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管理哲學(xué)是“對管理問題的哲學(xué)反思”，管理學(xué)所研究的問題，自然成為管理哲學(xué)所研究的對象，只是二者所研究的層次有所不同：管理學(xué)一般是從“ 科學(xué)”層次對管理問題進(jìn)行研究;管理哲學(xué)則是從“哲學(xué)”層面對管理問題的進(jìn)一步探討。從哲學(xué)層次探討管理問題，一般包括兩個主要方面：其一是管理的“世界觀”層面的問題;其二是方法論問題。中國管理哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是管理者在管理實(shí)踐過程中所形成的對管理現(xiàn)象的本質(zhì)和規(guī)律的基本看法,是管理者在創(chuàng)造物質(zhì)財富和精神財富的實(shí)踐活動中表現(xiàn)出來的世界觀和方法論。管理哲學(xué)是管理活動的總的理論基礎(chǔ),是管理文化的核心。
一、以人為本的中國管理哲學(xué)“世界觀”
由于中西方社會政治制度、傳統(tǒng)文化背景和人的價值觀念的差異性，中國人對管理的界定不同于西方。從本質(zhì)上來看, 中國傳統(tǒng)文化是一種崇尚人文精神、倫理道德和中庸和諧的“價值理性”文化，是一種強(qiáng)調(diào)“ 克己復(fù)禮”的“ 德性”文化。西方傳統(tǒng)文化信奉“個人中心主義”，強(qiáng)更多地調(diào)人應(yīng)當(dāng)追求自身價值和幸福，在獨(dú)立人格基礎(chǔ)上形成平等社會契約，之后用某種法定形式規(guī)范下來。中國和西方傳統(tǒng)文化的差異性，直接決定和影響著中國人和西方人對管理本質(zhì)的不同理解。
孔子說：“政者，正也。子帥以正,孰敢不正” 2就是強(qiáng)調(diào)管理者必須通過道德修養(yǎng)，克己正身,恪守禮法,身體力行,樹立自己的良好外在形象，使人民心服,才能上行下效,上善則民善,人民有了道德自覺性,就會接受統(tǒng)治管理。在管理場中，管理者是主體。只有首先管好自己，才能管好他人。管理者正氣凜然、公平正直。以此作榜樣,誰還敢走歪門邪道呢?“正己”是“正人”的前提和基礎(chǔ)?！罢恕笔恰罢骸钡男Ч褪斋@。從這一意義上，中國管理學(xué)既講“ 道”，又講“ 技藝”，是一門真正意義上的管理哲學(xué)。
老子說：“勝人者有力，自勝者強(qiáng)?！?意思是說能戰(zhàn)勝別人者是有力量的人，而只有能首先戰(zhàn)勝自己的缺點(diǎn)、管理好自己的人才是真正的強(qiáng)者。成功的管理者得關(guān)鍵在于自己能否戰(zhàn)勝自己，能否管好自己，只有先管好自己，才有資格去管理好他人。要戰(zhàn)勝自己的錯誤、缺點(diǎn)和不足，就要求管理主體具備高尚品格和修養(yǎng)，才能夠做到“自勝”。
中國人根據(jù)自己的價值觀念把管理的本質(zhì)規(guī)定為一門大寫的“人學(xué)”。 “人”是中國管理哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，也是它的落腳點(diǎn)。管理是人類社會所特有的實(shí)踐活動。任何管理都離不開人，管理的主體是人，管理的客體是人、財、物、信息和技術(shù)等，但中心是人，因為財、物、信息、技術(shù)等都要靠人去認(rèn)識、掌握和運(yùn)用，才能在管理中發(fā)揮作用。因而管理哲學(xué)的重要原則之一是以人為本，人的本性具有多樣性和復(fù)雜性，人有七情六欲, 有倫理信念，有價值觀, 有人生觀, 有經(jīng)濟(jì)利益, 也有精神利益, 有自然屬性,也有社會屬性。當(dāng)我們在管理中實(shí)施以人為本時, 就應(yīng)該以人性為本,要最大限度地滿足人的本性要求, 達(dá)到調(diào)動人的積極性的目標(biāo)。以人為本就是要以人為管理的中心或核心，要關(guān)心、尊重人、尊重人的價值、要按照人的生理規(guī)律、心理規(guī)律和行為規(guī)律設(shè)計和進(jìn)行管理。 古典管理科學(xué)不是以人為本，而主要是以物為本，以經(jīng)濟(jì)效益為本，以機(jī)器設(shè)備和技術(shù)為中心，按機(jī)器和技術(shù)的需要來設(shè)計管理，并且只關(guān)心效率和經(jīng)濟(jì)效益， 而不關(guān)心人和重視人的其他需要，顛倒了人與物的關(guān)系，結(jié)果卻不能真正調(diào)動人的工作積極性和創(chuàng)造性。只有堅持以人為本，關(guān)心人、尊重人和人的價值，按照人的生理、心理和行為規(guī)律進(jìn)行管理，才能真正調(diào)動人工作的積極性、主動性和創(chuàng)造性，并且最終能夠?qū)崿F(xiàn)人的自我價值，有利于人的進(jìn)步和全面發(fā)展。
二、中國管理哲學(xué)的方法論哲學(xué)的方法論主要解決“怎么辦”的問題，中國管理哲學(xué),必須有一個正確的研究方法。
Abstract:Theexistentmodeoftechnologyistobeusedbyhumanbeings,andonlyinthepracticalactivitiesofusingcanwehighlightthemeaningoftechnology,realizethefunctionoftechnologyandcontinuethelifeoftechnology.Undoubtedly,theuserswhoarethesubjectsfortheapplicationoftechnologiesarethebasicnodesofthenetworkintherelationbetweentechnologyandsociety.However,theuseoftechnologywasdiscussedmainlybyproductivediscourseforlongandtheroleofproducerandconsumerinthediscussionwasoverestimated,thusalienatingtheconsumptionfromitstruemeaning.Nowadaysthetechnologyhasbeenemphasizingasthemostimportantthingandthephilosophyoftechnologyhasbeenfocusingonthemoderncontextintechnologicaldiffusionphase,thephilosophyoftechnologyhasthenecessitytoextenditsownspacewherethetechnologyuserscomeintoitsvisualfieldforinterpretingtheactivitiesofusingtechnologies.
Keywords:usersoftechnology;consumptionoftechnology;philosophyoftechnology
著名技術(shù)哲學(xué)家米切姆曾經(jīng)把傳統(tǒng)的人類活動劃分為制造和使用兩類,認(rèn)為工程師注重制造的一面,而社會科學(xué)家則注重使用的一面［1］。拉普則認(rèn)為,技術(shù)的表現(xiàn)形態(tài)分為四種:發(fā)明、設(shè)計、制造、使用［2］?？梢?使用一詞一直處于技術(shù)哲學(xué)的疆域之中,但令人詫異的是,使用問題并沒有成為技術(shù)哲學(xué)研究領(lǐng)域里的一個明確對象。長期以來,技術(shù)哲學(xué)家們對使用的關(guān)注主要囿于技術(shù)使用社會后果的宏觀話語體系,罕有對技術(shù)使用活動本身以及技術(shù)使用的主體-技術(shù)使用者-所進(jìn)行的哲學(xué)反思,“或者即使是有所考慮,也要么是泛化為無主體的‘社會背景’(比如政治和經(jīng)濟(jì)推動力),要么被降階為完全消極被動的‘受教化者’”［3］,但與此同時,經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)早已敞開對使用者的關(guān)注之門,在有關(guān)使用者的心理需求、行為特征、社會影響等方面取得了一定的研究成果。鑒于此,本文試圖對技術(shù)使用者進(jìn)行簡單的梳理和介紹,以期喚起國內(nèi)學(xué)者對技術(shù)使用問題研究的重視。
一、技術(shù)使用者的研究現(xiàn)狀
學(xué)術(shù)界對使用者的作用和意義進(jìn)行最初的認(rèn)識和闡述肇始于經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域,出于經(jīng)濟(jì)利益方面的考慮,經(jīng)濟(jì)學(xué)理論對使用者予以了一定關(guān)注,認(rèn)識到并不是企業(yè)生產(chǎn)什么,使用者就接受什么,而是具有自己的選擇權(quán)和能動性,各自有不同的需求、愛好和個性,并對使用者集體進(jìn)行了較為系統(tǒng)的關(guān)注,肯定了技術(shù)只有被使用者接受并融入到社會之中才能實(shí)際發(fā)揮作用,從而確立了使用者集體在技術(shù)發(fā)展過程中的重要作用。
伴隨著技術(shù)演化的復(fù)雜化、高級化,人們進(jìn)一步覺察到了技術(shù)使用者在技術(shù)創(chuàng)新中的主動性,“使用者創(chuàng)新”(usersinnovation,柳卸林等將其譯為用戶創(chuàng)新)的出現(xiàn)就是這種認(rèn)識在理論上的結(jié)晶,它是由著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家馮•希普爾相對于“制造者創(chuàng)新”的傳統(tǒng)概念所提出來的。該理論將使用者置于創(chuàng)新者的主體地位上,除了肯定傳統(tǒng)理論中制造者的主體地位外,更加強(qiáng)調(diào)使用者也是技術(shù)創(chuàng)新的重要源泉,并以大量實(shí)例證明了使用者在多個高科技領(lǐng)域的創(chuàng)新者身份。因為只有這些“期望通過使用一種產(chǎn)品或服務(wù)而受益”［4］的使用者們才能真正了解自己的需求并對技術(shù)產(chǎn)品的實(shí)際使用感興趣,所以由使用者所開展的創(chuàng)新能精確地開發(fā)出他們所真正需要的東西。
而后,使用者這一概念在社會建構(gòu)論的框架之下得到了進(jìn)一步的經(jīng)驗審視和理論提煉,建構(gòu)論者們借用了結(jié)構(gòu)主義有關(guān)文本和話語分析的研究方法,把技術(shù)作為一種文本來解讀,致力于揭示包括技術(shù)使用者在內(nèi)的“相關(guān)社會群體”對該技術(shù)文本的意義建構(gòu)過程,在他們的邏輯范圍內(nèi),技術(shù)使用者是作為一種結(jié)構(gòu)化了的相關(guān)社會群體來發(fā)生作用的。平奇、比克詳細(xì)分析了“相關(guān)社會群體”、“解釋柔性”、“結(jié)束機(jī)制”和“技術(shù)框架”等概念,認(rèn)為使用者在技術(shù)發(fā)展中對技術(shù)起著“非常重要的建構(gòu)作用”［5］。
行動者網(wǎng)絡(luò)理論可以說是建構(gòu)論深入發(fā)展的一個成果,也就是在這個范疇內(nèi),伍爾加首次提出了“被形構(gòu)的使用者”(configureduser)概念,伍爾加引入了文化研究中的“作者理論”,把機(jī)器隱喻為文本,而把使用者隱喻為讀者,“形構(gòu)使用者”(configuringuser)的過程就成為了機(jī)器設(shè)計和生產(chǎn)的過程。而阿克里奇則提出了“被計劃的使用者”(projecteduser)理念,她把技術(shù)比喻為電影腳本,認(rèn)為技術(shù)客體結(jié)合行動者以及未來的行動空間一起界定了一個有關(guān)行動的框架,故而她把關(guān)注點(diǎn)投向了技術(shù)的設(shè)計階段,指出設(shè)計者在設(shè)計階段把對于未來使用者的構(gòu)想融入到了技術(shù)產(chǎn)品的制造之中,從而預(yù)先規(guī)劃了使用者?？墒?這畢竟是學(xué)術(shù)界對技術(shù)使用者予以關(guān)注的開端,“使用者”雖然邁出了被人關(guān)注的第一步,但并沒能擺脫生產(chǎn)場域的背景,學(xué)者們?nèi)匀皇橇⒆阌诩夹g(shù)文本的作者身份來關(guān)注使用者,使用者還主要是一種處于技術(shù)黑箱之中的因素,遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有對技術(shù)作者的霸權(quán)地位造成沖擊。
正是認(rèn)識到了建構(gòu)論和行動者網(wǎng)絡(luò)理論的這些局限,20世紀(jì)80年代女性主義研究者柯文進(jìn)一步提出了“消費(fèi)聯(lián)結(jié)”和“消費(fèi)者聯(lián)結(jié)”的概念,意欲扭轉(zhuǎn)消費(fèi)者在技術(shù)中始終處于被動的使用者的位置。消費(fèi)聯(lián)結(jié)是一個屬于消費(fèi)者自己的時空范疇,在這個空間里“消費(fèi)者們在相互競爭的技術(shù)之間作出選擇,并試圖明確當(dāng)從網(wǎng)絡(luò)里面向外看的時候該網(wǎng)絡(luò)所呈現(xiàn)的面貌,哪些因素越來越凸顯出重要性、哪些路徑值得理性地追求以及哪些太危險而不能加以期待”［6］,而消費(fèi)者聯(lián)結(jié)則著重強(qiáng)調(diào)在定義消費(fèi)者時必須以處于確定的時間和空間場域中的消費(fèi)者需要作出選擇的那個人工物為依據(jù)。
稍后,女性主義研究者又從女性使用者的角度分辨了“終端使用者”、“外行的終端使用者”以及“被卷入的參與者”之間的差異,終端使用者是指那些受到技術(shù)創(chuàng)新影響的處于下游的個人或組織;外行的終端使用者是用來強(qiáng)調(diào)被排除在專家話語體系之外的那些終端使用者的親戚;被卷入的參與者則是指那些受到了行動的影響但卻沉默不語或者不在場的人,他們有兩類,一類是雖不在場但受到他人的建構(gòu)和鎖定的人,另一類是雖然在場但常常緘默不語或被那些權(quán)利主體所忽略的人。這些使用者當(dāng)然以女性居多,對此研究的目的是提高婦女的自治權(quán)以及她們對技術(shù)發(fā)展的影響力。
羅杰•希爾維斯則把關(guān)注點(diǎn)聚焦于日常生活技術(shù)的使用者,認(rèn)為在日常生活中使用者與技術(shù)的關(guān)系才是最普通的人與技術(shù)的關(guān)系,日常領(lǐng)域的使用者通過“馴化”把他們所知之甚少的、令人興奮的甚至可能帶有危險氣息的事物嵌入到日常生活實(shí)踐和社會文化中,從而使得它們成為人們所熟悉的事物,這實(shí)際上是一個技術(shù)與使用者雙向互動的過程。希爾維斯把馴化的過程分為了四個階段:占有(成為一個技術(shù)產(chǎn)品或一項技術(shù)服務(wù)的主人)、客體化(展示的過程)、合并(使用并將其融入日常生活中)以及轉(zhuǎn)化(對技術(shù)物品的使用塑造著使用者與周圍其他人的關(guān)系)。米切爾進(jìn)一步通過具體的案例考察強(qiáng)調(diào)了人們在日常生活中如何對技術(shù)進(jìn)行修改并賦予新的意義［7］。
正是在近些年來西方理論界對技術(shù)使用者的研究成果的基礎(chǔ)上,21世紀(jì)初,娜莉•奧德肖恩和平奇合編了《使用者如何重要》一書,綜合分析了技術(shù)論中考察使用者的不同研究進(jìn)路,概括出四種研究進(jìn)路,即SCOT(技術(shù)的社會建構(gòu)論)所開辟的作為技術(shù)變化人的使用者進(jìn)路,女性主義所提倡的強(qiáng)調(diào)多樣性和權(quán)力的使用者進(jìn)路,符號學(xué)所青睞的作為結(jié)構(gòu)和腳本的使用者進(jìn)路以及文化學(xué)所推崇的消費(fèi)和馴化的使用者進(jìn)路。該書提倡學(xué)者們要關(guān)注技術(shù)與使用者的互相建構(gòu)過程,關(guān)注“使用者對技術(shù)所做的一切事情”,從而在總體上“識別大眾是如何在技術(shù)發(fā)展中消費(fèi)、改進(jìn)、馴化、設(shè)計、重構(gòu)以及對抗技術(shù)的”［8］。
毫無疑問,學(xué)術(shù)界已經(jīng)打開了對一直處于消極被動地位的、在技術(shù)發(fā)展史上基本是匿名的技術(shù)使用者們的關(guān)注之門,并試圖明確技術(shù)使用者在技術(shù)實(shí)踐活動中的積極建構(gòu)作用,確立技術(shù)使用者的主體性身份,以期彌補(bǔ)以往技術(shù)研究中只重視技術(shù)供給方(發(fā)明家、設(shè)計員、生產(chǎn)者、工程師、企業(yè)家等等)而忽視技術(shù)需求方的缺陷,努力對技術(shù)發(fā)展的整個過程進(jìn)行一個完整、客觀的描述,以便能開拓出一片專屬于技術(shù)使用者的權(quán)力領(lǐng)域和話語空間。當(dāng)然,迄今為止對技術(shù)使用者的研究仍是以經(jīng)驗和案例分析為主。
二、技術(shù)使用及使用者的意蘊(yùn)
對技術(shù)使用及使用者的理解是無法游離于技術(shù)消費(fèi)這一話語框架的,而對于消費(fèi),人們并不陌生。在哲學(xué)以往的研究視野里,雖然鮮有對技術(shù)使用及使用者的探討,卻不乏對消費(fèi)及消費(fèi)者的關(guān)注。消費(fèi)如同生產(chǎn)一樣是人類社會一個永恒的主題,但它在最初的應(yīng)用中卻帶有明顯的貶義色彩,暗含著“消耗”、“破壞”、“浪費(fèi)”之意,直到18世紀(jì)中期才作為一個中性詞出現(xiàn)在字里行間,并與“生產(chǎn)”相對,馬克思對此有過精辟的描述,他把整個社會再生產(chǎn)過程分為四個環(huán)節(jié),即生產(chǎn)、分配、交換、消費(fèi),并深刻剖析了生產(chǎn)與消費(fèi)的辯證關(guān)系,認(rèn)為“沒有生產(chǎn)就沒有消費(fèi);沒有消費(fèi)就沒有生產(chǎn)”［9］96,指出“只是在消費(fèi)中產(chǎn)品才成為現(xiàn)實(shí)的產(chǎn)品”,“消費(fèi)創(chuàng)造出新的生產(chǎn)的需要,因而創(chuàng)造出生產(chǎn)的觀念上的內(nèi)在動機(jī),后者是生產(chǎn)的前提”［9］94。
我國學(xué)者王寧教授把消費(fèi)定義為“人們?yōu)闈M足需求和需要,對終極產(chǎn)品(物品、設(shè)施或勞務(wù))的選擇、購買、維護(hù)修理或使用過程,該過程被賦予一定意義,并導(dǎo)致一定的快樂、挫折或失望等體驗”［10］。呂乃基教授則強(qiáng)調(diào)消費(fèi)的含義囊括了從消費(fèi)品被制成一直到被取代的全過程,“包括獲取、占有和通常意義(也就是狹義)下消費(fèi)實(shí)踐活動”,并借用了康德“自在之物”的概念指出,“設(shè)計生產(chǎn)出來的商品在被使用前對于消費(fèi)者來說也只是‘外在的、直接的、消極的存在’,是‘自在之物’。只有在消費(fèi)中,也就是在商品與主體以及與其對象間充分的相互作用過程中展示它的一切,商品才能成為‘內(nèi)在的’‘為我之物’”［11］。顯然,這種“消費(fèi)實(shí)踐活動”就是消費(fèi)者對消費(fèi)品的使用實(shí)踐活動,正如李伯聰教授在《技術(shù)三態(tài)論》一文中所強(qiáng)調(diào)的,只有在技術(shù)進(jìn)入生活,成為消費(fèi)者所使用的技術(shù)時,技術(shù)才成為了現(xiàn)實(shí)性的技術(shù)［12］。
由此看來,技術(shù)使用從屬于消費(fèi)環(huán)節(jié),是對已然成形的、進(jìn)入了消費(fèi)領(lǐng)域的技術(shù)或技術(shù)產(chǎn)品的使用活動及過程。技術(shù)使用內(nèi)含于技術(shù)消費(fèi)的過程,是技術(shù)消費(fèi)的一個子集,而且是至關(guān)重要的一個子集,離開了技術(shù)使用,技術(shù)消費(fèi)就失去了其最珍貴的情感體驗,而離開了技術(shù)消費(fèi),技術(shù)使用也就無所依存,成了無本之木、無源之水?？墒?由于以往對消費(fèi)的探討主要囿于生產(chǎn)語境,關(guān)注消費(fèi)也是為了刺激生產(chǎn),這樣,人們在滿足了基本生存需求之后“為了炫耀自己的地位,滿足自己的虛榮心而大肆進(jìn)行揮霍性的消費(fèi),消費(fèi)主義盛行,進(jìn)而導(dǎo)致消費(fèi)異化”［13］。為了克服這種消費(fèi)異化的弊端,我們必須打破生產(chǎn)霸權(quán),從使用者的角度去解讀消費(fèi)。
技術(shù)使用雖然是技術(shù)發(fā)展過程中消費(fèi)階段的一個重要環(huán)節(jié),但與技術(shù)消費(fèi)卻是不同的概念,存在著明顯的區(qū)別。從內(nèi)涵上看,技術(shù)消費(fèi)屬于經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇,除了內(nèi)含技術(shù)使用這一活動和過程外,還強(qiáng)調(diào)技術(shù)選擇、技術(shù)購買、技術(shù)消耗,特別是強(qiáng)調(diào)技術(shù)購買;而技術(shù)使用則屬于哲學(xué)概念,可以理解為把使用這一環(huán)節(jié)從技術(shù)消費(fèi)整個實(shí)踐活動中抽離出來,從而專注于在使用階段消費(fèi)者對技術(shù)功能的實(shí)際發(fā)揮、運(yùn)用、重塑和實(shí)現(xiàn)。從外延上看,技術(shù)消費(fèi)意味著社會再生產(chǎn)過程中的一種技術(shù)或技術(shù)產(chǎn)品循環(huán)(生產(chǎn)—分配—交換—消費(fèi))的終結(jié),涉及到一種具體的技術(shù)產(chǎn)品的耗盡;而技術(shù)使用則強(qiáng)調(diào)一種技術(shù)或技術(shù)產(chǎn)品的消費(fèi)實(shí)踐活動過程中對其功能的運(yùn)用和發(fā)揮,甚至從中可以挖掘出另一種技術(shù)或技術(shù)產(chǎn)品功能和意義的雛形,它在技術(shù)的發(fā)展過程中更傾向于是起點(diǎn)而非終點(diǎn)。此外,技術(shù)消費(fèi)注重的是技術(shù)商品的交換價值和符號價值,提倡時尚、前衛(wèi)的生活方式,不可避免地會滋生相互攀比的不良社會風(fēng)氣,形成畸形的“用過即扔”社會,而技術(shù)使用看重的則是技術(shù)產(chǎn)品的使用價值,關(guān)注技術(shù)使用的活動過程,主張“物盡其用”,拒絕浪費(fèi)。
綜上所述,本文把技術(shù)使用界定為使用主體對已經(jīng)投入消費(fèi)市場的技術(shù)或技術(shù)產(chǎn)品進(jìn)行符合預(yù)定功能或不符合預(yù)定功能的操作、利用和發(fā)揮的活動。這是技術(shù)—社會系統(tǒng)中的一種特定技術(shù)與其使用主體相互建構(gòu)的過程,既存在著技術(shù)對使用主體的“限定”和“強(qiáng)求”,也存在著使用主體對技術(shù)的“謀算”和“統(tǒng)治”,而技術(shù)使用者,就是指現(xiàn)實(shí)使用這些技術(shù)及技術(shù)產(chǎn)品的主體,他們期望通過“使用”這一人類實(shí)踐活動的展開來滿足自己在生產(chǎn)或生活方面的某種需求。廣義的技術(shù)使用者幾乎涵蓋了整個人類,因為在現(xiàn)代這個技術(shù)座架無處不在的社會里,每個人在一定意義上都是技術(shù)的使用者;狹義的技術(shù)使用者則局限于某一種特定的技術(shù),比如,信息技術(shù)的使用者、基因技術(shù)的使用者、醫(yī)療技術(shù)的使用者等等。
技術(shù)使用者的內(nèi)涵十分豐富,在形態(tài)層面上,可以分為技術(shù)器物使用者、技術(shù)制度使用者和技術(shù)觀念使用者;在心理層面上,可以分為積極的技術(shù)使用者和消極的技術(shù)使用者;在現(xiàn)實(shí)層面上,可以分為生產(chǎn)型使用者、生活型使用者(包括生存型使用者、發(fā)展型使用者和娛樂型使用者)和軍事型使用者;在價值層面上,則可以分為合理的技術(shù)使用者和不合理的技術(shù)使用者。其身份特征也比較復(fù)雜,既可以是個體,也可以是群體;既可以是專業(yè)人士,也可以是業(yè)余人士;既可以是購買者,也可以是非購買者。
三、技術(shù)哲學(xué)應(yīng)該關(guān)注技術(shù)使用者
技術(shù)是一個過程的觀點(diǎn)已經(jīng)得到了技術(shù)哲學(xué)界的普遍認(rèn)可,可是,技術(shù)的使用作為技術(shù)發(fā)展的一個重要階段卻幾乎被人們遺留在歷史的角落里。雖然已有學(xué)者對消費(fèi)領(lǐng)域的技術(shù)使用者予以了一定的關(guān)注,但都局限于經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會學(xué)的術(shù)語,從哲學(xué)的角度對技術(shù)使用者進(jìn)行專門、系統(tǒng)的解讀暫付闕如。
本文認(rèn)為,技術(shù)哲學(xué)對主體的研究不能把目光僅僅停留在發(fā)明家、設(shè)計員、生產(chǎn)者、企業(yè)家、工程師等傳統(tǒng)范式上,而應(yīng)該把技術(shù)消費(fèi)階段的使用主體即技術(shù)使用者也作為積極、主動的因素納入到自己的范疇之內(nèi),打開技術(shù)使用的黑箱,從而讓技術(shù)使用者也能名正言順地登上社會科學(xué)的大雅之堂,擁有自己的話語空間和權(quán)力體系,具體來說,技術(shù)哲學(xué)應(yīng)該關(guān)注技術(shù)使用者的理由有以下幾點(diǎn)。
首先是技術(shù)使用者在消費(fèi)階段的主體地位使然。技術(shù)的物質(zhì)符號理論揭示,技術(shù)實(shí)際上就是一個文本,其間包含著多種復(fù)雜的異質(zhì)社會因素,它只有通過使用者的“閱讀”行為才能獲得其穩(wěn)定的意義,從而實(shí)現(xiàn)自己的某種功能。毫無疑問,技術(shù)使用者是技術(shù)在消費(fèi)階段的重要主體,不僅在實(shí)際上使用技術(shù)、建構(gòu)技術(shù)的意義、實(shí)現(xiàn)技術(shù)的功能,而且已成為技術(shù)創(chuàng)新的重要源泉。因為人們并不是消極地接受技術(shù),而是試圖在使用過程中對其加以改變,將其定型為適合自己的目的,這種經(jīng)過修改過的技術(shù)一旦得到他人的認(rèn)可并能獲得專利投入市場,人們也就從技術(shù)使用者的身份搖身一變成了技術(shù)的發(fā)明者、設(shè)計者甚至生產(chǎn)者。此外,技術(shù)使用者不僅是技術(shù)消費(fèi)階段的重要主體,也是技術(shù)使用后果的責(zé)任主體,“他們有責(zé)任通過對現(xiàn)有技術(shù)進(jìn)行有意識的消費(fèi)和更為明智的應(yīng)用,以減弱技術(shù)的負(fù)面影響”［14］。
其次是技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究的內(nèi)在邏輯要求。技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)是技術(shù)哲學(xué)的一塊重要領(lǐng)地,技術(shù)創(chuàng)新涵蓋了一個發(fā)明構(gòu)思的孕育到產(chǎn)生再到創(chuàng)新產(chǎn)品投入市場實(shí)現(xiàn)商業(yè)價值的全過程,并且技術(shù)創(chuàng)新產(chǎn)品商業(yè)價值的實(shí)現(xiàn)是整個過程中最為重要的一環(huán),這顯然離不開使用者。我們可以簡單設(shè)想一下使用者對于技術(shù)創(chuàng)新的影響:如果一種技術(shù)產(chǎn)品被設(shè)計制造出來,卻得不到人們的認(rèn)可和使用,那么科技含量再高的創(chuàng)新產(chǎn)品也只能成為一種擺設(shè),被束之高閣,最終只能夭折于襁褓之中。在這種語境下可以當(dāng)之無愧地說,“技術(shù)創(chuàng)新的命運(yùn)在很大程度上取決于公眾愿不愿意接受它”［15］,技術(shù)使用者因此就成了技術(shù)創(chuàng)新命運(yùn)的邏輯主宰者。而自熊彼特以來的技術(shù)創(chuàng)新研究一直關(guān)注于技術(shù)的早期階段,SCOT雖然把人們的關(guān)注點(diǎn)從技術(shù)移植到了社會因素上,但并沒有脫離生產(chǎn)范式的窠臼。因此,無論從理論還是從實(shí)踐上看,對技術(shù)創(chuàng)新視域中的使用者進(jìn)行深入地研究,是夯實(shí)、豐富我國技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究的一個重要途徑。
最后是時展的內(nèi)在訴求。早在20世紀(jì)40年代,法蘭克福學(xué)派的批判理論家-阿多諾、霍克海默、洛文塔爾、弗洛姆和馬爾庫塞等-就提出了一些有關(guān)消費(fèi)社會的觀點(diǎn),把消費(fèi)社會描述為資本主義社會的一種新型結(jié)構(gòu)。而直到法國理論家鮑德里亞對消費(fèi)社會的晚近階段進(jìn)行了深入的剖析之后,人們才翻然醒悟,意識到人類已經(jīng)進(jìn)入了一個與工業(yè)經(jīng)濟(jì)時代截然不同的時代-消費(fèi)時代,至此,“消費(fèi)”成了人們所津津樂道的一個字眼。經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)相繼打開了對消費(fèi)中的重要主體-技術(shù)使用者-的關(guān)注大門,將自己的研究領(lǐng)域擴(kuò)展到了消費(fèi)領(lǐng)域。作為時代反思精華的哲學(xué)更是不應(yīng)回避這一趨勢,張明國教授早已明確提倡要開辟技術(shù)哲學(xué)研究新領(lǐng)域-消費(fèi)技術(shù),認(rèn)為于光遠(yuǎn)教授的著作《四種消費(fèi)品理論》“為我國的技術(shù)哲學(xué)研究開拓出一個新的研究領(lǐng)域,為我國自然辯證法學(xué)科的發(fā)展尋找出了一個新的生長點(diǎn)”［16］,而消費(fèi)技術(shù)的生命無非就在于使用。因此,技術(shù)哲學(xué)關(guān)注技術(shù)使用者,不僅符合了“朝向事物本身”的現(xiàn)象學(xué)宗旨,與荷蘭學(xué)者所提倡的“經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”相吻合,更是時展所賦予技術(shù)哲學(xué)研究者的任務(wù)之一。
總之,在當(dāng)前各種高技術(shù)與文化理論激蕩的情景里,在社會科學(xué)已經(jīng)大張旗鼓地滲入到消費(fèi)領(lǐng)域的前提下,展開對技術(shù)使用及技術(shù)使用者的系統(tǒng)研究,充分認(rèn)識技術(shù)使用者對社會的現(xiàn)實(shí)意義,厘清技術(shù)使用者在STS這張“無縫之網(wǎng)”中的積極建構(gòu)作用,特別是重視對技術(shù)使用者責(zé)任主體身份的塑造,是擺在技術(shù)哲學(xué)、技術(shù)社會學(xué)以及STS面前的一個刻不容緩的任務(wù)。
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關(guān)鍵詞：轉(zhuǎn)折關(guān)系；分布特征；表現(xiàn)特征；篇章功能
中圖分類號：H0-06 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-0100(2011)06-0044-4
AnAnalysis of Contrast Relation in English Academic Journals
Zheng Dan
(Heilongjiang University, Harbin 150080, China)
Discourse is a hierarchical system which is composed of a number of clause relations. Contrast relation is one of the typical clause relations in various types of discourse. Based on the previous studies on contrast relation, this paper analyzes the distribution, main features and functions of clause relations in English academic journals. It is hoped that this study can provide a better understanding of contrast relation and clause relation as well.
Key words：contrast relation; distribution features; representative feature; discourse function
1 引言
語篇中各種成分之間的關(guān)系包括微觀結(jié)構(gòu)特征（microstructural properties）和宏觀結(jié)構(gòu)組織（macrostructural organization）。語法結(jié)構(gòu)、詞匯以及句子之間的銜接手段都屬于微觀結(jié)構(gòu)特征。而句子與句子之間以及更大語篇成分之間的邏輯-語義關(guān)系則屬于宏觀結(jié)構(gòu)組織。語篇中常見的一種宏觀組織就是“小句關(guān)系”（clause relation）。（McCarthy & Carter 2004：7）
這一理論雖然被稱為小句關(guān)系理論，并不是因為它只連接小句，而是因為所有用來標(biāo)記關(guān)系的系統(tǒng)都是以小句為基礎(chǔ)的（Hoey 1983：18）。小句關(guān)系分為句內(nèi)關(guān)系和句際關(guān)系。一般來講，由于句內(nèi)關(guān)系不涉及其與他句的銜接和連貫，因此不是篇章語言學(xué)小句關(guān)系研究的重點(diǎn)；而句際關(guān)系揭示兩個或者兩個以上小句之間的聯(lián)結(jié)問題，在篇章的建構(gòu)方面起著重要的作用，是篇章動態(tài)研究的重點(diǎn)（關(guān)于小句關(guān)系與多元分類見楊玉晨，2011）。
2 轉(zhuǎn)折關(guān)系
2.1 轉(zhuǎn)折關(guān)系的定義
較早進(jìn)行小句關(guān)系理論研究的Winter將小句關(guān)系分為匹配關(guān)系、邏輯-順序關(guān)系和多重小句關(guān)系（Winter 1971）。其中，匹配關(guān)系指我們因相同（相似）或差異來匹配不同的事物、動作等（Winter 1977：6）。
Mann & Thompson（1988）認(rèn)為，兩事件狀態(tài)呈對比關(guān)系：（1）兩者具有一些相似的方面，至少是共同的結(jié)合點(diǎn)；（2）在某些方面又是不同的（否則的話它們就是同一的了）；最重要的是（3）它們在不同的方面進(jìn)行比較。Rudolph將對比關(guān)系描述為說話者的觀點(diǎn)：兩事物狀態(tài)是同時的，第二個事物狀態(tài)與第一個事物狀態(tài)在某些信息上相沖突（Rudolph 1996：20）。Winter, Rimon和Spenader將轉(zhuǎn)折看做由以推理為依據(jù)的可取消的世界背景知識所許可的一種關(guān)系。（Mauri 2008：121）這表明，語境在語句理解中的重要作用。Halliday&Hasan認(rèn)為轉(zhuǎn)折關(guān)系的基本意義是“與預(yù)期相反”的，這種期待可能來自于所談的內(nèi)容，或來自于交際的過程，講話者-聽話者所處的情景（張德祿 2007：223）。
2.2 轉(zhuǎn)折關(guān)系的分類
Winter將匹配關(guān)系分為4個子范疇：（1）矛盾：后一小句與前一小句相矛盾；（2）假設(shè)-真實(shí)：現(xiàn)實(shí)與之前的假設(shè)相矛盾；（3）否定-修正：前后小句呈現(xiàn)修正關(guān)系；（4）比較：前后小句因其中之一具有更多顯著特征而呈現(xiàn)對比關(guān)系（Winter 1977）。實(shí)際上，這4種子范疇并非彼此完全獨(dú)立，大多數(shù)情況下，一句話中往往同時包含幾種關(guān)系。
Halliday & Hasan認(rèn)為有外部轉(zhuǎn)折關(guān)系和內(nèi)部轉(zhuǎn)折關(guān)系之分。前者指期待來源在于預(yù)設(shè)的句子內(nèi)容，后者指期待源自于講話者和說話者之間。具體來講，他們將轉(zhuǎn)折關(guān)系分為：“正”轉(zhuǎn)折關(guān)系（adversative relations ‘proper’）、對比關(guān)系（contrastive relation）、修正關(guān)系（corrective relation）和刪除關(guān)系（dismissive relation）。（Halliday & Hasan 1976：255）
Schiffrin指出，轉(zhuǎn)折的產(chǎn)生是基于命題、世界知識以及語境。他認(rèn)為有所指對比（referential contrast）、功能對比（functional contrast）和對比行為之分（contrastive actions），而三者又往往同時起作用(Schiffrin 1987：153)。
根據(jù)轉(zhuǎn)折關(guān)系產(chǎn)生的根源，我們將其分為：語義轉(zhuǎn)折（semantic contrast）、與預(yù)期相反的轉(zhuǎn)折（counterexpectation contrast）和語境轉(zhuǎn)折（context contrast）三大類。語義轉(zhuǎn)折指的是具有平行成分的兩個命題在某一維度上比較，后句直接與前句相矛盾。語義轉(zhuǎn)折也可以稱為直接轉(zhuǎn)折。與預(yù)期相反的轉(zhuǎn)折或語境轉(zhuǎn)折指的是前一句所暗含的命題被其后的句子所否定，而這種對立矛盾或源于推理，或源于語境，因此也可以稱為間接對比。例如：
① Dogs are very attached to their masters while cats love their independence. （語義轉(zhuǎn)折）
② It’s raining but I’m taking an umbrella. （與預(yù)期相反的轉(zhuǎn)折）
③ The two “TENSE”s refer to present tense and past tense, while the two “ASPECT”s are progressive aspect and perfect aspect. （語境轉(zhuǎn)折）
其中，語義關(guān)系轉(zhuǎn)折又可以分為：并列關(guān)系轉(zhuǎn)折（coordinate contrast）、增補(bǔ)關(guān)系轉(zhuǎn)折（supplemental）和修正關(guān)系轉(zhuǎn)折（corrective contrast）三小類。例如：
④John is tall but Bill is short. （并列關(guān)系轉(zhuǎn)折）
⑤The meaning resulting from collocation is not simply a matter of associations of ideas but, according to Palmer, is “idiosyncratic” and cannot be predictable from the meaning of the associated words. （增補(bǔ)關(guān)系轉(zhuǎn)折）
⑥ I don’t think she minds the cold. It is the damp that she objects to, rather. （修正關(guān)系轉(zhuǎn)折）
2.3 轉(zhuǎn)折關(guān)系的識別方法
Winter（1977）提出了小句關(guān)系辨認(rèn)的三種方法：詞匯標(biāo)記、提問和釋義。而詞匯標(biāo)記又可分為三大類：（1）詞匯I，主從連接詞（subordinator），如whereas, while, than等；（2）詞匯II，并列連接詞（conjuncts），如however, in comparison, in contrast等；（3）詞匯III，實(shí)義詞標(biāo)記（lexical signals），如contrast, incompatible, inequality等（Winter 1977：22-24）。常見的轉(zhuǎn)折關(guān)系標(biāo)記詞還有but, although, though, despite, even though, even yet等。
對于句間沒有有形標(biāo)記手段的句子，我們可以通過提問或釋義的方法來識別小句之間的關(guān)系。提問實(shí)際上是將獨(dú)白語篇變?yōu)橐粏栆淮鹗降膶υ捫问?。它利用“期?回應(yīng)”的心理機(jī)制，反映讀者解釋語篇的心理過程（Hoey 1983：187）。而釋義是讀者/聽者通過添加有形標(biāo)記的方法將隱性關(guān)系顯性化。下文重點(diǎn)分析帶有標(biāo)記的轉(zhuǎn)折關(guān)系，隱性轉(zhuǎn)折關(guān)系暫且忽略。
目前關(guān)于轉(zhuǎn)折關(guān)系的研究多局限于在微觀層面對轉(zhuǎn)折連接詞的研究，例如陳建林（2010）、高彩鳳和徐浩（2007）、Jennifer & Anna（2009）等。從篇章層面對轉(zhuǎn)折關(guān)系的研究還很少見。
3 實(shí)證研究
3.1 語料來源
語料庫語言研究使我們可以重新審視語言現(xiàn)象（鄭丹 2010）。本研究收集了由牛津大學(xué)出版社主辦的期刊The Linguistics Journal 2011年第一期上的全部7篇文章作為分析語料。The Linguistics Journal是一本旨在介紹理論語言學(xué)中各流派研究熱點(diǎn)的期刊。
3.2 數(shù)據(jù)統(tǒng)計
3.21 轉(zhuǎn)折關(guān)系的分布情況
在7篇英文學(xué)術(shù)論文中，共有轉(zhuǎn)折關(guān)系句子201個，其中使用頻率最多的轉(zhuǎn)折關(guān)聯(lián)詞為however（64處），其次為but（31處），although（23處），while（16處），其余像yet, rather than, despite, on the other hand, in contrast to, whereas等轉(zhuǎn)折連接詞的出現(xiàn)率在10處左右。而in spite of, compare to, nonetheless, whereby等的出現(xiàn)頻次較低?？梢哉f，轉(zhuǎn)折關(guān)系在學(xué)術(shù)語篇中大量使用，且連接詞豐富多樣。下面，我們將主要針對出現(xiàn)頻率最多的however, but和although的分布情況、表現(xiàn)形式及篇章功能進(jìn)行討論。
我們將這些英文學(xué)術(shù)論文的結(jié)構(gòu)分為4部分：引言、文獻(xiàn)綜述、主體部分和總結(jié)。結(jié)果發(fā)現(xiàn)：（1）轉(zhuǎn)折關(guān)系最多出現(xiàn)在主體部分，這一部分主要是介紹新的發(fā)現(xiàn)，轉(zhuǎn)折關(guān)系多數(shù)用來表示對新發(fā)現(xiàn)的描述，或用來表示數(shù)據(jù)、結(jié)果的對比，或用來引出新的話題，展開討論等；（2）轉(zhuǎn)折關(guān)系甚少出現(xiàn)在總結(jié)部分和主體部分。
3.22 轉(zhuǎn)折關(guān)系的表現(xiàn)形式
1）句法結(jié)構(gòu)特征
（1）however連接的轉(zhuǎn)折關(guān)系的表現(xiàn)形式
However可以連接兩個獨(dú)立的句子，一般出現(xiàn)在第二句中，可以在句首、句中或句尾；也可以連接兩個小句，一般出現(xiàn)在第二個小句的句首位置。例如：For politicians, language is always a powerful tool to loose or to win. This is, however, the very fact that makes politicians think twice before answering questions.Bureaucratic discourses are often seen as mystifying social processes, however, Iedema (1999) identifies the positivity and productiveness of bureaucratic discourse and highlights their enablements and accomplishments.
（2）although連接的轉(zhuǎn)折關(guān)系的表現(xiàn)形式
Although連接的是兩個小句，可以出現(xiàn)在第一個小句或第二個小句的句首位置，例如：
① Although in some communities CS/CM has been the norm rather than the exception, studies have shown that there are varying attitudes towards this communicative behaviour.
② In a similar way, there are also significant differences between CDA and critical thinking, although they share some of the same analytical concerns.
（3）but連接的轉(zhuǎn)折關(guān)系的表現(xiàn)形式
But連接的是兩個小句，且全部出現(xiàn)在第二個小句的句首位置，例如：This paper does not put forward an argument in favor of teaching critical thinking skills per se, but of introducing EFL students to the perspective associated with Critical Discourse Analysis(CDA).
（4）幾種連接詞共同使用
有時，兩個或以上的轉(zhuǎn)折連接詞會同時出現(xiàn)在同一句子中，例如：However, although these reports identify the negative effects of some welfare practices on Aboriginal communities, they pay minimal attention to how language barrier hamper access to services for Aboriginal people.
2）語義特點(diǎn)
（1）however連接兩個獨(dú)立句子：語義重心在由連接詞引導(dǎo)的句上，例如：When the basic category is contrast with the superordinate and subordinate categories, it becomes clear that the prototype, simply present tense, can only be found in the basic level. However, category TENSE in English is a recursive system. 該句強(qiáng)調(diào)的是英語“體”的分析是一個復(fù)雜的系統(tǒng)。However連接具有轉(zhuǎn)折關(guān)系的小句，語義重心可以在前，也可以在后。
（2）although連接的轉(zhuǎn)折關(guān)系：語義重心在非連接詞引導(dǎo)的小句上，例如：Although in some communities CS/CM has been the norm rather than the exception, studies have shown that there are varying attitudes towards this communicative behavirour. （該句強(qiáng)調(diào)的是對CS/CM的不同態(tài)度，重心在后）
（3）but連接的轉(zhuǎn)折關(guān)系：語義重心在由連接詞引導(dǎo)的小句上，例如：The prototypes of cognitive categories are not fixed, but may change when a particular context is introduced. （該句強(qiáng)調(diào)的是語境的加入可改變認(rèn)知范疇）
3）轉(zhuǎn)折關(guān)系類型
依據(jù)前文我們對轉(zhuǎn)折關(guān)系的三分法，考察however, but和although引導(dǎo)的轉(zhuǎn)折關(guān)系的類型。結(jié)果發(fā)現(xiàn)：（1）however所引導(dǎo)的轉(zhuǎn)折關(guān)系不用于表示修正關(guān)系的轉(zhuǎn)折句，but引導(dǎo)的轉(zhuǎn)折關(guān)系不用于表示語境轉(zhuǎn)折關(guān)系的句子，although很少出現(xiàn)在表示語義轉(zhuǎn)折的句式中；（2）however多用于表示增補(bǔ)關(guān)系轉(zhuǎn)折或語境轉(zhuǎn)折，although則多用于引導(dǎo)與預(yù)期相反的轉(zhuǎn)折，but多用于表示語義轉(zhuǎn)折關(guān)系的句子。
3.23 轉(zhuǎn)折關(guān)系在篇章中的作用
作為連貫的語篇，一定有其多種實(shí)現(xiàn)連貫的銜接手段。連接詞就是其中之一。雖然句子（群）之間的連接并不能完全依賴于連接詞語，但是連接詞確實(shí)起到了一定的作用。下面，我們將結(jié)合具體語料，分析轉(zhuǎn)折關(guān)系在篇章中的作用。
1）統(tǒng)領(lǐng)功能
轉(zhuǎn)折關(guān)系可以在文中起到引出下文的功能。也就是說，作者通過轉(zhuǎn)折關(guān)系提出一個總體的觀點(diǎn)，后面的句子（群）對其進(jìn)行補(bǔ)充說明或者加以評論。例如：Two reasons, however, are attributed to data selection…On the one hand…On the other hand…（下文一段分別具體介紹兩個原因）
2）解釋功能
不同于統(tǒng)領(lǐng)功能的是，轉(zhuǎn)折關(guān)系引出的句子（群）是對上文的解釋說明，即回答為什么這樣做的原因。例如：The present study was carried out to investigate the CLIL learning environment, in particular, the language use in the classroom instruction, in a public university in Malaysia. Although English has been prescribed as the medium of instruction, in practice, it has been observed that this policy has not been fully adhered to. (although引導(dǎo)的句子是解釋現(xiàn)行研究的原因)
3）增補(bǔ)功能
增補(bǔ)關(guān)系是指轉(zhuǎn)折句（群）用于補(bǔ)充說明前面句（群）所闡述的內(nèi)容。例如：These reports extensively examined past and present policies, which historically created a negative relationship between state bureaucracies and Aboriginal communities. However, although these reports identity the negative effects of some welfare practice on Aboriginal communities, they pay minimal attention to how language barriers hamper access to services for Aboriginal people. (however引導(dǎo)的句子是補(bǔ)充說明否定效果)
4）延展功能
不同于增補(bǔ)功能，延展功能指的是就不同問題展開的論述。這一功能多適用于語境轉(zhuǎn)折句式。由轉(zhuǎn)折句（群）引出的句子，是對上文內(nèi)容的擴(kuò)展和延續(xù)，即提出新的觀點(diǎn)、態(tài)度等。例如：Pollock (1989) has argued that adverbs modify the VP. As they are not complements and do not build up new projection, they are adjuncts to VP. In this position the adverbs can act as indicators for movement out of the VP…However, both frequency and manner adverbs can also appear between the surface subject and the main verb as show in the following examples…（however引導(dǎo)的句子引出新的話題并展開討論）
5）總結(jié)功能
轉(zhuǎn)折關(guān)系還可以用來總結(jié)、概括段落或全文的重點(diǎn)、要點(diǎn)、重心等。表示這一功能時，轉(zhuǎn)折關(guān)系多出現(xiàn)在段落或文章的尾部。例如：This, however, has led to the violation of the “Conditionally Relevant principle”, whichforms the heart of the adjacency pairs. （This指代前文的內(nèi)容。此時，由however引導(dǎo)的轉(zhuǎn)折關(guān)系是對前文觀點(diǎn)的概括）
須指出，某一轉(zhuǎn)折關(guān)系在文章中并非只用于表達(dá)一種語篇功能，很多時候，某一轉(zhuǎn)折關(guān)系往往同時表達(dá)兩種或以上的篇章功能。例如：Another prominent feature of ads in Japan is their use of celebrities, especially foreign ones, to promote various products…The use of celebrity appeals in Japanese advertising is not limited to foreigners, however. In an ad for Boss(canned coffee), which…
在這一例子中，首先，轉(zhuǎn)折關(guān)系引出的句子是對上文內(nèi)容的補(bǔ)充，即行使了增補(bǔ)功能；其次，轉(zhuǎn)折關(guān)系引出一種新的觀點(diǎn)，其后的句子是對它的詳細(xì)說明，即行使了統(tǒng)領(lǐng)功能。也就是說，當(dāng)轉(zhuǎn)折關(guān)系置于篇章層面研究時，它所行使的功能不是單一的、偏面的。
4 結(jié)束語
本文在以往關(guān)于轉(zhuǎn)折關(guān)系研究的基礎(chǔ)上，實(shí)證分析了英文學(xué)術(shù)期刊論文中轉(zhuǎn)折關(guān)系的分布情況、表現(xiàn)特征以及語篇功能。轉(zhuǎn)折關(guān)系是一類典型的小句關(guān)系，在篇章建構(gòu)中起到統(tǒng)領(lǐng)、解釋、增補(bǔ)、延展、總結(jié)等作用。對轉(zhuǎn)折關(guān)系的深入研究有助于完善和豐富小句關(guān)系理論。同時，了解學(xué)術(shù)語篇的寫作特點(diǎn)對于提高學(xué)術(shù)論文寫作水平也具有積極的指導(dǎo)意義。
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2011年第6期
論文 關(guān)鍵詞：
我們要尋找 法律 文化生成的根源、 發(fā)展 規(guī)律 和基本性格，就應(yīng)當(dāng)把研究對象放到特定社會、 歷史 條件下予以考察。從 經(jīng)濟(jì) 、政治、倫理、社會組織結(jié)構(gòu)、哲學(xué)等多種角度出發(fā)分析其現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。本文擬對
這種特殊的司法形式在傳統(tǒng)上是公認(rèn)的，得到不斷的闡釋和實(shí)踐。魏征說:“凡聽訟理獄，必原父子之情，立君臣之義，權(quán)輕重之序，測淺深之量”’‘代 理學(xué) 大師朱熹對此說得更明白些:“凡有獄訟，必先論其尊卑、上下、長幼、親疏之分，而后聽其曲直之辭?！钡耆嗽?總結(jié) 審判經(jīng)驗時也說:“凡關(guān)宗族親誼必須問明是何稱呼，系何服制?！?/p>
司法的道德教化和情理考量盡管具有積極意義，但無疑削弱甚至是取代了證據(jù)在案件事實(shí)建構(gòu)中的基礎(chǔ)性作用，司法官吏也不注重司法知識和技術(shù)的學(xué)習(xí)而一味強(qiáng)調(diào)倫理道德的修養(yǎng)，這在客觀上阻礙了證據(jù)知識和技術(shù)的生成與 發(fā)展 。
三、
文化一般定義為是在人類活動過程中歷史地生成的生存方式與思維方式。從其源義拉丁文culture，耕作、培養(yǎng)等可窺見文化實(shí)質(zhì)上是自我認(rèn)識的過程。《說文解字》：“文，錯畫也?！?“化”為變易、生成、造化，所謂“萬物化生”（《易·系辭下》），最先將“文化”合用則在西漢，劉向《說苑？指武》：“凡武之興，為不服也，文化不改，然后加誅”。又 《說文解注》：“倫，輩也，理，道也。”由此看來，倫理是秩序，存在自然界和人類社會，是相互關(guān)系準(zhǔn)則與秩序。此即中國傳統(tǒng)文化普遍認(rèn)同倫理的涵義。
從人類演進(jìn)歷史可看出，中國文化最初思維方式與體現(xiàn)形式是圖騰崇拜、巫術(shù)禮儀以及原始歌舞，這樣的文化土壤孕育民族向善特性，處處洋溢善的思考，追求成己、成物倫理特性， 那么，倫理意識籠罩下的中國傳統(tǒng)文化中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)文化倫理內(nèi)核是什么？筆者接下來試淺析之。
一 、 倫理意識籠罩下的中國傳統(tǒng)文化內(nèi)核
作為一個以農(nóng)立國的民族，具有相對恒定性民族性格，土地是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，是財富象征，視土地為生命，從新石器時代開始，統(tǒng)治者就是高度重視農(nóng)業(yè)，而當(dāng)時生產(chǎn)力低下，農(nóng)業(yè)完全依靠自然風(fēng)調(diào)、雨順，面對自然強(qiáng)大，人自視渺小、無奈，反倒促人養(yǎng)成安土重遷的性格和心理。寄希望用農(nóng)業(yè)豐收果實(shí)祭祀上帝祖先，神佑自己在這塊土地上，“樂土知命”，祭祀本是民俗化儀式卻與孝相并論，由祭祀開始孝道之風(fēng)，“修宗廟，敬祀事，教民追孝也?！盵1]作為一個文化早熟國家，由孝逐步衍生仁、義、禮倫理秩序是很自然，伴隨其體系化，深深扎根中國傳統(tǒng)思維中，形成民族情結(jié)，且以各種方式滲透到傳統(tǒng)的政治生活和人倫日用中，在意識形態(tài)領(lǐng)域占據(jù)著正統(tǒng)地位，倫理意識籠罩下中國傳統(tǒng)文化的自覺成為主流和核心精神，所謂“統(tǒng)之有宗，會之有元”；接下來分而論之。
孝，中國傳統(tǒng)倫理基礎(chǔ)，倫常主干。孝百行之源，發(fā)于情至于性，孝是對家庭而言，屬倫理范疇，但由于中國特有的血緣政治，孝自覺淪為工具理性，往下推衍便是忠，移于君，移于國，對國家而言，屬政治范疇，移孝作忠，在君臣關(guān)系上具體化，孝是忠的基礎(chǔ)，忠是孝的膨脹，孝成為貫穿成己、成物的媒介， “天孝，始于事親，中于事君，終于立身”[1]。
仁，孝的延伸、放大、提升，“仁者，愛人”，“泛愛眾”，推而廣之“博施于民而濟(jì)眾”。實(shí)質(zhì)以人為起點(diǎn)，高揚(yáng)“人”的主體性，擴(kuò)展推至整個社會的過程，超越了狹隘的血緣宗法之愛人，是一個統(tǒng)攝諸多倫理條目的概念。是中國傳統(tǒng)管理基石與倫理道德秩序工具。由“仁”至“圣”辯證提升，達(dá)至“成己”境界，進(jìn)而成就“成物”理想。
義，“義者，宜也”，是價值觀，由仁外化的行為導(dǎo)向。 “圣王修義之柄，禮之序，以治人情”[2]，成為“成己”、“成物”價值導(dǎo)向。
禮，行為準(zhǔn)則，禮的人文觀念，周公時代已有體現(xiàn)，所謂“周公制禮”，孔子納仁于禮，為禮找到了心理依托，將禮從宗教色彩擺脫出來，成為日用之常， “立于禮”，“行以禮”， 自然是“成己”、“成物”行為規(guī)范。
二、中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)從屬中國傳統(tǒng)文化倫理
“管理”（manage）一詞來自于拉丁語詞根“Manus”，意為“手”，在西方管理學(xué)界，對此界定最權(quán)威屬法約爾：“管理，就是實(shí)行計劃、組織、指揮和控制?！盵3]
事實(shí)上，此處“管理”屬動詞，是“Manus”（手）的引申義——操作，對人、事、物的操控和安排，是一種實(shí)踐活動，而管理哲學(xué)實(shí)際上是對管理實(shí)踐中終極問題的探究，包括人性、人的精神因素和價值，人際關(guān)系（人與人，人與自身，人與社會等），從根本上說是對管理實(shí)踐所承載的社會歷史規(guī)定性、規(guī)律性過程從哲學(xué)層面邏輯地追問和反思， 二者區(qū)別顯然。
葛榮晉《簡論中國管理哲學(xué)的對象和范圍》一文從傳統(tǒng)文化角度界定中國管理哲學(xué)的對象和范圍，其以為“中國傳統(tǒng)文化崇尚人文精神、倫理道德、和中庸和諧的價值理性文化，是一種強(qiáng)調(diào)克己復(fù)禮的德性文化”，并指出“中國管理哲學(xué)的原則、模式和手段都是建立在人學(xué)基礎(chǔ)之上，強(qiáng)調(diào)管理是始于修己而終于安人的過程，人是中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)”。[4]
而中國傳統(tǒng)文化內(nèi)涵和特征，出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)恰恰關(guān)注是“人”， 人立于天地，是天道運(yùn)行秩序一部分，與孝、仁、義、禮緊密相聯(lián)，始終體現(xiàn)中國傳統(tǒng)文倫理取向。顯然，出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)與中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)相契合。
任何一種管理哲學(xué)都根植于特定社會文化中，是人們在實(shí)踐過程中對管理理念的哲學(xué)思考。
綜上觀之，中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)與中國傳統(tǒng)文化有著千絲萬縷關(guān)系，從屬中國傳統(tǒng)文化，孕育在中國傳統(tǒng)文化土壤中生根發(fā)芽，是傳統(tǒng)文化倫理一部分。
根植于是中國傳統(tǒng)特殊土壤的中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)，其特有思維模式，宗法背景，地理環(huán)境鑄就中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)追求就是中國傳統(tǒng)文化孝、仁、義、禮的倫理取向。
思維模式，鑄就中國傳統(tǒng)管理思維重整體性，陰陽、五行和八卦視作宇宙秩序，宇宙秩序和道德秩序雙向互動，在宇宙中尋求天與人平衡與和諧，把思想發(fā)散出去又收回，落于原點(diǎn)人。所謂“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”[1]。
宗法背景，使得中國傳統(tǒng)管理依托自然經(jīng)濟(jì)，維系著血緣紐帶的家庭和宗族，追求家族利益至上，孝為前提，禮為人倫的等級規(guī)范，家族榮耀不僅僅在倫理上的，更體現(xiàn)在“齊家治國平天下”的功能上。禮義是支柱，立德是追求。
中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)處于封閉的大陸型地理環(huán)境，往往視中原為本土，視中國為天下之中。注定其跳不出農(nóng)耕社會，宗法思維的圈圈。其思維往往表現(xiàn)無我意識、臣民意識和圣王意識，圣人按尚公尚同——立已立人——成已成物思維模式，以一已之“公心”發(fā)而“感天下之心”。
一語概之，中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)從屬中國傳統(tǒng)文倫理。
三、中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)文化倫理內(nèi)核
前面所述，中國傳統(tǒng)文化的價值取向與中國管理哲學(xué)追求不矛盾，二者都以人為中心，以孝、仁、義、禮經(jīng)緯。
傳統(tǒng)文化處處洋溢尚中求和、剛健有為的精神，自然決定中國傳統(tǒng)管 理哲學(xué)浸透了以孝、仁、義、禮倫理范疇善惡思辨，理想人格訴求，雙向流動的道德本體決定其管理實(shí)質(zhì)以孝、仁，義、禮經(jīng)緯，以身—家—國為脈絡(luò)，由小見大，由內(nèi)而外，將個體價值依附于國家，從主體的道德內(nèi)求內(nèi)修，再到為政之道外化，在憂國憂民的沉思中尋找人類生存的樣式：道德智慧的“主體內(nèi)求”和政治智慧的“道德外化”，外推齊家治國，再達(dá)至“天人合一”，是倫理政治實(shí)踐過程，這一過程恰恰又與中國傳統(tǒng)文化倫理謀合，清楚明了中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)文化倫理內(nèi)核。
四、結(jié)語
任何一種管理哲學(xué)都根植于特定社會文化中，是人們在實(shí)踐過程中對管理理念的哲學(xué)思考。
所謂“橘生淮南則為橘 生于淮北則為枳”，孕育中國傳統(tǒng)文化特殊土壤中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)，同樣崇尚人文精神、倫理道德與中庸和諧，其從屬中國傳統(tǒng)文化已成共識，其文化倫理內(nèi)核實(shí)質(zhì)是孝、仁、禮、義協(xié)調(diào)和超越的。
參考文獻(xiàn)
一、緒論
自從有了文化，人類就戴著文化這副有色眼鏡去看待自然，使不同時期的自然觀有著特殊時期的文化特點(diǎn)，不同時期的自然打上了人類文化發(fā)生作用的印記。
二、本論
（一）人與自然中的文化及其關(guān)系
一切動物生存的基本條件是能夠適應(yīng)環(huán)境。低級動物依靠本能應(yīng)付環(huán)境，大自然將對它們基因遺傳的結(jié)果做出裁決，優(yōu)勝劣敗，適者生存。人類這種高級動物與其它動物的本質(zhì)區(qū)別，就在于人類有意識與理性，自然界并沒有給人類造就什么特異的本能，人對自然環(huán)境非常廣泛的適應(yīng)能力是后天學(xué)習(xí)的結(jié)果，由于這種學(xué)習(xí)，人類的適應(yīng)能力甚至成為改造能力、創(chuàng)造能力。后天的學(xué)習(xí)發(fā)揮了人類基因所規(guī)定的開放性潛力，并且在愈來愈大的程度上影響著人、自然的演化。
在人與自然的關(guān)系中，人是唯一能夠取得支配地位的動物，以致人與自然矛盾的協(xié)調(diào)和解決也只能取決于人。由于人的社會性，使人的行為受到一定時期科學(xué)技術(shù)水平，社會發(fā)展?fàn)顩r及生存環(huán)境的限制，所有這些以及由此衍生出的教育的內(nèi)容，一切文學(xué)藝術(shù)的導(dǎo)向，社會政治政策的確立，特定歷史時期的價值觀，道德觀等等構(gòu)成人類行為活動的背景，決定了人對自然所采取的態(tài)度，這就是文化。文化是一個社會具有的，并傳給后代的傳統(tǒng)體系，它包括人們的行為準(zhǔn)則，價值觀念，道德標(biāo)準(zhǔn)，以及獨(dú)特的宇宙觀。事實(shí)證明，文化在人與自然的關(guān)系中起著更為重要的作用。
文化作為歷史地凝結(jié)的生存方式起源于人的超越性和創(chuàng)造性，是人的類本質(zhì)活動，即人的實(shí)踐活動的對象化。文化哲學(xué)視野中的這種本體意義上的文化，不是與政治和經(jīng)濟(jì)等社會活動外在并列的具體的文化活動，而是人在于人的全部生存活動和社會活動的內(nèi)在的機(jī)理性的存在。換言之，文化的基本功能是從深層次判斷制約和支配個體行為和社會活動的內(nèi)在的機(jī)理和文化圖式。
文化還有其教育功能，主要體現(xiàn)在它通過家庭啟蒙、社會示范、社會心理、社會輿論、學(xué)校教育、新聞傳播等各種手段把系統(tǒng)的行為規(guī)范體系加諸生活于這一文化之中的個體，實(shí)現(xiàn)文化的規(guī)范和約束作用。
當(dāng)把視野從個體行為轉(zhuǎn)向社會活動或社會運(yùn)動時，應(yīng)當(dāng)說，在社會運(yùn)行層面，文化的功能主要體現(xiàn)為政治，經(jīng)濟(jì)等社會活動及其社會制度安排的內(nèi)在機(jī)理和圖式。
（二）人與社會中的文化及其關(guān)系
所謂人的社會化的文化角度是指把個人社會化看成是人類文化遺產(chǎn)的傳遞和延續(xù)的過程，即認(rèn)為個人社會化的實(shí)質(zhì)是人類文化遺產(chǎn)的轉(zhuǎn)移過程。
文化之所以與社會化緊密相關(guān)，其根本原因在于從廣泛的意義而言，文化與社會結(jié)構(gòu)幾乎難以區(qū)分，它們是同一現(xiàn)象的兩種不同概念，事實(shí)上的確如此，一方面，文化是知識和工具的聚合體，人類意識到自身的主體地位，從而能自覺地適應(yīng)外周環(huán)境；另一方面，文化又是知識、信念的寶庫和一套系統(tǒng)的規(guī)則、體系，據(jù)此，人類得以相互聯(lián)系、相互交流和相互溝通。在這個意義上，我認(rèn)為也許可以說，人不是別的什么東西，它是“聰明的文化的動物”。
人的社會化過程，彌漫著廣泛的文化因子，充溢著深刻的文化特質(zhì)。首先，從內(nèi)容上來說，個人社會化就是一個社會的文化教化過程。無論什么類型的個人社會化過程，都是特定的文化遺產(chǎn)的傳遞和內(nèi)化過程。無論從理論事實(shí)，還是從歷史實(shí)踐的演進(jìn)看，個人一般來說，不可能隨意地選擇文化環(huán)境。人自娘胎墜地，所進(jìn)入的就是一個特定的經(jīng)世代創(chuàng)造、積累和傳承下來的文化環(huán)境，即前人的文化遺產(chǎn)。文化遺產(chǎn)的代際轉(zhuǎn)移過程就是社會對個人的文化滲透和文明教化過程。個人從“生物人”到“社會人”，只能靠特定的文化教化；個人從生到死所遭遇的全部社會生活，也都離不開特定的文化教化過程。
其次，從方式上來說，個人社會化就是人被動接受和能動選擇社會的文化規(guī)范和準(zhǔn)則的統(tǒng)一過程。個人社會化的受動性和能動性是辯證統(tǒng)一的。其受動性表明個人不能隨意地選擇社會化的歷史條件和具體環(huán)境，不能逃避社會的教化和改造，因而人的社會文化本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)表現(xiàn)為一個具體的、歷史的現(xiàn)實(shí)過程；其能動性則表明個人社會化不同于動物的群體化，人的本質(zhì)的發(fā)展、實(shí)現(xiàn)表現(xiàn)為一個積極、主動的自為獲取的過程。受動性和能動性貫穿于個人社會化的整個過程。
最后，從結(jié)果上來說，個人社會化就是個人獲得人格和自我、培養(yǎng)社會角色以及實(shí)現(xiàn)社會文化轉(zhuǎn)移，完成世代交替的統(tǒng)一過程。一方面，通過個人社會化，個人獲得了人格和自我，培育了社會角色。另一方面，通過個人社會化，社會實(shí)現(xiàn)了文化轉(zhuǎn)移，完成了世代交替。文化轉(zhuǎn)移并不是簡單的機(jī)械的傳遞過程，并不是歷史重復(fù)，而是通過社會的文化教化和生活實(shí)踐而形成的不斷實(shí)現(xiàn)的創(chuàng)造發(fā)展過程。這個過程的完成是全體社會成員社會化的共同結(jié)果。
三、結(jié)論
無論是人與自然還是人與社會都離不開文化，可見文化已經(jīng)是社會生活中必不可少的一部分，它不僅促進(jìn)人的完善和發(fā)展，更增強(qiáng)了國家的凝聚力，因此，對于文化的理論探索，特別是文化在哲學(xué)層面的探索，都是人類不斷向前邁進(jìn)的一個重要出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。
參考文獻(xiàn)：
一般來說，人們稱秦統(tǒng)一中國之前的哲學(xué)為先秦哲學(xué)。公元前221年秦王朝建立了統(tǒng)一的多民族的中央集權(quán)制的封建國家，基本完成了由奴隸制向封建制的過渡。在這個漫長的歷史時期中，哲學(xué)思維從原始時代人們對精神和自然界關(guān)系問題的兩種自發(fā)的對立傾向，經(jīng)過殷周奴隸社會的天命神權(quán)論和早期陰陽、五行觀念，發(fā)展到春秋戰(zhàn)國時代的諸子百家之學(xué)，在劇烈的社會變動中形成了反映各階級、階層利益的各種對立的哲學(xué)體系和哲學(xué)派別。它們之間互相辯難，百家爭鳴，成為中國哲學(xué)思想發(fā)展史上第一個輝煌時代。
春秋戰(zhàn)國時期是中國文明的開拓、創(chuàng)新時代。當(dāng)時，禮崩樂壞，天下大亂，諸侯爭霸，列國交兵，憂國憂民的學(xué)者們有感于時局之不穩(wěn)，紛紛提出自己的救世主張。他們或周游列國、獻(xiàn)計獻(xiàn)策，或退隱林下、聚徒講學(xué)，或獨(dú)善其身、著書立說。一時間，學(xué)派峰起，百家爭鳴。特別是儒、道、墨、法、陰陽等學(xué)派系統(tǒng)地提出了自己的哲學(xué)思想和社會政治主張。這是中國古代一次思想大解放、大飛躍，一批哲人迸發(fā)出的原創(chuàng)性精神智慧，在中國文化史、東亞文化史乃至世界文化史上譜寫了光輝燦爛的篇章。
《史記·太史公自序第七十》有載易大傳:“天下一致而百慮，同歸而殊途。”夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。嘗竊觀陰陽之術(shù)，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏;然其序四時之大順，不可失也。儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從;然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。墨者儉而難遵，是以其事不可遍循;然其疆本節(jié)用，不可廢也。法家嚴(yán)而少恩;然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人儉而善失真;然其正名實(shí)，不可不察也。道家使人精神專一.動合無形.贍足萬物。其為術(shù)也.因陰陽之大順.采儒 墨之善，撮名法之要，與時遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。儒者則不然，以為人主天下之儀表也，主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸。至齡大道之要，去健羨，細(xì)聰明，釋此而任術(shù)。夫神大用則竭，形大勞則敝。形神騷動，欲與天地長久，非所聞也。
夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節(jié)各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經(jīng)也，弗順則無以為天下綱紀(jì)，故曰“四時之大順，不可失也”。
夫儒者以六為法。六藝經(jīng)傳以千萬數(shù)，累世不能通其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮，故曰“博而寡要，勞而少功”。若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也。
墨者亦尚堯舜道，言其德行曰:“堂高三尺，土階三等，茅茨不剪，采椽不刮。食土篡，吸土刑，析粱之食，黎霍之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘?！逼渌退?，桐棺三寸，舉音不盡其哀。教喪禮，必以此為萬民之率。使天下法若此，則尊卑無別也。夫世異時移，事業(yè)不必同，故曰“儉而難遵”。要曰疆本節(jié)用，則人給家足之道也。此墨子之所長，雖百長弗 能廢也。
法家不別親疏，不殊貴賤，一斷樸法，則親親尊尊之 恩絕矣?？梢孕幸粫r之計，而不可長用也，故曰“嚴(yán)而少恩”。若尊主卑臣，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也。
名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決磚名而失人情，故曰“使人儉而善失真”，若夫控名責(zé)實(shí)，參伍不失，此不可不察也。
道家無為，又曰無不為，其實(shí)易行，其辭難知。其術(shù)以虛無為本，以因循為用。無成執(zhí)，無常形，故能究萬物之J清。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時為業(yè);有度無度，因物與合。故曰“圣人不朽，時變是守。虛者道之常也，因者君之綱”也。群臣并至，使各自明也。其實(shí)中其聲者謂之端，實(shí)不中其聲者謂之簌。簌言不聽，奸乃不生，賢不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光翟天下，復(fù)反無名。凡人所生者，神也;所托者，形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復(fù)生，離者不可復(fù)返，故圣人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰“我有以治天下”何由哉?
由于他們的出身不同，立場不同，因而在解決或回答:現(xiàn)實(shí)問題時，提出的政治主張和要求也盡不同，他們著書立說，雖然各有優(yōu)缺，但是為我們留下了寶貴且豐富的文化遺產(chǎn)。
他們面對社會的大變革，諸侯爭霸，群雄割據(jù)，戰(zhàn)爭頻仍，連年不絕。而社會變革的劇烈，也正因為各諸侯國力爭霸主地位，以主宰中國，所以采取了種種政治和經(jīng)濟(jì)的改革措施，富國強(qiáng)兵，勵精圖治，推動了社會的快速向前發(fā)展。與此同時，諸子百家之說應(yīng)運(yùn)而生，“九流”、“十家”異說紛呈，學(xué)術(shù)思想空前活躍。因此，先秦這個大動蕩的時期，成為中國古代社會大變革時期，同時成為雅斯貝斯稱之為“軸心時代”的歷史分界線?！拜S心時代”不僅是一種有說服力的新的史學(xué)觀念，而且這種理論為所有歷史學(xué)提供了一個新的視野。在中國，“軸心時代”大致相當(dāng)于春秋戰(zhàn)國時期。這一時期，中國古代學(xué)術(shù)思想空前繁榮，諸子峰起，百家爭鳴，出現(xiàn)了儒、墨、道、法、名等許多學(xué)派，產(chǎn)生了孔子、老子、墨子、孟子、莊子、孫子、楊朱、惠 施、公孫龍、商鞍、申不害、荀子、鄒衍、韓非子、李斯等一 大批思想家。
我國今日的思想，試默察之，無不有先秦學(xué)術(shù)之成分在其中者。不知本原者，必不能知其支流。欲知后世之學(xué)術(shù)思想者，先秦諸子之學(xué)則不可不知也。也就是說，先秦哲學(xué)是中國哲學(xué)的發(fā)端，是形成學(xué)派和建立哲學(xué)體系的重要?dú)v史時期，具有自己的歷史特點(diǎn)。它廣泛地探討了宇宙本原和自然規(guī)律問題、天人關(guān)系問題、人性善惡問題、認(rèn)識論和邏輯學(xué)問題等，把哲學(xué)研究伸展到各個領(lǐng)域和各個方面，內(nèi)容極為豐富，已包含著以后各個歷史時期各種哲學(xué)觀點(diǎn)的胚胎和萌芽，對中國哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。就其探討問題的廣度和深度而言，可以和古希臘哲學(xué)相媲美，是中國亦是世界哲學(xué)史上的燦爛篇章。
傳統(tǒng)的文學(xué)理論和文學(xué)研究，歷來偏愛作者與作品，僅僅把讀者當(dāng)作消極被動的接收器。上世紀(jì)60年代，西方文學(xué)理論發(fā)生了一次巨大變革，幾批不同取向的學(xué)派或研究者，不約而同地關(guān)注起讀者在文學(xué)的生產(chǎn)和消費(fèi)過程中的作用。讀者作為藝術(shù)鑒賞者的主體，在文學(xué)生產(chǎn)整體系統(tǒng)中的地位得到了高度的強(qiáng)調(diào)。這種研究興趣的轉(zhuǎn)移，是文化工業(yè)在戰(zhàn)后西方世界的興起帶來的結(jié)果。文化工業(yè)特定的生產(chǎn)方式，造成了包括文學(xué)作品在內(nèi)的各種文化制品的批量生產(chǎn)。在這一狀況下，研究者們突然意識到，必須構(gòu)造出新的理論來解釋文本、生產(chǎn)者、讀者之間的關(guān)系，透視文學(xué)生產(chǎn)循環(huán)的整個過程。
首先將目光鎖定在讀者身上的研究者是姚斯和伊塞爾等接受美學(xué)的創(chuàng)始人。相比于其他研究者，他們的興趣更多地集中在研究范式的更新。姚斯作為一名文學(xué)史教授，認(rèn)為文學(xué)研究已經(jīng)遭遇到了“方法論危機(jī)”：以往的研究主要以理論和俄國形式主義為代表，前者偏重于文學(xué)的外部研究，后者過于注重文學(xué)的內(nèi)部研究，兩者都“割裂了文學(xué)與歷史，美學(xué)方法和歷史方法之間的關(guān)聯(lián)”。①因此，姚斯受伽達(dá)默爾的啟發(fā)，試圖從讀者對文本的接受過程的角度，找到連接兩種方法的突破口。“只有當(dāng)作品的延續(xù)不再從生產(chǎn)主體方面思考，而從消費(fèi)主體方面思考時，即從作者和公眾相聯(lián)系的方面思考時，才能寫出一部文學(xué)和藝術(shù)的歷史”。②
姚斯認(rèn)為，文本閱讀絕非單純地“復(fù)制”或鏡子似的“反映”。這是因為，任何讀者在欣賞文學(xué)作品以前，腦子里并非“白板”一塊，“而是在全方位的生活實(shí)踐中已經(jīng)形成了某種綜合性的、包括鑒賞的實(shí)際需求與能力在內(nèi)的審美境界，也就是對文本的前理解”。③姚斯將這種前理解稱為“期待視域”。他又提出，文學(xué)經(jīng)常會打破讀者的“期待視域”，從而構(gòu)成經(jīng)驗的挑戰(zhàn)和審美的離間效果。本來熟悉的形象被顛覆、超越、改寫，諸如此類的創(chuàng)作手法，會造成讀者在閱讀過程中的審美沖擊。譬如說，《覺醒》、《嘉莉妹妹》等作品對女性形象的重新塑造，《美國悲劇》、《了不起的蓋茨比》等作品對“美國夢”的重新闡釋，都會挑戰(zhàn)讀者原有的生活經(jīng)驗。對于姚斯而言，文學(xué)研究的任務(wù)就在于將“期待視域”客觀化，將閱讀過程中所經(jīng)歷的挑戰(zhàn)式體驗描述出來。我們由此可以推論，文學(xué)研究的任務(wù)就在于分析不同時期的讀者接受同一文本的不同方式，或者同一時期不同階層的社會群體對待同樣文本接受方式的異同，這樣接受美學(xué)的闡釋方式就打通了歷史方法和美學(xué)方法。繼姚斯之后，伊塞爾進(jìn)一步提出了“隱含讀者”的概念，認(rèn)為每一個文本都具有潛在的意義結(jié)構(gòu)，有結(jié)構(gòu)性的空白需要讀者在閱讀過程中來填補(bǔ)。因此，當(dāng)讀者閱讀并根據(jù)自身經(jīng)驗填補(bǔ)這些空白的時候，他就進(jìn)入了作者預(yù)設(shè)的結(jié)構(gòu)。這個過程被伊塞爾稱為作品的“召喚結(jié)構(gòu)”。于是，讀者閱讀的過程，也就是被文本的“召喚結(jié)構(gòu)”捕獲的過程。
雖說伊塞爾和姚斯同樣是接受美學(xué)的理論大家，但他們勾勒出的讀者形象卻大相徑庭。姚斯以“期待視域”描述出的讀者形象，雖然面臨著文本帶來的經(jīng)驗挑戰(zhàn)，但他們?nèi)员毁x予一種啟蒙理性的色彩，仍然擁有經(jīng)驗對抗和經(jīng)驗更新的自主性。然而這種自主性在“召喚結(jié)構(gòu)”的解釋里面，卻喪失殆盡了。這并不是說讀者變得不再重要，而是說，不斷受到文本召喚的讀者，因為參與了文本的消費(fèi)而成為文本不斷再生產(chǎn)的動力。這條思路很明顯地帶上了結(jié)構(gòu)主義的烙印。具體來說，作者在資本主義的文學(xué)市場中，是以讀者為衣食父母的，他們的寫作過程也不得不考慮如何設(shè)置召喚結(jié)構(gòu)，以便吸引讀者。讀者對作者的這種影響，得到了法國學(xué)者羅貝爾·埃斯卡皮的高度關(guān)注。
埃斯卡皮是文學(xué)社會學(xué)的創(chuàng)始人。他提出這種新的研究方法，明顯地承接著伊塞爾的問題。埃斯卡皮說道：“所有作品，只要能使讀者消遣解悶，產(chǎn)生聯(lián)想，或者相反，能引起讀者的深思，能使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)，都可以變成文學(xué)作品?！雹苓@種文學(xué)觀很明顯地建立在作家和讀者的關(guān)系上，但他又敏銳地發(fā)現(xiàn)，讀者對作家創(chuàng)作的影響，對于文學(xué)而言是一種潛在的危險。埃斯卡皮在此表現(xiàn)出一種頗為矛盾的復(fù)雜態(tài)度，一方面，他批評啟蒙以后的精英主義創(chuàng)作觀，認(rèn)為作家被過分地塑造為一個圖騰般的神話，這不符合民主的價值觀。另一方面，他又批評當(dāng)下的暢銷書作者與讀者的關(guān)系，越來越被商業(yè)化為時尚明星與追星族的關(guān)系。他發(fā)現(xiàn)，被讀者追捧和效仿的“光暈”，日益成為作家創(chuàng)作的主要動力。假如作家在這種影響下寫作，就陷入了一個“寄生性的怪圈”，即文
學(xué)創(chuàng)作者以丟棄與讀者間的必要審美距離來附和讀者的鑒賞眼光，而審美距離恰恰是伊塞爾的核心概念。
埃斯卡皮進(jìn)一步區(qū)分了兩種閱讀：一種是“文人渠道中的閱讀”，即以充實(shí)自己，提升自身文學(xué)、文化修養(yǎng)為動機(jī)的閱讀；另一種是“大眾渠道中的閱讀”，其中蘊(yùn)藏著一種通過文學(xué)作品“療養(yǎng)”精神，緩解現(xiàn)實(shí)生活的壓力，擺脫現(xiàn)狀的動機(jī)。更多的時候，大眾讀者往往將書籍視為私有物品，僅僅為了炫耀、收藏、投資而購買文學(xué)書籍。譬如小說《了不起的蓋茨比》中就描寫了這樣一個細(xì)節(jié)：蓋茨比的豪宅中有一間書房，書架上整齊地排列著各國名著，但書籍的包裝全部完好如初，可見這些書從未被主人閱讀過，這些精美的書籍，不過是主人為了標(biāo)識品位的私有物品而已。此外，大眾讀者還會摻雜著一些實(shí)用性的閱讀動機(jī)，比如為了入睡、消遣、談資等生活需求而進(jìn)行閱讀。總而言之，在這種閱讀方式中，文學(xué)作品的文學(xué)性和知識性不得不退居第二位。針對這種情況，埃斯卡皮反過來倡導(dǎo)啟蒙主義的文藝精神，認(rèn)為文學(xué)性的閱讀不該被視為一種功利性的手段，而應(yīng)作為目的本身——閱讀作品是讀者試圖進(jìn)入他人精神世界的最好方式，閱讀是一種同人類社會地位的荒謬抗衡的方式。所以，埃斯卡皮一方面批評啟蒙主義的精英意識，另一方面在面對大眾的文學(xué)消費(fèi)時又不得不從啟蒙主義當(dāng)中撈取資源。但這種撈取很明顯地屬于一種美好愿望，大眾讀者的閱讀方式當(dāng)然不會因此而改變。埃斯卡皮的難題是否意味著啟蒙主義文藝?yán)砟钤庥鑫C(jī)了呢？
有意思的是，費(fèi)斯克提供了一種和埃斯卡皮完全不同的眼光。費(fèi)斯克是一位在文化工業(yè)中生活得更長久，也更游刃有余的文化理論家。他完全放棄了啟蒙主義的精英立場，文學(xué)的商品化和消費(fèi)化已經(jīng)不再讓他感到苦惱。換句話說，他不再熱切地推崇那種可以“引起讀者的深思”、“使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)”的文學(xué)，而是將注意力轉(zhuǎn)向了那些不得不接受消費(fèi)化的文學(xué)的讀者，試圖論證這些讀者不會因為被這種文學(xué)包圍而落入“召喚結(jié)構(gòu)”之中。從這個考慮出發(fā)，他提出了一個非常有趣的說法：雖然大批文學(xué)作品是作為文化商品生產(chǎn)出來的，但是文化商品本身代表不了大眾文化，它們只不過是大眾文化的材料。真正的大眾文化，是大眾在在反抗性地接受文化商品的過程中衍生出來的意義。因此，大眾文化是一個矛盾體，其中既包含社會體制一體化的宰制性，又包括大眾的反抗性。
從這個角度出發(fā)，費(fèi)斯克重新定義了讀者和文本之間的關(guān)系。他借用巴特對作者（可寫）式文本和讀者（可讀）式文本的區(qū)分，發(fā)明了“生產(chǎn)者式文本”的概念來描述大眾文化文本。所謂作者式文本要求讀者不斷去重新書寫文本，創(chuàng)造新的意義；讀者式文本則并沒有對讀者提供這種參與性的要求，它吸收的是一個消極被動接受意義的、被規(guī)訓(xùn)了的讀者；生產(chǎn)者式的文本與這兩種文本都不同，它經(jīng)常以雙關(guān)語的方式“誤用”語言。讀者從雙關(guān)語的運(yùn)用中，產(chǎn)生了雙重：一方面玩弄了有“教養(yǎng)”的語言，即資產(chǎn)階級的“高雅”語言，另一方面生產(chǎn)了生產(chǎn)者式的閱讀，即具有革命主體的反抗式閱讀。正如巴赫金所說，大眾文本以低級的口語切斷了官方禮儀的言語，它雖充滿了冒犯、偏離了法則，在文本中充斥著的過剩的意義、淺白的言辭及陳詞濫調(diào)，在戲仿了官方意識形態(tài)的同時，嘲諷性地影射了意識形態(tài)規(guī)范的荒謬性。費(fèi)斯克進(jìn)一步談道：大眾文化是在大眾文本的初級文本，傳媒宣傳等的次級文本，以及大眾接受方式的三級文本中，互文地存在的。它不是一個文本，而是一組正在發(fā)生著的意義，是文化工業(yè)的生產(chǎn)和大眾讀者的參與互動的產(chǎn)物。⑤
費(fèi)斯克式的文化理論的產(chǎn)生，與大眾文化的興起和高雅文化的邊緣化密切相關(guān)。我們可以非常清晰地看到，從接受美學(xué)理論家，到艾斯卡爾皮，再到費(fèi)斯克，高雅文化被關(guān)注得越來越少了，理論的注意力越來越集中到大眾文本的接受狀況。所以說，當(dāng)代西方文藝?yán)碚摰难葑冘壽E實(shí)際上提出了這樣一個問題：我們今天所處的時代，是一個文學(xué)和審美大泛濫的時代，廣告、服裝、建筑等各種社會領(lǐng)域都充溢著文學(xué)性。它們可以帶給我們舒適的審美體驗，然而，那些承載著更加豐富的、深刻的人類經(jīng)驗的文學(xué)作品，卻被文化市場排擠到社會的邊緣，甚至難以為繼。對此，我們究竟應(yīng)當(dāng)像接受美學(xué)的理論家一樣滿足于躲在學(xué)院內(nèi)部玩弄學(xué)術(shù)范式的更新，還是應(yīng)當(dāng)像費(fèi)斯克那樣樂觀地接受告別優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)這樣一個事實(shí)？說到底，我們究竟應(yīng)當(dāng)如何面對埃斯卡皮的那個難題？值得思考。
注 釋：
①劉象愚.外國文論簡史［m］.北京大學(xué)出版社，2005年10月，第337頁.
②姚斯.作為向文學(xué)理論挑戰(zhàn)的文學(xué)史［m］.遼寧出版社，1987年，第339頁.
③朱立元.評論小輯（一）——關(guān)于接受美學(xué)的斷想，文藝鑒賞的主體性［j］.上海文學(xué)，1986年05期.
④［法］羅貝爾·埃斯卡皮.文學(xué)社會學(xué)［m］.浙江人民出版社，1987年8月，第23頁.
⑤［美］約翰·費(fèi)斯克.理解大眾文化［m］.中央編譯出版社，2006年9月，第五章.
參考文獻(xiàn)：
［1］劉象愚.外國文論簡史［m］.北京大學(xué)出版社，2005，10.
中圖分類號：H319 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A
一、引言
弱化修飾詞是指弱化句子中某個成分的詞語，包括程度副詞，名詞及介詞短語。Quirk（1985）根據(jù)具體語義范疇的程度將弱化修飾詞分為四類：近似詞approximators，折中詞compromisers，減弱詞diminishers和最低程度詞minimizers。一些學(xué)者已經(jīng)就二語習(xí)得學(xué)生在議論文或口語表達(dá)中使用弱化修飾詞的情況進(jìn)行了研究，比如，Quirk等（1985），Biber等（1999），Nevalainen 和Rissanen（2002），梁茂成（2004），朱建芳（2007），張薇（2006），陳秀娟（2008），吳勇和周國強(qiáng)（2009）。他們發(fā)現(xiàn)母語學(xué)習(xí)者和中國英語學(xué)習(xí)者在使用downtoners的范圍和搭配上有著不同的特點(diǎn)。但是對于期刊論文寫作中的弱化修飾詞使用及搭配的研究卻寥寥無幾。因此，本文選取17個在英語國家語料庫中出現(xiàn)頻率較高的弱化修飾詞，考查其在自建的兩個語料庫（中國學(xué)習(xí)者期刊論文語料庫、英語本族語學(xué)生期刊論文語料庫）中的使用及搭配情況，并對其進(jìn)行一定的語義分析。
二、期刊論文中弱化修飾詞使用情況
（一）研究方法
本研究采用的是語料庫的研究方法，語料庫研究方法可以給語言研究提供大量且真實(shí)的語料，大大擴(kuò)大了語言研究范圍。筆者自建了兩個期刊論文語料庫，其中中國學(xué)習(xí)者期刊語料庫（以下簡稱CJ）包括了164篇母語為中文的英語學(xué)習(xí)者從2008年至2010年發(fā)表在中國應(yīng)用語言學(xué)期刊上的文章。因為所有發(fā)表在中國應(yīng)用語言學(xué)上的文章都要求用英語撰寫，這也是我們選擇此期刊進(jìn)行研究的原因。然后隨機(jī)從六大SSCI應(yīng)用語言學(xué)期刊中選取了20篇從2009年至2010年期間的學(xué)術(shù)論文，每一年份分別選擇了10篇，組成了英語本族語學(xué)生期刊論文語料庫（以下簡稱EJ）。
本文選擇的17個高頻率弱化修飾詞在英語國家語料庫的每100萬詞中出現(xiàn)的頻率至少是1000次以上（朱建芳， 2007），因此對于弱化修飾詞的研究具有代表性。這17個弱化修飾詞包括：近似詞almost， nearly， virtually，practically，折中詞rather， fairly， pretty， enough， sufficiently，減弱詞a bit， a little， slightly， relatively， somewhat和最低程度詞hardly， barely，scarcely。
本研究使用Antconc 3.2.4（Laurence Anthony， 2011）來計算每個弱化修飾詞在兩個語料庫里出現(xiàn)的頻率，運(yùn)用SPSS17進(jìn)行數(shù)據(jù)統(tǒng)計分析，log-likelihood數(shù)值用來檢測兩個語料庫中弱化修飾詞的使用上是否有顯著性差異。同時，通過計算log-likelihood數(shù)值來比較四種弱化修飾詞在語料庫里的總頻數(shù)差異。最后使用Antconc 3.2.4計算17個弱化修飾詞的搭配情況，計算相互信息值（MI值）來檢測弱化修飾詞與其修飾詞之間的搭配力。Sinclair（1991）認(rèn)為MI值越高說明兩個詞之間的搭配力越強(qiáng)，反之亦然，本研究將節(jié)點(diǎn)左右跨距設(shè)定為2。
（二）弱化修飾詞使用頻率研究結(jié)果與分析
由表1可以看出17個弱化修飾詞在CJ和EJ兩個語料庫中的使用頻率是具有可比性的。在CJ語料庫中，使用頻率最高的四個弱化修飾詞為rather， enough， almost 和relatively， 其中折中詞rather在每百萬詞里出現(xiàn)了544次，占17個弱化修飾詞出現(xiàn)總頻數(shù)的36%；四個使用頻率最高的弱化修飾詞占出現(xiàn)總頻數(shù)的70%。在EJ語料庫中，使用頻率最高的四個弱化修飾詞為rather， relatively， slightly和somewhat，其中近似詞almost在每百萬詞里出現(xiàn)了118次；折中詞rather在每百萬詞里出現(xiàn)了570次，占17個弱化修飾詞出現(xiàn)總頻數(shù)的36%，四個使用頻率最高的弱化修飾詞占出現(xiàn)總頻數(shù)的71%。
通過計算log-likelihood值，可以看出17個弱化修飾詞在兩個語料庫里的使用上存在著顯著差異（log-likelihood=1.545E2a， p=.000
筆者隨后通過log-likelihood值的計算來對比每個弱化修飾詞在語料庫里的出現(xiàn)頻率，結(jié)果顯示：中國英語學(xué)習(xí)者在almost， enough， a little， hardly使用上顯著性高于英語本族語學(xué)生；而在virtually， slightly， relatively， somewhat的使用上顯著性低于英語本族語學(xué)生。
以almost一詞為例，中國英語學(xué)習(xí)者在期刊論文寫作中使用almost的頻數(shù)為168次，明顯高于英語本族語學(xué)生的使用頻數(shù)，其原因可能是受到了母語遷移的影響，梁茂成（2005） 的研究中也發(fā)現(xiàn)由于almost一詞的中英文用法一致，因此中國英語學(xué)習(xí)者容易過多使用它，他同時還指出另一個中國英語學(xué)習(xí)者超用almost的原因在于這個詞是在英語課堂里最早被教與學(xué)的，因此中國英語學(xué)習(xí)者習(xí)慣于在他們的寫作中使用這個詞。
（三）弱化修飾詞搭配研究結(jié)果與分析
在研究了弱化修飾詞在兩個語料庫里的出現(xiàn)頻數(shù)之后，筆者選擇了具有顯著性差異的八個弱化修飾詞almost， enough， a little， hardly， virtually， slightly， relatively， somewhat進(jìn)行搭配研究。從統(tǒng)計的數(shù)據(jù)中可以看出在CJ語料庫里出現(xiàn)了80種搭配，而在EJ語料庫里出現(xiàn)的搭配只有63種，也就是說在CJ語料庫里的搭配詞比EJ語料庫里多出了27%，由此可見，英語本族語學(xué)生比中國英語學(xué)習(xí)者更多地使用了弱化修飾詞搭配。
通過分別對比每個弱化修飾詞在兩個語料庫的搭配情況可以看到，almost一詞傾向與表示整體性概念的詞語搭配，如exclusively；本族語學(xué)生在學(xué)術(shù)寫作中經(jīng)常使用“virtually+identical”這個搭配，而這一特點(diǎn)并沒有在中國期刊論文庫中找到；英語本族語學(xué)生與中國英語學(xué)習(xí)者在期刊寫作中都經(jīng)常使用enough搭配，這表明了enough搭配在學(xué)術(shù)寫作中是較為常用的一種詞語結(jié)構(gòu)；同時研究結(jié)果還顯示a little常與表示否定的詞語搭配，如unhappy， shy， uncomfortable；中國英語學(xué)習(xí)者傾向于用slightly修飾比較級的形容詞和表示肯定意義的詞語，如superior， smaller， lower， higher， larger， better， different。在CJ語料庫中大多數(shù)與relatively搭配的詞是描述性的形容詞與副詞，如low， weak， short， easy， high等，這一點(diǎn)同EJ語料庫中的情況相同。此外在CJ語料庫中somewhat的搭配詞沒有顯示出相應(yīng)的語義特點(diǎn)。
基于上述分析，我們可以看出在英語本族語學(xué)生的期刊論文寫作中對于弱化修飾詞的使用是有固定的語義和語法特點(diǎn)的，而中國英語學(xué)習(xí)者對于一些弱化修飾詞搭配的特點(diǎn)掌握和運(yùn)用的很好，但在學(xué)術(shù)寫作中還是會超用或少用一些搭配，英語本族語學(xué)生在學(xué)術(shù)寫作中通常會直接選用一些簡單但合適的形容詞，而中國英語學(xué)習(xí)者用一些弱化修飾詞來修飾形容詞、副詞以掩蓋自己的詞匯缺乏。另一個中國學(xué)習(xí)者超用一些弱化修飾詞的原因則是他們受到母語的影響或者不能準(zhǔn)確地理解某些弱化修飾詞的語義域。
三、結(jié)語
弱化修飾詞在在期刊論文寫作中起著相當(dāng)重要的作用，較好地運(yùn)用弱化修飾詞可以豐富語言表達(dá)形式，調(diào)節(jié)語句中的詞語表達(dá)程度。根據(jù)上述研究結(jié)果，我們可以看到教師在教學(xué)中應(yīng)加強(qiáng)弱化修飾詞fairly， slightly， hardly， merely的教學(xué)，指導(dǎo)中國英語學(xué)習(xí)者在學(xué)術(shù)寫作中正確的使用rather， enough， almost， relatively。在教學(xué)的過程中有效地提高學(xué)生對于弱化修飾詞搭配的使用是相當(dāng)有必要的，這樣會使學(xué)生在寫作中更加地道地用英語進(jìn)行表達(dá)。中國英語學(xué)習(xí)者也應(yīng)當(dāng)在英語課堂內(nèi)外增加自己的語言輸入，避免母語對英語表達(dá)的影響。
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【關(guān)鍵詞】 超越性|本體論|可比性|迂回與探根尋源|哲學(xué)觀念的更新
〔作者按〕上海社會科學(xué)院哲學(xué)所俞宣孟教授與巴黎第七大學(xué)弗朗索瓦·于連教授在會議間隙的多次談話涉及的問題是令人感興趣的，其中包括：哲學(xué)觀念的更新問題、中西形而上學(xué)中的超越性問題、中西哲學(xué)的傳統(tǒng)問題、中西哲學(xué)的可比性問題以及中西哲學(xué)比較的立足點(diǎn)與進(jìn)路問題。這些問題對于中西哲學(xué)比較研究的進(jìn)一步深入開展也許是有啟發(fā)意義的。
2005 年 10 月 29 至 30 日，上海社會科學(xué)院哲學(xué)研究所與華東師范大學(xué)哲學(xué)系共同舉辦的中西哲學(xué)比較研究國際研討會在浙江紹興舉行。來自國內(nèi)外的學(xué)者 40 余人就有關(guān)中西哲學(xué)比較問題進(jìn)行了討論，氣氛甚洽，交流不僅在會議上，而且在飯后茶余。上海社會科學(xué)院哲學(xué)所俞宣孟教授與應(yīng)邀參加本次會議的巴黎第七大學(xué) F. 于連（ Francois Jullien ） F. 于連（ Francois Jullien ， 1951 年—）：法國當(dāng)代哲學(xué)家、漢學(xué)家，現(xiàn)任巴黎第七大學(xué)教授，葛蘭言研究中心主任，曾任國際哲學(xué)學(xué)院院長。多年來致力于通過中西文化比較重新思考中國及西方文化傳統(tǒng)。著有《魯迅，寫作與革命》、《隱喻的價值——中國傳統(tǒng)中的詩解釋的原始范疇》、《過程和創(chuàng)造——中國文人思想導(dǎo)論》、《平淡頌——從中國思想和美學(xué)出發(fā)》、《物勢——中國有效性的歷史》、《內(nèi)在之象—— < 易經(jīng) > 的哲學(xué)閱讀》、《中庸》、《迂回與進(jìn)入——中國和希臘意義策略》、《道德奠基——孟子與啟蒙哲學(xué)家的對話》、《效率論》、《圣人無意——或哲學(xué)的他者》、《或真理的本質(zhì)》、《論時間——一種生活哲學(xué)的要素》、《大象無形》，還有與 T. 馬爾謝斯合作寫的《從外部思考》等。其中已經(jīng)譯成中文的三部著作是：《圣人無意——或哲學(xué)的他者》、《迂回與進(jìn)入——中國和希臘意義策略》、《道德奠基——孟子與啟蒙哲學(xué)家的對話》。教授在會議間隙的多次談話就富有學(xué)術(shù)意義。由于他們的談話有某種共同理解的背景，所以一些話題往往點(diǎn)到即止，并不展開。因而筆者愿以己之所聞，并參照他們的著作作一評論，發(fā)表出來以饗同仁。
中西哲學(xué)比較中的幾個關(guān)鍵問題
一、 主語缺失的“形而上”是 如何表達(dá)“超越性”的
俞教授向會議提交的論文中對于《周易·系辭》（上傳）“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一句作了解釋，他認(rèn)為，這個句子是關(guān)于如何讀“易”的，這里的“形”就是“卦”（ hexagram ），“上”字當(dāng)作動詞，因此，“形而上”是指人自己從卦象超越出去，這樣才能達(dá)到得“道”的境界。于連教授讀后，對于這個說法表示贊賞。他還補(bǔ)充說，因為有這個“而”字，就有……（他張開雙臂向下作操物狀升起在胸前）……上升的意思。俞教授說，“者”字在此，不是指“形而上”的東西，而是復(fù)指詞，指“形而上”這個過程。但是，于連要求知道把“形”說成“卦”的理由。俞教授說，首先，這句話出于《周易·系辭》，那是釋《易經(jīng)》的，在《易經(jīng)》中，“卦”又稱為“卦象”、“象”，“象”和“形”在這里是同等性質(zhì)的東西，故有“在天成象，在地成形”之說；其次，同樣是關(guān)于讀易方法的王弼主張，“得象而忘言”，“得意而忘象”（見《周易略例·明象》），“忘象”就是忘卦，但是人只能有意記住某些東西，卻不能有意忘掉什么東西，可見這里的“忘”字是人主動放棄對象的執(zhí)著，是指人自己生存狀態(tài)的轉(zhuǎn)換。更主要的是，“形而上”指人自己狀態(tài)的轉(zhuǎn)換，這符合傳統(tǒng)中國哲學(xué)一貫的精神，即，注重人自身的修養(yǎng)，得“道”的境界是需要人自己去追求的，“道”并不是脫離了人生而“客觀”存在的東西。談到這里，于連教授說，看來中西哲學(xué)的不同還與語法相關(guān)。中文句子可以沒有主語，這就給俞教授那樣的解釋留了余地。俞教授補(bǔ)充說，黑格爾也注意到了漢語的這個特點(diǎn)，他指出漢語中沒有被動語態(tài)，這與沒有主語是相關(guān)的。但是黑格爾意在說明，中文是一種含糊的語言，不利形成哲學(xué)概念。依據(jù)俞教授論文中講的，柏拉圖的理念論雖然是西方超越觀念的源頭，但是在一些英文版本的柏拉圖著作索引中都沒有列出 Transcendence 這個詞，因此可能柏拉圖本人沒有使用過這個詞，于連教授糾正說，柏拉圖的《理想國》第六章末尾應(yīng)當(dāng)提到這個詞。從上面的談話中，我們明顯能夠看出“形而上者謂之道，形而下者謂之器”這句話是缺乏主語的，即我們看不到“形而上”主語是誰，也就是說，當(dāng)談到“超越”的時候，我們不知道誰在“超越”以及“超越”的意義何在。然而，我們也并不因為這句話欠缺主語就阻礙對這句話的理解。事實(shí)上，古代漢語缺乏主語這種語法現(xiàn)象，并不表明中國思想不指示哲學(xué)意義，相反，卻顯示了中國特有的哲學(xué)意義，這種哲學(xué)意義不像西方傳統(tǒng)哲學(xué)家那樣追求特定的結(jié)論性的東西，而在于呈現(xiàn)“彼－我”相一致的協(xié)調(diào)或適應(yīng)狀態(tài)；中國哲學(xué)不存在刻意追求一種客觀的“道”，“道”在交流的過程中為人所體驗（即，人自我調(diào)整后狀態(tài)的體驗），而對于具有文本閱讀傳統(tǒng)的中國來說，這個未被言明的主語其實(shí)就是讀者。“形而上者”的“者”，通過復(fù)指，是要讀者體驗“形而上”時的情形。于連教授還提出：語法對哲學(xué)形態(tài)的形成起到了非常重要的作用。在古希臘語和拉丁語出現(xiàn)書寫文字的時候，我們就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)具有完整意義上的語法結(jié)構(gòu)了（主謂結(jié)構(gòu)）；而在中國古代卻并未出現(xiàn)像西方語言里那樣嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼Z法結(jié)構(gòu)，只是到了現(xiàn)代中國，漢語語法才依傍著西方語言誕生。雖然“形而上”沒有標(biāo)明主體，但是也只有我們大家在閱讀文本和體悟文本中的哲學(xué)意義的時候才能進(jìn)行超越活動，而這里所說的“超越”也只能是在意識中的一種領(lǐng)悟性“超越”。不存在主語，卻時刻要求主語存在，只有不忘記自我的體悟才能理解“道”；在希臘和羅馬哲學(xué)語言中一個句子存在主語卻忘掉了主體與客體的適應(yīng)，這在某種意義上也成就了西方出現(xiàn)主體去主動邏輯地構(gòu)建一種客觀的概念體系。俞教授進(jìn)一步說，由于漢字是一種象形文字，理解一個詞的意義往往通過對應(yīng)一個具體的“實(shí)”來理解，也就是說詞的意義通過“實(shí)”來表達(dá)，即名副其實(shí)。當(dāng)柏拉圖說，動詞一開始也只是描述一個動作的名稱，這說明西方人最初也是名實(shí)相符的，只是在本體論中，才出現(xiàn)“名不副實(shí)”的現(xiàn)象，特別是在柏拉圖哲學(xué)那里，一個詞的意義最終要通過詞與詞之間的關(guān)系來建立，這也從另一個方面解釋了：中國古代哲學(xué)并未出現(xiàn)像西方傳統(tǒng)哲學(xué)那樣以本體論為主要形態(tài)的形而上學(xué)。從“形而上者謂之道”這句話中我們看到，中國哲學(xué)中也有“超越”的特征，然而中國哲學(xué)所追求的“超越”只是基于“形”的一種對“道”的體悟，它仍然是人自己的體悟，并不是對不可感的東西的概念性的思考。正是在這個意義上，我們說，構(gòu)建中國自己的哲學(xué)史要依據(jù)中國哲學(xué)中的特質(zhì)、而不是依據(jù)西方哲學(xué)傳統(tǒng)，更沒有在中國哲學(xué)中追求或建立一種概念發(fā)展史的必要。
二、 本體論問題在中西哲學(xué)
比較中的意義在于連教授向會議作的主題報告中，他談到自己與福柯在一個問題上的不同觀點(diǎn)。他介紹說，福柯不承認(rèn)西方傳統(tǒng)有什么特點(diǎn)可言，那是因為福柯站在西方傳統(tǒng)的內(nèi)部，看到西方傳統(tǒng)還在向各個方向發(fā)展。但是，如果站到西方傳統(tǒng)的外部，譬如從中國傳統(tǒng)的背景去看，那么，西方傳統(tǒng)的特點(diǎn)就會凸現(xiàn)出來。但是，于連對于當(dāng)場被提問：相對于中國哲學(xué)的西方哲學(xué)傳統(tǒng)的特點(diǎn)是什么，卻沒有給出明確的回答。在會見的交談中，俞教授又提起這個話題，并且明確指出，標(biāo)志西方哲學(xué)傳統(tǒng)特點(diǎn)的是本體論（ ontology ）。對此，于連表示贊同。而且，他明確表示中國哲學(xué)中不存在本體論，本體論與西方語言的系詞 Etre （ Being ）有關(guān)，是純粹概念的體系。俞教授一向重視對本體論的研究。他認(rèn)為，肇始于柏拉圖的本體論是西方理性主義哲學(xué)的核心，而理性主義則代表了西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主流。這不僅表現(xiàn)在懷特海等人所說的，一部西方哲學(xué)史就是柏拉圖哲學(xué)的注釋，而且，還表現(xiàn)在，現(xiàn)代西方哲學(xué)對于傳統(tǒng)哲學(xué)的反叛主要也是針對著本體論的。在中西哲學(xué)比較研究中，抓住本體論就是抓住了比較對象的主要特征。中國哲學(xué)中不存在本體論，二者以此形成了鮮明的對照。那么本體論具有哪些特點(diǎn)呢？俞教授認(rèn)為，本體論是通過邏輯概念相互結(jié)合形成的超驗的普遍原理體系。首先，本體論構(gòu)建了一個超驗領(lǐng)域，也就是說一個超越感覺的領(lǐng)域，只有理性才能把握，這就是二元論；其次，本體論的語言使用的是一種超越時空邏輯范疇，這種邏輯范疇語言不同于日常語言的地方就在于它們的意義不是通過指示“實(shí)”來獲得的，而是通過它們的相互關(guān)系建立起來的；再次，本體論是以最普遍的形式表達(dá)事物本質(zhì)的第一原理。所謂宇宙規(guī)則、絕對真理就是在這個意義上講的；最后，俞教授還指出西方哲學(xué)重在人們通過學(xué)習(xí)達(dá)到一種邏輯思維訓(xùn)練。于連教授在他的著作中也明確表示過，中國哲學(xué)中并沒有建立起一座如我們在西方傳統(tǒng)中看到的本體論大廈于連：《圣人無意》，閆素偉譯，商務(wù)印書館， 2004 年，第 3 頁。于連教授還深入論述過西方本體論這種哲學(xué)和語言的關(guān)系。他說：“西方傳統(tǒng)意義上的 Etre ，在古典中文中找不到相對等的概念。因為正如本弗尼斯特告訴我們的， Etre 的話語，即‘本體論'，只是說明在某些希臘的語義根源和語法范疇中意謂的東西也是西方哲學(xué)中的邏各斯傳統(tǒng)，也就是語言學(xué)傳統(tǒng)所意味的東西?！倍判≌妫骸哆h(yuǎn)去與歸來——希臘與中國的對話》，中國人民大學(xué)出版社， 2004 年，第 52 頁。在于連教授看來，本體論的特點(diǎn)就在于以其邏輯規(guī)定的語言追求普遍（即終點(diǎn)），而哲學(xué)家通過‘抽象－建構(gòu)'來設(shè)定普遍性原理同上，第 51 頁。。他還認(rèn)為，西方哲學(xué)離開智慧，走得太遠(yuǎn)了，因而失去了理性應(yīng)有的創(chuàng)造力，他研究中國哲學(xué)就是要從一種異質(zhì)的哲學(xué)中獲取啟發(fā)，為理性打開一扇門，恢復(fù)理性應(yīng)有的創(chuàng)造力。
轉(zhuǎn)貼于 三、 哲學(xué)觀念的更新
雖然于連教授不愿意直接指明中國哲學(xué)的傳統(tǒng)是什么，但是在他的談話里還是能夠體現(xiàn)出，中國哲學(xué)更多強(qiáng)調(diào)的是智慧而不是西方傳統(tǒng)意義上的本體論哲學(xué)。于連教授認(rèn)為，“中國沒有建立起本體論的大廈，智慧是‘道’?！庇谶B：《圣人無意》，閆素偉譯，商務(wù)印書館， 2004 年，第 3 頁。那么這樣的智慧有什么特點(diǎn)呢？于連教授說：這種智慧之學(xué)并沒有像西方哲學(xué)那樣追求普遍性的原理，而是一種自然的內(nèi)在性流露，它保持了“中”的開放姿態(tài)，而不是像西方傳統(tǒng)哲學(xué)那樣走上了一個極端的尋求普遍原理的不歸之路。智慧的語言可以說是從內(nèi)在性流露出來的；智慧通過連續(xù)流動而起作用，進(jìn)而達(dá)到一種穿越；“智慧的圣人‘無意’，比如儒家的‘中’。道家的‘虛空’，也就是避免固定在某一局部之中，而在‘可能性’中追求‘變化’。”《遠(yuǎn)去與歸來——希臘與中國的對話 》，第 51 頁。但是，這并不意味著中國沒有哲學(xué)。于連教授在一本談話錄中曾說過：“中國思想在過去的發(fā)展過程中，是哲學(xué)地形成的：規(guī)定自己的術(shù)語，明確辯論的模式等等。其實(shí)，我認(rèn)為中國人知道哲學(xué)，中國有哲學(xué)的可能性，但又是‘反哲學(xué)’的。……而且，中國古代也有爭論（辯）的傳統(tǒng)，比如墨家在這條道路上就走得很遠(yuǎn)。但是，許多偉大的中國思想家，比如莊子、孟子，他們懷疑‘辯駁的陷阱’?！彼?，他說中國哲學(xué)具有自己特有的思想和立足策略。于連教授一方面不否認(rèn)中國有自己的哲學(xué)，另一方面，又說“中國有哲學(xué)的可能”。這似乎表明，他對于缺少“論辯”的東西是否是哲學(xué)還有疑慮。俞教授主張，應(yīng)當(dāng)突破西方傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念，并認(rèn)為，我們現(xiàn)在正處在一個哲學(xué)觀念更新的時代。比較起來，康德和黑格爾那樣對于哲學(xué)有極大貢獻(xiàn)的哲學(xué)家都沒有面臨過哲學(xué)觀念更新的任務(wù)，因為他們?nèi)匀辉谖鞣秸軐W(xué)傳統(tǒng)之中。這種突破的重要表現(xiàn)之一就是：我們不應(yīng)該把哲學(xué)僅僅看成是理論。實(shí)際活動是理論的根據(jù)，它本身也是哲學(xué)的。對此，于連教授感到疑問，他問，一切民族都有活動，那么是否他們都有哲學(xué)呢？俞教授的回答是，哲學(xué)作為學(xué)說，當(dāng)然要有所說，說不限于理論性的說。把對于實(shí)際生存活動的方式的反思說出來就是哲學(xué)。反思的方式也有不同，西方哲學(xué)的反思方式是“看”， idea 和 theory 的詞根都與動詞“看”有關(guān)，在“看”的反思中，人必須從自己當(dāng)下的活動中抽身出來。中國哲學(xué)的反思不是像西方那樣理論性的，它是當(dāng)下的體悟，其所說的內(nèi)容是對自己體悟的描述。生存活動是哲學(xué)的基礎(chǔ)，只要對自己生存方式做反思，并且形之于說，就是哲學(xué)。照俞教授的說法，甚至現(xiàn)在還沒有建立起作為一種學(xué)說的哲學(xué)的那些民族，他們一旦對自己的生存方式做反思，并且說出來，也可以有哲學(xué)。他認(rèn)為生活是哲學(xué)的基礎(chǔ)，哲學(xué)是生活的自覺。
四、中西哲學(xué)的可比和不可比性
俞教授認(rèn)為，中西方哲學(xué)的交流在基督教傳入中國的時候就已經(jīng)開始了，尤其到了近代顯得更為突出。在如何看待中西方哲學(xué)的時候，俞教授認(rèn)為這是兩種“異質(zhì)”性的哲學(xué)：無論從各自的關(guān)注視域、哲學(xué)語言性質(zhì)、表達(dá)形式還是在各自哲學(xué)目的上都具有明顯的差異性。既然中西哲學(xué)是異質(zhì)的哲學(xué)，那么這兩種哲學(xué)的比較似乎就成了問題？
然而，當(dāng)我們做中西哲學(xué)比較研究的時候，幾乎沒有人提出過這兩種哲學(xué)是否可比的問題，這之所以成為一個問題，事實(shí)上就在于，由于沒有考慮中西哲學(xué)可比性在哪里，現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者往往依傍西方哲學(xué)史的傳統(tǒng)來構(gòu)建中國的哲學(xué)史。我們知道，西方哲學(xué)傳統(tǒng)是本體論的傳統(tǒng)，但是中國哲學(xué)并不存在西方意義上的本體論，于是，一部依傍西方哲學(xué)構(gòu)建的中國哲學(xué)史成了中國哲學(xué)特質(zhì)被遮蓋的哲學(xué)史。所以，中西哲學(xué)是否具有可比性、如果存在可比性，那么，在什么意義上是可比的就成了一個隱而不顯的問題。
一、何為智的直覺
智的直覺不是中國傳統(tǒng)哲學(xué)本來就有的，這是牟宗三繼承了康德道德哲學(xué)的基礎(chǔ)上提出來的，康德的道德哲學(xué)中有幾個比較核心的概念，如自由意志、物自體、道德律、上帝、靈魂不朽等，但是牟宗三所理解的智的直覺和康德所理解的還是有所區(qū)別的。在牟宗三那里，智的直覺是一個極其重要的概念，不僅對其提出了一個明確和深入的討論，而且為人所有，貫穿整個道德形而上學(xué)的始終。換言之，智的直覺是牟宗三道德形而上學(xué)的基礎(chǔ)，如果沒有理解智的直覺的含義，你就不能接近他的道德形而上學(xué)。在牟宗三那里，智的直覺是一種創(chuàng)造性的原則，這里根本不同于認(rèn)知的原則。認(rèn)知原理的得出的結(jié)果是知識，知識是依賴于人的感性和知性結(jié)合，這與智的直覺沒有任何關(guān)系，智的直覺就創(chuàng)造性而言的。牟宗三說：“直覺（就思想方面）是具體化原則；（就事物存在方面說）如果它是感觸的直覺，則它是認(rèn)知的呈現(xiàn)原則；如果它是智的直覺，則它是存有論的（創(chuàng)造的）實(shí)現(xiàn)原則。
由此可知，牟宗三智的直覺既不依靠感性直觀形式也不是依靠概念去把握對象的一種能力，智的直覺可以說是一種先驗的、必然的、普遍的具有創(chuàng)造性的存在者，它自己呈現(xiàn)著自己。在此直覺下，就是實(shí)現(xiàn)和存在。這就與感觸直覺不同了，感觸直覺是靠一定的手段將對象呈現(xiàn)出來的。總的來說，牟宗三智的直覺是主體自己給予自己、直覺自己的創(chuàng)造原則。這個就像中國傳統(tǒng)哲學(xué)中所講的本心仁體等的道德主體之發(fā)用。牟宗三認(rèn)為他的智的直覺就是本心仁體之無線限妙用。
二、陽明心學(xué)與智的直覺
王陽明在陸九淵的基礎(chǔ)上發(fā)展了心學(xué)思想，他的核心概念有：良知、致良知心性本體、知行合一等。牟宗三智的直覺是本心仁體的明覺發(fā)用，這種直覺就是自己給予、證明、創(chuàng)造自己的活動及創(chuàng)造原則。作為代表心學(xué)人物的陽明在繼承陸九淵的“心即理”基礎(chǔ)上提出的“心外無事”、“心外無理”的主張，并以他的核心思想“致良知”將心學(xué)發(fā)揮到了極致。在義理方面，王陽明的心和良知就是以本心和仁體來講的‘是道德形而上學(xué)層面道德心和良知，是道德的實(shí)踐，并不是認(rèn)知意義上心和良知。這個智的直覺就好像康德那里所說的自由意志。牟宗三認(rèn)為王陽明致良知中含有智的直覺，所以，要揭示陽明學(xué)中智直覺地呈現(xiàn)，就需要來辨析良知這一概念。陽明學(xué)中的良知一詞是來至于《孟子》這一文本中的，尤其在《孟子?盡心章句上》表現(xiàn)的最為詳盡。
牟宗三這方面的主要著作有《心體與性體》、《圓善論》、《認(rèn)識心之批判》、《道德的理想主義》、《智的直覺與中國哲學(xué)》、《現(xiàn)象與物自身》。他延承了陸九淵與王陽明的心學(xué)精神，他認(rèn)為朱熹的儒學(xué)思想還不是中國正統(tǒng)的儒學(xué)思想，陸九淵和王陽明的思想才是正統(tǒng)的儒學(xué)思想，這顛覆了以往許多學(xué)者大家的觀點(diǎn)。牟宗三是一位研究人的人生、生命哲學(xué)家。雖然他的許多哲學(xué)思想都受到批評和爭議，但筆者覺得他就符合哲學(xué)家應(yīng)有的品格和才能，他有心懷天下的氣量，他有歷史責(zé)任感和使命感，他敢于提出問題，敢于面對問題，他的整個哲學(xué)也是在不斷地提出問題又不斷地解決問題的過程中形成的。
筆者覺得像牟宗三、王陽明、康德這個三位大哲學(xué)家，他們雖然不在同一個時代，但是他們的道德哲學(xué)思想還是很相似的，就如牟宗三的智的直覺與王陽明的致良知思想及康德的自由意志思想竟是如此的相似。筆者擬定的論文題目為：致良知與自由意志――王陽明與康德的道德哲學(xué)比較，寫作初衷為：對“致良知”與“自由意志”兩個范疇進(jìn)行分析，并分別以“致良知”和“自由意志”為中心點(diǎn)，對與兩者有緊密聯(lián)系的一些范疇進(jìn)行分析。筆者初步探討王陽明的“致良知”和康德的“自由意志”，不是想讓康德的自由意志思想牽強(qiáng)附會于王陽明的“致良知”，也不想用康德的“自由意志”思想來評判陽明致良知的不足，而是想就這二者的原創(chuàng)思想進(jìn)行研究，然后就同一個問題上分析二者是怎樣給出相同或不同的觀點(diǎn)的，及如何加以證明的。比如就探討人作為一個主體在道德方面如何達(dá)到一種向內(nèi)的自律的。在這篇論文的寫作過程中，牟宗三的哲學(xué)思想毋庸置疑是筆者必須解讀的了，牟宗三是一位偉大的哲學(xué)家，他擁有強(qiáng)大的歷史使命感，他用他的生命在創(chuàng)作，他的思想里有不一樣的火花，是一位擁有原創(chuàng)性思想的大哲學(xué)家。
牟宗三的哲學(xué)思想里有古今、中外會通的因素，他的哲學(xué)思想不僅博大寬廣，而且精微細(xì)潤，他在研究康德哲學(xué)思想的時候花費(fèi)了很大的努力，尤其在康德的道德哲學(xué)思想方面，牟宗三在康德的道德底形而上學(xué)方面也有所吸收和借鑒，并融入自己的形而上學(xué)思想中。他還翻譯了康德的三大批判，這也是非常了不起的。
所以，筆者不僅要仔細(xì)閱讀王陽明及康德本人的著作，而且要仔細(xì)閱讀與之相關(guān)的研究性的著作。比如牟宗三的著作。因為這些是我撰寫畢業(yè)論文以及整理比較王陽明與康德道德哲學(xué)的理論橋梁，應(yīng)該以之為基礎(chǔ)。在寫作過程中就王陽明與康德道德哲學(xué)比較研究這方面也可作為筆者寫作的創(chuàng)新點(diǎn)。筆者寫作的畢業(yè)論文框架主要包括這四大部分，第一大部分為：陽明心學(xué)與“致良知”，其中涉及三個子部分，分別為：理論淵源與社會背景、格物致知與龍場悟道：致良知之學(xué)的提出、“致良知”與四句教：陽明心學(xué)的核心要義與哲學(xué)特點(diǎn)，第三個部分又包括這三個小部分，分別為：何為“致良知”、陽明“四句教”辨析、陽明心學(xué)的理論特質(zhì)：自律論道德心性之學(xué)；第二大部分為：康德的實(shí)踐理性與自由意志，其中涉及三個子部分，分別為：純粹理性辨析、從知性范疇到實(shí)踐理性、實(shí)踐理性中的自由意志：康德道德哲學(xué)的理論特質(zhì)，其中第三個部分為：何為“自由意志”、“自由意志與道德律令、康德道德哲學(xué)的理論特質(zhì)：自律論道德形而上學(xué)；第三大部分為：王陽明與康德的道德哲學(xué)比較，其中又涉及三個子部分，分別為：、格物致知與知性范疇、良知與自由意志、陽明道德心性之學(xué)與康德的道德形而上學(xué)、道德哲學(xué)中的自律論：中西哲學(xué)比較的一個視角；第四大部分為研究意義，其中包括理論意義和現(xiàn)實(shí)意義；最后是結(jié)語。牟宗三的智的直覺思想正好類似于王陽明的致良知思想和康德的自由意志思想，所以牟宗三智的直覺思想也可以說是融會的精華。
三、智的直覺的意義
牟宗三智的直覺能成為中西哲學(xué)會通之關(guān)節(jié)點(diǎn)，隨著時代的發(fā)展，世界呈現(xiàn)出一體化的趨勢，在經(jīng)濟(jì)和政治出現(xiàn)一體化的過程時，也使文化呈現(xiàn)相互了解交流的現(xiàn)象，使中西文化會通作為一個歷史發(fā)展的要求已經(jīng)存在。但是牟宗三認(rèn)為文化的范圍太大，談文化會通不好談，中西文化的核心就是中西哲學(xué)，對中西哲學(xué)的會通，牟宗三做出來孜孜不倦的努力，在此之前，大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為西哲學(xué)會通問題是個應(yīng)然的問題，而不把這作為一個所以然的問題進(jìn)行了討論。牟宗三懷著歷史責(zé)任使命在系統(tǒng)地研究中西方哲學(xué)，對其進(jìn)行梳理，最后，在理論上打通西方哲學(xué)的關(guān)節(jié)，達(dá)到中西哲學(xué)的會通。
為什么要寫這篇文章呢？寫這篇文章的初衷是敬佩牟宗三先生，因為他的思想會通了古今中外，思想大而精細(xì)，如同陽明那自家的良知，又如同康德那頭頂?shù)男强蘸蛢?nèi)心的道德律。而且要研究王陽明的致良知思想和康德的自由意志思想，再將二者的思想進(jìn)行比較的話，就不得不研究牟宗三的道德哲學(xué)思想了，他的思想就如同一坐橋梁，連接二者的哲學(xué)思想，也在理論上，將古今中外的哲學(xué)思想串接起來。
（作者單位：民族大學(xué)）
參考文獻(xiàn)：
[1] 牟宗三（著）：心體與性體[M]，上海古籍出版社，1999.12.01.
[2] 牟宗三（著）：圓善論[M]，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010.02.01.
