面，科學技術的飛速發(fā)展和生產力水平的巨大提高在為人類帶來巨大精神財富和物質財富的同時，也創(chuàng)造出日益膨脹的政治機構、失控和自律發(fā)展的技術等異化的社會力量。處在深刻變化危機中的人類不得不對自己的行為后果和行為本身進行批判性的檢討和反思。在這種文化背景下，馬克思社會批判理論無疑具有十分重要的啟發(fā)意義。
一種觀點認為，馬克思社會批判理論的現(xiàn)代意義在于：它克服了西方者對哲學所做的“唯科學主義”和“人本主義”的片面解讀，實現(xiàn)了對實證科學與人本主義的內在整合與超越，并在新的基點上實現(xiàn)了科學認識方法與價值認識方法的辯證統(tǒng)一，這一新的基點就是社會實踐。這種從社會生活中生發(fā)出的社會批判力是其他學者所不能達到的，而這恰恰是的生命力所在。
一種觀點認為，批判意識的發(fā)揚無論是對20世紀人類所面臨的新危機，還是對處在文化轉型時期的中國均有十分積極的現(xiàn)實意義。哲學既應有超然于塵世的冷靜，又要有立足于生活的現(xiàn)實；用批判的眼光，指出現(xiàn)實的弊端，刺痛時下一些日漸麻木、沉溺于物質追求與感官享樂的神經，使人們不致在吵吵嚷嚷的日常生活中迷失方向，使人們的心靈得到安頓；為促進我國的現(xiàn)代化進程，幫助人們去實現(xiàn)公正、合理、人道的社會，實現(xiàn)人的自由、解放具有重大意義。
蘊涵在馬克思思想中的那種深刻的批判精神是我們這個時代的重要思想資源。正如凱爾納所強調的：包含著發(fā)展現(xiàn)時代的一種批判理論的源泉。深刻挖掘馬克思社會批判理論的思想根源，發(fā)現(xiàn)馬克思社會批判理論的精神實質，對于我們今天在全球化的背景下重新理解馬克思，用馬克思思想的精神來回應全球化的挑戰(zhàn)，具有十分重大的意義。
收稿日期：2002-05-23
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對馬克思社會批判思想進行研究，自然離不開對它的涵義的理解。涵義理解的不同，必然導致理論本身的差異。因此，涵義理解的重要性不言而喻。綜合學界對此問題的看法，主要有以下幾種觀點：
一種觀點認為，要理解馬克思的社會批判思想，首先要把握社會的自我意識。而社會的自我意識，又分為社會的自我肯定意識和社會的自我否定意識。社會自我意識的肯定方面要解決的是如何維持現(xiàn)狀的問題，而作為社會自我意識的否定方面則要解決如何超越現(xiàn)狀的問題。馬克思的社會批判思想屬于社會的自我否定意識，通過對資本主義社會的自我批判，實現(xiàn)對資本主義存在合理性的追問。
一種觀點認為，社會批判理論是反思性的歷史認識、評價活動。哲學的反思以間接性為特點，但它是對理論性間接反思的二重否定，它不僅通過事物的內部矛盾使事物的本質顯現(xiàn)出來，而且抓住了事物的本質。社會批判理論就是從哲學的角度來反思社會的，是對社會進行的最一般、最抽象的哲學批判活動。因此社會批判的首要條件應當是社會必須處于將自己最豐富的具體展現(xiàn)出來的時期，即社會的成熟時期。
一種觀點認為，馬克思的社會批判思想就是從兩個批判性假設前提出發(fā)對資本主義社會的批判。這兩個前提是：1.人類趨向于變革自己的生存條件，以實現(xiàn)自己的進一步發(fā)展；2.人類社會生活趨向于普遍的豐富性、多樣化。馬克思的社會批判理論就是以這兩個理論假設為依托，建立在對社會現(xiàn)實進行分析的基礎上的，對某一具體事物向人類普遍進步方向發(fā)展的現(xiàn)實可能性進行揭示。具體地說，就是指從某一事物本身發(fā)展的特殊規(guī)律出發(fā)，考察并揭示這一事物在以上兩個批判性假設前提意義方面納入事物一般運作規(guī)律的可能性。就馬克思對資本主義社會的具體批判來說，就是從資本主義社會的基本運行規(guī)律——剩余價值規(guī)律——出發(fā)，考察資本主義社會在以上兩個批判性假設前提意義方面被納入到人類社會歷史運行規(guī)律——即生產關系適應于生產力的規(guī)律——一般的現(xiàn)實可能性。
我認為馬克思的社會批判理論，不是針對某一時期某一領域的理論，而是統(tǒng)攝全局的一個思想主旨。批判不只是單純的否定，而是肯定與否定的辯證統(tǒng)一；不是指社會的單方面發(fā)展，而是指社會發(fā)展與理論發(fā)展的統(tǒng)一。馬克思社會批判理論的目的就在于通過理論與現(xiàn)實的相互監(jiān)督、相互批判，在動態(tài)發(fā)展過程中實現(xiàn)社會的發(fā)展、理論的完善，在互動中實現(xiàn)雙贏。因此，對馬克思社會批判理論的界定應堅持全面、辯證、發(fā)展的原則，把對社會的批判和對理論自身的批判結合起來，揭示貫穿于馬克思理論總體中的批判精神。
二、馬克思社會批判理論的內容
馬克思的社會批判理論博大精深，如何從卷帙浩繁的著作中勾勒出社會批判理論的框架與內容，不同的學者有不同的角度，因而也必然有不同的觀點與看法。歸納起來，主要有以下幾種：
第一，認為馬克思的社會批判思想就其內容而言主要是三個方面：一是過程的自我批判，即在對現(xiàn)存事物的肯定理解中包含著對其否定的理解，把任何一個特定的階段當作過程去理解；二是理論上的自我批判，從認識論角度探討馬克思是如何超越同時代人的思想，其本身如何實現(xiàn)自我超越、自我否定、自我發(fā)展的過程；三是從主體角度對資本主義特定社會的批判。
第二，認為可以把馬克思社會批判理論歸納為“四階段五假設批判模式”。首先是社會批判理論前提的確立(即A階段)。在這一階段上，有一個基本的理論假設：物質存在決定精神意識(a)。其次是唯物主義分析方法的鍛造階段(即B階段)。在馬克思那里是一個從基始性唯物主義到方法論唯物主義的思想發(fā)展過程。這里有兩個基本的理論假設，事物處于不斷生成與滅亡的過程中(b)；事物處于系統(tǒng)聯(lián)系之中(c)。這兩個理論假設是方法論唯物主義作為分析方法得以成立的一般性理論假設，它們分別是“歷史的”與“具體的”這兩個規(guī)定性的理論依據。再次是具體的現(xiàn)實性分析階段(即C階段)。這同時包括對事物本身特殊規(guī)律和對事物所屬的一般過程的規(guī)律性分析。最后是批判階段(即D階段)，這一階段是哲學批判的歷時性、暫時性完成。它也隱含有兩個理論假設：人類趨向于變革自己的生存條件，以實現(xiàn)自己的進一步發(fā)展(d)和人類社會生活趨向于普遍的豐富性、多樣化(e)。馬克思社會批判理論四個階段五個假設是最少思辨、又最接近現(xiàn)實的，這正是馬克思社會批判理論的魅力之所在。
第三，認為革命思想或批判意識是馬克思學說的靈魂?；仡欛R克思畢生的理論活動或瀏覽一下他的全部著作，可以看出，他的全部思想都是在批判中展開的。例如：對德國古典哲學的批判、對宗教的批判、對國民經濟學的批判、對物化和異化的批判、對蒲魯東的批判、對拉薩爾的批判、對哥達綱領的批判、對形形的非科學的社會主義思潮的批判、對資本主義社會結構的批判、對巴枯寧無政府主義的批判等等?？梢詳嘌?，馬克思通過畢生的批判活動完全實踐了他早年為自己規(guī)定的歷史使命：要對現(xiàn)存的一切進行無情的批判。
第四，認為馬克思通過對其早期文本思想的批判與超越，完成了一系列內在的邏輯轉換，進而建構起了科學的社會批判學說。具體表現(xiàn)在：在哲學上，馬克思揚棄了人本學的異化邏輯，從黑格爾關于社會關系矛盾分析的歷史辯證法中，生發(fā)出現(xiàn)實的批判張力；在經濟學上，馬克思批判了古典經濟學的非歷史性思維方式，引出歷史與邏輯相統(tǒng)一的社會歷史分析方法，并實現(xiàn)了對資本主義社會的科學分析與批判。成熟時期馬克思的社會批判理論，是融科學實證分析與價值理想追求于一體的社會歷史學說，是歷史與邏輯相統(tǒng)一的科學理論。
馬克思的全部思想都是在批判中展開的，革命思想或批判意識構成了他的學說的靈魂。正如他本人指出的那樣：辯證法不崇拜任何事物，按其本性來說，它是批判的和革命的。批判理論構成馬克思思想的核心，對于這一點來說，學界是無疑義的。問題的分歧在于探討社會批判理論的方法，從哪個角度更能恰如其分地概括馬克思的思想，理清馬克思思想發(fā)展的脈絡。我認為問題的切入點還應以“實踐”為基礎，以“批判”為靈魂，對社會進行全方位的解剖，實現(xiàn)對社會的全面把握。馬克思的學說是科學性與革命性的統(tǒng)一，正是在“批判舊世界，創(chuàng)造新世界”的革命進程中，在對理論自身不斷批判、不斷完善的發(fā)展歷程中，馬克思的學說不斷走向成熟。社會與理論的互動構成馬克思社會批判理論形成的全過程，批判精神貫穿馬克思思想發(fā)展的始終。因此，在實踐中把握馬克思的社會批判理論，是我們把握馬克思思想真諦的現(xiàn)實途徑。三、馬克思社會批判理論的特征
以懷疑與反思為本質特征的批判精神是馬克思理論所獨具的思想魅力。然而囿于馬克思著作之豐，內容之巨，人們對其社會批判理論特征的把握眾說紛紜。主要有以下幾種觀點：
一種觀點認為，馬克思社會批判活動基本上經歷著兩步回溯或還原過程：第一，從表面現(xiàn)象向深層本質的回溯或還原。馬克思習慣于從紛繁復雜的社會現(xiàn)實中區(qū)分出現(xiàn)象與本質、表層存在與深層存在、上層建筑與基礎等等，然后從本質、深層存在和基礎出發(fā)去對現(xiàn)象、表層存在或上層建筑作出價值學判斷，說明后者存在的理由和根據，揭示其局限性和消極方面，指出其被超越與揚棄的歷史必然性。第二，由一般本質向人的活動的回溯或還原。他在做了第一步回溯或還原之后，沒有停留于此，沒有把這些深層的和本質的存在或基礎當作給定的和終極的實在，而是進一步揭示這些存在或基礎背后更深層的原因，從而把它們回溯或還原到人的基本活動，即勞動或實踐的層面上。從人的勞動或實踐活動出發(fā)，揚棄各種社會歷史存在的給定性和自在性，這是馬克思全部批判意識的基點。
一種觀點認為，馬克思社會批判思想有兩個主要特點：1.科學與價值的統(tǒng)一。所謂科學批判，是指馬克思對資本主義社會的批判是科學的批判；所謂價值批判，是指站在工人階級立場上，以實證事實為根據，揭示資本家對工人剝削的不合理性?？茖W批判與價值批判是有機統(tǒng)一的。2.批判與發(fā)展的統(tǒng)一。馬克思不是為批判而批判，而是要從對現(xiàn)存事物的肯定理解中得出其否定性的理解。從社會發(fā)展角度分析，就是揭示事物自身內在矛盾的發(fā)展，從對現(xiàn)存事物的內在矛盾中找到自我否定的力量。所以，這種發(fā)展本身也是一種自我超越，因而也是一種批判。馬克思是批判中包含著自我發(fā)展，發(fā)展中又體現(xiàn)著批判，二者有機地統(tǒng)一起來。總之，馬克思的社會批判思想既是科學的，又是徹底的。
一種觀點認為，經典作家批判性論辯的特點在方法論上為我們的這一研究提供了重要啟迪。這些特點有：1.堅持實踐是理論產生與發(fā)展的基礎與源泉；2.堅持哲學前提和現(xiàn)實前提雙重批判辯證統(tǒng)一的原則；3.堅持多學科批判辯證統(tǒng)一的原則；4.堅持不斷揚棄和反復批判辯證統(tǒng)一的原則?？傊?，批判性視角是深化對哲學理解的一個重要視角。
馬克思的社會批判理論不同于其他非理論、非專門化的批判活動，這些批判往往具有自發(fā)性、隨意性，而馬克思的社會批判理論則具有系統(tǒng)性和結構性的特點，而這些特點又是建立在實踐性、科學性和真理性的基礎之上。正是這些特點構筑了馬克思社會批判理論的基礎，使馬克思的社會批判理論獨具特色。
四、馬克思的社會批判理論與其他批判理論的區(qū)別
馬克思的社會批判理論是他對社會的一種深刻反思，是他探索人類命運的一種不懈嘗試。但西方學者在贊同馬克思這一理論的同時，對其進行了片面的闡發(fā)，使馬克思哲學中固有的豐富性與完整性日益走向片面與狹隘。因此，他們的社會批判理論與馬克思的社會批判理論有著根本的不同，這主要表現(xiàn)在：
以霍克海默為代表的早期社會批判理論把“批判理論”作為的代名詞，認為只有抓住馬克思的批判方法，才能恢復的本質?！芭小辈粌H意味著對現(xiàn)存學說在理論上的變革，而且還要批判地分析現(xiàn)存社會以導致社會的變革。但是這種理論不是把自己置身于社會專門化勞動過程之中，而是置身于資本主義再生產過程之外。它的目的不是要維護現(xiàn)存社會的秩序，而是要破壞一切既定的東西，以證明它的不合理性和不真實性。而且這種社會批判理論把人看作全部歷史生活的生產者，所運用的方法仍然是主體性原則和抽象的人道主義。
馬克思的社會批判理論與新批判理論的區(qū)別在于：1.兩種批判理論由于對社會動力結構的不同認識，使批判的側重點各不相同。新理論家們不是通過分析關于生產力和生產關系、經濟基礎和上層建筑的矛盾運動來說明社會的發(fā)展，而是把當代資本主義社會的基本矛盾歸結為日益發(fā)展的文化、科學技術對人的本性的壓抑。因此他們以文化批判、意識形態(tài)批判、大眾文化批判等來取代馬克思哲學的政治經濟學批判。2.兩種批判理論選擇了不同的革命主體。新流派的批判家們認為科學技術是現(xiàn)有資本主義社會發(fā)展的根本動力，這改變了馬克思所處時代資產階級與無產階級的對立關系，從而使革命的主體也發(fā)生了根本的改變。他們認為，革命的主體不是馬克思所認為的工人階級，而是知識分子。3.這兩種批判理論采取了不同的革命策略。馬克思在當時所處的歷史環(huán)境下，主要采取了暴力奪取政權的措施，而新理論家在發(fā)達的工業(yè)社會時期，則采取了文化心理革命的方式。
持批判精神學說的還有“日常生活批判”理論。這種學派的代表人物是法國學者列斐弗爾，他力圖把馬克思的學說改造成一種以現(xiàn)代人的異化為出發(fā)點的日常生活批判。在他看來，日常生活批判就是向人們揭示：控制消費的官僚機器已經廣泛地滲透到每個人的經驗深處，消除異化的設想必須從自我改造入手，使人們克服社會制度的網絡影響，去掉國家機器的物化和神秘性的外罩，認識到國家機器作為人類行為方式的真正起源，以此削弱現(xiàn)代官僚生活的普遍性和合理性。日常生活批判就是按照生活的本來面目去分析它，就是要揭穿日常生活的虛假性，撩開異化現(xiàn)實的面紗。
乍看起來，西方的社會批判理論似乎弘揚了的社會批判精神，但實際上它們把的科學精神與批判精神割裂開來，片面地弘揚了批判的一面，而失去了哲學的科學本性。它們以對個人的重視壓倒了對社會發(fā)展規(guī)律的研究，以主體性的研究取代科學的思維方式，從而使它們把對現(xiàn)存社會的批判變成了一種不加區(qū)別的總體性價值人本學批判，最終無法逃脫資產階級意識形態(tài)的窠臼。這種對片面的曲解并不能切中當代資本主義的要害，從而使它們在對資本主義社會的批判中離的真實內涵越來越遠，而成為一種從根本上不同于的社會批判理論。
五、馬克思社會批判理論的現(xiàn)實性
對馬克思社會批判理論進行研究，不僅對于進一步了解馬克思思想發(fā)展進程，揭示蘊涵在馬克思思想中的深刻內涵有重大意義，而且對于我們今天更深刻地了解資本主義，認識處于科技困境之中的西方工業(yè)社會，并為我國的社會主義現(xiàn)代化建設鋪路搭橋，具有十分重要的價值。但馬克思的社會批判理論在何種意義上服務于現(xiàn)代社會，學界有如下看法：
一種觀點認為，馬克思社會批判理論的現(xiàn)實性主要表現(xiàn)在：一方面，人類傳統(tǒng)的思維方式是在人的活動之外尋找終極的和絕對的實體來作為人類賴以安身立命的根據，如自然、邏各斯、上帝、理性、技術、絕對理念等等。而在近現(xiàn)代的歷史演進中，人們賴以安身立命的上帝、理性、技術等支柱相繼坍塌或動搖。因此，以懷疑和反思為本質特征的批判意識必然增強。另一方面，科學技術的飛速發(fā)展和生產力水平的巨大提高在為人類帶來巨大精神財富和物質財富的同時，也創(chuàng)造出日益膨脹的政治機構、失控和自律發(fā)展的技術等異化的社會力量。處在深刻變化危機中的人類不得不對自己的行為后果和行為本身進行批判性的檢討和反思。在這種文化背景下，馬克思社會批判理論無疑具有十分重要的啟發(fā)意義。
一種觀點認為，馬克思社會批判理論的現(xiàn)代意義在于：它克服了西方者對哲學所做的“唯科學主義”和“人本主義”的片面解讀，實現(xiàn)了對實證科學與人本主義的內在整合與超越，并在新的基點上實現(xiàn)了科學認識方法與價值認識方法的辯證統(tǒng)一，這一新的基點就是社會實踐。這種從社會生活中生發(fā)出的社會批判力是其他學者所不能達到的，而這恰恰是的生命力所在。
一種觀點認為，批判意識的發(fā)揚無論是對20世紀人類所面臨的新危機，還是對處在文化轉型時期的中國均有十分積極的現(xiàn)實意義。哲學既應有超然于塵世的冷靜，又要有立足于生活的現(xiàn)實；用批判的眼光，指出現(xiàn)實的弊端，刺痛時下一些日漸麻木、沉溺于物質追求與感官享樂的神經，使人們不致在吵吵嚷嚷的日常生活中迷失方向，使人們的心靈得到安頓；為促進我國的現(xiàn)代化進程，幫助人們去實現(xiàn)公正、合理、人道的社會，實現(xiàn)人的自由、解放具有重大意義。
蘊涵在馬克思思想中的那種深刻的批判精神是我們這個時代的重要思想資源。正如凱爾納所強調的：包含著發(fā)展現(xiàn)時代的一種批判理論的源泉。深刻挖掘馬克思社會批判理論的思想根源，發(fā)現(xiàn)馬克思社會批判理論的精神實質，對于我們今天在全球化的背景下重新理解馬克思，用馬克思思想的精神來回應全球化的挑戰(zhàn)，具有十分重大的意義。
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一
近幾年來，文藝理論界對文藝理論研究中的“主客二分”的思維模式，愈來愈持批評和否定的態(tài)度。這既有受當代西方哲學和文藝理論思潮影響的因素，也與主客二分思維模式本身存在的問題密切相關。這種思維模式本身到底存在著哪些問題？它何以會在當今西方哲學和文藝理論中引起人們那么強烈的不滿？在我看來，可能主要有這樣兩個方面：
首先，主客二分這種思維模式是由實體性思維的方式而萌生出來，在西方哲學史上，它的確立大概始于柏拉圖。在柏拉圖以前，古希臘哲人一般都把存在看作是一個過程，柏拉圖也承認具體事物是永遠不停地運動的，是一個生成的過程；但他認為“生成的事物是從某個本原生成的”，而“本原的是不屬于生成的”1（P285），它是不生不滅、不增不減、永恒不變的。亞里斯多德繼承了這一思想，還進而認定這種生成的基礎是某種實體，認為“其他一切都因實體而有意義”2（P420），從而把這種給定的實體看作是“第一哲學”所研究的對象。這樣，就形成了西方傳統(tǒng)哲學中的本體論形而上學。它的基本特點就是把世界本體看作是一種獨立于人而存在的、預成的、永恒不變的東西，哲學的任務就是致力于去探討世界的這種本原和始基。這就是一種萌芽狀態(tài)的主客二分的思維模式。這種觀點到了古希臘晚期被懷疑主義稱之為“獨斷論”，認為這種世界本體是不可知的。所以到了近代，隨著人的自我意識的覺醒，西方哲學家就開始轉換思維方式，把哲學關注的對象從世界本體轉向認識主體，即世界是什么轉換為我怎么認識世界。但這個認識主體在他們眼中同樣是一種孤立的、預成的實體，如西方近代認識論哲學創(chuàng)始人笛卡爾在提出“我思故我在”的時候，對這個口號作了這樣的解釋：“我是一個實體，這個實體的全部本質或本性只是思想，它并不需要任何地點以便存在，也不依賴任何物質性的東西；因此，這個‘我’，亦即我賴以成為我的心靈，是與身體完全不等同的，甚至比身體更容易認識，縱然身體并不存在，心靈也仍然不失其為心靈”3（P369）。既然實體是不依賴于其他事物而獨立存在的，那么這也就等于把“我”看作為一個脫離現(xiàn)實而孤立存在的抽象的認識主體，從而導致心與物，人與世界處于外在對立、機械分割的狀態(tài)，這決定了在他的認識論中，主體與客體完全是獨立二分的。所以，與古希臘的本體論形而上學相對，人們把笛卡爾的哲學稱之為主體論形而上學。這種傾向不僅影響到了整個近代認識論哲學，而且也波及到了西方近代的文藝理論。在許多作家和理論家看來，文藝只不過是作家對于外在世界的一種反映。在這里，世界是獨立于作家而存在的，而作家只不過是這個獨立于他而存在的外在世界的觀察者和摹仿者，看待一個作家才能的重要標志之一，莫過于他是否善于觀察。所以福樓拜教導莫泊桑：“對你所要表現(xiàn)的東西，要長時間很注意去觀察它，以便能發(fā)現(xiàn)別人沒有發(fā)現(xiàn)過和沒有寫過的特點”4（P237），巴爾扎克也認為：“只有根據事實，根據觀察，根據親眼看到過的生活中的圖畫，根據生活中得來的結論寫的書，才享有永恒的光榮”5（P145）。這種心物、主客對立的二元論的哲學觀和文藝觀自19世紀中葉以來，不僅受到意志哲學、生命哲學、現(xiàn)象學哲學、存在主義哲學和現(xiàn)代科學（如量子力學創(chuàng)始之一海森伯在《物理學與哲學》中認為“自然科學是自然和我們自身相互作用的一部分”，“這使得把世界與我嚴格區(qū)分開是不可能的”，“這或許是笛卡爾未能想到的一種可能性”）的質疑，而且也受到了創(chuàng)始人的批判。如狄爾泰對于他所創(chuàng)立的“精神科學”（亦稱“生命哲學”，因為他所說的“生命”主要指“精神生命”）的對象作了這樣的界定：“在各種精神科學之中，研究主題都是真實存在的單元，都是作為處于內在經驗之中的事實而被給定的”，所以“都不可能把人當作處于其與社會進行的各種互動過程之外的東西來發(fā)現(xiàn)——可以說，都不可能把人當作先于社會而存在的東西來發(fā)現(xiàn)的”6（P53、55）。海德格爾的存在論哲學也從“在世界中存在”這個基本主題出發(fā)，認為“在之中”不是一種空間性的外在關系，而是一種時間性的內在的“依寓”關系?！爸黧w和客體因此在和世界不是一而二，而是二而一的”，“實在的東西本質上只有作為世內存在者才是可以通達的”。從這一認識出發(fā)，他把傳統(tǒng)的主客二分看作是“一個不祥的前提”7（P74、244、73）來加以否定。這些批評對于西方近代認識論哲學的主客二分說而言，應該說還是比較準確的。
其次，由于古希臘本體論哲學把本體看作是世界的終極本原，一切科學的最終依據，是一種知識的對象，認為它只有通過認識、通過理智活動才能把握；因而都貶低其他心理活動來提高和崇揚理智。如柏拉圖認為理智在人的靈魂中“應占統(tǒng)治的地位”8（P297），亞里斯多德也主張“理智為了處于支配地位，為了認識，它一定不混雜的，必然地思維著一切，雜入了任何異質的東西，就會阻礙理智”9（P491）。這思想后來也為笛卡爾所繼承和發(fā)展，他在把“我”看作“一個在思維的東西”、認為只有在思維的我才能作為主體而存在的同時，還把數(shù)學的方法引入哲學研究，要求思維必須像數(shù)學推算一樣嚴格清晰，強調只有“我們十分明、十分清楚地設想到的東西，才是真的”3（P.369），因而就把哲學的方法確定為邏輯的推演。盡管他并沒有完全否定和排斥情感和想象；但認為那些由理智所得來的，“比起我自己那個落入想象范圍的不知道是什么的部分來，我知道得要清楚得多”10（P370）。這樣，也就把心與物、人與世界的關系看作主要是一種科學認識的關系，就像海德格爾所批評的“通達這種存在者的唯一真實道路是認識，而且是數(shù)學、物理學意義上的認識”7（P119）。這種思想首先影響到了當時正在法國興起的新古典主義文藝理論，它的代表人物布瓦洛在他的《詩的藝術》中就曾這樣告誡作家：要使自己的作品獲得成功,“首先必須愛理性”，“理性之向前進行常只有一條正路”，“一切文章永遠只有憑理性才能獲得價值和光芒”11（P290）。這就不僅把主客體的關系，而且把主客體本身也給分割了，使它們都成了抽象的而不再是實際存在的人與世界。19世紀中葉以來，隨著意志哲學、生命哲學等哲學派別的興起，這種哲學觀和文藝觀也同樣受到猛烈的沖擊和否定。因為這些哲學都反對把世界的本體看作是一種凝固、抽象、不變的、永恒的實體，而看作是一種人的意志活動或生命活動，一種生成的過程，認為世界就是人的意志和生命活動的一種顯現(xiàn)，世界就是“意志的客體性，是意志的顯出，意志的鏡子”。因而，人就不僅是主體，同時也就成了客體和對象。對于這樣一個意志的直觀世界，意志的表象世界的反映，也就成了意志的一種“自我意識”12（P236）。由于這個意志的表象世界是個別的、鮮活的、變動不居的，相應地它也就是不可能以理智而只能通過“直觀”去進行把握。這樣，直觀也就成了“一切證據的最高源泉，只有直接間接以直觀為依據才有絕對的真理，并且確信是最近的，也是最可靠的途徑。因為一旦概念介于其間，就難免不為迷誤所乘”12（P114）。這種觀點后來也為尼采、狄爾泰、柏格森、胡塞爾、海德格爾等人所繼承和發(fā)展。如狄爾泰把“體驗”看作是把握和占有生命的方式，就是因為在于他眼中，生命是一個無法通過觀察去把握的一個鮮活的有機整體，所以他既反對理性主義離開人的具體存在，把人看作僅僅是一個“在思想的東西”，也不贊同經驗主義“從那些感覺和表象出發(fā)來構想人”，認為這樣的理解“都完全是抽象的”，“就像從各種原子出發(fā)所構想的人一樣”6（P202）。這思想得到了海德格爾的積極肯定，說“他從這種生命本身的整體出發(fā)，試圖依照生命體驗的結構網絡與發(fā)展網絡來領會這種‘生命’的‘體驗’。他的‘精神科學的心理學不愿再依循心理元素與心理原子制定方向，不愿再拼揍起靈魂生命；這種心理學毋寧以‘生命整體’與諸‘形態(tài)’為表象的’”7（P58）。這些言論都向我們表明了，人作為一個知、意、情統(tǒng)一的有機整體，是無法被抽象為僅僅是一個“在思維的東西”的，他與世界所發(fā)生的除了理智的、認識的關系之外，還有意志的、情感的關系，包括直覺和體驗在內；片面地強調理智，無視甚至排除直覺和體驗，就等于這個生命整體給分解、割裂了，這是不可能說明人與世界以及主體與客體關系的整體特性，特別是文藝活動中的主客體關系的。
從上述初步分析來看，我認為自意志哲學、生命哲學以來，西方許多哲學流派對傳統(tǒng)的主客二分的思維模式的分析和批判，有不少具體意見都是正確的、是深中肯綮的。但是，是否因此說明主客二分的思維模式就一無是處，就應該全盤予以否定和拋棄了呢？這結論恐怕還為時過早。因為我覺得當海德格爾等人把主客二分看作是哲學的“一個不祥的前提”的時候，他們似乎不應有地忽視了、或沒有看到這樣兩點：一、從歷史的觀點來看，主客二分思維模式的出現(xiàn)，某種意義上說，正是人類文明發(fā)展和歷史進步的積極成果。在早期希臘哲學中，哲學與日常意識和神話意識是未曾分離的，而在“日常意識和神話的水平上，是沒有認識論上的主觀與客觀的對立的”，“世界、宇宙是作為完整的、與人統(tǒng)一的東西而出現(xiàn)的”；直到希臘哲學的古典時期，特別是是蘇格拉底和柏拉圖把世界劃分感性和理性兩個世界之后，才開始萌生了主客體的意識13（P9—14）。這種主客二分思維模式的產生表明人與世界開始從原先混亂的狀態(tài)中分離出來，把世界當作自己認識和意志的對象，由此使得人的活動開始從自然的狀態(tài)進入文化的領域，從而使得社會得以發(fā)展、人類得以進步。所以，沒有主客二分，也就沒有現(xiàn)代的科技文明。盡管主客二分的理論本身存在著這樣那樣的問題，科技文明由于資本主義的片面利用，也產生了許多負面的社會效應，使原本作為人類文明的成果反過來變成了奴役人的異已力量。但無論如何我們不能因此把主客二分的思維模式不加分析地全盤加以否定，而應該以辯證唯物主義的觀點對之進行改造。否則就等于否定了人類文明的成果，把人重新引向愚昧、原始、自然的狀態(tài)。二、主客二分理論本身也是在發(fā)展的，自19世紀中葉以來，就已逐步開始從笛卡爾的思維模式中擺脫出來，特別是在創(chuàng)始人的哲學著作中，對于主客二分的研究更有了長足的進步。恩格斯在《反杜林論·引論》中在談到西方近代科學的思維方式時曾經指出：它“把自然界的事物和過程孤立起來，撇開廣泛的具體的聯(lián)系去進行考察，……這種考察事物的方法被培根和洛克從自然科學移入到哲學中來之后，就造了最近幾個世紀所特有的局限性，即形而上學的思維方式”，看不到任何事物之間，包括主客體的關系“不管它們如何對立，它們總是互相滲透的”14（P60—62）。這就說明創(chuàng)始人對于主客體關系的認識已不同于笛卡爾等人，把它們看作既二分對立，又能互相滲透的，這是對主客體理論研究的一大推進。這種對立統(tǒng)一、相互聯(lián)系的主客體理論，后來在前蘇聯(lián)哲學研究中，又有了進一步的深化和具體化。但由于海德格爾等人自身視野和思維方式的局限，使得他們對主客體理論的批判還只是停留在以笛卡爾等人的思想為對立面的認識水平，而無視它在現(xiàn)當代的發(fā)展。這就不僅使得他們的理論不可能真正達到時代的高度，而且還不可避免地帶有許多明顯的片面性和偏狹性。所以，我們今天來探討主客體理論的時候，我覺得就不僅存在著一個超越笛卡爾，而且還存在著一個超越海德格爾的問題。
二
要實現(xiàn)這一目標，哲學所指明的方向是值得我們遵循的。現(xiàn)在，就讓我們來看看，創(chuàng)始人在主客體理論研究方面到底作出了哪些貢獻、取得了哪些進展。
馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中談到人的活動時曾經指出：“人的類特性恰恰就是自由的有意識的活動?！边@是因為人與動物不同，“動物和它的生命活動是直接同一的”，“人則使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象”，“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來”15（P53），使人的活動有了自己的對象，從而開始形成了主客體的二分對立，并確立了人自身在活動中的主體的地位。這表明馬克思創(chuàng)始人是接受并堅持以主客體的理論來分析和考察人的活動的。
但是與笛卡爾等近代哲學家不同，創(chuàng)始人不是把主客體看作是兩個預設的、彼此孤立而存在的實體。他們把實踐的思想引入哲學，認為不論主體還是客體，都是在實踐的基礎上產生和分化出來，并隨著實踐的發(fā)展而不斷地豐富起來的。從客體方面來看，與直觀唯物主義不同，認為它作為人的對象世界，不是外在于人而獨立存在的、與人不發(fā)生關系的甚至處于對立狀態(tài)的自然，“不是某種開天闊地以來就已經存在的、始終為一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果”16（P48）。這表明“只要有人存在”，亦即在人的活動世界里，“自然史和人類史就彼此互相制約”16（P21）。因此，在活動過程中，人們所面對的都不是本然的自然，外部自然只有通過人的實踐與人發(fā)生關系與聯(lián)系之后，才有可能成為人的對象，同時也決定了“人的思維最本質最切近的基礎，正是人引起的自然界的變化，而不是單獨的自然本身”17(P551)。人只能生活在“人化”的世界中，生活在他自己所創(chuàng)造的世界中。從主體方面來看，人作為有意識、有目的的活動的發(fā)動者和承擔者，也不同于舊唯物主義哲學家眼中的那種自然狀態(tài)的人，同樣是在實踐的過程中形成和發(fā)展起來的。這是因為一方面，當人“通過這種活動（按：即指實踐）作用于他身外的自然并改變自然時，也同時改變他自身的自然，使他自身自然中沉睡著的潛力發(fā)揮出來，并且使這種力的活動受他自己控制”18（P201—2）。所以“人的感覺，感覺的人性，都只是由于它的對象而存在，由人化的自然是才產生出來的”15（P83）。而另一方面，在實踐過程中所結成的人的交往活動，又將歷史和人類的文化成果轉移到個人的身上，使得人的活動過程同時也成了人自身社會化的過程，成了對于人類文化的實際的掌握過程，從而使“單個人的歷史”同時也成了“他以前或同時代其他人的歷史”的一個縮影19（P515）。因此對于人來說，只有當他掌握了人類社會實踐過程所積累起來和積淀下來的思想、智慧和能力之后，他在活動中才有可能成為真正的主體。這都說明，在那里，主體與客體已不像在笛卡爾等人的眼中那樣，是孤立的、預成的、一成不變的、外在對立、機械分割的；而都是在實踐的基礎上產和分化出來的，是互相關聯(lián)，互相滲透，互相促進的，“主體是在認識和改造客體的過程中，在對客體的關系中獲取自己的規(guī)定的，活動的客體怎樣，它的主體也是怎樣，反之變然”13（P73）。正是主客體之間這種互滲互動的關系，推動著主客體的關系隨著人類的實踐而不斷地發(fā)展。所以它們的關系不是抽象的、一成不變的，而總是歷史的、具體的。這樣，就從根本上與直觀唯物主義和思辨形而上學劃清了界線，為我們對主客體關系的正確解釋提供了存在論的前提。
基于從上述存在論意義上對主客體理論這種歷史唯物主義的解釋，在認識論的主客體關系問題上，創(chuàng)始人也提出了與經驗主義和理性主義完全不同的原則，這些原則大致可以從兩方面來看：
首先，近代認識論哲學一般都把認識看作是一種單向的活動；經驗主義視認識為主體對外界刺激的消極的接納，認為：“一切知識都只是從感覺獲得的”20（P395）。“我們所具有的大部分觀念的這個巨大的源泉是完完全全依靠我們的感官，并且通過感官而流到理智的，我把這個源泉稱為感覺，”21（P450）。而理性主義則認為認識源于人的一種理性觀念，認為“我的本性具有一種先天所賦予的完滿性”3（P375），所以“心靈的一切觀念都必須從那個能夠表示自然全體的本原和源泉的觀念中推導出來，這樣，這個觀念本身也就可以作為其他觀念的源泉”22（P413）?？梢娺@些思想都是以主客體分裂為特征的。與之不同，創(chuàng)始人則把認識看作是主客體交互作用的產物。他首先從唯物主義的立場出發(fā)，把一切意識看作都是對存在的一種反映；但又認為這種反映不是直觀的、消極的，認為“從前一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點”，就在于“對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解。”23（P.16）而這種從“主觀方面去理解”的思維方式，正是理性主義的一大特征。它們反對把認識看作只是個人感覺經驗的成果，而認為是“由于一個比我更完滿的本性把這個觀念放進我心里頭來?！?（P375）因而認識“必須首先有一個真觀念存在于我們心中，作為天賦的工具”，認識的“完善的方法在于指示我們如何指導心靈，使它依照一定真觀念的規(guī)范去進行認識”22（P412）。這樣，就對經驗主義、直觀唯物主義的認識論從根本上來了一個顛倒，認為認識不是主觀符合客觀，而是客觀符合主觀，即它總是由主體在某種現(xiàn)有觀念指導下對于客觀事物進行選擇、整合、同化、建構的結果。這實際上是以唯心主義的語言說出了認識對于由社會歷史地形成的主體現(xiàn)有經驗和思想模式的依賴性，這思想顯然要比直觀唯物主義包含著更多深刻的真理成分。這我想就是馬克思批評直觀唯物主義“不是從主觀方面去理解”的主要原因。但是馬克思同樣不贊同理性主義，認為它“抽象地發(fā)展了”這種認識的“能動的方面”23（P.16）。而所謂“抽象地發(fā)展了”，以我之見，就是指理性主義在正確地指出了認識必須要以主體自身的現(xiàn)有觀念作為工具的時候，卻認識不到它的唯物主義的基礎和根源，認識不到它本身就是由經驗整合、提升而來，是人類實踐的產物和社會歷史的成果，并隨著人類實踐的發(fā)展而不斷發(fā)展的；而錯誤地把它看作是一種先天的、天賦的東西。這樣不僅使本末顛倒，而且也把問題抽象化了。這就鮮明不過地表明了所主張的是一種既不同于直觀唯物主義又不同于思辨形而上學的、主客體既二分又統(tǒng)一、既對立又互滲的認識原則。
其次，與近代認識論哲學不同還在于在看來，“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人存在”，是“從事實際活動的人”，是“現(xiàn)實的歷史的人”16（P50、30、48），而非近代哲學家（包括理性主義和經驗主義在內）所理解的那種與社會歷史分離的抽象的人。所以，對于人與世界、主體與客體的關系，就不應該僅僅歸結為認識的關系，甚至即使是認識的關系，也不等于完全是一種抽象的理智關系；而認為人是“以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，占有自己全面的本質”，“因此，正像人的本質規(guī)定和活動是多種多樣的一樣，人的現(xiàn)實的關系也是多種多樣的”15（P80、81）。正是從這種整體性的思想出發(fā)，馬克思和恩格斯不僅反對傳統(tǒng)的德國思辨哲學把人看作是一種“絕對的理念”，一種“無人身的理性”，認為“思辨哲學家在一切場合談到人的時候，指的都不是具體的東西，而是抽象的東西，即理念、精神等等”24（P7）。這些人都是“從天上降到地上的”16（P30）。而且對于英國近代唯物主義日趨理性化的傾向也曾作過尖銳的批判，如馬克思在《神圣家族》中認為英國唯物主義“在它的第一個創(chuàng)始人培根那里，還在樸素的形式下包含著全面發(fā)展的前芽，物質帶著詩意的感性光輝對人的全身心發(fā)出微笑”，但“在以后發(fā)展中變得片面了。……感性失去了它鮮明的色彩，變成了幾何學家的抽象的感性?！ㄎ镏髁x變得敵視人類了。為了在自己的領域內克服敵視人類的，毫無血肉的精神，唯物主義只好抑制自己的，當一個禁欲主義者。它變成理智的東西，同時以無情的徹底性來發(fā)展理智的一切結論”24（P163—164）。由此可見，在認識論問題上，創(chuàng)始人雖然不像狄爾泰等人那樣從心理學的角度，從體驗的心理關聯(lián)的角度來論證生命的整體性，而始終堅持從哲學的層面上來探討認識活動中的主客體的關系問題。但又始終認為主體作為現(xiàn)實的、歷史的、從事實際活動的人不是一種“無人身的理性”，而總是在一定的需要、動機、目的、愿望參與下從事活動的。這就使得在這種活動中所形成的主客體關系的內容不可能是純思辨、純邏輯的，它必然還包含有感覺和體驗、意志和情感的成分；所以在反對形而上學、反對科學主義、反對工具理性，在維護人的存在的整體上方面，卻有著共同的致思方向，這也是與創(chuàng)始人反“異化”的思想完全一致的。
對于創(chuàng)始人從存在論和認識論方面所開展的這些關于主客體關系的內容豐富的論述，迄今為止在文藝理論界似乎很少引起人們應有的注意；至于前蘇聯(lián)哲學、心理學中對之所作的一些有價值的研究和闡發(fā)，那就更遠在人們的視野之外。這就使得我們今天在主客體問題的認識上仍然沒有擺脫海德格爾的批判視域，還僅僅停留在以笛卡爾思想作為自己理論的對立面的水平，這就限制了我們對這個問題認識的深入開展和準確把握。
按照這種對立統(tǒng)一的主客體理論來審視文藝，那么，在我們看來，文藝的對象就不應該看作是一種獨立于作家而存在的外在世界，它本身就是作家人生實踐的產物，帶有作家思想人格、人生經歷的鮮明的印記。而文藝創(chuàng)作也不只是作家對于現(xiàn)實生活的簡單記錄，他總是以自己的全身心，亦即以知、意、情統(tǒng)一的人投入對世界的把握和加工之中。這就決定了文藝所反映的不僅只是發(fā)生在作家周圍與他自己的人生經歷須臾不分離的活生生社會現(xiàn)實，而且作家也不可能僅僅依靠認識活動，以思想、概念的形式去進行把握，而只能以情感體驗的方式去與之建立聯(lián)系。情感總是帶有很大的直覺性與無意識性的，它不僅未經概念的分解，而且往往將主體自身融入對象，并按照自己個人的方式，根據特定情境中的特定感受來對世界作出反映。所以它所把握并向我們所展示的總是一種整體的、鮮活的、原初形態(tài)的東西。但另一方面，由于這種情感體驗是直感的，一般是未經理性的分析和認知的，所以往往又免不了帶有某種淺表性和朦朧性，因而還需要尋求與理性的結合，一切優(yōu)秀的文藝作品，總是這樣一種主客二分與互滲統(tǒng)一的結晶。這種統(tǒng)一往往以兩種方式實現(xiàn)：一是過程性的。狄德羅、華滋華斯、黑格爾等都談到這個問題，流傳最廣的就是華滋華斯所說的：“詩起源于平靜中回憶起來的情感”25（P22），它表明在激情狀態(tài)下人的意識水平是很低的；只有等到激情過后，再對自己當初的情感進行一番回味，經過比較理智的態(tài)度去分析、評判和整理之后，才能被之納入一定的藝術形式，并得到比較完美的藝術表現(xiàn)。二是同步性的。如一些即興之作，雖然就一時的感受揮毫成篇，但有許多之所以能成為千古名篇、廣為流傳，實際上是以作家自身長期的情感的陶冶、人格的磨煉為前提的。我國古代詩論十分強調作家作詩要以自己的“胸襟”或“襟袍”為根基，如葉燮說：“詩之基，其人之胸襟是也，有胸襟，然后能載其性情、智慧、聰明、才辯以出，隨遇而生，隨生而盛”26。沈德潛也說：“第一等襟袍，第一等學識，斯有第一步真詩”27。所以，在文學創(chuàng)作中，作家的情感與理智的關系不論以哪一種形式出現(xiàn)，本質上都是主客二分和合一的辯證統(tǒng)一。當然，在西方現(xiàn)代主義文藝思潮中，也有主張排斥理智的介入，完全憑直覺、體驗、非理性、無意識來進行創(chuàng)作的，如意識流小說，超現(xiàn)實主義詩歌等等，但這種作品到底能得到多少人的欣賞和認同，它的發(fā)展前景又將會怎樣，都是一個有待歷史檢驗和證明的問題；我們當然不能僅僅以此為依據來否定文藝創(chuàng)作中創(chuàng)作主客對立而又互滲的這一普遍原則。
三
以上，我們主要還只是從哲學的層面上來說明文藝創(chuàng)作中主客對立與互滲的辯證關系。但是人與世界、主體與客體的關系有各種形式，在不同的形式中，它們的表現(xiàn)方式和形態(tài)都各不相同，在理智關系中，主導的形式是二分的；反之，在情感關系中，主導的形式則是合一的。由于在文藝創(chuàng)作中，作家主要是以審美情感為中介與世界建立的關系的，以致人們常常抓住這種特殊的現(xiàn)象來否定文藝活動中的主客二分的原則。這在某種意義上就犯了馬克思、恩格斯所批評的：以“經驗的事實”來解釋“深奧的哲學問題的”錯誤16（P.49）。但反過來，我們也不能無視這些經驗事實的存在，以及它在文藝理論研究中的價值，因為文藝活動總是在現(xiàn)象的、經驗的層面上進行的。所以，只有當我們把哲學層面上的研究貫徹到經驗層面上去，把文藝活動中的這些經驗現(xiàn)象說透了，我們的哲學探討才有意義，我們的文藝理論也才不致于滿足于演繹哲學而獲得具體而充實的內容。這就要求我們在探討主客二分思維模式時，不能把目光僅僅停留在哲學的層面，還應該與心理學層面的研究結合起來。在主客體關系的問題上，哲學層面研究與心理學層面的研究的不同，就在于哲學研究的是社會主體、類主體，而心理學研究則是個人主體，如同狄爾泰所說“心理學的對象始終不過是某種個體而已”6（P55）。而在這兩個層面之間，心理學層面的研究無疑應該以哲學層面的研究為基礎和前提，如同對于個體的人的認識必須以對類的人的認識為基礎和前提那樣。因為一切個體的、心理活動的形式，都只有按照人是社會、歷史、文化的人的觀點，才有可能對它作出正確的解釋。所以對于兩個層面的關系，我們必須要以一種辯證的觀點來進行理解和把握。
下面，我想就通過對情感活動與理智活動的比較分析，來看看在心理學層面上，這兩者的主客體關系到底有哪些具體的特點和區(qū)別：
首先，理智活動（亦即思維活動）的目的是在感覺和表象的基礎上，通過概念、判斷、推理，來認識事物的客觀屬性。盡管理智活動的客體和主體都是在實踐的基礎上產生，由實踐活動分離出來的，從哲學層面上看，兩者都既是對立又是互滲的；科學研究同樣也證明了認識總是在一定的“范式”和儀器為中介而達到的，它不可能做到對事物作純粹的客觀的描述，而不可避免地總是要帶有某種主觀的印記。但若是把它們看作一種心理活動，從心理形式的方面來看，那總是處于二分對立的狀態(tài)的，是一種觀察者和被觀察對象、研究者和被研究對象的關系；否則就無法得到對于事物科學的認識結論。而情感狀態(tài)卻與之不同，因為情感是具有彌散性的，所以在情感關系中，一旦當主體為某一對象所打動而產生某種情感之后，反過來他又會把自己情感移入到對象，就像叔本華所說的“自失于對象之中”12（P.250），并在與對象進行交流過程中使自己的情感不斷地得到強化，以致有些作家在情感狀態(tài)中由于自己“自失于”對象而分不清他想象的世界與現(xiàn)實的世界的區(qū)別，把自己虛構的人物不僅當作生活在他周圍世界的實有的人物那樣，為他們的命運、遭際傾注著自己全部的同情，就像陀斯妥也夫斯基在他的小說《被侮辱的與被損害的》中所說的：“我同我的想象、同我親手塑造的人物共同生活著，他們好像是我的親人，是實際活著的人；我熱愛他們的，與他們同歡樂，共悲愁，有時甚至為我的心地單純的主人公灑下最真誠的眼淚”。甚至有時還由于“自居心理”的作用，把自己喜愛的人物當作自己本人，去經歷他們的苦難、分享他們的喜悅，如同福樓拜在描寫包法利夫人服毒自殺時那樣，自己也感到“一嘴的砒霜味，就像自己中毒一樣”，把吃下去的晚飯也“全嘔出來”28（P137），以致描寫死亡，也像愛侖堡所說的，就“意味著試著自己去死”29（P245）。盡管這種主客融合的狀態(tài)一般說來都是經由作家理性加工之后所重新返回到的情感無意識狀態(tài)，與原發(fā)性的情感不同，其中已經滲透著理性的成分，帶有作家態(tài)度和評價的印記；但就心理形式上來說，卻不能不說是主客合一的。
其次，理智活動的目的既然是為了認識事物的客觀屬性，所以在理智活動中，作為認識主體的人也就被分化、析離成為一種思想的工具，一個像笛卡爾所說的“在思維的東西”。盡管從哲學層面上看，我們認為這種認識主體不是抽象的，既非理性主義所理解的抽象的類主體，也非經驗主義所理解的抽象的個人主體，而是歷史地形成的，有著具體社會歷史的內容的人。因為人的思維活動是“離不開人類所積累的知識與他們所形成的思維活動方式的”，“每個單獨的人只有在掌握概括地反映社會實踐經驗的語言、概念、邏輯時，他才能成為思維的主體”30（P16—17）。這說明思維活動包括它的主客體在內，都是帶有社會歷史的性質的，它不僅在實踐的基礎上產生，而且隨著社會實踐的發(fā)展而發(fā)展。但就心理形式而言，作為社會主體的人，總是以普遍的、類主體的身份而出現(xiàn)的。不管在具體的認識活動過程中，作為認識活動的發(fā)動者和承擔者的個人懷有怎樣強烈的個人欲望和情感去投入這一活動，但這種欲望和情感無論如何是不能具體地介入到對客體的認識和評價的，否則就不可能獲得客觀的、科學的結論；這同時也決定了認識活動的成果一般不是以意識的個人形式，而只能是以意識的社會形式而呈示，通常是以概念、判斷、推理的方式來加以表述的。與之相反，在情感狀態(tài)中，主體既不是以抽象的類主體，也不是以抽象的個人主體的身分，而是以具體的社會歷史生活中的個人主體和身份而出現(xiàn)的。這是由于情感作為一種主體對客體的某種態(tài)度和體驗，它的產生總是以客體能滿足主體某種需要為前提條件的，而人的需要總是現(xiàn)實的，是受特定的社會歷史條件所制約的。這就決定了人的情感不同于動物的，都有著具體的社會歷史內容；但就它的出現(xiàn)形式來說，卻總是當下的、即時的，總是在特定的情境中產生的，并受著在這一特定情境中所形成的各種心理關聯(lián)所支配和調節(jié)。這就使得它不像在理智活動中那樣，通過把對象進行分解來提取概念，而總是在多種關系和聯(lián)系中反映著客體以及主客體之間的關系，同時也決定了情感的內容總挾帶著意識的原始狀態(tài)的全部豐富性而呈現(xiàn)在人們心目之中，它不僅是整體的、鮮活的，而且是一次性的，不可重復的，不是為概念所能窮盡的，而只求助于感性形象來加以表現(xiàn)，就像黑格爾所說，“藝術之所以抓住這個形式，既不是由于它碰巧在那里，也不是由于除此以外，就沒有別的形式可用，而是由于具體的內容本身就已含有外在的，實在的，也就感性的表現(xiàn)作為它的一個因素?！?1（P89）也就是說，它只有通這種感性的方式，才能使情感狀態(tài)中的這種復雜而獨特的心理關聯(lián)，獲得完整而真切生動的再現(xiàn)。
再次，理智活動所要達到的認識成果由于凝結在概念、判斷、推理之中，所以一旦形成概念、判斷、推理，認識活動也就相對地告一段落；雖然認識的目的是為了實踐，它的真理性也只有通過實踐才能得到確證。但實踐作為一種意志活動，它的特點就是按照主體一定的需要和目的，采取和利用一定的手段，通過改造對象世界，來滿足自己的需要。所以它同樣是一種主客二分的活動。這決定了理智活動始終是在主客二分的狀態(tài)中進行的。而在情感活動中，由于主體情感的移入客體，不僅使得客體從外在于作家的客觀存在轉化為作家自己情感的載體，使情感的對象同時成了顯示在對象中的作家的自身，如同費爾巴哈所說的：“對象是人的顯示出來的本質，是人的真正的客觀的‘我’?！?2（P470）這樣，就使得在理智狀態(tài)下的主客體的二分趨向于合一，這才會出現(xiàn)我們前面所說的作家有時往往分不清現(xiàn)實世界與他的虛構世界的區(qū)別的情況。而且還由于“情感只是向情感說話”，“情感只能為情感所了解”，“情感的對象本身只能是情感本身”32（P472）。因而它的活動也就不像在理智關系中那樣，無視客體獨立存在和自主性質，即把客體只是作為一個被認識的對象，使它不僅是被動地存在著，而且還必然要對之進行知性的分解。這種分解對于鮮活的生命個體來說實際上是一種宰殺，以致尼采認為“理性是摧殘生命最危險的力量。”33（P344）這樣，客體當然就不可能作為獨立自主的生命個體而自由地存在了。而在情感關系中由于客體是作為生命現(xiàn)象而存在的，它是自主的、獨立的、不是為人所能隨意支配和控制的，就像許多作家在談到自己筆下人物的命運和生活道路時所說，都是隨著情節(jié)的發(fā)展，人物自己所作的一種選擇，是他所始料不及的。如巴金談到：“我開始寫《秋》的時候，我并沒有想到淑貞會投井自殺，我倒想讓她在15歲就嫁出去，這倒是更可能辦到的事。但我越往下寫，淑貞的路越窄，寫到第三十九章（新版第四十二章），淑貞向花園跑去，我才想到了那口井，才想到淑貞要投井自殺，好像這是很自然的事情”34（P.242）。這樣，就使得情感關系不像在理智活動中那樣，直接以主客體的方式建立關系，而只能是以一個情感主體與另一個情感主體之間所開展的交流為中介。這決定了作家創(chuàng)作不可能完全是獨白式的，它不僅時時刻刻的在與自己筆下的人物開展交往，同時還是與作家心中潛隱的讀者所進行的一場對話。就像黑格爾所說的“藝術作品不是獨立自足地存在著的，它在本質上是一個問題，一句向起反應的心靈所說的話，一種向情感和思想所發(fā)生出的呼吁?！?1（P89）。他總是要向讀者發(fā)出召喚，通過讀者的閱讀把這種交往擴大到與整個社會之間?，F(xiàn)代解釋學和接受美學在這方面的研究都有很大的進展，它們把閱讀看作是以作品為中介所開展的作家與讀者的一場對話，并通過對話來達到“從你中發(fā)現(xiàn)我”的目的。35（P110）這就需要我們把主客體的理論從縱向的主客體的互動關系進一步擴展到橫向主體間交往關系的研究，這些內容是傳統(tǒng)的主客體關系理論所無法涵蓋的。
以上事實都說明在文藝活動過程中，主客體的關系是很復雜的，因而我們的文藝理論研究就不能只滿足于哲學的演繹，還應該從心理學的角度，借鑒心理學研究的成果來對之作出具體分析。當然，若是以此來否定哲學的一般原理的普遍指導意義，也會失之偏頗。所以，我認為要對文藝活動中的主客體關系作出有說服力的闡釋，關鍵問題就在于我們在研究中如何有效地把哲學與心理學這兩個層面辯證而有機地結合起來。
1柏拉圖：《斐德羅篇》，《古希臘哲學》，中國人民大學出版社1990年版。
2亞里士多德：《物理學》，《古希臘哲學》，中國人民大學出版社1990年版。
3笛卡爾：《談方法》，《西方哲學原著選讀》上卷，商務印書館1987年版。
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5巴爾扎克：《〈古物陳列室〉初版序言》，《巴爾扎克論文學》，中國社會科學出版社1981年版。
6狄爾泰：《精神科學引導》，中國城市出版社2002年版。
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8柏拉圖：《國家篇》，《古希臘哲學》，中國人民大學出版社1990年版。
9亞里士多德：《論靈魂》，《古希臘哲學》，中國人民大學出版社1990年版。
10笛卡爾：《形而上學的沉思》，《古希臘哲學》，中國人民大學出版社1990年版。
11布瓦洛：《詩的藝術》，《西方文論選》上卷，上海譯文出版社1979年版。
12叔本華：《作為意志和表現(xiàn)的世界》，商務印書館1982年版。
13帕爾紐克主編：《作為哲學問題的主體和客體》，中國人民大學出版社1988年版。
14恩格斯：《反杜林論·引論》，《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版。
15馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社1985年版。
16馬克思，恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版。
17恩格斯：《自然辯證法》，《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版。
18馬克思：《資本論》第1卷，《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版。
19馬克思，恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版。
20霍布斯：《論物體》，《西方哲學原著選讀》上卷，商務印書館1981年版。
21洛克：《人類理智論》，《西方哲學原著選讀》上卷，商務印書館1981年版。
22斯賓諾莎：《理智改正論》，《西方哲學原著選讀》上卷，商務印書館1981年版。
23馬克思：《關于費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版。
24馬克思，恩格斯：《神圣家族》，《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版。
25華滋華斯：《〈抒情歌謠集〉序言》，《19世紀英國詩人論詩》，人民文學出版社1984年版。
26葉燮：《原詩》。
27沈德潛：《說詩睟語》。
28福樓拜：《致喬治·?！?，《譯文》1957年第4期。
29斯托洛維奇：《審美價值的本質》，中國社會科學出版社1984年版。
30列昂節(jié)夫：《活動·意識·個性》，上海譯文出版社1980年版。
31黑格爾：《美學》第1卷，商務印書館1979年版。
32費爾巴哈：《基督教的本質》，《西方哲學原著選讀》下卷，商務印書館1981年版。
“批判理論”述評
自從歐洲文藝復興特別是第一次工業(yè)革命以來，科學在人類的生產、生活和社會發(fā)展進步中的作用越來越重要?？茖W技術的進步給人類生活帶來了深刻變化，使人們對科學技術的信賴與日俱增，依靠科學知識探索自然所取得的成就向人類展示了知識的偉大力量。人們普遍認為人類可以通過理性活動獲得科學知識，并且以具有合理性、可計算性與可控制性的科學標準達到對自然的控制；認為在現(xiàn)代社會，科學意味著理性、文明與效率，不僅是外在的善，而且是內在的美；以為科學是解決人類所面臨的一切天災人禍，如政治危機、社會問題、倫理問題、宗教問題、文學藝術問題、環(huán)境問題的有效手段。
在這種以科學為唯一追求的社會思潮的背景下，“批判理論”應運而生，霍克海默與阿爾多諾在《啟蒙辯證法》中首次指出近現(xiàn)代以來那種強調理性至上和人對自然的征服、統(tǒng)治的各種“啟蒙思潮”（并不是專指18世紀西歐的啟蒙運動）已經走向反面，人類所追求的對自然的克服與控制，將反過來使人遭受奴役與束縛。他們認為，這種啟蒙運動的悲劇性辯證法就在于：啟蒙退化為神話和新的迷信，啟蒙運動不斷以內在精神的喪失換取外在物質的享受，以開明進步為理由，要人們服從與日俱增的秩序和權威。他們認為，現(xiàn)代科學技術聚合成一種全面統(tǒng)治人的總體力量，啟蒙精神在使人擺脫愚昧的同時，又由于追求一種使人能夠統(tǒng)治自然的知識形式而走向了啟蒙的自我摧毀，并產生出兩大惡果：知識成為工具；人異化為物。
同時，馬爾庫塞把他的“批判理論”的核心指向“單向度”。“單向度”與“多向度”是對立的。他指出，當代工業(yè)社會采取以科學技術為工具的社會統(tǒng)治形式，取消了否定性、批判性與超越性，使社會、人及思想都成為單向度的，工業(yè)社會以技術為媒介，將文化、政治和經濟合并為一種無所不在的制度，這種制度吞沒了或者排斥了所有的選擇。以科學技術為工具對意識形態(tài)進行控制和操縱。這種統(tǒng)治彌漫在當今社會生活的方方面面、角角落落，教育的過程也不例外。技術統(tǒng)治變成了一種生活方式。“它是一種美好的生活方式——比從前的要美好得多，而且，作為一種美好的生活方式，它抗拒質變。一種單面思想與單面行為模式就這樣誕生了”。①
而在馬克思的視野中，“人類的異化”首先是“勞動的異化”，“工人在自己的生活中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的個人力量和個人意志，而是使自己的肉體受折磨，精神遭受摧殘”。②技術異化不僅表現(xiàn)為技術及其造物對人的外在統(tǒng)治，更重要的是，技術理性已經內化為人的意識，使人成為缺少超越維度與批判維度的工具化存在。
人們如何擺脫現(xiàn)實生存境遇中的各種異化力量和普遍的文化——歷史困境，如何超越人的異化受動的存在方式？馬爾庫塞強調指出，科學技術異化的根源在于，理性的工具化使否定理性被肯定理性所取代。因此，只需使理性擺脫工具化而恢復其否定性與批判性，把價值重新整合到科學中，使科學技術具有一種內在的人本主義批判意識，科學就不會再與統(tǒng)治、奴役相結合，而會與自由和解放結合在一起。隨著“理性的功能是促進生活的藝術”（懷特海）這種新的理性觀念的出現(xiàn)，技術的“邏各斯”將打開人與人、人與自然之間關系的一個全新的領域，人類將從“額外壓抑”中解放出來，勞動不再是一種異化勞動，而成為一種消遣，生產也將成為表演。因此，在工業(yè)化社會中，人的解放的根本出路在于以人的解放、人的自由和發(fā)展為追求，對發(fā)達工業(yè)社會的文化進行批判，反抗和超越由技術理性等異化的文化力量所形成的生存困境。
“批判理論”以敏感的心靈感觸了人類即將在工業(yè)化進程中經歷的不安與絕望，以超人的勇氣和救贖的熱情批判了現(xiàn)代主義的內在弊端，給沉淪于科技文明造成的非人化境遇中的人們帶來了曙光，啟發(fā)了在異化的慘境中的心靈，指出了個體的有限生命應如何覓得自身的生存價值和意義。
我國高職教育中人文教育的缺失
“批判理論”反映在教育領域就形成了批判教育學。它反對普遍本質的個性，強調教育目標的多元性與差異性；教育過程應成為學生批判思想、自尊和自由個性發(fā)展的真正的解放過程；課程要以解放的、人性的知識為中心，應是一種技術理性與人文關懷相互融合的結構。批判理論學家認為學校的任務是提高學生對未來工作場所的問題的意識性，學校應該盡量避免用現(xiàn)有的物化知識與技能來限制學生，而是要讓學生明白，知識與技能是人類創(chuàng)造的而且是為人類服務的。
基于“批判理論”基礎上的教育學對于當代中國教育價值的指向具有重要的借鑒意義。特別是在職業(yè)教育中，在大力發(fā)展科學技術教育的同時，應注意探尋和建構科學理性與人文精神共通融合的現(xiàn)代文化精神，盡可能地減輕和避免可能出現(xiàn)的人的異化現(xiàn)象。
一種普遍的觀點是，高職教育是高等教育中區(qū)別于傳統(tǒng)學科性教育、更注重職業(yè)技術應用能力培養(yǎng)的一種教育類型，是給予受過各類中等教育的學生從事某種與相關職業(yè)或生產勞動所需要的技能的教育活動，是培養(yǎng)人們從事某種職業(yè)能力的一種專門化教育。高職教育培養(yǎng)人才以職業(yè)能力為本位，以崗位為基礎，針對職業(yè)崗位的實際需要，進行職業(yè)技能訓練，注重職業(yè)崗位的規(guī)范要求，需要什么就學習什么，使學生能適應畢業(yè)后直接為社會創(chuàng)造價值的需要，其培養(yǎng)目的是造就一批適應大工業(yè)化機器生產的技術熟練的技師或技術工人。在這種教育目的的背后，隱藏著一種“非人”的教育哲學——人就是提高社會生產效率的機器，職業(yè)教育的目的就是把人培養(yǎng)成社會生產各個部門或者流水線上的一個部件。
在這種教育目的下，高職教育的課程設置必須滿足職業(yè)能力的培養(yǎng)，教學內容講究實用性、應用性與針對性。因而，其課程結構體系不是以人的全面發(fā)展為目的，而是按照職業(yè)能力的要求確定的，是由若干個符合職業(yè)崗位（群）的課程模塊構成的。因為職業(yè)崗位的要求是不一樣的，所以課程不是系統(tǒng)的而是跳躍的、孤立的和片面的。流水線上設置了什么流程，就開設一門專門針對這一流程的技術課；某一類勞動有某一工序就開設專門對付這一工序的課程；至于為什么這樣操作，這樣操作的目的和社會結果是什么，怎樣讓人更加具有批判性與創(chuàng)造性，怎樣才能使勞動更具有精神的愉悅感，都不是職業(yè)教育課程所關心的。教學手段強調學生通過自身的操練和應用來學習，因而更多地采用頭痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳式的問題教學法、案例教學法、項目教學法、技能模擬訓練法等等，強調要“真刀真槍”地重復精細的操作規(guī)范，經過不斷地、機械地重復訓練，使學生的技能達到發(fā)展的最高階段。整個教學過程是以物化知識、機械重復、形成能力和技能為主的“基本技能—專業(yè)技能—職業(yè)技能”的流程，從中尋覓不到人性與人文的影子。課程評價也是建立在以技術評價為核心的文化價值觀基礎上的并以技術的熟練程度為尺度的，忽視學生主體精神感受和個性發(fā)展，絲毫沒有注意到人們在掌握技術的同時還應該自由地生活與發(fā)展。
這就是今天的職業(yè)教育所體現(xiàn)的一種普遍的、把人看作工具的人力資本理論。在這種理論的指引下，人成為僅僅能夠創(chuàng)造經濟利益的有價值的資源。教育把學生看成是需要發(fā)展的人力資本。正因為如此，所以越來越多的人把職業(yè)教育看作純“生計”教育，在實踐中，越會實際操作，越能解決問題，越有一技之長，越是能工巧匠，越顯得水平高、作用大，也越受到人們的尊重和愛戴。我們應該看到，勞動者也是民主社會的公民，是有自我價值取向的個體，不僅可以為他們自己和雇主創(chuàng)造經濟利益，也應該能夠滿足個人成功的需要，創(chuàng)造性地表現(xiàn)和為他人服務。然而，人通過職業(yè)教育獲得了嫻熟的生產技能，卻失去了人所應該有的“善”——德善、智善、美善、體善；人的智慧與潛能的發(fā)展在技術中消失殆盡；人通過技術勞動獲得了豐富的物質生活，但是沒有使人生活得更幸福、更有人格尊嚴與個性、更有豐富多彩的精神生活。人在物質和技術的壓制下，只求物質，不求精神；只講現(xiàn)實，不顧未來；只按“技術理性”行動，成了沒有批判性與創(chuàng)造性的“單面人”，社會也成了缺乏批判的“單面社會”。人通過這種教育獲得物化的知識和技能，卻把自己迷失在這種知識與技能之中。職業(yè)教育成了束縛人、壓迫人、剝奪人的自由的工具，使人感到心靈脆弱與枯竭，生命暗淡無光，這不能不說是職業(yè)教育的悲哀，也是整個教育的悲哀。
技術教育與人文教育契合的高職教育
那么，洋溢著鮮活生命自由的職業(yè)教育在哪里？導引人生理想的精神家園又在何方？
牛津大學納菲爾德學院的三位研究者在論文《教育、雇主與階級流動》中指出，因為雇主們對學歷的興趣在變小，所以教育對社會流動的影響在變小。雇主們看到高校培養(yǎng)出來的大學生并沒有學會如何思考、堅持不懈、理解信息和提出想法；同時，對制造業(yè)不利的服務業(yè)一直在增長，服務部門的雇主們越來越想要口齒清楚、自信而機敏的雇員，而高校并沒有塑造這些品質。這就給高職教育提出挑戰(zhàn)并促使我們反思。高職教育不應再將目光停留在狹隘的“小職教觀”上，以學生能從事某種終身不變的職業(yè)為目標，僅僅培養(yǎng)學生的單一知識與技能，而應注重加強對學生創(chuàng)新的、反思的、可持續(xù)發(fā)展的人文素質的教育，培養(yǎng)學生具有寬廣的適應性，能為未來的工作變換做好準備，如伯特蘭·羅素所說，能為今后享受“理智的生活”打好基礎。為此，高職教育應注重技術教育與人文教育的有機契合，把培養(yǎng)有文化品位的、有教養(yǎng)的、懂技術的“能力人”當作自己的使命。
人們接受教育的根本目的是在受教育的過程中攝取文化價值，從而獲得深刻而全面的人生體驗。而這種人生體驗、文化品位與技術能力絕不是僅僅靠僵死的、物化的知識所能獲得的，它需要人文教育的滋潤。人文精神是凝結在幾千年來人類已有的一切知識和文化中的精髓與主旋律，是一種付諸于實踐，以人為關注點的理念，它立足于現(xiàn)實生活，放眼人與社會的未來發(fā)展，潛藏著人類對自身命運的深刻理解與關懷，隱含著人類的文化理想，能夠使科學知識更為豐滿、更具有價值意義、更具有活力。其實質是對人生意義、人的文化價值屬性與尊嚴的肯定。人文精神的要旨是“以人為本”，社會發(fā)展目標既面向現(xiàn)實，也反思與檢討現(xiàn)實，強調主體的自由創(chuàng)造與自我超越，反對盲從的行為。
科技文化的迅猛發(fā)展導致知識不斷更新，本已極其繁多的社會職業(yè)崗位本身也是一個動態(tài)的大系統(tǒng)，高職教育的專業(yè)方向具有較強的職業(yè)定向性與針對性，但是要為每一個職業(yè)崗位分別設置專業(yè)是完全不可能、也是沒有必要的。在專業(yè)和課程設置時，要注意專業(yè)的相通性，強化“技術通識”教育，弱化專業(yè)；設置技術實踐課程時要兼顧人文課程，積極設計能夠使知識學習與校內各種活動密切結合，能夠使學生綜合運用所獲得的知識和能力、將知識學習與各種實際問題解決相結合的綜合課程，力求科學課程人文化，人文課程綜合化，使兩類課程在為人服務的基點上獲得對話與交流的可能。基于“批判理論”的職業(yè)教育改革方案已經在美國一些學校成功地實施了多年，學生從中受益匪淺。許多學生畢業(yè)后能夠得到滿意的工作，并且在工作中積極參與決策，包括勞動決策、公司長期發(fā)展目標的決策等。技術教育與人文教育相契合就是基于“批判理論”的人性化的職業(yè)教育觀，是符合當代社會發(fā)展需求的，并且是一種代表人類社會文明精髓的新型的教育觀。
注釋：
①馬爾庫塞.單面人[M].長沙：湖南人民出版社，1988：9-10.
②馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集[M].北京：人民出版社，1972：43-44.
參考文獻：
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[2]彭正梅.批判理論與教育[J].外國教育資料，1999，（1）.
對于這一現(xiàn)象，法蘭克福學派的學者紛紛預言，按照這一形勢發(fā)展下去，大眾文化終有一天會失去其個性，成為一種單一、僵化的工業(yè)產品。大眾文化的這一發(fā)展趨勢令人擔憂。“文化工業(yè)”這一概念就被提出以描述工業(yè)社會下的文化產業(yè)。文化工業(yè)是文化與工業(yè)向結合的產物，但其核心內容仍在工業(yè)上。文化作為一種附屬屬性體現(xiàn)在商品價值中，為商品增添了一層虛偽的高尚外衣。在文化工業(yè)下產生的文化產品都是一種單一性的產品，它以大眾為消費對象，以工業(yè)化的手段為營銷模式，構建出了一種區(qū)別于傳統(tǒng)文化形式的話語體系。文化工業(yè)不再強調文化的精神價值和藝術價值，將市場及商品的運營模式完全搬到了文化的發(fā)展中，不會再以思想性、社會性為服務大眾的宗旨，而是直接訴諸于情感與激情，以娛樂性、休閑性、大眾性與消遣性為服務宗旨。一些過分追求經濟效益的生產者甚至打著文化的旗號，生產一些偽文化、偽科學的產品，對消費者進行欺騙，使得社會的精神內涵被嚴重拉低。大眾在錯誤文化觀念的引導下，開始了對低俗文化的追崇和推廣。整個社會開始陷入一種瘋狂、糜爛的生活狀態(tài)。。對于大眾文化的這一指向哈貝馬斯早有先見之明，他尖銳地指出，“大眾文化這一可疑名稱之由來就在于，它試圖迎合教育水平較低的消費集體的娛樂和消閑需求，以增加銷售，而不是將大眾導向一種實質未受損害的文化”。
二、解構文化的社會功能———大眾文化的意識形態(tài)化
大眾文化是一種將公眾作為受眾群的文化形式，在形式上有更強的通俗性和流行性。它將日常生活中的政治、宗教、習俗等內容都納入了文化的范疇，進行了統(tǒng)一、綜合的研究和傳播。在工業(yè)社會的發(fā)展過程中，文化應當作用一種精神內涵，對人們的生產生活進行引導，但事實上，影響的效果卻是截然相反的。商品經濟和工業(yè)化思潮對文化的內涵和表現(xiàn)形式產生了極大的影響，使得文化失去了原有的特性和功能。文化從一種精神規(guī)范轉變?yōu)榱斯┤藗兿驳漠a物，導致人們的思想意志形態(tài)發(fā)生的扭曲和墮落。當然，工業(yè)和經濟的發(fā)展為文化的傳播和呈現(xiàn)提供了更為豐富的途徑，但文化的核心價值已經喪失，即使通過再多的傳播方式進行傳播，也無法實現(xiàn)文化的真正價值。
大眾文化對社會生活的影響是滲透性的，它幾乎涉及到了生活中的各個方面。因而，大眾文化價值的喪失將會對人們的思想意識產生不可磨滅的影響。隨著大眾文化的低俗化，人們的自主性和創(chuàng)作性將會明顯下降，繼而開始機械性的接受外界的信息，并對周圍世界漠不關心、麻木不仁。長此以往，整個社會將會陷入一種滯步不前的狀態(tài)，民族將會失去應有的自省意識和前進意識，最后限制整個國家和社會的發(fā)展。到了晚期資本主義社會，它逐漸成為一種消極的力量———單面文化，這種單面文化失去了批判性與否定性的向度，成為真正意義上的“肯定的文化”，單向度的文化造就了單向度的人。大眾文化的影響全面滲透到人的生活之中，它對人們發(fā)生的影響是一勞永逸的，它對人們的控制深度與控制廣度是任何其他統(tǒng)治方式無法與之相比擬的。
生命倫理學誕生以后，倫理學思想與理論走向變得十分復雜，康德主義、海德格爾主義、尼采主義都不能成為生命倫理學的“主義’；功利論、實用主義、境遇論等也都不能成為生命倫理學的根基理論。歷史性的譯語行動演變?yōu)樯鼈惱韺W思想的漢語的歷史解釋學，漢語人文醫(yī)學在沒有清整和規(guī)范語言之前就焦急地承擔了生命倫理學學科的構建工作，因此使得這門學科不僅在語介表意上顯得混亂不堪，而且本當統(tǒng)一的概念也認知各異，使其會議、教學、著述語境譜調千差萬別聲東而言西、值此而言他。加之這門學科的研究者修道與素養(yǎng)的局限，使得漢語生命倫理學真的顯得“幼稚”。在我們連“無聊”都沒有資格的評價面前，我們大多數(shù)是采取一貫的麻木或鴕鳥的處世哲學，雖然不必為“羊頭狗肉之說”[1]失去君子的風度，但還是應該認真思忖：我們的20年成敗在哪里？
生命倫理學在某種意義上就是“倫理生命學”，它應是這樣一門學科：對人的生命狀態(tài)進行道德追問；對生命的終極問題進行倫理研究；對生命科學技術進行倫理裁判與反??；對生命、特別是人的生命的本質、價值與意義的道德哲學解讀。生命倫理學的核心不在于對某一種或幾種道德理論的應用，而是研究和創(chuàng)制適應于生命本體或生命科學技術發(fā)展的道德哲學理論；它不僅限于解釋與論證生命行為和生命科學技術行為的合道德性，而且必須幫助人們努力認識生命的所有問題或難題。生命現(xiàn)象、生命技術、醫(yī)藥衛(wèi)生等的倫理問題僅僅是它十分表淺的研究內容之一，對靈性生命和精神生命的哲學化注釋，是其重要的使命。應用倫理學原則與規(guī)則去解釋具體生命科學實踐問題或醫(yī)學問題，必須建立在對所有道德哲學學派和學說的研究基礎之上，這就決定了它不是一般意義上的應用倫理學，假如應用倫理學存在的話。生命倫理學是一個為復合生存目的和人的或其他生命存在的思辨體系與實證策略系統(tǒng)，它是后現(xiàn)代文化的一部分和后哲學時期人類對生命悟省的標志，它尤其注意對生命的終極關懷，它有獨特的學術品格與研究方法，它在特殊的語境下運用特殊的語言符號、賴于特殊的邏輯秩序構建人文學、社會科學與生命科學的內在關系。由于它對靈性生命的先驗自覺以及與宗教神學的血緣聯(lián)系，它離不開神學特別是基督教神學的營養(yǎng)與喂育。
我們在難以確定的場景中，最易于發(fā)生差錯。“我們在行為中的差錯與在基于德性的東西中的差錯相同。在追求德性的問題上，我們的差錯出在自然的途徑方面。因為差錯既在不及中，又在過度中，而且，我們是由于快樂和痛苦而被移往其中的每一方面的。因為由于快樂，我們犯下惡行，由于痛苦，我們又放棄了善行?！盵2]我們?yōu)槭鼓撤N倫理學或倫理學理論成為我們對某一問題的解釋系統(tǒng)，就不遺余力地對這種理論加以粉飾，并拼命營造與其他理論隔離的屏障，憑借自己的偏愛只給具體當事人以單一的原則與規(guī)范，不顧及與其他理論的分歧與對立，使指導成為明顯的誤導；我們的批評意見也依據我們信仰的理論而不是客觀的影響現(xiàn)實。迄今為止，我們幾乎沒有任何圓滿解釋任一高新生命科學技術的倫理根由，是我們這些研究者自己制造了生命倫理學特有的兩難；給與克隆人技術、同性戀問題、安樂死以無休止的爭論。 生命倫理學這一原創(chuàng)性的學科，不僅理論架構粗糙，尚沒有共同的學科語匯與學科語言，很多概念不被學界認同，究竟什么是生命倫理學的核心內容，尚未得到統(tǒng)一的認識，學科內甚至也無法進行真正的對話。而且，少數(shù)幾個人掌握著話語權力或譯名權，與官僚倫理媾和，控制著政策和學術表達機會的分配。漢語生命倫理學亟需要整頓學風。很多人這些年十分熱衷于表面上轟轟烈烈的會議，喜歡用西方人的經費編排和導演假戲，沒有針對中國現(xiàn)實的研究主題，行動計劃和研究要由別人指手畫腳，我們卻俯首稱臣；學問也基本是信息文獻的編譯、簡單的案例分析和不具代表性的社會調查。沒有精神和民族骨氣的生命倫理學已經成為一種西方片面文化的傳播或轉播。缺乏理論的深入研究，沒有針對國情和現(xiàn)實的內容，屈從于西方的霸權，嚴重脫離中國生命倫理的本真，不顧“醫(yī)療公正”這個壓倒一切的倫理，而糾纏在“基因組計劃”、“胚胎干細胞”、“生殖性克隆和治療性克隆”等無休止的、近乎無聊的討論中，并誤導大哲學、大文化界乃至政界也一起置我們數(shù)億人的基本醫(yī)療保健而不顧，陷入價值有限或起碼相當長的時間內還并不緊迫和重要的甚至不會有結果的課題的爭論中?？萁呋蚋蓾臓I養(yǎng)，培育和勉強維持了一個幼小的生命，沒有哲學之水的澆灌和文化的沃土，生命倫理學將萎縮。我們或是拾撿前人的理論或判斷方法，或是等待大倫理學理論的突破，或吸噬“應用倫理學”的殘羹，結果我們的論述和分析一片混亂。我們沒有有力的證言批評醫(yī)學中的心理利己主義，也沒有勇氣確立不傷害并有利于人類的仁愛情操，我們的事實判斷與價值判斷常常分離，只顧事實陳述而不承擔道德陳述，我們的很多結論只是一些偽結論或假命題的毫無意義的注釋。我們的“是”與“應當”一貫存在“承擔裂隙”[3]，這個事實的陳述與評價性陳述之間永遠是一個巨大的邏輯上的裂隙。盡管我們花費巨大去替代社會學家的調查使命，考量世俗社會對生命倫理事件的評價，我們非但沒能演繹出“應當”的陳述，反而連“是”的陳述都開始被質疑。脫離了文化研究，放棄了哲學家的身份，那些“安樂死”、“知情同意”、“病人權利”和庸俗的“人造美女”的調查以及艾滋病的案例討論怎么會使人信服？我們做了許多哲學家不應該做的工作，哲學上的邏輯是：“應當”陳述不能由“是”陳述演繹而來，調查之后沒有獨立的充分的理論論證這不是道德哲學的方法。“在倫理學證明中，任何人試圖從純事實前提（所謂‘是’陳述）推演出純評價性結論（所謂‘應當’陳述），他都應該向我們解釋清楚這個推演是如何能夠實現(xiàn)的。”[4]我們恰好往往缺少這種“解釋”。我們沒有自由爭鳴的風氣，很少有認真的深入的批評，沒有形成學派的良好土壤，寄生于西方語言霸主的思維習慣永遠是用西風壓倒東風，在重大主題的討論和條規(guī)的制訂中不允許有任何不同的聲音。中國生命倫理學的學術知識生產，已深深地和各種社會權力、利益體制相互交纏。我們學術體制的內部組織、學科發(fā)展、學術行動和開拓的規(guī)劃，都受制于社會權力和利益的關系，加之學科門類的頑固偏見，使得漢語生命倫理學始終處于政治倫理、制度倫理或政策邊緣，始終處于醫(yī)學、哲學與社會科學專門化的邊緣。生命倫理學至今沒有建立完整而融貫的理論傳統(tǒng)和科學的方法學訓練機制，并由少數(shù)人操控學術體制使之成為學術偏見的生產地，以服務自己的利益，建立虛假的權威。生命倫理學不是制度工具，而是一種社會建設和發(fā)展的航標，是民主和民族精神的象征，學者必須把全部的自我投入到學術研究中，它之所以又稱之為倫理生命學就是因為它需要研究者做出生命的奉獻，而不是以此為謀一己之利的手段。由于缺乏潛心鉆研的學者，我們又沒有建立起跨科際的規(guī)訓制度，我們沒有生產出完整的學科知識，沒有嚴密的體系；學科語匯、研究對象、方法、理論、認識論上的預設和生命倫理精神與意識形態(tài)都無法實現(xiàn)統(tǒng)一。由于學風浮躁和匆忙，沒有在生命科學與道德哲學的領域邊緣開放真實的創(chuàng)造空間，我們的研究沒有基本的密度。破碎的、雜亂無章的孤立的選題式研究帶來了許多惡果，使生命倫理學始終是一種應時的、即興的、跟風的、俗化的、表淺的學問，我們給不出使人信任的、虔誠的、有力度的結論，使這門為人的學科最沒有人性，以致研究者和學習者遺失最寶貴的精神與靈魂。
注 釋：
[1]參閱范瑞平《中美生命倫理學——幼稚與無聊》，原載《中外醫(yī)學哲學》第四卷第一期，2002年5月，第1—8頁。范文稱：“當今的中國生命倫理學還談不上因老到而無聊，準確的描述大概只能是幼稚?！痹圃?。我認為這份雜志從創(chuàng)刊以來，也加入了“這種幼稚與無聊”，采用發(fā)表過的論文，引用毫無意義的、老生常談的“安樂死調查的文章”，機會主義的無觀點的對話，文不對題的對中華經典文獻的釋解，對漢語生命倫理學的貢獻終于沒有達到其預期目的，唯有這篇導言還令人振奮。
法蘭克福學派理論家阿多諾的文化工業(yè)理論對二十世紀的文化批評產生了深遠的影響。那么，這一理論對資本主義文化工業(yè)究竟采取了怎樣的批判視角？為了回答這個問題，我們可以將阿多諾的文化工業(yè)理論內容看成一個包括以下五個要素的完整系統(tǒng)：
統(tǒng)治集團——生產者——文化產品——大眾媒介——消費者大眾
這是一個單向不可逆轉的公式，從統(tǒng)治集團到消費者大眾是一種自上而下的整合，消費者只能被動接受信息，達到被整合的效果。但從整個過程看來若干環(huán)節(jié)又呈現(xiàn)著某種關系。
第一，統(tǒng)治集團、生產者和大眾媒介構成了一種同謀關系。統(tǒng)治集團在資本主義社會顯然是大資本家，這正體現(xiàn)了資本主義體制中政治和經濟的聯(lián)姻，為了維護其統(tǒng)治地位，長久的成為各方面利益的占有者，他們必須對普通大眾進行意識形態(tài)的整合，將他們完全納入這個體制，并對其持默認或支持態(tài)度。作為大眾文化的生產者，為了獲得統(tǒng)治集團的認可和大眾的喜愛，他們的作品一方面必須掩蓋或刪掉任何可能否定和顛覆社會的內容，而變成不關痛癢的中性話語甚至恬不知恥的諂媚；另一方面為了迎合大眾的趣味，而將作品的功能降低在感官性的娛樂上，內容上不斷地制造刺激，不斷地泛濫情感，形式上套用早已被了如指掌的故事模式，沒有絲毫的閱讀困難。大眾媒介在整個“文化工業(yè)”中有著不可替代的地位，可以說，離開了報紙、電視、電影、計算機等媒介技術，“文化工業(yè)”產品將失去它的魔力。從這種分析中可見，統(tǒng)治集團、生產者、大眾媒介為著各自的目的共同實施了“文化工業(yè)”的這項陰謀，它們之間的同謀關系如此牢固，以致大眾成了待宰的羔羊。
第二，統(tǒng)治集團、生產者、大眾媒介三者構成的聯(lián)合體與文化產品之間構成了制造與被制造的關系。經過統(tǒng)治集團、生產者、大眾媒介三者之手流入市場的作品，不再是一種創(chuàng)造，而是一種裸的設計?！拔幕I(yè)把古老的和熟習的熔鑄成一種新的品質。在它的各個分支，……或多或少是有計劃地炮制的。”由于是一種有計劃的炮制，因此炮制出的文化產品更像是在一定的模具下進行的批量生產，內容的標準化、同一化是最突出的特征。然而這種標準化，重復性卻總是掩藏在個性新奇的外表下，給人的錯覺是它是全新的東西因而是具有創(chuàng)造性且適合大眾的藝術品。無疑偽個性化，守舊性是它的另一個重要特征。可見，統(tǒng)治集團、生產者、大眾媒介一起對文化產品做了符合它們政治利益或商業(yè)利益的剪裁和篩選，剪裁、篩選后銷售到大眾手中的產品是一種表面光鮮本質上卻沒有意義的商品。這顯然不同于真正藝術品的創(chuàng)作，而只能說制作。
第三，我們不可忽視的還有文化產品和消費者大眾之間的矛盾關系。“文化工業(yè)的人相學結果實質上是兩方面的混合物：一方面是流線型的、照相的硬度和精度，另一方面是個人主義的剩余物、多愁善感和已經理性地揭示并調整了的浪漫主義。”可見，文化產品盡管是被別有用心地炮制出來的，但高超的技術保證了它畫面、音響、線條等的逼真感，而人人心中葆有的浪漫主義情愫又使得人們對其有著渴望和期待，希望能在作品中找到枯燥人生的安慰。但另一方面，大眾們從文化產品中能得到些什么呢？“從文化工業(yè)的產物中獲得的咨詢是空洞的、陳腐的乃至更糟，而行為模式則是無所謂羞恥感的循規(guī)蹈矩?！憋@然，文化產品和消費者大眾的矛盾關系體現(xiàn)在：“消費者自己的意識被撕成了兩半，一半是文化工業(yè)提供給他們的預計有療效的愉快，一半是并未特別掩飾的對它提供的希望的懷疑?！?/p>
由此可以看到，阿多諾“文化工業(yè)”批判理論的主要內容是：統(tǒng)治集團、生產者、大眾媒介為了維持統(tǒng)治利益和經濟利益構成同謀關系，通過炮制標準化、重復性、欺騙性的文化產品而對消費者大眾進行自上而下的意識形態(tài)整合以達到維護現(xiàn)存社會制度的目的。
緊接著，我們可以就“文化工業(yè)”理論的主要內容分析阿多諾對“文化工業(yè)”所選取的批判角度。
首先，將“文化工業(yè)”界定為資本主義發(fā)展到特定階段的產物，認為其是資本主義統(tǒng)治集團別有用心整合大眾的意識形態(tài)，可見其采取了的理論視角。說文化產業(yè)的批判理論首先不是“文化批判”，這聽起來有些悖謬。它是對商品形式的最新社會性呈現(xiàn)方式的批判，要根據社會文化現(xiàn)象的表面情況來把握自我變化的社會的結構性變遷?！钡拇_，“文化工業(yè)”的批判理論從文化出發(fā)，但最終卻指向著一種資本主義社會批判。法蘭克福學派從馬克思《1844年經濟學哲學手稿》中汲取了異化理論和人道主義思想的營養(yǎng)，對“文化工業(yè)”的商品拜物教性和意識形態(tài)性進行鞭辟入里的分析。
其次，認為“文化工業(yè)”使大眾喪失反思能力，成為統(tǒng)治集團的附庸，人類退回到了前現(xiàn)代的蒙昧狀態(tài)。也即是說“文化工業(yè)”肩負著啟蒙的大旗本質上卻是反啟蒙的，這也正符合了霍克海默、阿多諾啟蒙辯證法的邏輯。無疑，啟蒙是其批判“文化工業(yè)”的又一視角?？档抡J為，啟蒙是“人走出其咎由自取的不成熟狀態(tài)”，而這需要人具有“在一切事務上公開使用自身理性”的自由。這個理性是指人自身理性而非技術理性。然而啟蒙的目標至今還遙不可及，技術理性支撐的“文化工業(yè)”也似乎在一步步泯滅人的自身理性，我們發(fā)現(xiàn)自己完全是按照生產的秩序生存，完整的一天被人為地分割成上班和休息兩個部分，上班是被牢牢地黏在由一條條生產線組成的大網中，下班則是在別無選擇的“文化工業(yè)”產品中荒廢自己，于是我們幾乎失去了作為人的全部的自由。
最后，認為“文化工業(yè)”是一種反藝術，阿多諾顯然采取了從現(xiàn)代藝術觀對“文化工業(yè)”進行思索的視角。阿多諾認為藝術具有烏托邦特征，正因為人類至今為止仍然生活在不幸中，經歷著種種痛苦和劫難，因此才需要藝術這個美的烏托邦?！八囆g預見到人類的沉淪，預見到人類的覺醒、努力、存活?！比绻幸惶爝@個世界出現(xiàn)了完全的和平，人類的不幸煙消云散，那么藝術烏托邦的使命就已完成，藝術將會徹底的消亡。藝術除了具有烏托邦的性質，其對于社會應該是一種否定批判的姿態(tài)。從這兩點來看，“文化工業(yè)”必然是一種反藝術，首先其制造的文化產品只指向人們的當下娛樂，人們總是希望能在電視劇、電影中得到休息和解脫，但隨著節(jié)目告一段落，卻陷入了更深的虛空之中。其次，“文化工業(yè)”是統(tǒng)治集團的統(tǒng)治手段，因而這種“藝術”是社會的幫兇，它對社會現(xiàn)有的一切持贊同和肯定態(tài)度。
總之，從阿多諾文化工業(yè)理論所包含的五要素以及它們的相互關系中可以得出，阿多諾對文化工業(yè)采取了、啟蒙、現(xiàn)代藝術的批判視角。而這多重批判視角的疊加使得阿多諾的文化工業(yè)理論呈現(xiàn)出了獨特而持久的魅力。
【參考文獻】
[1] [德]馬克斯·霍克海默.批判理論[M].李小兵等譯.重慶：重慶出版社，1989.
二、公共藝術與高雅文化
雖然公共藝術強調審美上與一般公眾的鑒賞能力和水平相適應、相符合的要求，但這并不意味著公共藝術為了達到向公眾開放的目的就要降低審美標準，成為與“高雅藝術”的對立物。按照馬爾庫什文化理論的理解，藝術作品如果想要進入高雅文化領域需要符合四個基本的標準，即對象化、革新性、非物質化和自律性。只有滿足這些條件和要求的藝術創(chuàng)作才能稱之為高雅文化［2］22。如前所述，公共藝術不是消極的、低層意義上的大眾文化，因此，公共藝術在審美標準上已經達到了高雅文化的基本要求。首先，對象化指的是藝術作品必須是生產性的。也就是說，這種藝術創(chuàng)作能夠產生與創(chuàng)作者的行為和創(chuàng)作者個人相分離的某種產物，這些產物以某種形式存在，而且它的存在具有連續(xù)性，可以在主體間傳遞累積的經驗、觀點或能力。因此，所謂的對象化標準指的是藝術創(chuàng)作最終要生產性的創(chuàng)造出某種形態(tài)的對象化產物。從這個意義上來說，公共藝術的絕大多數(shù)作品都是對象化的。一方面，公共藝術作品是以實物形態(tài)存在的，例如，繪畫、雕塑、城市設施建設等等，另一方面，公共藝術可以是民眾參與的歌舞表演等等。不論哪一種形式，公共藝術作品都是脫離創(chuàng)作者自身而存在于對象化形態(tài)之中的。而且最為重要的是，公共藝術作品是可以被后人繼承的文化作品，它所承載的文化內涵、意義、價值、觀點可以在一代又一代人之間積累、傳遞、延續(xù)。其次，革新性指的是藝術作品必須是創(chuàng)造性的?！八鼈兯a的產品必須是新穎的，不是簡單的傳承而是要擴大人類可能性的范圍。歷史轉型成一種文化社會指的是把作為遵循標準的起源的權威替換為原創(chuàng)性的要求，這是任何‘作品’，對象化被認為屬于嚴格意義的文化領域而必須滿足的。對于所有主張具有獨一無二的文化重要性的事物來說，新穎性既是基本條件也是評價標準之一?！保?］22－23按照馬爾庫什的理解，高雅文化不能簡單地重復和模仿，這也是法蘭克福學派批判大眾文化的弊端所在。真正的高雅文化在于不斷創(chuàng)造出全新的藝術形式，體現(xiàn)創(chuàng)作者新的藝術理念。從這個意義上說，公共藝術不斷實踐著革新、創(chuàng)新的要求。20世紀90年代，公共藝術最初被引入中國，它的實驗形式是以城市的雕塑創(chuàng)作為代表的。吸收了西方藝術和文化的觀念的城市雕塑擺脫了傳統(tǒng)形式的桎梏，現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義等新奇的觀念和作品如雨后春筍般不斷涌現(xiàn)。以城市雕塑為例，公共藝術創(chuàng)作者充分發(fā)揮了自己的創(chuàng)作激情和想象力。材料上，他們大膽使用不銹鋼、陶土、塑料、樹脂等新型材料。技術上，他們運用鑄銅、青銅表面著色、紋繡等新技術探索更加新奇的視覺效果。觀念上，他們打破了傳統(tǒng)藝術創(chuàng)作的理念，把光、聲、電、磁等元素融合在一起，從視覺審美走向觀念構造，用多媒體的互動技術傳達與時代相符合的藝術理念和追求。在我國的公共藝術創(chuàng)作中處處體現(xiàn)了創(chuàng)新、革新精神?！霸鐝谋本﹣嗊\村開始，已經出現(xiàn)了一批在觀念上有所突破，表現(xiàn)形式多樣化的極具象征意識手法的公共藝術作品。從此這股浪潮一發(fā)不可收，國內幾個經濟發(fā)達城市公共藝術的創(chuàng)作熱浪高漲，如深圳就是最典型的例子。從20世紀以來，在建設‘國際性花園城市’規(guī)劃的基礎上開始，大力發(fā)展城市公共藝術和傳播文化活動，在引進外來先進科學技術的同時也引進了外來的雕塑文化和新觀念的作品。深圳何香凝美術館從1998年11月至2003年12月先后組織舉行五屆中國當代雕塑藝術年展，大膽地嘗試各種材料以特殊的手段表現(xiàn)實施，異彩紛呈的藝術形式反映了當下雕塑家的創(chuàng)新理念與風格?！保?］再次，非物質化指的是藝術作品必須具有精神性。馬爾庫什這里強調，高雅藝術應該是意義的復合體，它要透過物質形式反應更深刻、更內在的意義指向。馬爾庫什指出，這種對藝術作品內在精神和意義的追求在美術傳統(tǒng)中非常明顯:“在主流的美術概念中可以發(fā)現(xiàn)它最生動的表現(xiàn)———從文藝復興晚期的素描理論，經由藝術作品本體論地位的經典概念，例如表象(Schein)，‘從其純粹的物質自然的束縛中解放出來’的感性存在，到表現(xiàn)主義的藝術理論，例如貝奈戴托•克羅齊，或者像薩特那樣把藝術作品的特征描述為虛構?！币虼?，藝術作品不僅僅在形式上要創(chuàng)新，在內在的觀念和意義上更要讓接受者能夠理解它的內涵并與之產生共鳴。從這個意義上講，公共藝術是符合非物質化要求的，而且甚至比一般的公共建筑和公共設施更加鮮明和直接地呈現(xiàn)創(chuàng)作者想要傳達的精神和情懷。以紀念碑這個典型的公共藝術形式為例，它常常被稱為一個城市“守護者”，或者一個歷史事件的“記憶”或“標識”。因為它承載著非常豐富的精神內涵和重要意義。意大利羅馬圖拉真廣場上的“圖拉真紀念柱”、法國的“巴黎凱旋門”、“埃菲爾鐵塔”、美國的“華盛頓紀念塔”都是所在城市乃至國家、民族歷史風貌和文化精神的象征。中國北京天安門廣場的“人民英雄紀念碑”、廣州越秀公園的“五羊石像”、哈爾濱松花江畔的“防洪勝利紀念塔”同樣記錄了城市公共空間中發(fā)生的歷史事件、民俗風情和理想信念。最后，自律性指的是藝術作品要符合自身內在的價值標準。馬爾庫什認為，自律性是現(xiàn)代高雅文化最重要的標準和條件。高雅文化根據自身內在的標準而言就是有價值的，可以獨立于其創(chuàng)造者、生產者、接受者的主管要求和標準，而獲得評價。換句話說，高雅文化和藝術不用迎合社會的評判標準而是按照藝術題材和形式內在的傳統(tǒng)、標準就可以獲得評價，成為有價值的存在物。最為重要的是，高雅藝術不再遵循他者的要求就意味著藝術可以不再拘囿于某一限定性的社會群體，而是面向更為開放性的、無限制的受眾群體。從這個意義上說，公共藝術的開放性顯然與這一要求是內在契合的。按照馬爾庫什的文化理論，高雅文化具有四個基本的標準，這四個標準反映了藝術作品真正的審美價值和意義，與平庸的、低俗的大眾文化形成鮮明對照。從這種觀點來看，公共藝術不僅是創(chuàng)作者對象化的產物、體現(xiàn)了創(chuàng)新性的藝術理念，蘊含著豐富的精神內涵而且具有自身評價的傳統(tǒng)和標準，向更為開放性的受眾敞開。因此，公共藝術在審美品位和價值上不是平庸的“文化產物”，而是真正的藝術作品。
三、公共藝術的價值取向
中圖分類號：G427文獻標識碼：A 文章編號：1992-7711（2015）05-028-1
一、問題的提出
創(chuàng)新教育已成為時代主題，然而，環(huán)顧中小學創(chuàng)新教育的微觀層面研究，還僅停留于淺表層次，更多的是固守“應試”陣地以“靜”觀其變。
理性地審視一下目前中小學的“應試”之策，實際上已經無法“應”迅猛發(fā)展中的“試”的要求了。所以，我們要以積極心態(tài)去迎接時代的挑戰(zhàn)，在教育教學的過程中，結合對宏觀層面創(chuàng)新教育理論、政策的學習，對中觀層面創(chuàng)新教育基本模式、基本原則、特點、方法、途徑的思考，以及對過去教育教學成功與失誤的反思，腳踏實地在自己的課堂教學中有意識地尋找一些切入點去探索具體的“創(chuàng)新”問題，即從微觀層面就某個角度進行系列化的個案研究，使創(chuàng)新教育研究真正地走出象牙塔，走到中小學教育教學的操作層面來。
二、以批判性精神立意的高考試題分析
基礎教育領域最具導向意義的高考，十多年來各科試卷中具有創(chuàng)新意味的試題所占比例逐年增大。限于篇幅，本文僅就近年來高考歷史試卷中以考查學生批判精神立意的試題作一點分析，然后在此基礎上對現(xiàn)行中學學科課程教學應如何應對，進行一些思考。
以考查“發(fā)展了的社會歷史認識”的試題早在上世紀90年代中期歷史高考試題中就開始頻繁亮相。如2000年全國“3+2”歷史試卷第41題要求結合所學知識，比較鄭和下西洋與達?伽馬、哥倫布、麥哲倫遠航在目的與性質、歷史影響方面的差異，分析明清時期我國遠航事業(yè)與西方相比從先進轉化為落后的原因。
教師要理性地向學生撩開一直籠罩在那段歷史上的面紗，還那段歷史的本來面貌，著眼于鄭和下西洋真正的目的，并從中折射出腐朽封建專制大一統(tǒng)體制下的統(tǒng)治階級那種“老死將至，其焰彌熾”背后所隱匿的“好大喜功且又膽小如鼠“的病態(tài)心跡。同時需要學生從東西方那時在航海規(guī)模上進行表象比較的背后，深入思考得出新航路開辟時每次航海雖然規(guī)模小，但從中折射出當時上升時期的新興資產階級為了開拓市場，謀取暴利而不畏艱險、勇于探索、積極進取的精神。
三、問題解決的理論探討
從上述例證的分析中，我們不難看出“求實創(chuàng)新”一直是十多年來高考學科命題的最高宗旨，命題越來越體現(xiàn)學科課程教育的真諦和創(chuàng)新教育的基本要求，命題者站在時代的前沿，較好地發(fā)揮了高考指揮棒的作用，以考試命題中的“創(chuàng)新”來牽動全國基礎教育領域的改革、創(chuàng)新，因為只有掌握和理解了真實，才能真正認識社會和人生，命題著眼于此，用意深遠，旨在引導中學教與學在知新、思新、創(chuàng)新層面上做文章。
當然，解決這種認識差距問題涉及的面很廣，這里僅從批判性思維能力培養(yǎng)的角度點作一點探討。高考命題對學生創(chuàng)新思維能力核心層面的批判性思維能力要求越來越高，而我們中小學教育領域由于長期以來在單純功利主義趨動下的“應試”教學機制培養(yǎng)出的學生，缺乏有目的的批判性思維的訓練，其批判性思維能力普遍較低。這種狀況下的學生思維模式很難適應創(chuàng)新教育下選拔性高考試題的要求。
批判性思維培養(yǎng)的教學目標集中體現(xiàn)在三個方面：（1）增強學生的批判性精神；（2）提高學生批判性思維的智力技能；（3）經過適當訓練和培養(yǎng)后，學生能夠在學校的學習過程以及在以后的社會生活、工作中運用這些技能、方法。
要實現(xiàn)上述教學目標，必須在教學中完成兩大轉變，并在轉變過程中遵循一個基本原則和特別注意一個問題。
1.完成兩大轉變：（1）由教師為中心轉變?yōu)橐詫W生發(fā)展為中心。尊重學生的主體地位，弘揚學生主體創(chuàng)新精神的教育模式，它力求創(chuàng)設民主、和諧、積極、開放、溫暖的學習氛圍，建立雙向互動共享信任的師生關系。（2）由唯書唯上轉變?yōu)橹薪y(tǒng)一。我們高中老師要站在時代的高度，敏銳地了解本學科研究的發(fā)展方向和程度，并及時轉變教育觀念，要從知識的傳遞者轉換為對知識進行批判型分析的人，教師要讓學生感受到你是在用自己嘴巴說自己的觀點，給學生以示范，引導學生感悟“批判”的力量和“批判”的美，進而使學生逐步形成理性地審視問題的意識和能力。
0 引言
人是生產力發(fā)展與社會文明進步的主體，人的價值的充分發(fā)揮即人的全面發(fā)展的實現(xiàn)是人類文明進步的最終目標。然而，文明的進步并不是一帆風順的，社會的發(fā)展并不能消除對人的本性的泯滅。當今社會，工業(yè)文明已經確立，科學技術飛速發(fā)展，新的思想不斷涌現(xiàn)，新的技術層出不窮，人們習慣了科學的合理性與技術的有效性的現(xiàn)實，并在這個習慣的過程中產生了認識上的思維定勢。人們陶醉于現(xiàn)代社會給人類所帶來的幸福，卻不曾反思技術的實現(xiàn)是否犧牲了人自身的某些本性，人的理性的大獲全勝是否還蘊藏著說不清的價值隱憂。而這種價值隱憂正是人文精神反思“技術萬能論”的最有效的切入點，是我們更深入的揭示技術異化本質，進而糾正技術價值偏向的最有力的思想引線。
1 人的價值在技術理性的統(tǒng)治下被異化為貨幣
人的理性，本來是近代文藝復興時用來反對宗教神學的有力武器，它的發(fā)展給人類帶來了自由和力量，是人性的閃光之處，伴隨理性而產生的科學技術的大發(fā)展，又使人類的生存方式發(fā)生了翻天覆地的變化。所以，理性與技術自然為人們所青睞，在這其中，技術理性順應時代潮流的要求應運而生。技術理性的產生一度給人類帶來了走向現(xiàn)代化的重要思想手段，它是人類思想智慧的結晶。然而，在其發(fā)展過程中，卻逐漸被賦予了異于人的本性的但效用又十分強大的力量，這使得技術理性慢慢地改變了人的各個方面，并且在商品經濟這個助手的推動下，技術理性最終完成了對人的價值的最具影響力的觀念變革。
1.1 技術理性的發(fā)展必然縮小人的價值 近代科學技術隨著人的主體能力的提高被賦予了引領人類文明進步的角色，它在人的理性的驅動下，憑借理性的強大認識能力，不斷從理性中汲取自身發(fā)展的動力與營養(yǎng)，使人類的生產方式與勞動技巧努力實現(xiàn)了合理化。因為合理化的實現(xiàn)便意味著人的理性戰(zhàn)勝了認識水平的障礙，使人最終征服了自然，所以人也就有必要，也有能力對自然施加影響力，改變自然、造福自身。因此，那變革自然的理性是如此的強大而有力，并且取之不盡、用之不竭，給人類帶來了幸福，人們將其奉為偶像而頂禮膜拜，并使它與科學技術更緊密的結合起來，最終演化產生了技術理性。技術理性的產生為現(xiàn)代大工業(yè)提供了不可或缺的思維哲學，堪稱文明進步的思想基石。在人類生產力發(fā)展和技術進步的過程中，技術理性所帶來的勞動合理化程度不斷的提高[1]，這種提高集中表現(xiàn)在現(xiàn)代大工業(yè)的合理化分工方面。它由操作技術研究為主體，以技術理性為依據，按照技術分類原則將勞動過程分解開來，然后固定好每一項操作步驟的位置，再通過合理的計算來確立每一項操作步驟的行為標準，最后以固定的操作步驟將人分配到所需的崗位上。這樣一來，人便隨著技術的合理化發(fā)展進入了不同的分工領域，人的價值也相應的被技術的分工所分解、縮小。
高校思想政治理論課是在校大學生必修的基礎課程，對學生樹立正確世界觀、人生觀具有重要指導和幫助作用，是大學生保持正確前進方向的一個指南?，F(xiàn)在整個社會環(huán)境對傳統(tǒng)文化越來越重視，社會上掀起學習傳統(tǒng)文化的熱潮。但是我們對傳統(tǒng)文化應該有正確的認識，在學習過程中應該有所選擇。對傳統(tǒng)文化的正確態(tài)度應該是“取其精華，去其糟粕”，這樣才能真正從傳統(tǒng)文化中收益。高校思想政治理論課要擔負起這樣的責任，傳播優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的同時對傳統(tǒng)文化中的糟粕進行正確批判，使學生真正學習到傳統(tǒng)文化的精髓。
1.高校思想政治理論課與傳統(tǒng)文化的關系
高校中，思想政治理論課與傳統(tǒng)文化具有緊密聯(lián)系，高校思想政治理論課是對學生思想產生影響的最直接課程，其他課程則起不到這個作用。高校中繼承和弘揚優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是高校思想政治理論課的任務和要求。傳統(tǒng)文化從廣義上講指由歷史沿襲而來的一切物質和精神文化現(xiàn)象的有機復合體，從狹義上講，指源于過去、融合現(xiàn)在與未來的風俗、思想、制度等主流觀念和價值取向[1]。傳統(tǒng)文化作為一種意識形態(tài)存在，能對大學生的思想、行為等產生直接影響。傳統(tǒng)文化的系統(tǒng)傳承和傳播需要借助高校思想政治理論課這個平臺，通過這個平臺把傳統(tǒng)文化傳播出去。國家出臺的相關法律法規(guī)對高校思想政治理論課程提出了一系列要求，指出高校思想政治理論課需要引導大學生正確認識人類社會發(fā)展趨勢，認識當前國情及社會主義建設的客觀規(guī)律。對高校思想政治理論課提出的要求引導大學生樹立高尚的情操，同時養(yǎng)成良好的思想品德，樹立體現(xiàn)中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和時代精神的行為規(guī)范和價值標準。這里直接提到傳承優(yōu)秀文化的問題，傳承和發(fā)展優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是每個大學生應該承擔的歷史責任，高校思想政治課程在這方面發(fā)揮著重要作用。
2.高校思想政治課對待傳統(tǒng)文化中存在的問題
2.1高校思想政治課沒有對傳統(tǒng)文化進行系統(tǒng)介紹
高校思想政治課程要想起到傳承傳統(tǒng)文化的作用，必須對傳統(tǒng)文化進行系統(tǒng)介紹，不僅包括優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，對于傳統(tǒng)文化中的糟粕部分，學生經過比較之后能做出正確判斷，對優(yōu)秀傳統(tǒng)文化更認同。現(xiàn)在高校思想政治課程中存在的一個嚴重問題就是缺少對傳統(tǒng)文化的系統(tǒng)介紹，傳統(tǒng)文化介紹的缺失容易導致的一個問題是傳統(tǒng)文化教育淪為說教式介紹，學生對傳統(tǒng)文化缺少直接接觸，學到的傳統(tǒng)文化都是道聽途說的，不能形成自己對傳統(tǒng)文化的觀點和認識，學生在心里不會對傳統(tǒng)文化完全認同。所以高校思想課程中系統(tǒng)的傳統(tǒng)文化介紹是傳播傳統(tǒng)文化的前提，是保證傳統(tǒng)文化教育有效性的必要措施。所以對傳統(tǒng)文化系統(tǒng)介紹的缺失問題應該加以改革，這也是繼承和弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的迫切需要。
2.2高校思想政治課中缺少對傳統(tǒng)文化的正確批判
在全民學習傳統(tǒng)文化的社會背景下，對傳統(tǒng)文化的贊揚之聲多，對傳統(tǒng)文化的批判聲音卻很少，這是一種不可取的態(tài)度。傳統(tǒng)文化必須一分為二地看待，優(yōu)秀傳統(tǒng)文化需要積極弘揚和傳播，傳統(tǒng)文化中的糟粕部分則應該加以批判[2]。現(xiàn)在高校思想政治課中缺少對傳統(tǒng)文化的正確批判，這對傳統(tǒng)文化而言是一種不全面的認識，對大學生樹立正確的世界觀和人生觀會產生不利影響?，F(xiàn)在高校介紹傳統(tǒng)文化時為了突出自身文化的優(yōu)越性，往往著重強調傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀部分，對傳統(tǒng)文化中的糟粕部分則避而不談，這樣就會對大學生造成誤導，使學生認為所有傳統(tǒng)文化都是好的，不存在糟粕部分，這樣不利于學生對傳統(tǒng)文化形成正確認識。如我國傳統(tǒng)文化中的孝文化，孝文化是對我國人倫綱常的一個基本規(guī)范，對社會穩(wěn)定具有重要作用。但是應該看到孝文化發(fā)展到極端就是愚孝，這是一種物極必反的現(xiàn)象，當孝文化發(fā)展到愚孝時是不可取的，成為傳統(tǒng)文化的糟粕部分。因此高校思想政治課程對傳統(tǒng)文化要做全面介紹，傳播優(yōu)秀文化，對傳統(tǒng)文化中的糟粕部分加以正確批判。
3.對傳統(tǒng)文化進行正確批判的意義
對傳統(tǒng)文化進行正確批判有著重要意義，首先繼承和弘揚傳統(tǒng)文化離不開批判，傳統(tǒng)文化中精華和糟粕并存，對傳統(tǒng)文化中的糟粕進行批判，從另外來看就是對優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的弘揚，剔除傳統(tǒng)文化中的糟粕部分，優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的影響力會更大。另外對傳統(tǒng)文化進行批判，有利于大學生對傳統(tǒng)文化形成正確認識，使大學生認識到傳統(tǒng)文化的兩面性，以后積極弘揚傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀部分，自覺摒棄傳統(tǒng)文化中的糟粕部分。此外，高校思想政治課對傳統(tǒng)文化進行正確批判有助于在社會上形成學習傳統(tǒng)文化的良好風氣，使民眾看待傳統(tǒng)文化更理性。
高校思想政治課程是一門重要的基礎課程，其在開展過程中應當對傳統(tǒng)文化加以正確批判，使學生對待傳統(tǒng)文化形成正確認識。
