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篇1

稱謂，正如戴昭銘所說(shuō):“是人類社會(huì)中體現(xiàn)特定的人際關(guān)系中的特定身份角色的稱呼，這種稱呼總是反映著一定社會(huì)文化或特定語(yǔ)言環(huán)境中人與人之間的關(guān)系?！敝袊?guó)古代社會(huì)親屬稱謂之豐富完備在世界上都是無(wú)與倫比的，《爾雅》中的《釋親》是我國(guó)最早研究親屬稱謂得專著，所收古代親屬間稱謂語(yǔ)二百有余，分宗族、母黨、妻黨、婚姻四大類。其中多數(shù)稱謂語(yǔ)今天已不復(fù)使用，有的詞義發(fā)生了變化，也有一部分已演化為現(xiàn)代漢語(yǔ)的基本詞匯，在今天仍保持著強(qiáng)大的生命力。親屬稱謂不僅反映了人與人之間的血親婚姻關(guān)系，同時(shí)也蘊(yùn)含著一定的文化信息。文化的載體是語(yǔ)言，在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展過(guò)程中，語(yǔ)言在變化，作為語(yǔ)言的一個(gè)特殊組成部分，稱謂語(yǔ)所傳承的漢文化信息也不可避免會(huì)發(fā)生很大的變化。

一、《爾雅·釋親》中直系親屬以男性祖先為主.女性為輔，體現(xiàn)了男尊女卑的觀念

我們最早闡述親屬稱謂的歷史文獻(xiàn)《爾雅·釋親》中曾記載了五代親屬的稱謂:“父為考(父親稱為考)，母為姚(母親成為批)。父之考為王父(父親的父親稱王父，即祖父)，父之姚為王母(父親的母親稱王母，即祖母)。王父之考為曾祖王父(祖父的父親稱曾祖王父，即曾祖父)，王父之姚為曾祖王母(祖父的母親稱曾祖王母，即曾祖母)曾祖王父之考為高祖王父(曾祖父的父親稱為高祖王父，即高祖父)，曾祖王父之姚為高祖王母(曾祖父的母親稱為高祖王母，即高祖母)?！薄翱肌焙汀耙Α笔菍?duì)已逝的父母的稱謂，“考”的含義是成，即一生的德行已完成;“姚”配也。指與考相配。這說(shuō)明在經(jīng)過(guò)母系社會(huì)進(jìn)人到父系氏族社會(huì)之后，母親—女性的地位已顯然處于從屬的地位。這是男尊女卑觀念在稱謂上的早期體現(xiàn)。

“夫—妻”本是表明配偶關(guān)系的基本稱謂，但“妻”在漢語(yǔ)的親屬稱謂等級(jí)中并無(wú)相應(yīng)的位置，《釋親》以“夫”“妻”分類，并立有“妻黨”一節(jié)，但卻無(wú)夫妻的解釋，這或許同樣是由封建社會(huì)中妻的地位所決定的。在封建社會(huì)中，“妻”始終處于從屬地位，以“夫?yàn)槠蘧V”為宗旨的“七出之條”，頭條便是“無(wú)后”。可見(jiàn)“妻”直至養(yǎng)育兒女之后，才有可能取得正式合法的地位。而有了兒女便升格為“母”，在親屬中的等級(jí)地位也立即會(huì)有質(zhì)的變化—特別是有了兒子之后，母親—女性的家庭、宗族地位才為穩(wěn)固。

《爾雅·釋親》據(jù)傳記載的是周代的親屬稱謂詞，距今已有近三千年的歷史了，但是其中的多數(shù)稱謂詞語(yǔ)時(shí)至今日仍在沿用。《爾雅·釋親》是親屬稱謂研究的奠基之作，此后的有關(guān)著作大多在此基礎(chǔ)上加以調(diào)整、補(bǔ)充，深人引發(fā)。由此可見(jiàn)，《釋親》中的稱謂詞語(yǔ)從一個(gè)側(cè)面反映了中國(guó)古代家庭結(jié)構(gòu)及家庭成員間的復(fù)雜關(guān)系:周代社會(huì)是父系社會(huì)，以男J勝祖先為核心，父系稱謂以同姓為標(biāo)志;此后的一夫多妻制，又因財(cái)產(chǎn)的繼承權(quán)問(wèn)題而必須確定嫡庶、妻妾的不同地位，母系稱謂則愈發(fā)復(fù)雜化了。這對(duì)封建家庭女性稱謂體系一直維系了幾千年。

二、《爾雅·釋親》反映了一種特殊的家庭形態(tài)

《爾雅·釋親》:“父之姊妹為姑”，“母之昂弟為舅”。就是我們今天所稱的姑舅。但在《爾雅·釋親》又云:婦稱“夫之父曰舅，稱夫之母為姑”。夫稱“妻之父為外舅，妻之母為外姑?！睆倪@樣的稱呼我們可以看出古代“姑舅”相當(dāng)于今天的“公婆”?！捌拗笧橥饩恕惫湃藶榱撕椭腹诺木斯糜兴鶇^(qū)別，就在妻子父母的稱謂前加上“外”。即男子稱岳父為“外舅”，岳母為“外姑”，婦人稱公公為“舅”，婆婆為“姑”。把公婆稱舅姑、岳父岳母稱為外舅外姑，據(jù)考證是源于人類母系氏族時(shí)期的族外群婚制，不同血緣的兩個(gè)氏族之間的男子互相婚配到對(duì)方去延續(xù)生命，“出嫁”的男子還是自己氏族的成員，而所生子女卻歸屬女方，這樣當(dāng)下一代的男子再互相“出嫁”到對(duì)方去的時(shí)候，就有了對(duì)上一代“舅姑”的稱謂。只是當(dāng)時(shí)的舅姑不只指公婆，還兼指岳父岳母，因?yàn)榛ヅ涞哪信p方是群體的兄妹關(guān)系。當(dāng)一夫一妻制的婚姻關(guān)系確立之后，民間婚姻習(xí)俗還崇尚親上加親的“姑舅交表婚”，即男子娶舅舅的女兒或姑母的女兒為妻，于是舅當(dāng)然被稱為岳父(外舅)，姑母則是岳母(外姑);女子亦以舅舅的兒子或姑母的兒子為夫，于是舅當(dāng)然被稱為公公(舅)，姑母則是婆婆(姑)了。這種交表婚制直到現(xiàn)在一些偏邊農(nóng)村還存在。姑舅即“公婆”的親屬稱謂在古代詩(shī)文中很常見(jiàn)，如唐朱慶徐《閨意》:“洞房昨夜停紅燭，待曉堂前拜舅姑。妝罷低聲問(wèn)夫婿，畫(huà)眉深淺人時(shí)無(wú)?”唐杜甫《新婚別》:“妾身未分明，何以拜姑嶂。”“姑舅”相當(dāng)于“公婆”的稱謂反映了中國(guó)古代社會(huì)曾存在一種特殊的家庭制度。隨著這種家庭制度的取消，這種文化現(xiàn)象也載入了歷史史冊(cè)。

三、《爾雅·釋親》反映了一種特殊的婚姻制度

親屬稱謂在一切蒙昧民族和野蠻民族的社會(huì)制度中起著決定作用。作為親屬關(guān)系的起點(diǎn)和紐帶的婚姻制度。一般認(rèn)為，人類社會(huì)的蒙昧?xí)r期實(shí)行群婚制，野蠻時(shí)期實(shí)行對(duì)偶婚制，文明時(shí)期實(shí)行的則是一夫一妻制。而在從群婚到偶婚的過(guò)渡時(shí)期，大約還有伴侶婚制和交表婚制。《爾雅·釋親》作為我國(guó)研究親屬稱謂的開(kāi)始，它比較全面地闡釋了中國(guó)古代社會(huì)的人際親疏關(guān)系，系統(tǒng)的記錄了先秦時(shí)期的親屬稱謂制度。據(jù)此，我們可隱約窺見(jiàn)這種上古婚姻制度發(fā)展演變的軌跡及與之相應(yīng)的婚姻家庭形態(tài)。

篇2

中圖分類號(hào)：H206文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1009-0118（2012）05-0262-02

一、對(duì)思想局限的突破

《紅樓夢(mèng)》的“情文化”具有很高的思想品位，這一點(diǎn)是曹雪芹超越現(xiàn)實(shí)的思想局限，對(duì)明清言情小說(shuō)創(chuàng)作思想進(jìn)行高品位審美認(rèn)知的結(jié)果。在中國(guó)歷史上，明朝中期出現(xiàn)了資本主義萌芽，人們提出了“尊人欲、反禮教”的變革要求，在思想上與程朱理學(xué)“存天理，滅人欲”的封建理教形成了鮮明的對(duì)抗。這種現(xiàn)象的出現(xiàn)表明當(dāng)時(shí)的人們開(kāi)始重視生命的質(zhì)量、生存的意義，具有了追求自由、民主的初步的人文主義思想。但這種追求和思想當(dāng)中也包含著逃避現(xiàn)實(shí)、自得其樂(lè)的消極因素；也有著品位低俗、欲海橫流的社會(huì)弊端。正因如此，當(dāng)時(shí)有許多人在追求自我滿足當(dāng)中醉死夢(mèng)生，全然忘記了作為個(gè)人生命更寶貴的真情和社會(huì)責(zé)任的價(jià)值。這一時(shí)期，文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域也出現(xiàn)了許多宣泄的作品，如蘭陵笑笑生寫(xiě)的《金瓶梅》就是其中的代表。《金瓶梅》在藝術(shù)品位上是有缺陷的，這種藝術(shù)缺陷從主觀角度來(lái)看就是作家創(chuàng)作思想上的缺陷。

曹雪芹沒(méi)有走蘭陵笑笑生的彎路。他作為一個(gè)富家子弟，雖錦衣玉食，追求過(guò)聲色之樂(lè)，但面對(duì)泛濫的社會(huì)現(xiàn)實(shí)他沒(méi)有沉淪。曹雪芹他從“情本論”出發(fā)，一方面考察了當(dāng)時(shí)社會(huì)的各種情態(tài)，分析了人們追求的各種情志；另一方面他比較了不同層面的情趣，參考了當(dāng)時(shí)各種高品質(zhì)的情論。在經(jīng)過(guò)理性思考和審美認(rèn)知后，他發(fā)現(xiàn)“人性中最美好的東西并不是象動(dòng)物一樣不加節(jié)制的放縱自己的欲望，而是重欲而不，重情而不濫情?！庇谑牵苎┣坜饤壛水?dāng)時(shí)文學(xué)上濫情的一面，開(kāi)始積極探尋人類最美好的本質(zhì)。從《紅樓夢(mèng)》“情文化”構(gòu)建及他的“情理念”思想來(lái)看，曹雪芹的小說(shuō)創(chuàng)作突破了中國(guó)古代的創(chuàng)作思想和模式具有自己獨(dú)特的藝術(shù)風(fēng)格。也正因如此，魯迅先生說(shuō)：“自有《紅樓夢(mèng)》出來(lái)之后，小說(shuō)傳統(tǒng)的思想和寫(xiě)法都被打破了?！?/p>

二、對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值取向的否定

“學(xué)而優(yōu)則仕”是中國(guó)封建統(tǒng)治階級(jí)為讀書(shū)人規(guī)定好了的通向成功的道路，但曹雪芹卻從根本上否定了這條道路。在小說(shuō)中作為曹雪芹代言人的賈寶玉，同他的家庭和上層社會(huì)十分隔膜。他鄙薄“文死諫，武死戰(zhàn)”的忠義名節(jié)是沽名釣譽(yù)；他抨擊那些“立志功名”、“做官為宦”的人是“祿蠹”是“國(guó)賊”；他指責(zé)一切“立身?yè)P(yáng)名”的教訓(xùn)和表白都是“混賬話”。賈寶玉之所以有這些叛逆的思想和舉動(dòng)，都是因?yàn)椴苎┣邸八男睦矸浅＝咏醯摹觌x后天文化和社會(huì)強(qiáng)塑于人性和人格之上的理性建構(gòu)，而更趨近于存在的本真狀態(tài)的生命詩(shī)意和人性真美。”

曹雪芹他把追求“純天然”作為人生的最大理想。為此，他把大荒山無(wú)稽崖下那塊無(wú)材補(bǔ)天的頑石作為全書(shū)立意的中心。不僅如此，曹雪芹與一般文人不同，他著力摒棄封建世俗的和功利性的成分，努力秉承那頑石賦予他的天然璞性，所以他筆下的賈寶玉的生命狀態(tài)呈現(xiàn)出一種“絕假存真”的清明澄碧。曹雪芹把筆下的賈寶玉塑造成一位追求“物性自遂”的本真的形象。在小說(shuō)第十九回，襲人就曾給賈寶玉約法三章，特別強(qiáng)調(diào)“只是百事檢點(diǎn)些，不任意任情的就是了”。在小說(shuō)的第五回寫(xiě)賈寶玉夢(mèng)游太虛幻境時(shí)，面對(duì)著“人跡不逢，飛塵罕到”的仙界，對(duì)自然本真生活的向往，使賈寶玉脫口說(shuō)道：“這個(gè)地方有趣，我若能在這里過(guò)一生，強(qiáng)如天天被父母師傅管著呢！”。還有，在大觀園里賈寶玉的真愛(ài)是林黛玉，而林黛玉的特點(diǎn)就是高潔、率真。小說(shuō)中林黛玉的美和薛寶釵的美有所不同，寶釵之美是包含著社會(huì)功利和世俗因素的封建禮數(shù)之美，其美缺少自我特性和真純情感；而黛玉的美是認(rèn)真嚴(yán)格里帶著來(lái)自天然的親和和詩(shī)心爛漫的嬌憨，這是一種寵慣了的、大孩子般的嬌矜和天真。也正是這一份天真，使得賈寶玉始終在心靈深處只愛(ài)林黛玉一個(gè)。

三、對(duì)封建等級(jí)觀念的批判

在中國(guó)封建社會(huì)，尊卑貴賤的意識(shí)在人們頭腦中是根深蒂固的，這就使得處于社會(huì)底層的弱小群體長(zhǎng)期遭受著不公正的待遇。由于曹雪芹把“深情”、“真氣”、“天然”作為衡量一個(gè)人價(jià)值的重要標(biāo)準(zhǔn)，這就打破了封建傳統(tǒng)人為的等級(jí)之分。在曹雪芹的思想里沒(méi)有高低貴賤的等級(jí)之分，無(wú)論何人，只要品德高尚，才識(shí)卓越，性情真誠(chéng)，均是曹雪芹所器重的人物。

曹雪芹對(duì)女性受屈辱、受摧殘的不幸命運(yùn)真誠(chéng)的理解與同情；對(duì)女性的美質(zhì)，特別是其人格與才藝大力地推崇與肯定。所以，他筆下的賈寶玉平?！按忝脗兌际菢O好的”，“每每甘心為諸丫頭充役”。有時(shí)丫環(huán)們生病生氣，寶玉反倒經(jīng)常服侍她們，甚至受她們的排揎，但他都不以為忤。不僅如此，賈寶玉與秦鐘、蔣玉菡、柳湘蓮這三個(gè)男性小人物相交成友。此外，賈寶玉對(duì)地位低下的人也從不擺主子架勢(shì)。他和自己的小廝茗煙無(wú)話不說(shuō)，親密無(wú)間；賈寶玉對(duì)小人物劉姥姥的態(tài)度也體現(xiàn)了曹雪芹他貧富平等的觀念。當(dāng)整個(gè)社會(huì)以“綱常名教”為經(jīng)緯編定嚴(yán)格的行為規(guī)范時(shí)，曹雪芹卻以情作為人與人之間聯(lián)系的主要紐帶，以本真和才智、人性的完美作為人生的追求，展現(xiàn)了人類崇尚自然，追求純真，向往自由的至純至真之情，特別是其中自然率性、平等待人、娛情悅性的本質(zhì)內(nèi)涵，則閃耀著人文主義思想的光芒。

篇3

中國(guó)素有“禮儀之邦”的美譽(yù)，禮樂(lè)文化構(gòu)成了中國(guó)文化的核心內(nèi)容。唐代孔穎達(dá)指出：“中國(guó)有禮義之大，故稱夏；有服章之美，謂之華，華、夏一也?！毕纳讨苋质嵌Y樂(lè)文化形成并且走向成熟的時(shí)期，禮樂(lè)文化于殷商特別是周代之盛行可謂廣，影響可謂深。禮樂(lè)文化作為先秦社會(huì)生活各個(gè)方面所遵循的一種文化，必影響其所處時(shí)代的審美風(fēng)尚。

一、禮樂(lè)文化釋義及禮樂(lè)文化的淵源

禮樂(lè)文化是一個(gè)綜合性的概念，包括禮儀、禮樂(lè)和禮器。禮儀包括禮義和禮制，禮義即“禮”之本體，周代以“德”為禮之本體，后世有“變禮”之說(shuō)，就是對(duì)禮的本體進(jìn)行重新闡釋；禮制就是“禮”的規(guī)范制度，這里的規(guī)范制度指的是“禮”的踐行方面的內(nèi)容。

禮樂(lè)文化深深根植于中國(guó)古代文明的文化土壤中，它形成于中國(guó)古代夏商周三代，主要分為禮和樂(lè)。禮樂(lè)的起源與人類文明的演進(jìn)是同步的?！抖Y記·禮運(yùn)篇》說(shuō)：“夫禮之初，始諸飲食。其燔黍捭豚，污尊而杯飲，貴桴而上鼓，猶可以致其敬于鬼神?！庇媒裉斓脑捳f(shuō)，就是早在原始社會(huì)，初民生活中已有禮的萌芽；禮樂(lè)并不是三代才開(kāi)始有的，而是人類文明長(zhǎng)期演進(jìn)的結(jié)果。據(jù)《史記·五帝本紀(jì)》記載，唐虞時(shí)代已初具禮樂(lè)，如堯命舜攝政，“修五禮”。舜命伯夷典三禮，為秩宗；夔典樂(lè)，教胄子，習(xí)詩(shī)歌。

二、夏商周禮樂(lè)文化的嬗變歷程

禮樂(lè)文化形成于夏商周三代，禮樂(lè)文化分為禮和樂(lè)。禮作為古代政府統(tǒng)治的手段，主要通過(guò)音樂(lè)的節(jié)拍、韻律，舞蹈來(lái)約束人的行為規(guī)范，樂(lè)主要通過(guò)文化思想控制、引導(dǎo)人的內(nèi)心，使政府的統(tǒng)治能夠穩(wěn)定。作為有文字可考的華夏文明的源頭，史學(xué)家們深入研究夏、商、周三代，試圖還原當(dāng)時(shí)真實(shí)的歷史場(chǎng)景和人們生活的基本方式。在孔子看來(lái)，夏、商、周三代之禮一脈相承，而《周禮》則是集其大成者?？鬃诱J(rèn)為“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也?！蓖ㄟ^(guò)周公的制禮作樂(lè)，中國(guó)古代的禮樂(lè)文化傳統(tǒng)最終得以定型和成熟。

中國(guó)古代的禮樂(lè)文明是在周代形成和完備起來(lái)的，因?yàn)檫@時(shí)不僅形成了系統(tǒng)的禮樂(lè)制度，而且賦予禮樂(lè)以豐富的人文內(nèi)涵。周代形成的冠、婚、喪、祭、朝、聘、鄉(xiāng)、射以及職官制度等禮儀、禮制和禮義，主要保存于流傳至今的儒家經(jīng)典《儀禮》、《周禮》、《禮記》等三禮之中。周代盛行的“六代之樂(lè)”及樂(lè)德、樂(lè)語(yǔ)、樂(lè)舞等內(nèi)容本記于《樂(lè)經(jīng)》，然《樂(lè)經(jīng)》“失于秦火”；好在“禮樂(lè)相須以為用”，不少樂(lè)制的內(nèi)容可以在“三禮”中的禮儀制度中看到，而專述樂(lè)義的《樂(lè)記》也保存在《禮記》之中。

三、夏商周禮樂(lè)文化的特性和功能

三代禮樂(lè)文化中，一個(gè)重要的審美維度就是在禮節(jié)儀式中個(gè)體所表現(xiàn)出來(lái)的儀表和風(fēng)范。儒家所儀表又可分為儀態(tài)和儀容，儀態(tài)包括人在推崇的坐儀、立儀、行儀、跪揖之儀以及授受之儀等；儀容中分為容貌、服飾和神態(tài)。這些外在的形式在中國(guó)傳統(tǒng)文化中是講究符合“中”，《禮記》中定下了許多標(biāo)準(zhǔn)來(lái)規(guī)定如何持中，符合“中”的行為就是君子之行，被認(rèn)為是好的、文雅的，更被推崇為美。這里的“中”的含義即是我們所講“宜”的一種審美內(nèi)涵。

“樂(lè)”是夏商周禮儀文化的兩個(gè)核心之一，先秦社會(huì)在對(duì)音樂(lè)的選擇上受到了禮樂(lè)文化的影響，形成了有節(jié)制、莊重典雅，追求中和的“樂(lè)”。由野蠻社會(huì)直接表露情感的“音”到禮樂(lè)制度下的“樂(lè)”，經(jīng)過(guò)形式上的加工和圣賢先王的篩選，最終得到符合禮制的“樂(lè)”，使之成為“通倫理”之音。指出好的“樂(lè)”不是追求 “極音”，不是音樂(lè)性和旋律感，也不是傳情達(dá)意的到位和張揚(yáng)，而是達(dá)到一種精神上的凈化和情感上的延續(xù)，從而使人心趨于平和寧?kù)o，社會(huì)趨于和諧友善，政治

于和平安定?！拔摹迸c“質(zhì)”是中國(guó)古代思想史中兩個(gè)最基本的概念，它往往包含著一個(gè)時(shí)代的整體面貌和特征。古人喜歡用“文”、“質(zhì)”來(lái)概括一個(gè)朝代的時(shí)代風(fēng)尚，從“夏尚忠，殷尚鬼”到“周尚文”，“文”與“質(zhì)”兩個(gè)概念之包羅萬(wàn)象，所以三代禮樂(lè)文化又可以歸結(jié)為“重文尚質(zhì)”的審美取向。

四、三代禮樂(lè)文化對(duì)先秦、兩漢美學(xué)思想的影響

夏商周三代禮樂(lè)文化的特色是突出的，這種特色既反映了三代社會(huì)剛從原始社會(huì)脫胎出來(lái)，身上還不可避免地帶有原始文化和原始習(xí)俗的某些影響，又體現(xiàn)了華夏民族進(jìn)入文明以后所具有的文化心理素質(zhì)。這種素質(zhì)表現(xiàn)在當(dāng)時(shí)人們的價(jià)值觀念、審美觀點(diǎn)、理想追求和生活習(xí)俗等各個(gè)方面，也表現(xiàn)在各個(gè)具體的文化領(lǐng)域中。由于這些特色及表現(xiàn)這些特色的文化領(lǐng)域的建立，我們認(rèn)為，作為一個(gè)民族的審美文化體系算是基本形成了。雖然它還有待于發(fā)展，但總算給以后整個(gè)中國(guó)古代美學(xué)史的發(fā)展打下了基礎(chǔ)，也為其規(guī)定了基本的調(diào)門。

三代代禮樂(lè)文化所產(chǎn)生的“宜”“和”“重文尚質(zhì)”的美學(xué)思想對(duì)先秦、兩漢影響極深，從時(shí)間上講，對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)、秦漢等大一統(tǒng)的時(shí)代都具有深遠(yuǎn)的影響；從藝術(shù)上，對(duì)后世詩(shī)歌、繪畫(huà)、書(shū)法、建筑、音樂(lè)都有影響；從道德上講，對(duì)后世的君子品格、風(fēng)骨、文人士大夫品格都具有一定的影響；從社會(huì)倫理上講，對(duì)后世的中庸思想、“和”的思想、“仁”的思想影響深遠(yuǎn)?？梢哉f(shuō)中華文明的起于夏商周三代禮樂(lè)文化，中國(guó)古典美學(xué)也發(fā)源于三代禮樂(lè)文化的審美思想。研究中國(guó)禮樂(lè)文化的審美蘊(yùn)涵，可以夏商周三代為基點(diǎn)，更好的理解儒家文化的淵源，將中國(guó)古代美學(xué)史向前推延，明確中國(guó)文化的聚變時(shí)期在于夏商周之際，中國(guó)審美的聚變時(shí)期也在于夏商周時(shí)期。可以說(shuō)，中國(guó)美學(xué)史要以夏商周三代禮樂(lè)文化所派生出的審美思想為起點(diǎn)抒寫(xiě)，中國(guó)古代美學(xué)誕生的文化土壤肇始于夏商周三代禮樂(lè)文化并且得以濫觴。

【參考文獻(xiàn)】

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篇4

[中圖分類號(hào)]G122[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1005-3115(2010)08-0039-02

中國(guó)的傳統(tǒng)思想文化深深扎根于悠久的歷史長(zhǎng)河之中,在社會(huì)歷史發(fā)展長(zhǎng)河之中,有一個(gè)歷史階段是中國(guó)文化發(fā)展的奠基階段,這就是先秦時(shí)期。先秦諸子圍繞人與自然、人與人、個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系等一些重大問(wèn)題來(lái)展開(kāi)論爭(zhēng),并在人與自然和人與人的關(guān)系問(wèn)題上提出了人道原則和自然原則,在群己關(guān)系上提出個(gè)性原則和群體原則,從此開(kāi)啟了一扇古代中國(guó)哲學(xué)價(jià)值問(wèn)題探討的大門。應(yīng)當(dāng)承認(rèn),先秦諸子各家在這些問(wèn)題上的探討,一開(kāi)始并非十分合理,各派各家各有所偏,但經(jīng)過(guò)他們激烈的論戰(zhàn),各派的一些繼承者不斷修正、完善自己的學(xué)說(shuō),吸收、融合其他各派的合理觀點(diǎn),最終形成了比較合理的價(jià)值原則、價(jià)值體系,即中華文化中的自然原則和人道原則的辯證統(tǒng)一、 既尊重個(gè)性又具有高度社會(huì)責(zé)任感和愛(ài)國(guó)主義的群己統(tǒng)一原則,這也正是中華文化的精髓所在。

先秦諸子之所以能率先提出這些重大的價(jià)值原則,與當(dāng)時(shí)的特定歷史條件密不可分,先秦諸子能在這些重大問(wèn)題上展開(kāi)激烈的論戰(zhàn),有一定的社會(huì)歷史條件:首先,從社會(huì)性質(zhì)來(lái)說(shuō),春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是奴隸社會(huì)向封建社會(huì)轉(zhuǎn)變的時(shí)期,學(xué)術(shù)上提倡百家爭(zhēng)鳴,迎來(lái)了文化的空前繁榮。其次,這個(gè)時(shí)期由于鐵器的廣泛應(yīng)用,生產(chǎn)力水平有了很大提高,促使社會(huì)分工加劇,出現(xiàn)了一個(gè)知識(shí)階層――士階層。士階層打破了奴隸社會(huì)的“學(xué)在官府”局面,大興私人講學(xué)之風(fēng),著書(shū)立說(shuō),創(chuàng)立學(xué)派,從而促使學(xué)派林立,學(xué)說(shuō)各異。再次,在這一時(shí)期中華文化已經(jīng)經(jīng)歷了長(zhǎng)達(dá)幾千年的積累,從仰韶文化,經(jīng)過(guò)夏、商、周的發(fā)展到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,已經(jīng)到了由量變到質(zhì)變的突變時(shí)期。最后,春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,國(guó)家四分五裂,沒(méi)有統(tǒng)一的意識(shí)形態(tài),不同的思想可以自由地進(jìn)行論爭(zhēng)。就像莊子所說(shuō):“道術(shù)將為天下裂”。原來(lái)統(tǒng)一的“道術(shù)”分裂了,于是諸子百家紛紛創(chuàng)立了自己的哲學(xué)體系,并就一些重大問(wèn)題展開(kāi)了激烈的論戰(zhàn)。

先秦諸子在價(jià)值問(wèn)題上的論爭(zhēng)主要圍繞以下兩方面展開(kāi):

一、人道原則和自然原則

在人與自然的關(guān)系上,中國(guó)古代哲學(xué)主要通過(guò)天人關(guān)系來(lái)探討這一問(wèn)題。在中國(guó)古代,天既被賦予自然的因素,又被賦予道德因素。儒家倡導(dǎo)“天人合一”,這里的“天”側(cè)重于天的道德因素,所以,儒家教化人要做“圣人”;而道家更多強(qiáng)調(diào)天的自然因素,所以,道家提倡人要做“真人”。孔子說(shuō):“惟天為大,惟堯則之?！彼J(rèn)為堯效法“天”創(chuàng)造出了一套制度,于是堯、舜、禹、湯、文、武、周公代代相傳,而這一制度的核心是仁,是永遠(yuǎn)不變的,這就充分體現(xiàn)了儒家天人關(guān)系上的人道原則。老子用天道來(lái)與孔子的人道對(duì)立。老子提出“無(wú)為”思想,“無(wú)為”即自然。所謂“道常無(wú)為而不為”,就是說(shuō)道對(duì)萬(wàn)物的作用是“生而不有,為而不持,長(zhǎng)而不宰”。老子說(shuō):“人法地,地法天,天法道,道法自然。”意思是說(shuō)人堯效法天地,而天地之道無(wú)非是自然法則。顯然,道家所倡導(dǎo)的是自然原則。

在人與人的關(guān)系上,儒墨倡導(dǎo)的人道原則與老莊講的自然原則之爭(zhēng)更為明顯。儒墨講仁愛(ài),孔子貴仁,墨子貴兼,二人的說(shuō)法不同,但都肯定了人道原則,即肯定愛(ài)的價(jià)值、人的尊嚴(yán),主張人與人之間要相互尊重,建立愛(ài)和信任關(guān)系?？鬃诱f(shuō):“鳥(niǎo)獸不可同群,無(wú)非斯人之徒與而誰(shuí)與?”意思是說(shuō)人要和人相處,必須要有愛(ài)心,要有同情心?？鬃诱J(rèn)為,行仁之方在于實(shí)行“己所不欲勿施于人”、“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”的忠恕之道。墨子也主張:“兼即仁矣,義矣?！焙笃诘哪腋黠@地表達(dá)了人道原則,《墨經(jīng)》里講:“仁,愛(ài)己者,非為用己也,不若愛(ài)馬者?！币馑际钦f(shuō),真正的愛(ài)就是愛(ài)別人如同愛(ài)自己,把每個(gè)人都看成像自己一樣的主體?？啄v人類應(yīng)該在社會(huì)生活中發(fā)展自己的能力和德性,要在人與人之間的關(guān)系中培養(yǎng)自己的理想人格。

與孔墨相對(duì)立,老子講:“天地不仁,以萬(wàn)物為芻狗,圣人不仁,以百姓為芻狗?！币馑际钦f(shuō)自然界無(wú)所謂仁愛(ài),圣人對(duì)百姓也不施仁愛(ài),就像束草為狗,用作祭物,祭祀完了,就把它丟掉,根本無(wú)所謂愛(ài)憎。老子認(rèn)為,培養(yǎng)人的理想人格,不能靠人與人之間的仁愛(ài)關(guān)系,而應(yīng)該復(fù)歸自然 。老子說(shuō):“道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然?！崩献臃裾J(rèn)人為的重要性,認(rèn)為自然就是無(wú)為,這是道家自然原則的體現(xiàn)。

儒墨強(qiáng)調(diào)人道原則,老莊側(cè)重自然原則。先秦諸子各家在激烈的論戰(zhàn)中既相互攻擊,構(gòu)建自己的學(xué)術(shù)觀點(diǎn),同時(shí)又相互融合、吸收其他學(xué)派的合理觀點(diǎn)。如果任何一家將其觀點(diǎn)絕對(duì)化,就會(huì)造成其理論向極端的方向發(fā)展。當(dāng)然,這種背離是正常的,符合人類認(rèn)識(shí)的發(fā)展規(guī)律。同時(shí),這種背離是短暫的,是中國(guó)古代哲學(xué)發(fā)展的支流,中國(guó)古代哲學(xué)發(fā)展總的趨勢(shì)是人道原則與自然原則的統(tǒng)一。儒家繼承者荀子提出的“化性起偽”說(shuō),就是指在自然上面加上人工。后來(lái)王安石說(shuō):“禮始于天而成于人?！本褪钦f(shuō)禮義都是人在自然之上附加人工的結(jié)果,他主張“ 以道擾民”,“擾”就是尊重人,因其天性之自然而加以誘導(dǎo)。這就充分體現(xiàn)了自然原則和人道原則的結(jié)合。王夫之更是強(qiáng)調(diào):“性日生而日成,習(xí)成而性與成?！边@種成身成性,循環(huán)定性,源于自然(天性)而歸于自然(德性)的習(xí)性觀,進(jìn)一步體現(xiàn)了自然原則和人道原則的辯證結(jié)合。

二、個(gè)性原則和群體原則

篇5

什么是中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心？什么是先秦儒學(xué)？以及其本質(zhì)何在？

本文認(rèn)為，只有完整而準(zhǔn)確地回答了這一問(wèn)題，才有可能對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化作出客觀而公正的評(píng)判，才有可能做到講好一部儒學(xué)；同時(shí)，也才有可能談到“取其精華，去其糟粕”。否則，其結(jié)果不是五花八門，不著邊際，便是語(yǔ)焉不詳，不知所云。既不能使人信服，又無(wú)法說(shuō)服自己。北宋大思想家王安石有云：“力去陳言夸末俗，可憐無(wú)補(bǔ)費(fèi)精神”——他所說(shuō)的，恐怕就是這樣一種情形；而戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的大思想家孟子亦云：“賢者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭”[1]——而他所講的，大概也就是這樣一個(gè)道理。

今天看來(lái)，所謂中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心，在總體上，已似乎可以被歸結(jié)為一個(gè)“道”字。而且在本文看來(lái)，這個(gè)“道”大概可以說(shuō)就是以老子為代表的原始道家之所謂“道德”的“道”，亦可以說(shuō)就是以孔子為代表的先秦儒家之所謂“中庸之道”的“道”。而曾在1980年代的中國(guó)哲學(xué)思想世界異?；钴S、名噪一時(shí)的“泰山北斗式”的人物李澤厚先生，則更獨(dú)出心裁、別具匠心地習(xí)慣于將其具體定義為“度”，并且認(rèn)為，這個(gè)“度”就是“掌握分寸，恰到好處”、就是“中庸”、就是“過(guò)猶不及”、就是“中國(guó)的辯證法”，“是難以言說(shuō)卻可掌握的實(shí)用真理”；而所謂“中庸之道”，在他看來(lái)，就是所謂“度的藝術(shù)”[2]——這一說(shuō)法，從表面上看來(lái)，蓋本無(wú)可厚非；但究其實(shí)，本文則認(rèn)為，卻無(wú)疑于李氏本人所曾講到的“制造概念，提供視角，以省察現(xiàn)象”[3]——這是因?yàn)?，在本文看?lái)，就先秦儒學(xué)乃至整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心或本質(zhì)而言，一個(gè)“道”字便已是足夠的了，似“不必舍此而別求所謂新說(shuō)也”；與此同時(shí)，這里之所謂“道”與李氏之所謂“度”，又是貌合而神離，在根本上，又并不是同一個(gè)東西。例如，在李澤厚先生看來(lái)，這個(gè)“度”，“就是技術(shù)或藝術(shù)（ART），即技進(jìn)乎道”。一方面，它“關(guān)乎人類存在的本體性質(zhì)，非常明顯而確定”；而在另一方面，它又“隨著人類的生存、存在而不斷調(diào)整、變化、擴(kuò)大、更改”，“是活生生的永遠(yuǎn)動(dòng)態(tài)的存在”[4]。由此可見(jiàn)，這一認(rèn)識(shí)本身，便是自相矛盾；或者說(shuō)是含混不清的——既“非常明顯”而又不明顯，既不變而又可變，既“確定”而又不確定。然而，若從一般邏輯學(xué)的角度上看，這又如何可能呢？那么，此何物也？

而本文之所謂“道”與李氏之所謂“度”在本質(zhì)上的關(guān)鍵不同之處就在于：它與李氏之所謂“技術(shù)或藝術(shù)（ART）”之間既相互聯(lián)系、密不可分又不完全等同于其所謂“技術(shù)或藝術(shù)（ART）”本身。于是乎，在這個(gè)意義上，如果我們說(shuō)這個(gè)“道”是“形而上”的（metaphysical）、不變的話，那么其中所謂“技術(shù)或藝術(shù)”大概便可以說(shuō)是“形而下”的，是不斷運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展著的一個(gè)變量——對(duì)此，端不可整齊劃一，一概而論；當(dāng)然，亦不可望文生義，指鹿為馬。

孔子嘗有言曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！盵5]由此可見(jiàn)，其中，所謂“道”、“德”、“仁”、“藝”，似乎便應(yīng)當(dāng)說(shuō)是既相聯(lián)系、又相區(qū)別的四個(gè)相對(duì)獨(dú)立的思想理念——其中，所謂“藝”，本文認(rèn)為，大概便可以說(shuō)是李氏之所謂“技術(shù)或藝術(shù)”；而其中所謂“道”，在本文看來(lái)，卻又并非李氏之所謂的那個(gè)“度”或者其它別的什么神秘主義的東西——這個(gè)“道”，在金岳霖先生看來(lái)，它乃是“不道之道，各家所欲言而不能盡的道，國(guó)人對(duì)之油然而生景仰之心的道，萬(wàn)事萬(wàn)物之所不得不由、不得不依、不得不歸的道，才是中國(guó)思想中最崇高的概念、最基本的原動(dòng)力?！盵6]——這一認(rèn)識(shí)，今天看來(lái)，應(yīng)當(dāng)說(shuō)是極為深刻的。

但問(wèn)題卻依然是：“道”是什么——這一問(wèn)題，常令古圣先賢們浩嘆不已。為此，我們恐怕也還得從先秦儒學(xué)那里具體說(shuō)起。

然而，關(guān)于先秦儒學(xué)及其核心或者本質(zhì)問(wèn)題，目前思想學(xué)術(shù)界的看法和認(rèn)識(shí)似乎卻并不統(tǒng)一——其中，有的認(rèn)為有一個(gè)，而有的則認(rèn)為是兩個(gè)（但常識(shí)卻告訴我們，所謂核心或者本質(zhì)，一般地說(shuō)，它是唯一的，不可能存在著兩個(gè)；當(dāng)然，更不可能是兩個(gè)以上）；具體地說(shuō)，有的認(rèn)為是“仁”、有的認(rèn)為是“禮”、有的認(rèn)為是“仁禮”、有的認(rèn)為是“時(shí)與仁義”，還有的則認(rèn)為是“中和”等等等等，諸如此類，形形、林林總總，不一而足、無(wú)所適從。然則《禮記》中不曰“中正無(wú)邪，禮之質(zhì)也”[7]乎？不曰“行修言道，禮之質(zhì)也”[8]乎？《漢書(shū)》中不曰“道者，所繇適于治之路也，仁義禮樂(lè)皆其具也”[9]乎？

對(duì)此，本文則明確認(rèn)為，所謂先秦儒學(xué)，從總的理念上說(shuō)，就是“禮學(xué)”；但若就其核心或者本質(zhì)而言，一言以蔽之，不過(guò)就是先秦儒家的“中庸之道”而已。其中，“中”可以說(shuō)是“禮”的本質(zhì)，而“禮”則可以說(shuō)便是“中”的標(biāo)準(zhǔn)和化身。那么，“道”者何謂也？曰：“中即道也”[10]，“道無(wú)不中”[11]。如果我們用北宋初年思想家石介的話說(shuō)，就是“道乎所道也……道于仁義而仁義隆，道于禮樂(lè)而禮樂(lè)備，道之謂也?！盵12]也就是說(shuō)，所謂“仁義禮樂(lè)”者，究其實(shí)，不過(guò)乃是“道之具也”，是“道乎所道”的具體能指及對(duì)象之所在；而所謂“道”、“中”或者說(shuō)“中道”者，則卻乃是“仁義禮樂(lè)”的所指、本質(zhì)與核心，或于其上，或處其中，或在其外——其中，如果說(shuō)前者是能指、是存在和肉體的話，那么后者則便是所指、是靈魂與精神。若離開(kāi)了前者，則后者便恍兮惚兮、無(wú)所附麗，難以被全面認(rèn)知、正確解讀和準(zhǔn)確把握；與此同時(shí)，若離開(kāi)了后者，則前者無(wú)疑亦將成為陳舊腐朽、了無(wú)生氣的東西——這是因?yàn)?，“中”雖可謂之曰“道”，但“仁義禮樂(lè)”，則亦同樣不是其他別的什么特殊的東西，而是“道乎所道”之所在；或者我們可以更具體而形象地說(shuō)，它們乃是所謂“道之器也”或“道之具也”。

《周易系辭上》中有云：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！比绻f(shuō)這里的“道”就是上面的“中”而這里的“器”就是上面的“具”的話，那么在這里，我們大概就可以說(shuō)，“形而上者謂之中”，“形而下者謂之具”；換句話說(shuō)，“中”是“形而上者”，而“仁義禮樂(lè)”則是“形而下者”?！暗馈辈浑x“器”正如“中”不離“具”，因而“形而上者”與“形而下者”便總是你中有我、我中有你，緊密聯(lián)系、融于一體?！爸小本褪恰暗馈?，合而言之，即為“中道”；同時(shí)，“器”則就是“具”，合而言之，即為“器具”?！靶味险摺敝^之“中道”，“形而下者”謂之“器具”。如果說(shuō)前者是方式或方法，那么后者則便是概念或理念；如果說(shuō)前者是思想、理論和世界觀，那么后者則便是方法、實(shí)踐和方法論。

然而，所謂“道”，在先秦儒家看來(lái)，又無(wú)疑乃是其中至為重要的東西。難怪乎，孔子本人對(duì)此要極而言之曰：“朝聞道，夕死可也?！盵13]其實(shí)，在辯證唯物主義和歷史唯物主義看來(lái)，世界觀與方法論是統(tǒng)一的。有什么樣的世界觀，就有什么樣的方法論。換句話說(shuō)，“有道斯有器”；反之亦然。由此而構(gòu)成為先秦儒學(xué)乃至中國(guó)傳統(tǒng)文化的本質(zhì)與核心。

注 釋：

[1]《孟子盡心下》。

[2]參見(jiàn)李澤厚《歷史本體論/己卯五說(shuō)》8、151、187頁(yè)，三聯(lián)書(shū)店，2003年版。

[3]同上書(shū)，156頁(yè)。另?yè)?jù)筆者考察，這一想法本系“舶來(lái)之物”，并非為李氏所首出。

[4]同上書(shū)，8-10頁(yè)。

[5]《論語(yǔ)述而》。

[6]金岳霖《論道》16頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，1987年版。

[7]《禮記樂(lè)記》。

[8]《禮記曲禮上》。

[9]《漢書(shū)董仲舒?zhèn)鳌贰?/p>

[10]《朱文公文集》卷七十六，《中庸章句序》。

篇6

中圖分類號(hào)：G42 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）26-0297-03

中國(guó)古代文學(xué)課程是高校中文系專業(yè)主干課程之一，其時(shí)間跨度大、內(nèi)容涉及面廣、容量多。許多高校的中國(guó)古代文學(xué)課程的教學(xué)長(zhǎng)期是以分段的形式進(jìn)行的，就是我們通常所說(shuō)的四段式的教學(xué)形式：先秦文學(xué)、漢魏晉南北朝文學(xué)、唐宋文學(xué)、元明清文學(xué)，其中以先秦文學(xué)最為艱深古奧，但地位也尤其重要。先秦是中國(guó)文化發(fā)生和開(kāi)拓的時(shí)代，是中國(guó)文學(xué)上古期的第一段，這時(shí)期所確立的文化精神對(duì)后世具有極其深遠(yuǎn)的影響，它是中國(guó)文學(xué)的源頭，有后世各種文學(xué)體式的胚芽或雛形，且對(duì)于整個(gè)中華民族的審美、思維、傳統(tǒng)及民族精神的形成有著極其重要的作用。作為最先接觸的古代文學(xué)史的先秦文學(xué)段，對(duì)于學(xué)生更好地貫通和理解后面階段的文學(xué)形態(tài)和特征有著非常重要的作用，從這個(gè)角度上看，先秦文學(xué)教學(xué)的地位是特殊的。先秦文學(xué)教學(xué)的主體內(nèi)容大致可分為三個(gè)部分：神話、詩(shī)歌和散文，詩(shī)歌再進(jìn)行細(xì)分為上古歌謠、《詩(shī)經(jīng)》、《楚辭》，散文細(xì)分為歷史散文和諸子散文，各部分由于作品的分布狀況不均以及思想深度不一，因此在教學(xué)中往往有不同的側(cè)重，由于先秦詩(shī)歌和散文有著開(kāi)創(chuàng)性和奠基性的作用，因此教學(xué)中對(duì)這兩部分的教學(xué)往往是濃墨重彩，對(duì)于“上古神話”部分因后世缺少與之聯(lián)系緊密的文學(xué)樣式，因此教學(xué)多采取的是課時(shí)少、講解淺、蜻蜓點(diǎn)水式的教學(xué)，使得學(xué)生對(duì)“上古神話”的理解仍停留在中學(xué)的認(rèn)識(shí)上，少有突破。

一、先秦“上古神話”教學(xué)的現(xiàn)狀及誤區(qū)

1.一帶而過(guò)的教學(xué)思路

以貴州六盤水師范學(xué)院為例，中國(guó)古代文學(xué)課程一般安排兩個(gè)學(xué)年完成，現(xiàn)由于課程設(shè)置的變化，使得中國(guó)古代文學(xué)課時(shí)量從原來(lái)的每周四課時(shí)進(jìn)行教學(xué)刪減至現(xiàn)在每周三課時(shí)，先秦文學(xué)段只有54學(xué)時(shí)。而且既要宏觀勾勒先秦文學(xué)發(fā)展的大致演進(jìn)脈絡(luò)及文學(xué)形態(tài)、特征，又要講授先秦文學(xué)中的重要篇目，課時(shí)相對(duì)就比較緊縮。詩(shī)歌和散文部分的文學(xué)史狀況復(fù)雜難懂，名篇佳作也比較多，因此在課時(shí)設(shè)置上能忍痛割愛(ài)的就似乎只有上古神話部分，一般上古神話安排的課時(shí)量總體來(lái)說(shuō)在6節(jié)左右，其實(shí)這個(gè)課時(shí)量對(duì)于講解上古神話的基本知識(shí)和重要篇目是充足的，但教學(xué)中有的因?yàn)榘阎匦耐耆莆辉诤竺鎯煞N文學(xué)形態(tài)上，從而對(duì)上古神話蜻蜓點(diǎn)水似的教學(xué)，甚而把屬于上古神話的課時(shí)攤分在其他的文學(xué)形態(tài)教學(xué)中，上古神話部分或以自學(xué)閱讀的方式一帶而過(guò)，這實(shí)質(zhì)上是對(duì)上古神話的文學(xué)地位沒(méi)有引起足夠的重視而導(dǎo)致的。這種教學(xué)思路不僅將“上古神話”的內(nèi)容“省”而且“略”，然而作為人類文學(xué)的發(fā)端，神話內(nèi)容的教學(xué)不僅不能省和略，而且要講解清楚神話理論和神話作品才能更好帶動(dòng)先秦文學(xué)其他版塊的通識(shí)。

2.神話定義的單一化

在現(xiàn)通用的袁行霈的《中國(guó)文學(xué)史》及其他版本的中國(guó)古代文學(xué)史中，往往采用的都是馬克思對(duì)神話的定義：“神話是通過(guò)人民的幻想用一種不自覺(jué)的藝術(shù)加工方式加工過(guò)的自然和社會(huì)形式本身”[1]。從唯物主義的文學(xué)觀來(lái)說(shuō)這個(gè)定義無(wú)疑是比較合理的。但另一方面來(lái)說(shuō)，僅僅只用這個(gè)神話的定義，學(xué)生往往很難理解神話是怎樣產(chǎn)生的，及神話和其他我們常講的民間傳說(shuō)、民間故事等有什么區(qū)別，亦很難理解神話本身的功能及其表現(xiàn)，許多學(xué)生受到唯物論的影響多對(duì)神話是持有偏見(jiàn)的，往往把神話等同于迷信，或不值一信的文學(xué)現(xiàn)象，因此講解清楚神話與、文學(xué)藝術(shù)和科學(xué)之間的關(guān)系，并使學(xué)生對(duì)神話有一個(gè)客觀的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)在教學(xué)中無(wú)疑是重要的。

3.神話作品講解的表淺化

對(duì)于大學(xué)中文系的學(xué)生來(lái)說(shuō)，深化神話作品的講解應(yīng)與初中高中有所區(qū)別，但往往在講解作品的過(guò)程中缺乏以神話研究的理論和方法為指導(dǎo)，而是以文學(xué)的分析理論為指導(dǎo)的教學(xué)方式比較普遍，分析神話時(shí)又常用現(xiàn)代人對(duì)于古代神話的一種延伸性認(rèn)識(shí)為主，現(xiàn)代詮釋造成了對(duì)神話所反映的社會(huì)原型、思維模式的曲解。以《夸父逐日》神話為例，分析夸父的形象時(shí)往往常以袁珂的延伸性評(píng)價(jià)作為講解的依據(jù)，如：“反映了我國(guó)古代人民征服自然的強(qiáng)烈愿望和積極的幻想。”“神話中的巨人‘地之子’的夸父之所以失敗，是由于當(dāng)時(shí)客觀上水不足，他不是懶死的，而是在追求水（知識(shí)和真理）的路途上渴死的?？涓赣⑿鄣谋瘎〗Y(jié)局，正是我們偉大的先人對(duì)自己的寫(xiě)照?！盵2]總體來(lái)說(shuō)這幾種說(shuō)法都有今人思想猜度古人的嫌疑，因此怎樣結(jié)合上古文化向?qū)W生講解“夸父逐日”這則神話的原始內(nèi)涵無(wú)疑就很重要了，在神話理論的指導(dǎo)下使學(xué)生獲得對(duì)夸父原型的突破性認(rèn)識(shí)，教學(xué)中如果以神話原型批評(píng)理論為指導(dǎo)，以神話產(chǎn)生的文化背景為出發(fā)點(diǎn)，對(duì)于夸父逐日的原因、“逐”字的深層次理解、夸父的結(jié)局與原因之間的關(guān)系等問(wèn)題進(jìn)行引導(dǎo)性的深入分析，那勢(shì)必會(huì)讓學(xué)生在這則神話中獲得較多的神話文本以外的對(duì)于原始文化認(rèn)識(shí)的升華，從而也對(duì)神話本身的文學(xué)功能有嶄新的認(rèn)識(shí)。

二、“上古神話”在古代文學(xué)教學(xué)中的地位

1.“上古神話”教學(xué)是源頭中的源頭

上古神話從產(chǎn)生的時(shí)間來(lái)講，無(wú)疑是中國(guó)古代文學(xué)各文學(xué)形態(tài)中最早的，但它卻一直持續(xù)影響了整個(gè)中國(guó)古代文學(xué)的許多方面。單在先秦文學(xué)中的《詩(shī)經(jīng)》、《左傳》、《莊子》、《楚辭》等先秦古籍中就記載了比較豐富的古代神話，以及神話內(nèi)容的變形和發(fā)展。如《詩(shī)經(jīng)》中周部族史詩(shī)的代表《大雅?生民》、商部族史詩(shī)《商頌?玄鳥(niǎo)》等篇目就帶有濃厚的神話色彩，其中包含了部族起源神話中的母題類型，如果學(xué)生對(duì)感生型神話及歷史神話化等神話基礎(chǔ)問(wèn)題不理解，就會(huì)在這些篇目的閱讀中遇到困難。再如《莊子》一書(shū)中也有許多上古神內(nèi)容的演變，像鯤鵬之變、黃帝遺玄珠等都是在上古神話的基礎(chǔ)上的變形，《楚辭》更是將神話與文學(xué)經(jīng)典結(jié)合的典范之作，可以說(shuō)對(duì)神話的理解是深入理解先秦文學(xué)的其他文學(xué)樣式的前提。

2.“上古神話”的思維方法和主題內(nèi)容是后世文學(xué)的先驅(qū)

“上古神話”的思維方法對(duì)后世文學(xué)的創(chuàng)作方法影響巨大。其中必須要讓學(xué)生有一定理解的便是神話最初產(chǎn)生的原動(dòng)力――神話思維，神話思維也叫原始思維，源于法國(guó)社會(huì)學(xué)家列維?布留爾的《原始思維》一書(shū)，這種思維的特征是人類原始的非邏輯思維，它是神話產(chǎn)生的主要原因，神話就是基于這種思維方式的支配而對(duì)世界和人類自身進(jìn)行的一種充滿想象的描述和闡釋，這種思維特征在神話之后的文學(xué)創(chuàng)作上仍體現(xiàn)地比較明顯。比如六朝志怪小說(shuō)中的異化主題就是這種思維特征的延續(xù)。六朝志怪小說(shuō)中有許多關(guān)于“異化”的題材故事，如人與異類如動(dòng)物、植物甚至無(wú)生命之物之間的互化，這些并非六朝小說(shuō)家的原創(chuàng)，而是中國(guó)古代神話中的變形思維模式在六朝特有的社會(huì)環(huán)境下的繼承和演變。明清小說(shuō)中亦存在這種神話思維的因子，比如石頭生人的神話思維方式在《西游記》與《紅樓夢(mèng)》中就有比較明顯的體現(xiàn)，并且其作為整個(gè)敘事的開(kāi)端與線索并不是無(wú)端肇始的，而是神話思維在后世文學(xué)中的延承。

并且上古神話的主題內(nèi)容為后世文學(xué)提供了大量素材。我國(guó)古代優(yōu)秀的詩(shī)歌中有一部分關(guān)于神話題材的佳作，像古詩(shī)十九首的《迢迢牽牛星》、曹植的《洛神賦》、李白的《夢(mèng)游天姥吟留別》等，再如古典小說(shuō)中的六朝志怪小說(shuō)，唐傳奇、清小說(shuō)，及現(xiàn)代小說(shuō)的神話題材等無(wú)一不受上古神話的影響，如魯迅的神話題材的歷史小說(shuō)《補(bǔ)天》、《奔月》、《理水》等，幾乎貫穿了魯迅《故事新編》的整個(gè)創(chuàng)作過(guò)程中，并從觀念和形式上建構(gòu)了中國(guó)現(xiàn)代歷史小說(shuō)文體

3.上古神話蘊(yùn)含的民族個(gè)性與民族精神是中華民族文化特質(zhì)的淵源

“神話是原始先民的文化結(jié)晶，任何一個(gè)民族的神話傳說(shuō)，都是這個(gè)民族在人類早期發(fā)展中關(guān)于自然現(xiàn)象、社會(huì)現(xiàn)象的一種想象。原始民族生活的各個(gè)方面的因素，都滲透于他們的神話作品之中。作為民族性格的某些具有代表性的方面，也必然在這一民族創(chuàng)造出來(lái)的神話中得到或鮮明或隱晦的表現(xiàn)?！盵3]不僅如此，上古神話作為民族精神的源泉，其中所蘊(yùn)含的中華民族特有的民族精神，如女?huà)z補(bǔ)天神話、鯀禹治水神話、后羿射日神話中反映出的憂患意識(shí)、厚生愛(ài)民意識(shí)，刑天舞干戚神話中透露的反抗精神等，在中華民族的歷史發(fā)展過(guò)程中起著重要作用，并與我們今天提倡的民族精神是一脈相承的，因此“探索上古神話中蘊(yùn)含的民族精神，對(duì)培養(yǎng)大學(xué)生的思想道德品質(zhì)具有重要意義?！盵4]可以說(shuō)，神話作為最古老的文學(xué)形態(tài)是很能夠反映一個(gè)民族的文化特質(zhì)的。

綜上可見(jiàn)，上古神話在中國(guó)古代文學(xué)中的地位還是異常重要的，因此先秦文學(xué)中“上古神話”的教學(xué)并非可有可無(wú)的。

三、先秦“上古神話”教學(xué)的幾點(diǎn)改革思考

1.利用好屬于上古神話本身的課時(shí)

由于許多高校沒(méi)有開(kāi)設(shè)專門的神話學(xué)課程，神話學(xué)的知識(shí)只能在先秦文學(xué)和民間文學(xué)中才有所涉及，因此就更加要利用好有限的課時(shí)，不能因?yàn)檫@一段的文學(xué)史內(nèi)容少就一帶而過(guò)或者省略不講。一般講解上古神話應(yīng)在6至8節(jié)課時(shí)為宜，涉及的內(nèi)容應(yīng)包括神話理論與神話作品的相結(jié)合的方式進(jìn)行講解。神話基礎(chǔ)理論應(yīng)涉及神話的起源、神話的特征、神話的類型、神話研究理論及方法等方面，對(duì)像神話定義講解的重點(diǎn)應(yīng)放在神話的產(chǎn)生上，對(duì)神話特征的描述上，并且再利用神話的基本知識(shí)對(duì)作品選中的神話作品進(jìn)行分析講解，可以重點(diǎn)講解《山海經(jīng)》與《淮南子》中比較有代表性的神話作品，才能更好地有助于學(xué)生客觀地認(rèn)識(shí)神話和評(píng)價(jià)神話。

2.從神話欣賞過(guò)渡到神話研究

在初高中階段涉及的神話文本閱讀，主要是以閱讀欣賞為主，先秦文學(xué)中“上古神話”的教學(xué)應(yīng)充分聯(lián)系神話的研究理論來(lái)閱讀神話，而不能就神話而神話，脫離神話本身的功能及文化意蘊(yùn)。

神話學(xué)所涉及的范圍比較廣泛，“早在30年代，鐘敬文先生就指出，神話中包含著社會(huì)學(xué)、民俗學(xué)、宗教學(xué)、民族學(xué)、人類學(xué)等文化科學(xué)，因此搜集、研究神話作品，有重大的文化史價(jià)值。神話被稱為原始社會(huì)的百科全書(shū)，不僅僅因?yàn)樗鄬W(xué)科的內(nèi)容，而且還在于神話是文化精神的集合?！盵5]因此通過(guò)教學(xué)對(duì)神話基礎(chǔ)理論和研究方法的講解，學(xué)生能在聯(lián)系與神話相關(guān)的其他學(xué)科知識(shí)基礎(chǔ)上，對(duì)神話文本閱讀并解讀，進(jìn)一步研究神話之于人類生活習(xí)俗、思維方式、思想傳統(tǒng)等方面的反映及影響。還可以利用縱向中國(guó)古代文學(xué)中神話脈絡(luò)發(fā)展與演變以及橫向不同民族、不同地域神話比較等研究方法對(duì)神話所反映的不同文化內(nèi)涵做一些相關(guān)的論文練習(xí)，把神話研究的范圍不僅僅局限于中國(guó)文學(xué)當(dāng)中，使神話的研究更加靈活，從神話欣賞真正過(guò)渡到神話研究。

3.以神話理論研究方法為基礎(chǔ)講解神話作品

在上古神話作品的講解中應(yīng)注重神話思維的引入和神話原型分析在作品講解中的運(yùn)用?？梢哉f(shuō)上古神話的傳承和記錄還不是一種純文學(xué)，它更多的是原始社會(huì)及文化經(jīng)過(guò)想象和夸張后的反映，因此利用神話思維方式和神話原型批評(píng)理論及研究方法去研究神話作品，更能接近神話反映的歷史社會(huì)的真實(shí)，是帶領(lǐng)學(xué)生認(rèn)識(shí)和探究原始文化必要的途徑。

“神話思維最能體現(xiàn)神話的生命力，通過(guò)神話思維可以探究文化之根。原始――神話思維直接孕育了審美意識(shí)的發(fā)生。西方文明受神話影響很深，所以西方學(xué)者一直重視研究神話。中國(guó)神話研究起步很晚。百年來(lái)中國(guó)學(xué)者在神話的發(fā)掘、整理和闡釋方面取得了很大成績(jī)，但對(duì)神話思維的深入研究還很欠缺?！盵6]因此應(yīng)該利用好中西方先進(jìn)的神話理論來(lái)講解中國(guó)古代上古神話作品是非常有必要的。

同時(shí)在上古神話的教學(xué)中，可以多聯(lián)系中國(guó)文學(xué)中的神話題材和西方文學(xué)的神話題材，引起學(xué)生的興趣點(diǎn)。如可擴(kuò)展結(jié)合六朝志怪小說(shuō)，唐傳奇中的《柳毅傳》、《李娃傳》，古典長(zhǎng)篇小說(shuō)《聊齋志異》、《鏡花緣》、《西游記》，以及古希臘神話、荷馬史詩(shī)、圣經(jīng)故事等進(jìn)行講解。但歸根結(jié)底，先秦文學(xué)中的“上古神話”教學(xué)是不可忽視的部分，引起學(xué)生對(duì)上古神話學(xué)習(xí)的重視與古代詩(shī)詞、散文、辭賦同樣重要。

參考文獻(xiàn)：

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篇7

Research on the Time-Space Structure and Causes of Pre-Qin Culture in Hunan

Taochu Xiang

Yuelu academy Hunan university Changsha city Hunan province 410082

Abstract: Based on researching the archaeological culture’s development and its spatial contribution in Hunan before the Qin dynasty, the paper basically restores the system of time-space structure about Hunan regional culture in the pre-Qin period and analyzes its main causations.

Key words:Hunan Pre-Qin Period Hu-Xiang Culture Time-Space Structure

“湖湘文化”理所當(dāng)然是一個(gè)廣義的概念，泛指今湖南境內(nèi)（以洞庭湖和湘江流域?yàn)榇恚┳怨胖两翊嬖谶^(guò)的人群所創(chuàng)造的包括物質(zhì)層面、精神層面和制度層面的一切成就。在這種含義之下，湖南地區(qū)先秦時(shí)期的文化不僅是湖湘文化的早期階段，也是湖湘文化作為一種地域文化其本土性特征最突顯的階段。因此，本文對(duì)于湖南先秦文化時(shí)空結(jié)構(gòu)及成因的考察，無(wú)疑是有意義的。筆者才疏學(xué)淺，難免以管窺豹、坐井觀天，拙陋之處，請(qǐng)大家批評(píng)指正！

一、湖南先秦文化的發(fā)展歷程與階段劃分

傳世文獻(xiàn)中關(guān)于湖南先秦時(shí)期的記載極少，我們對(duì)湖南先秦文化的認(rèn)識(shí)主要來(lái)自考古學(xué)。建國(guó)六十年來(lái)湖南的考古發(fā)現(xiàn)及研究成果斐然，為湖南先秦文化的研究提供了不可或缺的寶貴材料。雖然考古材料主要反映的是物質(zhì)文化層面的內(nèi)容，但在文獻(xiàn)資料匱乏的條件下，它是我們唯一所能依據(jù)的素材和研究對(duì)象。不僅湖南如此，即便是文獻(xiàn)記載較豐富的中原地區(qū)，研究先秦時(shí)期特別是史前時(shí)期的歷史和文化同樣離不開(kāi)考古學(xué)。因此，湖南先秦時(shí)期的考古學(xué)文化是本文討論的基礎(chǔ)。

到目前為止，湖南境內(nèi)發(fā)現(xiàn)或確認(rèn)的先秦時(shí)期考古學(xué)文化已達(dá)30余種，其中有的已正式命名為“某某文化”，有的因?yàn)橄嚓P(guān)材料較少而未正式命名，僅暫稱為某某“遺存”或“類型”。下面先作一個(gè)簡(jiǎn)要介紹：

湖南舊石器時(shí)代考古學(xué)文化目前已知有“澧水類群”和“潕水類群”兩大系統(tǒng)[1]，均分布于雪峰山脈以西的湖南西部地區(qū)。前者主要分布于澧水中、下游和沅水下游地區(qū)，包含了舊石器時(shí)代早期偏晚階段（距今約40萬(wàn)年）、舊石器時(shí)代中期、舊石器時(shí)代晚期和末期連續(xù)發(fā)展的四個(gè)文化——虎爪山文化、雞公垱文化、烏鴉山文化和十里崗文化；后者主要分布于沅水中、上游地區(qū)，尤以上游支流——潕水流域最為集中，故稱“潕水類群”。目前該類群還未正式區(qū)分不同的考古學(xué)文化。此外，在東部地區(qū)的長(zhǎng)沙、瀏陽(yáng)、益陽(yáng)、安化等地點(diǎn)也發(fā)現(xiàn)有舊石器地點(diǎn)，因材料較少，未予命名。

湖南新石器時(shí)代考古學(xué)文化發(fā)現(xiàn)較多，幾乎分布于境內(nèi)各個(gè)地區(qū)。具體來(lái)說(shuō)：

新石器時(shí)代早期文化有澧水下游以澧縣八十垱遺址下層為代表的“八十垱下層遺存” 和南嶺山區(qū)的玉蟾巖遺存（發(fā)現(xiàn)于永州市道縣壽雁鎮(zhèn)一名“玉蟾巖”的石灰?guī)r洞穴中）。

新石器時(shí)代中期文化有分布于澧水下游和洞庭湖區(qū)的彭頭山文化、皂市下層文化、湯家崗文化；沅水中、上游地區(qū)的高廟文化、松溪口文化；洞庭湖東岸及湘江、資水下游地區(qū)的黃家園類型、大塘文化等。

新石器時(shí)代晚期文化有分布于澧水中、下游、沅水下游及洞庭湖區(qū)的大溪文化、屈家?guī)X文化、石家河文化；沅水中、上游地區(qū)的高廟上層文化、屈家?guī)X文化高坎垅類型、斗篷坡文化；湘江、資水下游和洞庭湖東岸地區(qū)的堆子嶺文化、岱子坪一期文化及石家河文化岱子坪·舵上坪類型；湘江中、上游地區(qū)的“望子崗一期遺存” 等。

商周時(shí)期考古學(xué)文化有分布于澧水中、下游和沅水中、下游地區(qū)的皂市文化（或稱“皂市中層文化”，年代相當(dāng)于商代早期至西周晚期）；澧水上游、沅水中游西側(cè)武陵山區(qū)的朱家臺(tái)類型；洞庭湖東岸地區(qū)的銅鼓山一期遺存（商代早、中期）、費(fèi)家河文化（商代晚期）；湘江、資水下游的樟樹(shù)塘類型（夏代至商代早期）、炭河里文化（西周時(shí)期）；湘江中、上游地區(qū)的坐果山類型（商代晚期至春秋時(shí)期）等。以上考古學(xué)文化的年代多為商代至西周時(shí)期，到春秋時(shí)期，澧水下游、洞庭湖區(qū)及洞庭湖東岸地區(qū)出現(xiàn)楚文化遺存，洞庭湖東南的湘江、資水流域?yàn)楣糯阶逦幕植紖^(qū)。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，湖南大部分地區(qū)為楚文化所占據(jù)。

通過(guò)以上考古學(xué)文化，我們可以梳理出湖南先秦時(shí)期歷史的大致過(guò)程為：距今約40萬(wàn)年左右，湖南境內(nèi)開(kāi)始有人類活動(dòng)；在距今1萬(wàn)年前進(jìn)入新石器時(shí)代；商周之際，由于中原文化的傳入，湖南被帶入了青銅時(shí)代；戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，楚文化占據(jù)湖南后，進(jìn)入早期鐵器時(shí)代；秦帝國(guó)的建立，湖南被正式納入以中原華夏文化為主體的歷史體系，成為中華民族的組成部分。當(dāng)然，這是從人類社會(huì)發(fā)展水平來(lái)區(qū)分的。從文化史的角度來(lái)看，我們認(rèn)為，湖南先秦文化發(fā)展的總體趨勢(shì)是從本土文化（湖南文化）到區(qū)域文化（長(zhǎng)江文化）的過(guò)程，秦代開(kāi)始成為中華文化一員。在具體論述之前，先就“地域文化”、“本土文化”和“區(qū)域文化”等的涵義進(jìn)行界定。

本文“地域文化”，泛指一定地域內(nèi)（含自然地域、政治地域等）所出現(xiàn)過(guò)的人類文化，不涉及文化的各個(gè)層面或各種性質(zhì)的判定。一個(gè)文化必有其生存地域，在這個(gè)意義上，任何人類文化都是地域文化或其某個(gè)部分。但在比較嚴(yán)格的意義上，地域文化應(yīng)該是一個(gè)大的文化系統(tǒng)或文化區(qū)內(nèi)不同地理區(qū)域的文化分支或文化小區(qū)，這個(gè)分支或小區(qū)所處的自然地理環(huán)境不一定具有獨(dú)立性，但文化的面貌或傳統(tǒng)一定具有共同特性，且該共同特性為相鄰地區(qū)其它地域文化所不見(jiàn)。湖湘文化應(yīng)該是這種意義上的概念，如果這個(gè)概念成立，它就是中國(guó)文化或中華文化范疇內(nèi)的一種地域文化。值得思考的問(wèn)題是，湖南境內(nèi)自古至今生存的人類文化是否具備上述文化面貌或文化傳統(tǒng)的共同特征，如果“否”，則“湖湘文化”不成立，不如依現(xiàn)代行政區(qū)劃稱“湖南文化”更合適。當(dāng)然，這不是本文要討論的問(wèn)題。

本文“本土文化”是指湖南境內(nèi)起源或以本地文化傳統(tǒng)為核心的文化，且其分布空間未超出湖南境域。而“區(qū)域文化”是指分布空間包括湖南但必須超出湖南境域的文化，該文化的中心區(qū)或起源地可以在湖南境內(nèi)也可以為境外地區(qū)，而實(shí)際上湖南在先秦時(shí)期未曾成為過(guò)區(qū)域文化的中心區(qū)。在區(qū)域文化中，湖南的地域文化只是其組成部分。從世界范圍來(lái)看，任何地區(qū)人類文化的發(fā)展都經(jīng)歷了由本土文化到區(qū)域文化的過(guò)程，且總的趨勢(shì)是“區(qū)域”范圍不斷由小變大，國(guó)家和民族的形成就是區(qū)域文化不斷擴(kuò)展的結(jié)果，其動(dòng)力機(jī)制就是文化之間的互動(dòng)。但是，不同地區(qū)從本土文化到區(qū)域文化的具體過(guò)程不完全一致，可以表現(xiàn)為發(fā)展階段性、演變節(jié)奏、文化互動(dòng)方式等多方面的差異。

與長(zhǎng)江流域多數(shù)地區(qū)一樣，湖南先秦地域文化在由本土文化發(fā)展為區(qū)域文化、最后成為中華文化組成部分的過(guò)程中經(jīng)歷了由本土文化到區(qū)域文化、又回歸到本土文化再到區(qū)域文化的反復(fù)而曲折的道路，這一點(diǎn)與中原文化的發(fā)展過(guò)程是不同的。本文將其劃分為兩個(gè)大的階段，分別稱為“史前時(shí)期”和“原史時(shí)期”。

史前時(shí)期是湖南先秦文化從本土文化到區(qū)域文化的第一個(gè)階段，時(shí)間從舊石器時(shí)代早期偏晚階段到新石器時(shí)代末，結(jié)束年代相當(dāng)于中原地區(qū)的夏代初，湘南、湘西等邊緣地區(qū)可能晚至商代早、中期。本期又可分為前、后兩段。前段為本土文化階段，后段為區(qū)域文化階段，前、后兩段的時(shí)間界限大致在新石器時(shí)代中、晚期之交。

史前時(shí)期前段湖南的地域文化有十余種。其中舊石器時(shí)代文化有湘西北洞庭湖區(qū)的“澧水類群”文化、沅水中、上游地區(qū)的“潕水類群”文化及湘江、資水下游地區(qū)的舊石器群；新、舊石器過(guò)渡時(shí)期及新石器時(shí)代早期前段的文化有洞庭湖區(qū)的八十垱下層遺存和南嶺山區(qū)的玉蟾巖遺存；新石器早期后段和新石器時(shí)代中期的文化遺存有洞庭湖區(qū)的彭頭山文化、皂市下層文化、湯家崗文化，沅水中、上游地區(qū)的高廟文化、松溪口文化，湘江下游地區(qū)的黃家園類型、大塘文化等。這一階段湖南的地域文化具有強(qiáng)烈的本土文化特征，即：均為本地起源并以本地文化傳統(tǒng)為核心；分布區(qū)均未超出湖南境域；發(fā)展水平相對(duì)較高，在與周鄰地區(qū)同期文化的互動(dòng)中處于主導(dǎo)地位，更多的是向外輸出或傳播。例如，江漢平原西部地區(qū)最早的新石器時(shí)代文化——城背溪文化就是彭頭山文化的一支向北遷徙形成的；高廟文化、皂市下層文化開(kāi)始出現(xiàn)、湯家崗文化盛行的白陶向東、南、北三個(gè)方向分別傳到長(zhǎng)江下游、嶺南珠三角、江漢平原和漢水上游地區(qū)，鄂東皖西地區(qū)的黃鱔嘴文化、江西贛江流域的樊城堆文化、太湖流域的馬家浜文化、珠三角地區(qū)的咸頭嶺文化、大黃沙文化、江漢平原地區(qū)的大溪文化等均發(fā)現(xiàn)了白陶器，器型和裝飾風(fēng)格與洞庭湖區(qū)的白陶亦接近，只是年代稍晚些。本階段湖南地域文化的發(fā)展水平之所以相對(duì)較高并處于文化傳播的主體地位，應(yīng)與湖南境內(nèi)稻作農(nóng)業(yè)的最早起源和發(fā)展有密切關(guān)系。

史前時(shí)期后段湖南的地域文化有大溪文化、屈家?guī)X文化、石家河文化、高坎垅類型、岱子坪·舵上坪類型、高廟上層文化、斗篷坡文化、堆子嶺文化、岱子坪一期文化、望子崗一期遺存等。這些地域文化多數(shù)已開(kāi)始具備上述區(qū)域文化的特征，雖然本地文化傳統(tǒng)仍占較大比重，但已不居于核心和主導(dǎo)地位，尤其是發(fā)展水平相對(duì)較高的中、北部地區(qū)已不再是本土文化的中心區(qū)而成為了以境外為中心的區(qū)域文化的邊緣區(qū)，文化的演變節(jié)奏也與境外的文化中心區(qū)同步。洞庭湖區(qū)的大溪文化、屈家?guī)X文化、石家河文化是以江漢平原為中心的大溪文化、屈家?guī)X文化和石家河文化的地方類型之一。高廟上層文化與洞庭湖區(qū)的大溪文化關(guān)系非常密切，而且其形成的主因?qū)嶋H上就是大溪文化向沅水中、上游地區(qū)的擴(kuò)展；其后的高坎垅類型就是屈家?guī)X文化在該地區(qū)直接存在的反映。湘江、資水下游流域的堆子嶺文化一改本地從黃家園類型到大塘文化以釜為核心的炊器傳統(tǒng)，代之以鼎為核心的來(lái)自長(zhǎng)江下游或東方的文化傳統(tǒng)，雖然湘江流域是堆子嶺文化的中心區(qū)，但因堆子嶺文化從更加宏觀的視角來(lái)看屬于東方文化系統(tǒng)，故實(shí)際上已是以境外為中心的文化邊緣區(qū)。岱子坪一期文化是一個(gè)較短的過(guò)渡時(shí)期，到岱子坪·舵上坪類型時(shí)期，以江漢平原為中心的石家河文化取代東方文化將湘江、資水下游地區(qū)納入了其政治版圖。從大溪文化開(kāi)始，以境外為中心區(qū)的區(qū)域文化一步步向湖南內(nèi)陸地區(qū)挺進(jìn)，到石家河文化時(shí)期，湖南一半以上的地區(qū)都被納入了以江漢平原為中心的區(qū)域文化體系。僅湘南、湘西部分地區(qū)還處于以自身傳統(tǒng)為核心的本土文化階段，如斗篷坡文化、望子崗一期遺存等，這并不妨礙湖南大部分地區(qū)所呈現(xiàn)的區(qū)域文化特征。

原史時(shí)期（亦稱原史時(shí)代）是湖南先秦文化發(fā)展歷程中第二個(gè)大的階段。此前筆者已專文就包括湖南在內(nèi)的整個(gè)長(zhǎng)江流域的“原史”時(shí)期進(jìn)行了首倡和概論性闡述[2]。該文認(rèn)為，長(zhǎng)江流域從新石器時(shí)代末至秦帝國(guó)建立前這一段歷史既不屬于史前時(shí)期，也不屬于歷史時(shí)期，而是一個(gè)獨(dú)立的階段，并建議借用西方史學(xué)和考古界通行的“原史時(shí)期”這一概念稱之。

理由是：長(zhǎng)江流域的整個(gè)歷史過(guò)程很明顯分為三個(gè)階段。秦帝國(guó)建立后，長(zhǎng)江流域被納入以中原地區(qū)或黃河流域?yàn)橹黧w的歷史體系，應(yīng)與先秦時(shí)期分開(kāi)；而先秦時(shí)期又須分為兩個(gè)階段，其分界點(diǎn)應(yīng)在新石器時(shí)代末。因?yàn)閺哪壳按罅康目脊虐l(fā)現(xiàn)和研究成果來(lái)看，長(zhǎng)江流域相當(dāng)于中原地區(qū)夏商周三代的考古學(xué)文化與新石器時(shí)代文化明顯表現(xiàn)出一種文化傳統(tǒng)的斷裂。長(zhǎng)江流域新石器時(shí)代末期高度發(fā)達(dá)的幾個(gè)大的區(qū)域文化集團(tuán)（可稱為早期國(guó)家或酋邦）幾乎同時(shí)衰落并消亡，而此后在當(dāng)?shù)卦俅闻d起的地域文化均不是先前區(qū)域文化的遺裔，也就是說(shuō)，長(zhǎng)江流域各個(gè)地區(qū)先秦時(shí)期歷史文化的過(guò)程在文化傳統(tǒng)層面上是斷裂而非連續(xù)的。與這種斷裂特征相匹配，再次興起的地域文化本土性特征重現(xiàn)，新石器時(shí)代中、晚期形成的大范圍的區(qū)域文化圈不復(fù)存在，而各小地理區(qū)域間的文化獨(dú)立性和差異成為主流。關(guān)于長(zhǎng)江流域歷史時(shí)期的起點(diǎn)，或認(rèn)為春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的楚、吳越和巴蜀已屬歷史時(shí)期，但按照“歷史時(shí)期”的涵義即“有文字記載的歷史的時(shí)期”這一點(diǎn)來(lái)衡量，它們均未進(jìn)入歷史時(shí)期。傳世文獻(xiàn)中確有不少相關(guān)記載，但均非其本民族自己的歷史記載而是來(lái)自它族（華夏族），如《越絕書(shū)》、《吳越春秋》、《巴志》、《蜀志》等；考古出土的銅器銘文、簡(jiǎn)帛文字等不過(guò)是些零散的、片段的紀(jì)念性文字、日常記錄或?qū)ｎ愇臅?shū)而非“史”書(shū)，也沒(méi)有較完備的編年系統(tǒng)，這些特征恰好符合西方通行的“原史時(shí)期”的概念屬性。所以，本文亦將湖南新石器時(shí)代末至秦這一時(shí)段稱為“原史時(shí)期”并以楚進(jìn)駐和統(tǒng)治湖南為界分為前、后兩段。

原史時(shí)期前段，年代上限為新石器時(shí)代末，下限為楚國(guó)統(tǒng)治湖南之前（約當(dāng)春、戰(zhàn)之際）。本段湖南的地域文化包括：澧水中、下游和沅水中、下游的皂市文化，澧水上游和沅水中游西側(cè)武陵山區(qū)的朱家臺(tái)類型，洞庭湖東岸地區(qū)的銅鼓山一期遺存、費(fèi)家河文化，湘江、資水下游地區(qū)的樟樹(shù)塘類型、炭河里文化，湘江中、上游地區(qū)的坐果山類型 等。本階段楚文化已傳入湖南境內(nèi)，如湘西北澧水下游和洞庭湖東岸地區(qū)春秋中、晚期已見(jiàn)部分楚文化的居址和墓葬，但大量研究表明，楚人在戰(zhàn)國(guó)以前并未大規(guī)模進(jìn)駐湖南，春秋時(shí)期湖南的大部分地區(qū)仍為當(dāng)?shù)赝林幕紦?jù)，東部湘江、資水流域?yàn)榘僭轿幕植紖^(qū)，西部澧水和沅水流域應(yīng)為苗蠻文化分布區(qū)。從總體上看，本階段湖南地域文化的面貌又回復(fù)到本土文化特征，各地域文化的分布區(qū)多未超出湖南境域（春秋時(shí)期的楚文化除外），并基本以本地文化傳統(tǒng)為核心，也非境外文化的分布區(qū)，但較史前時(shí)期前段的本土文化有新的特點(diǎn)。例如：外來(lái)文化傳統(tǒng)在各地域文化中均占一定比重；各小地理區(qū)內(nèi)前后交替的地域文化間文化傳統(tǒng)的繼承性較弱；文化更替的原因多為外因且基本跟隨境外文化的演變節(jié)奏。這種局面形成的原因是，中原文化的明顯優(yōu)勢(shì)使其時(shí)刻對(duì)長(zhǎng)江流域文化產(chǎn)生直接或間接的牽制作用，以致在兩湖地區(qū)難以自發(fā)形成分布范圍稍大的區(qū)域文化，但中原文化又無(wú)力完全征服和控制這一地區(qū)，沒(méi)有可能將其直接變?yōu)橹性幕姆植紖^(qū)。因此，這一階段湖南的本土文化傳統(tǒng)反復(fù)出現(xiàn)突變、復(fù)歸的循環(huán)過(guò)程，不過(guò)每次復(fù)歸后的本土文化傳統(tǒng)又加入了新的區(qū)域因素，因而并不是簡(jiǎn)單重復(fù)而是一種向新的區(qū)域化不斷邁進(jìn)的過(guò)程。

原史時(shí)期后段，即楚國(guó)統(tǒng)治湖南時(shí)期，具體年代為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。本階段湖南全境基本上為楚文化所占據(jù)，僅雪峰山高原山區(qū)情況不明（目前邵陽(yáng)地區(qū)尚未發(fā)現(xiàn)戰(zhàn)國(guó)楚墓），也有可能仍為本地土著文化分布區(qū)。楚文化是以江漢平原地區(qū)為核心、以長(zhǎng)江中游為主要分布區(qū)的區(qū)域文化，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期擴(kuò)展到長(zhǎng)江下游和淮河流域，成為“地廣千里、帶甲百萬(wàn)”的泱泱大國(guó)，湖南遂成為楚文化的大后方，史稱“南楚”。湖南境內(nèi)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的楚文化面貌上與江漢平原核心區(qū)已非常接近，楚文化亦將湖南境內(nèi)古代越人的某些傳統(tǒng)（如越式銅鼎）融合吸收并傳播到其它地區(qū)。關(guān)于楚人大規(guī)模入駐即統(tǒng)治湖南的年代問(wèn)題，學(xué)術(shù)界仍存在爭(zhēng)議，傳統(tǒng)意見(jiàn)認(rèn)為當(dāng)始于春秋晚期，但越來(lái)越多的證據(jù)表明應(yīng)為戰(zhàn)國(guó)早期或稍晚。湖南境內(nèi)考古發(fā)掘的楚墓五、六千座，然春秋楚墓不超過(guò)50座，戰(zhàn)國(guó)早期楚墓數(shù)量也不多。這一現(xiàn)象與楚國(guó)公元前四世紀(jì)初吳起變法后“南平百越”的歷史記載基本吻合。

以上就是湖南先秦文化的時(shí)間框架和文化傳統(tǒng)演進(jìn)的總體趨勢(shì)。

二、湖南先秦文化的空間格局及其變化

湖南先秦文化的空間格局是指在湖南全境這樣一個(gè)相對(duì)較大的自然空間內(nèi)，“先秦”這樣一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間過(guò)程中，各地域文化在空間分布上的一種相對(duì)穩(wěn)定的狀態(tài)。一個(gè)文化生存的空間范圍在其不同發(fā)展階段是有變化的，但其基本的空間范圍又是相對(duì)穩(wěn)定的，否則該文化就不存在或演變成為另一種文化。所以說(shuō)，文化的生存空間，變化是絕對(duì)的，穩(wěn)定是相對(duì)的，但相對(duì)穩(wěn)定是主要的，變化是其次的。文化空間格局及其變化規(guī)律的探索，對(duì)于一定區(qū)域內(nèi)人類文化史演進(jìn)模式、動(dòng)力機(jī)制及其與自然環(huán)境關(guān)系的研究意義重大。

通過(guò)對(duì)湖南先秦時(shí)期不同階段地域文化的內(nèi)涵、面貌特征、分布范圍、興亡時(shí)間以及相互間交流融合、更替?zhèn)鞒嘘P(guān)系等的考察，我們發(fā)現(xiàn)其在空間布局上一個(gè)總的特征就是：在每一個(gè)不同的時(shí)間段內(nèi)，大體同時(shí)的地域文化其分布空間在南北方向上聯(lián)系緊密，而在東西方向上有所隔離，很明顯地可以先劃分成東、西兩區(qū)而不是南、北兩區(qū)，而且從歷時(shí)角度來(lái)看，在大多數(shù)時(shí)間段之間，東、西兩大區(qū)的空間范圍也是基本穩(wěn)定的；同時(shí)，在東、西兩區(qū)內(nèi)，大體同時(shí)的地域文化其分布空間呈南北方向排列，而在不同時(shí)期這種南北排列的文化分布區(qū)空間位置經(jīng)常發(fā)生變化。本文將這一特征用八個(gè)字概括為“東西分野、南北進(jìn)退”。下文進(jìn)行具體闡述：

從字面上理解，“東西分野、南北進(jìn)退”的首要特征是東西分野，其次才是南北進(jìn)退，而且分野是一種相對(duì)穩(wěn)定的狀態(tài)，進(jìn)退則表示有變化。統(tǒng)而觀之，這八個(gè)字非常貼切地概括了湖南先秦文化的空間格局。

東、西兩區(qū)的分野情況，在舊石器時(shí)代和新石器時(shí)代早期因?yàn)闁|部地區(qū)材料太少還難以看出，但新石器時(shí)代中期已經(jīng)成形，新石器時(shí)代晚期直至戰(zhàn)國(guó)前都十分明顯和典型，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期由于楚文化非常強(qiáng)勢(shì)，致使湖南東、西兩區(qū)的文化面貌逐漸趨同，東、西分野才漸趨模糊，但東、西部的楚文化仍有較大的差別，且有研究表明，楚人進(jìn)入湖南東、西部的路線和經(jīng)營(yíng)策略也是不同的。東、西分野的具體界限，南段以雪峰山脈為分水嶺，北端沿洞庭湖南緣東行、再北折沿洞庭湖東岸直至城陵磯，略呈東北—西南走向。那么，東區(qū)范圍涵蓋湘江、資水流域全境和洞庭湖東岸地區(qū)，即今行政區(qū)劃的岳陽(yáng)（除華容）、長(zhǎng)沙、益陽(yáng)（除南縣）、湘潭、株洲、婁底、衡陽(yáng)、永州、郴州、邵陽(yáng)十市所轄地區(qū)；西區(qū)范圍為澧水、沅水流域及洞庭湖區(qū)，含今常德、張家界、湘西自治州、懷化四州市所轄地區(qū)。

在東、西兩區(qū)內(nèi)一般又可分為南、北小區(qū)，但不同時(shí)期南、北兩小區(qū)的界限會(huì)有差別，總的趨勢(shì)是從北向南移動(dòng)，但也有反復(fù)。西區(qū)的南、北小區(qū)一般沅水中、下游之交的沅陵縣五強(qiáng)溪一帶為界限，北小區(qū)包括澧水中、下游、沅水下游及洞庭湖區(qū)，南小區(qū)包括澧水上游和沅水中、上游，后來(lái)南移至麻陽(yáng)、懷化市一線。東區(qū)的南、北小區(qū)一般以湘江中、下游之交的衡山一線為界，北小區(qū)包含湘江、資水下游和洞庭湖東岸區(qū)，有時(shí)（如原史時(shí)期前段）洞庭湖東岸地區(qū)與湘江下游地區(qū)分開(kāi)形成單獨(dú)的文化區(qū)；南小區(qū)總體為湘江中、上游地區(qū)。為后文敘述之便，筆者將西區(qū)北、南小區(qū)分別簡(jiǎn)稱湘北區(qū)、湘西區(qū)，東區(qū)北、南小區(qū)分別簡(jiǎn)稱湘東區(qū)、湘南區(qū)。

舊石器時(shí)代，由于東部地區(qū)考古材料太少，情況不明，但西部地區(qū)可以明確地區(qū)分為北（澧水類型）、南（潕水類群）兩個(gè)不同的文化體系。新石器時(shí)代早期地域文化發(fā)現(xiàn)太少，難以對(duì)比。

新石器時(shí)代中期，湘北區(qū)先后出現(xiàn)的彭頭山文化、皂市下層文化和湯家崗文化，繼承關(guān)系明顯，分布區(qū)東抵南縣、華容一帶，南至石門、慈利、桃源一線；湘東區(qū)先后有黃家園類型、大塘文化。在存續(xù)年代上，黃家園類型文化跨彭頭山文化晚期和皂市下層文化時(shí)期，大塘文化跨皂市下層文化晚期和湯家崗文化時(shí)期。雖然兩區(qū)地域文化面貌有相近之處，但文化的興亡時(shí)間完全不同步。湘西區(qū)先后出現(xiàn)的高廟文化和松溪口文化，文化傳統(tǒng)有傳承關(guān)系，年代與湘北區(qū)皂市下層文化和湯家崗文化相當(dāng)，但主體面貌差別較大。湘南區(qū)的情況目前不明。

新石器時(shí)代晚期，湘北區(qū)先后為長(zhǎng)江中游區(qū)域文化——大溪文化、屈家?guī)X文化和石家河文化分布區(qū)。而湘東區(qū)首先是屬于東方系統(tǒng)的堆子嶺文化、岱子坪一期文化分布區(qū)，其后為以江漢平原為中心的石家河文化岱子坪·舵上坪類型所替代，本區(qū)的石家河文化與湘北區(qū)差別甚大，并非由湘北區(qū)傳播而來(lái)，而是來(lái)自漢東地區(qū)。湘西區(qū)高廟上層文化雖仍具本土文化特征但受大溪文化較多影響，表明外來(lái)的區(qū)域文化開(kāi)始向沅水中游地區(qū)滲透，接下來(lái)屈家?guī)X文化高坎垅類型和石家河文化進(jìn)一步深入到沅水中游地區(qū)，僅上游渠水流域的斗篷坡文化仍保持本土文化傳統(tǒng)。湘南區(qū)新石器時(shí)代晚期文化面貌尚不清楚，末期的望子崗一期遺存仍屬于本土文化。

原史時(shí)期前段，湘北區(qū)商代至西周晚期為本土傳統(tǒng)的皂市文化所控制，范圍包括沅水中游在內(nèi)，春秋時(shí)期早、中期楚文化進(jìn)入該區(qū)北部澧水下游一帶。湘東區(qū)又可細(xì)分為兩個(gè)小區(qū)，北部洞庭湖東岸地區(qū)先后有銅鼓山一期遺存、費(fèi)家河文化和楚文化。其中銅鼓山一期遺存為早商文化在湖南境內(nèi)的分布，范圍僅為岳陽(yáng)市以北的長(zhǎng)江沿岸一帶，費(fèi)家河文化為商代晚期本土文化，西周時(shí)期情況不明，楚文化于春秋中期進(jìn)入該區(qū)。南部湘江、資水下游地區(qū)先后有樟樹(shù)潭類型、炭河里文化和百越文化。其中樟樹(shù)潭類型文化面貌與湘江中、上游望子崗一期遺存有共同之處，表明后者所代表的文化傳統(tǒng)曾經(jīng)北傳；炭河里文化雖是以商末周初殷遺民南遷為契機(jī)形成的，文化構(gòu)成中也包含有較多商文化因素，但它仍是以本地土著文化傳統(tǒng)為主的地方青銅文化，與此前的樟樹(shù)潭類型及春秋時(shí)期以“越人墓”為代表的遺存同屬古代越族文化的一支。湘西區(qū)沅水中游商代至西周時(shí)期為皂市文化分布區(qū)，春秋時(shí)期有可能為楚文化分布區(qū)，澧水上游和沅水中游武陵山區(qū)商代至西周時(shí)期有朱家臺(tái)類型，春秋時(shí)期情況不明；沅水上游地區(qū)商代仍為斗篷坡文化延續(xù)生存之地，西周、春秋時(shí)期情況不明。湘南區(qū)坐果山類型繼承了新石器時(shí)代末期望子崗一期遺存的土著文化傳統(tǒng)，并一直延續(xù)到春秋時(shí)期，亦屬百越文化，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期逐漸為楚文化所同化。

原史時(shí)期后段，楚文化基本分布于湖南全境，但四個(gè)小區(qū)的楚文化面貌均略有差異，其中湘北區(qū)與湘西區(qū)、湘東區(qū)與湘南區(qū)相對(duì)較為接近，亦可看出東、西分區(qū)的格局。隨著楚文化從北向南一步步推進(jìn)，東區(qū)的本土文化越文化、西區(qū)的本土文化苗蠻文化逐漸向南及東西邊遠(yuǎn)山區(qū)退卻，前者主要向嶺南地區(qū)和雪峰山高原遷徙，后者主要退避到武陵山區(qū)。

我們相信，以上所論湖南先秦文化的空間分布——“東西分野、南北進(jìn)退”之格局，將會(huì)隨著考古資料增多及研究的深入更加顯現(xiàn)和完善。以往多數(shù)學(xué)者在涉及湖南先秦時(shí)期或某一階段文化相關(guān)問(wèn)題的討論中，一般也是首先將它們分為與本文基本相同的四個(gè)小區(qū)來(lái)展開(kāi)的，但尚沒(méi)有人注意到這四個(gè)區(qū)之間空間層次的差別，本文指出的其在東西方向上相對(duì)穩(wěn)定而南北方向上時(shí)有變化的現(xiàn)象，對(duì)于湖南先秦文化的深入研究當(dāng)有所裨益。

三、湖南先秦文化時(shí)空結(jié)構(gòu)成因探索

前文關(guān)于湖南先秦文化發(fā)展歷程及空間分布特征的研究，得出兩個(gè)非常重要的結(jié)論：

其一，湖南先秦文化發(fā)展的時(shí)間框架可明顯分為兩個(gè)大的階段，即史前時(shí)期和原史時(shí)期，每期又分為前、后兩段。而從文化發(fā)展空間規(guī)模和文化傳統(tǒng)演變趨勢(shì)來(lái)看，在史前時(shí)期和原史時(shí)期都經(jīng)歷了由本土文化到區(qū)域文化基本相同的過(guò)程，而且兩個(gè)時(shí)期的地域文化之間缺乏明顯的傳承關(guān)系。

其二，湖南先秦文化的空間布局表現(xiàn)為“東西分野、南北進(jìn)退”的特征，即整個(gè)先秦時(shí)期湖南地域文化空間分布的東、西分區(qū)具有相對(duì)穩(wěn)定性，而在東、西兩大區(qū)內(nèi)文化的空間變化呈南北向移動(dòng)，且總體趨勢(shì)是從北往南推進(jìn)。

關(guān)于第一點(diǎn)，我們認(rèn)為與整個(gè)長(zhǎng)江流域距今4000年左右自然環(huán)境和文化發(fā)展的大背景有關(guān)。這一特點(diǎn)不僅僅為湖南先秦文化所獨(dú)有，長(zhǎng)江流域其它地區(qū)的先秦文化同樣具備。大量考古發(fā)現(xiàn)和研究成果表明，長(zhǎng)江流域新石器時(shí)代末期的文化如石家河文化、良渚文化等，已經(jīng)發(fā)展到了高水平的區(qū)域文化階段，不僅空間分布范圍很大，文明社會(huì)的諸多要素如城、大型宗教禮儀性建筑、禮器、社會(huì)的等級(jí)分化等都已出現(xiàn)或達(dá)到相應(yīng)水平，與同時(shí)期的中原文化比較，亦有過(guò)之而無(wú)不及。但是，這些“準(zhǔn)文明社會(huì)”卻幾乎同時(shí)衰落并消失了，長(zhǎng)江流域相當(dāng)于中原地區(qū)夏商時(shí)期的地域文化一致呈現(xiàn)出倒退的景象，原先的區(qū)域文化特征消失，各地又退回到了本土文化階段。這究竟是什么原因造成的？此前學(xué)術(shù)界提出過(guò)多種假設(shè)，或以為如良渚文化等在宗教生活中的過(guò)度侈靡奢華，耗盡了大量社會(huì)財(cái)富，加劇了社會(huì)各階層之間的矛盾，制約了社會(huì)自我調(diào)節(jié)功能的發(fā)揮，而對(duì)自然界的無(wú)節(jié)制索取造成了生存環(huán)境的破壞終致盛極而衰；或以為洪水泛濫直接所致；也有人認(rèn)為是中原文化入侵造成的。筆者曾提出，洪水泛濫是起因，中原文化南侵是在洪水泛濫對(duì)長(zhǎng)江文化造成巨大沖擊之后的乘火打劫，并最終導(dǎo)致了長(zhǎng)江文化的消亡。許多線索告訴我們，距今4000年左右的長(zhǎng)江和黃河流域大范圍內(nèi)，可能的確經(jīng)歷了一個(gè)洪水泛濫的高發(fā)期。如：大禹父子兩代治水的故事；當(dāng)今西南地區(qū)許多少數(shù)民族創(chuàng)始神話都有洪水傳說(shuō)，他們的祖先可能就是當(dāng)時(shí)大洪水的劫后幸存者，后來(lái)才遷到了西南地區(qū)；文獻(xiàn)記載堯、舜、禹在征討三苗的檄文中也提到洪水等自然災(zāi)害并歸咎于其所編造的三苗的種種劣行，這當(dāng)然是“欲加之罪”、是入侵長(zhǎng)江流域的借口，但也正好說(shuō)明當(dāng)時(shí)自然環(huán)境的異常。另外，長(zhǎng)江下游地區(qū)不少考古遺址發(fā)現(xiàn)了年代在新石器時(shí)代末期與商周時(shí)期之間的洪水淤積層。試想，如果不是洪水泛濫（包括接踵而來(lái)的瘟疫等）已經(jīng)讓長(zhǎng)江流域區(qū)域文化大傷元?dú)?，中原文化（顯然因?yàn)橹嗡こ套恳?jiàn)成效而受洪水災(zāi)害影響較?。┮膊桓胰绱穗S意編造借口、無(wú)端用兵南下?？脊抛C據(jù)表明，新石器時(shí)代末期，中原文化確已開(kāi)始南下。河南伊洛地區(qū)的王灣三期文化（或稱中原龍山文化）經(jīng)南陽(yáng)盆地、過(guò)隨棗走廊，深入到了江漢平原腹地，江漢平原“肖家屋脊文化”及宜昌地區(qū)“白廟文化”的形成與此直接相關(guān)。夏商時(shí)期，江漢平原地區(qū)先后為夏文化（二里頭文化）、商文化直接控制，長(zhǎng)江上游的三星堆文化、下游的馬橋文化包括湖南境內(nèi)的皂市文化、銅鼓山一期遺存、樟樹(shù)塘類型、費(fèi)家河文化等無(wú)不或多或少地烙上了中原文化印跡。中原文化的南侵無(wú)疑打破了長(zhǎng)江流域區(qū)域文化的原有體系，從而導(dǎo)致了包括湖南在內(nèi)的長(zhǎng)江中游區(qū)域文化傳統(tǒng)的斷裂，但是，外來(lái)的中原文化又無(wú)力在本地再建一種新的秩序，原區(qū)域文化各組成部分遂四分五裂、很自然地回復(fù)到松散的本土文化狀態(tài)。此為湖南先秦文化史前時(shí)期與原史時(shí)期兩大階段形成及發(fā)展道路重復(fù)而曲折的主要原因。

關(guān)于湖南先秦文化空間格局形成的原因，我們認(rèn)為主要與湖南的自然地理環(huán)境相關(guān)，其次為境外文化對(duì)湖南的影響。

湖南地處長(zhǎng)江中游南岸，北臨長(zhǎng)江，東、西、南三面以羅霄山脈、云貴高原和南嶺山脈為屏障，地勢(shì)南高北低、西高東低，大體形狀呈開(kāi)口朝北的簸箕形，它與長(zhǎng)江以北的江漢平原共同構(gòu)成了兩湖盆地，成為長(zhǎng)江中游的主體。簸箕形的開(kāi)口處、長(zhǎng)江南岸為洞庭湖所在，它與長(zhǎng)江對(duì)岸被稱為“云夢(mèng)澤”的大片低濕地通過(guò)長(zhǎng)江連為一體，實(shí)際上構(gòu)成了湖南北部的一道屏障。如此看來(lái)，湖南確為一個(gè)較為獨(dú)立的地理空間。更為獨(dú)特的是，在湖南中部從南到北隆起著一條雪峰山脈，向南穿過(guò)南嶺、向北直抵洞庭湖南岸，與洞庭湖水網(wǎng)濕地一起將湖南分開(kāi)為東、西兩半，且雪峰山脈峰峰相連，從北至南幾無(wú)缺口，完全阻斷了東、西兩側(cè)的交通。在無(wú)現(xiàn)代化交通工具的時(shí)代，唯一的通道就是沿洞庭湖南岸與雪峰山脈北端之間的狹窄地帶。故此，在歷史上多數(shù)時(shí)期，東、西部對(duì)外交流的主要對(duì)象不是彼此之間而是湖南境外的其它地區(qū)，即使在當(dāng)代，湖南東、西兩部在語(yǔ)言、飲食、風(fēng)俗習(xí)慣等諸多方面仍存在明顯的差別。這是湖南先秦文化空間格局“東西分野”的根本原因。

湖南先秦文化空間范圍在東西分野的大框架內(nèi)呈南北向分布的主要原因亦為地理環(huán)境所致。境內(nèi)湘、資、沅、澧四大水系基本上從南往北最后流入洞庭湖。由于境內(nèi)中央為雪峰山脈，東、西兩面又有羅霄山脈和武陵山脈，湖南的東、西兩部分境域均呈南北狹長(zhǎng)形，東西方向上縱深很短，不可能為人類文化提供較大的生存空間。另一方面，最適宜古代人類集中居住的地域往往為水系干流所在的盆地和寬谷地帶，這些宜居地與河流走向一致，必呈南北向分布，這就決定了湖南先秦地域文化在“東西分野”總框架下“南北進(jìn)退”的格局。

除地理環(huán)境外，文化之間的交流當(dāng)然也是影響文化空間分布的因素，有時(shí)還是決定性因素。如果某一文化相對(duì)于周鄰其它文化的優(yōu)勢(shì)特別巨大，足以突破地理環(huán)境的局限，自然可以成為決定文化相互間空間布局的主體，這種情況在秦漢以后已屢見(jiàn)不鮮。就湖南先秦文化而言，與境外文化之間的互動(dòng)或者境外文化的直接進(jìn)入固然對(duì)境內(nèi)文化空間格局的形成及演變起到了一定的推動(dòng)作用，但總體上不僅未能突破地理環(huán)境的局限，且多數(shù)時(shí)期很大程度上受到了地理?xiàng)l件的制約。例如：整個(gè)先秦時(shí)期，湖南東、西部地區(qū)的對(duì)外交流主要通過(guò)自然障礙較少的洞庭湖兩側(cè)往北進(jìn)入江漢平原地區(qū)，其次是由南嶺山區(qū)的河谷地帶通往珠江流域。正因?yàn)槿绱?，從史前時(shí)期后段開(kāi)始，來(lái)自江漢平原或中原地區(qū)的強(qiáng)勢(shì)文化從北邊進(jìn)入湖南后一步步向南推進(jìn)，此為湖南先秦文化空間格局“南北進(jìn)退”的又一原因。

篇8

高職院校的教學(xué)，不但要重專業(yè)、重技能，重視學(xué)生的科學(xué)知識(shí)教育；更要重素質(zhì)、重育人，重視學(xué)生以職業(yè)活動(dòng)為導(dǎo)向的人文素質(zhì)教育。一個(gè)健康、文明、和諧的社會(huì)，需要科學(xué)精神與人文精神的共同支撐，健全的教育應(yīng)該是科技教育與人文教育的統(tǒng)一，加強(qiáng)人文教育，實(shí)現(xiàn)人文教育與科學(xué)教育的結(jié)合，是當(dāng)今高職教育改革與發(fā)展的趨勢(shì)，也是高職院校課程設(shè)置的方向。本文主要探討的是以文學(xué)課程為載體，如何以職業(yè)活動(dòng)為導(dǎo)向，加強(qiáng)學(xué)生的人文素質(zhì)教育。

一、文學(xué)課程設(shè)置的必要性

高等職業(yè)教育的中心任務(wù)是為社會(huì)培養(yǎng)具有高素質(zhì)和高技能的職業(yè)人才，在課程設(shè)置上，既要把課程設(shè)在職業(yè)崗位的“缺口”和崗位能力要求上，重視和強(qiáng)調(diào)職業(yè)能力培養(yǎng)，同時(shí)更要重視對(duì)學(xué)生人文精神的培養(yǎng)。高等職業(yè)教育是“以服務(wù)為宗旨，以就業(yè)為導(dǎo)向”為辦學(xué)理念，而高職院校的人文教育主要是通過(guò)文學(xué)、歷史、哲學(xué)、藝術(shù)等相關(guān)人文課程的設(shè)置來(lái)完成的。其中文學(xué)課程是進(jìn)行人文素質(zhì)教育的最好途徑，因?yàn)槲膶W(xué)課程最具審美性與人文性。文學(xué)作品歷來(lái)是人文精神的最佳載體，它的形象性和文學(xué)性易于學(xué)生接受。實(shí)踐已證明，人文素質(zhì)教育最有利于培養(yǎng)學(xué)生的自立、自強(qiáng)、自信。高職院校的人文教育的主要途徑就是開(kāi)設(shè)文學(xué)課程。通過(guò)文學(xué)鑒賞課，教師對(duì)學(xué)生進(jìn)行人文精神滲透，使學(xué)生在理想信仰、價(jià)值取向、人格道德，審美情趣等方面受到熏陶。通過(guò)閱讀欣賞文學(xué)經(jīng)典使學(xué)生重返歷史，重溫傳統(tǒng)，在深深的浸潤(rùn)中，真正體會(huì)到整個(gè)人類生存的艱巨性和偉大性，在與經(jīng)典作品的心靈交融中，使學(xué)生對(duì)自身的生存狀態(tài)多一份深邃體驗(yàn)、一份清明理解，從而認(rèn)識(shí)自我，規(guī)劃人生，從而更好的適應(yīng)社會(huì)對(duì)當(dāng)代大學(xué)生的要求。

二、文學(xué)課程體系的設(shè)置安排

課程設(shè)置主要圍繞教育學(xué)生如何做人，幫助學(xué)生形成良好的個(gè)性并成為社會(huì)合格的或優(yōu)秀的公民來(lái)進(jìn)行。我們的做法是：以文學(xué)為切入點(diǎn)，對(duì)現(xiàn)行的人文學(xué)科的教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行重新定位。偏重從文學(xué)作品和作家豐富的人生經(jīng)歷中挖掘人文教育素材，以此陶冶學(xué)生性情，達(dá)到提高學(xué)生思想品位的目的；以文學(xué)史為出發(fā)點(diǎn)，對(duì)文學(xué)課程的內(nèi)容進(jìn)行必要的補(bǔ)充，從歷史的角度解析文學(xué)作品和文學(xué)現(xiàn)象，培養(yǎng)學(xué)生科學(xué)的歷史觀，從而樹(shù)立達(dá)觀的人生態(tài)度；以哲學(xué)的思辨為落腳點(diǎn)，對(duì)文學(xué)課程的內(nèi)容進(jìn)行提升。通過(guò)中國(guó)傳統(tǒng)文化經(jīng)典的傳授，培養(yǎng)學(xué)生仁、愛(ài)、親、孝的生活態(tài)度。

我們將文學(xué)課程作為一個(gè)課程群而不僅僅只是一門課程來(lái)建設(shè)，把具有人文性、審美性的文學(xué)課程進(jìn)行分解，分別由不同的課程來(lái)承擔(dān)。該課程群目前由《文學(xué)欣賞》、《先秦文學(xué)》、《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)名家精品鑒賞》、《中國(guó)當(dāng)代文學(xué)名家精品鑒賞》、《外國(guó)文學(xué)名家精品鑒賞》組成，我們將以文學(xué)鑒賞為主體課程，以傳統(tǒng)文化經(jīng)典為主導(dǎo)課，以現(xiàn)當(dāng)代與外國(guó)文學(xué)為輔助課，分別在不同的時(shí)期開(kāi)設(shè)，加強(qiáng)學(xué)生的人文教育，增強(qiáng)學(xué)生的人文素質(zhì)。

三、文學(xué)課程的組成部分

（一）文學(xué)鑒賞。這部分是主體課程，是面向高職各專業(yè)學(xué)生開(kāi)設(shè)的一門文化素質(zhì)教育的基礎(chǔ)課程，它以語(yǔ)言文字為載體，以優(yōu)秀的文化遺產(chǎn)為精髓，對(duì)學(xué)生實(shí)施文化素質(zhì)教育與人文素質(zhì)教育。它融知識(shí)性，思想性、審美性和人文性于一體，是一門綜合性的學(xué)科。

本課程開(kāi)設(shè)目的是為了提高學(xué)生的文學(xué)欣賞水平及人文素養(yǎng)。它以文學(xué)作品為主要對(duì)象，以審美享受為根本標(biāo)志，介紹古今中外的文學(xué)名家、名著及文學(xué)思潮與流派，通過(guò)對(duì)具體篇目的欣賞，注重培養(yǎng)學(xué)生的閱讀、欣賞、理解和表達(dá)能力，提高學(xué)生文化修養(yǎng)和人文素質(zhì)，把審美訓(xùn)練及人文素質(zhì)教育和諧有機(jī)地結(jié)合起來(lái)。在課堂教學(xué)中力爭(zhēng)做到既展示文學(xué)的生命力，又給學(xué)生以廣闊的想象空間；既讓學(xué)生得到審美享受，又使學(xué)生受到優(yōu)秀文化、高尚情操的感染和啟迪。教學(xué)上注重發(fā)揮學(xué)生的主觀能動(dòng)性，著力激發(fā)學(xué)生的自主精神、創(chuàng)新意識(shí)。該課程的目標(biāo)是把學(xué)生培養(yǎng)成為具有較高的人文素養(yǎng)、較強(qiáng)的審美能力、高尚的道德情操和健全人格的高等技術(shù)應(yīng)用型人才。

本課程主要的授課形式是課堂教學(xué)，同時(shí)利用多媒體輔助教學(xué)，教學(xué)任務(wù)是進(jìn)—步培養(yǎng)閱讀鑒賞能力，在感受、理解文學(xué)作品的過(guò)程中提高學(xué)生的審美悟性和文學(xué)素質(zhì)，以文學(xué)所體現(xiàn)的人文精神及優(yōu)秀傳統(tǒng)熏陶、感染學(xué)生。在教學(xué)中，我們既有理論的傳授，又有形象的分析，還有具體的感悟。課堂上充分調(diào)動(dòng)學(xué)生的積極性，師生共析，互動(dòng)性較好，發(fā)言踴躍，討論熱烈。通過(guò)對(duì)優(yōu)秀文學(xué)作品的品讀，使學(xué)生初步掌握了文學(xué)欣賞的原則、途徑和方法，幫助學(xué)生突破思維定勢(shì)，激發(fā)了他們對(duì)文學(xué)的興趣和創(chuàng)造精神，學(xué)會(huì)有條理地思考問(wèn)題、表達(dá)思想，從而構(gòu)建起開(kāi)放靈活的思維方式。

《文學(xué)鑒賞》課程的開(kāi)設(shè)，有利于落實(shí)“以高尚的精神塑造人，以優(yōu)秀的作品鼓舞人”的目標(biāo)。我們立足于將教學(xué)過(guò)程與陶冶情操、引發(fā)興趣、提高素質(zhì)結(jié)合起來(lái)，挖掘優(yōu)秀文學(xué)作品所蘊(yùn)含的內(nèi)在情感、熏陶因素，幫助學(xué)生樹(shù)立正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，收到了較好的效果。

（二）先秦文學(xué)。這部分以講座的形式開(kāi)設(shè)，目的是讓學(xué)生通過(guò)對(duì)經(jīng)典文章的品讀，了解和學(xué)習(xí)中華民族的優(yōu)秀的文化精髓，從中得到思想啟迪，道德熏陶，文學(xué)修養(yǎng)，審美陶冶。這部分內(nèi)容主要由三方面組成，即古代神話、《詩(shī)經(jīng)》與《楚辭》、先秦散文。

先秦文學(xué)是中國(guó)文學(xué)史上光輝燦爛的第一頁(yè)，從文學(xué)藝術(shù)的起源、文學(xué)體裁的產(chǎn)生、思想體系的形成、藝術(shù)手法的探索、文學(xué)流派的開(kāi)創(chuàng)等各個(gè)方面來(lái)看，先秦文學(xué)都具有創(chuàng)始性的意義。選擇這門課程學(xué)習(xí)，不僅使學(xué)生對(duì)先秦文學(xué)有個(gè)概括的了解，而且使學(xué)生受到了思想啟迪和道德熏陶，懂得了一些做事之道和做人準(zhǔn)則，增強(qiáng)了民族自豪感，社會(huì)責(zé)任感和愛(ài)國(guó)精神。

（三）中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)名家精品鑒賞。我們進(jìn)行現(xiàn)代文學(xué)講座，目的是通過(guò)對(duì)現(xiàn)代重要作家的生平、思想、創(chuàng)作道路的介紹及作品的剖析，理解他們代表作品的思想內(nèi)容和藝術(shù)特色；提高閱讀、評(píng)析各類文學(xué)作品的能力；受到積極的思想熏陶，從作家筆下的人物的追求、奮斗歷程，看人物的命運(yùn)，讓學(xué)生了解人與社會(huì)的關(guān)系，文學(xué)與人生的關(guān)系。 轉(zhuǎn)貼于

在教學(xué)上，本課程以講座的形式，以選講重要作品為窗口透視作家、作家群體的創(chuàng)作風(fēng)格，點(diǎn)面線結(jié)合，以期讓學(xué)生獲得微觀與宏觀相結(jié)合的總體性認(rèn)識(shí)。提高學(xué)生思考問(wèn)題、分析問(wèn)題和語(yǔ)言表達(dá)的能力。另外，還通過(guò)講座提出思考題、布置書(shū)面作業(yè)的形式，讓學(xué)生寫(xiě)讀后感或觀后感，進(jìn)一步加強(qiáng)人文教育。

（四）中國(guó)當(dāng)代文學(xué)名家精品鑒賞。開(kāi)設(shè)當(dāng)代文學(xué)名家精品講座，目的是讓學(xué)生了解當(dāng)代文學(xué)的時(shí)代精神，感受作家對(duì)社會(huì)、對(duì)時(shí)代、對(duì)人生的關(guān)注情感及強(qiáng)烈的責(zé)任感。從而增強(qiáng)學(xué)生的民族意識(shí)，憂患意識(shí)，責(zé)任意識(shí)，愛(ài)國(guó)意識(shí)等。通過(guò)當(dāng)代詩(shī)人對(duì)祖國(guó)內(nèi)涵詮釋詩(shī)的品味，學(xué)生們能從文化發(fā)展史的角度去解讀中國(guó)，更加了解了祖國(guó)的深厚文化底蘊(yùn)，懂得了祖國(guó)發(fā)展歷程的艱難。激發(fā)了同學(xué)們的愛(ài)國(guó)熱情，更加緊密地把自己與祖國(guó)聯(lián)系在一起。通過(guò)當(dāng)代名家散文對(duì)人生的解讀，學(xué)生們更加懂得人生的真諦，熱愛(ài)人生，珍惜人生，充實(shí)人生，不虛度人生的愿望變得很強(qiáng)烈。通過(guò)對(duì)當(dāng)代小小說(shuō)的了解，學(xué)生看到了社會(huì)中普通人的本色，從小人物身上挖掘了許多閃光點(diǎn)，體會(huì)了做人之道。總之，當(dāng)代文學(xué)接近時(shí)代，更易于學(xué)生接受，通過(guò)從不同角度對(duì)當(dāng)代名家名篇的解讀，學(xué)生能更好地理解理想與現(xiàn)實(shí)，社會(huì)與人生，能更快地溶入社會(huì)。

（五）外國(guó)名家作品鑒賞。這部分也是以講座的形式開(kāi)設(shè)，分三個(gè)專題進(jìn)行。有世界三大短篇小說(shuō)家筆下的“小人物”與“大主題”、莎士比亞與人文精神、巴爾扎克小說(shuō)的批判現(xiàn)實(shí)性。

外國(guó)文學(xué)是一個(gè)龐大的文學(xué)體系，聚集了各國(guó)文學(xué)精華，值得品讀的作家作品很多，我們無(wú)法多介紹，只能是對(duì)外國(guó)文學(xué)流派做個(gè)概述，介紹幾個(gè)有影響及代表性的作家作品，讓學(xué)生感悟。然后老師推薦一些有人文價(jià)值的書(shū)讓學(xué)生課外閱讀，進(jìn)一步了解中外文化的差異，世態(tài)人情的不同。

近年來(lái)，高職院校受實(shí)用主義的影響，不同程度存在著重專業(yè)教育，輕人文素質(zhì)教育的現(xiàn)象。而社會(huì)反映高職畢業(yè)生高學(xué)歷、低規(guī)格的問(wèn)題，其癥結(jié)不在于畢業(yè)生專業(yè)技能的欠缺，主要是畢業(yè)生缺乏基本的人文知識(shí)和素養(yǎng)。因此，從學(xué)生的成長(zhǎng)、成才出發(fā)，從社會(huì)對(duì)高職教育的期望出發(fā)，從高職院校自身的發(fā)展需要出發(fā)，加強(qiáng)高職院校的人文素質(zhì)教育都是非常必要和迫切的。而文學(xué)課程就是為解決學(xué)生人文素質(zhì)缺乏而設(shè)置的，它是最具人文性的課程，是對(duì)學(xué)生進(jìn)行人文教育，提高人文素質(zhì)的最好途徑。

四、文學(xué)課程的延伸

（一）在閱讀、研討中滲透人文教育。閱讀是語(yǔ)文實(shí)踐活動(dòng)的重要形式，它能夠使語(yǔ)文課堂教學(xué)向外延伸。大量閱讀富有人文精神的人物傳記、中外名著等，可以使人的內(nèi)心世界產(chǎn)生震撼。讀到生動(dòng)、有趣的情節(jié)，能夠體味到關(guān)于愛(ài)、友誼、忠誠(chéng)、勇敢、正直乃至愛(ài)國(guó)主義等永恒的人類精神，產(chǎn)生“潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲”的效果。

指導(dǎo)學(xué)生多讀書(shū)，并采取多種形式交流讀書(shū)心得，這樣不僅開(kāi)拓了學(xué)生研究問(wèn)題的科學(xué)思路，同時(shí)也增強(qiáng)了表達(dá)的信心與能力，更重要的是，能幫助他們建立起平等、協(xié)助、對(duì)話、包容、獨(dú)立的現(xiàn)念。為他們走上社會(huì)打下一個(gè)良好的基礎(chǔ)。

（二）開(kāi)拓校園文化建設(shè)的新載體，提高大學(xué)生的綜合素質(zhì)。校園文化建設(shè)力求弘揚(yáng)人文精神，利用現(xiàn)代教育手段實(shí)行開(kāi)放式教育，努力營(yíng)造高品味、高層次的人文氛圍培養(yǎng)學(xué)生的人文底蘊(yùn)。有了堅(jiān)實(shí)的人文底蘊(yùn)就會(huì)牢固的構(gòu)筑起學(xué)生正確的精神支柱，對(duì)于學(xué)生崇高的思想品質(zhì)的形成和發(fā)展，具有精神催化的重要作用。

充分發(fā)揮網(wǎng)絡(luò)等新型媒體在校園文化建設(shè)中的新載體，建設(shè)融思想性、知識(shí)性、趣味性、服務(wù)性于一體的校園網(wǎng)站。提供大平臺(tái)和新空間。努力形成良好的校園人文素質(zhì)培養(yǎng)的環(huán)境和條件，提高大學(xué)生綜合素質(zhì)。

篇9

在學(xué)術(shù)史上，先秦雜家到底存在與否?是一個(gè)到現(xiàn)在還未解決的問(wèn)題。由于對(duì)“雜”及“雜家”認(rèn)識(shí)上的偏見(jiàn)，秦漢以降的歷代學(xué)者對(duì)先秦雜家鮮有研究且一味貶斥，發(fā)展到明清時(shí)期，甚至直接將雜家作為容納儒家正統(tǒng)學(xué)術(shù)之外其他學(xué)派和異端學(xué)說(shuō)的皮囊了。二十世紀(jì)初，在的推動(dòng)下，諸子學(xué)再度興起，一大批大師級(jí)的學(xué)者對(duì)先秦雜家均有論及，諸如章太炎、蔣伯潛、羅根澤、呂思勉、郭沫若、侯外廬、馮友蘭、錢穆、任繼愈等，在結(jié)論上分歧也很大，但這可能給我們繼續(xù)的研究探索以新的啟示和鼓舞。筆者通過(guò)讀博期間以及近幾年的研究探索，認(rèn)為先秦時(shí)期從宏觀意義上來(lái)看，雜家學(xué)派是存在的。而不是像某些學(xué)者那樣，認(rèn)為先秦除了“儒、墨顯學(xué)”和道家之外再無(wú)學(xué)派。筆者認(rèn)為，先秦雜家有自己的學(xué)術(shù)宗旨、理論方法、思想體系、代表作品及學(xué)術(shù)傳承，因此，雜家在先秦是成其為一個(gè)學(xué)派的。

一先秦雜家的學(xué)術(shù)宗旨

一些學(xué)者否定先秦有雜家學(xué)派存在的一條主要理由就是，雜家沒(méi)有學(xué)術(shù)宗旨。侯外廬先生說(shuō)：“《呂氏春秋》因?yàn)樗恰{(diào)和折衷’的緣故，所以任何一說(shuō)都沒(méi)有徹底”，即不主任何一家，也暗指沒(méi)有學(xué)術(shù)主旨。馮友蘭先生認(rèn)為：“《漢書(shū)·藝文志》他們所說(shuō)的‘蕩者為之’，其實(shí)就是雜家的本質(zhì)。雜家要兼儒、墨，合名、法，而沒(méi)有一個(gè)自己的中心思想，這就是‘無(wú)所歸心’”而錢玄同在《中國(guó)學(xué)術(shù)論文集要》中更是說(shuō)的很明白：“雜家之書(shū)，傳于今者有《呂氏春秋》及《淮南子》，二書(shū)皆成于眾人之手，蓋集合百家之說(shuō)，初無(wú)宗旨可言?！蹦敲?，先秦雜家真是沒(méi)有自己的學(xué)術(shù)宗旨嗎?筆者以為不然，此點(diǎn)值得商榷。自從《漢書(shū)·藝文志》在書(shū)中始列“雜家”于諸子百家之屬，并著錄雜家著作二十種四百零三篇于其中之后，《隋書(shū)·經(jīng)籍志》也列“雜家”著作于其中，著錄雜家著作九十七部二千七百二十卷之多。《漢書(shū)》和《隋書(shū)》如同司馬炎在《論六家之要旨》中將先秦諸子分為陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德六家一樣，將先秦諸子分為“九流十家”，并且也將各家的學(xué)術(shù)從淵源、旨?xì)w等方面予以界定和評(píng)述?！稘h書(shū)·藝文志》說(shuō)：

雜家者流，蓋出于議官。兼儒、墨，合名、法，知國(guó)體之有此，見(jiàn)王治之無(wú)不貫，此其所長(zhǎng)也。及蕩者為之，則漫羨而無(wú)所歸心。

《隋書(shū)·經(jīng)籍志》說(shuō)：

雜者，兼儒、墨之道，通眾家之意，以見(jiàn)王者之化，無(wú)所不冠者也。古者司史歷記前言往行，禍福存亡之道。然則雜者，蓋出史官之職也。放者為之，不求其本，材少而多學(xué)，言非而博，是以雜錯(cuò)漫羨，而無(wú)所指歸。

其實(shí)，在《漢書(shū)》和《隋書(shū)》里面，他們都講到了雜家的學(xué)術(shù)宗旨，《漢書(shū)》說(shuō)雜家的宗旨是“知國(guó)體之有此，見(jiàn)王治之無(wú)不貫，此其所長(zhǎng)也”，《隋書(shū)》說(shuō)雜家之書(shū)均以“古者司史歷記前言往行，禍福存亡之道”為主旨。對(duì)于《漢書(shū)》中有關(guān)雜家宗旨的解釋，呂思勉認(rèn)為：“諸子之學(xué)，除道家為君人南面之術(shù)，不名一長(zhǎng)外，余皆各有所長(zhǎng)；猶人身百骸，闕一不可；故曰知國(guó)體之有此。雜家兼容而并包之，可謂能攬治法之全。所以異于道家者，驅(qū)策眾家，亦自成為一種學(xué)術(shù)?！保刺接憽爸畏ā钡摹巴踔巍敝啦攀请s家的宗旨。根據(jù)司馬遷著作《史記》之目的“通古今之變”，是為了以史為鑒，吸取歷史的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，服務(wù)于現(xiàn)實(shí)政治。《隋書(shū)》說(shuō)雜家之書(shū)的主旨是“古者司史歷記前言往行，禍福存亡之道”，其實(shí)也就是以史資政的“王治”精神。近人張琦翔也說(shuō)：“雜家者，雜取眾說(shuō)而能自立宗旨，雜而能成家也，此所謂雜即調(diào)和意義。調(diào)和并非湊合，亦非混合中和，兼揉眾長(zhǎng)，舍去其短，免去矛盾，融合為一，此之謂調(diào)和，雜家之意以大矣?！?/p>

先秦雜家之所以以“王治”作為融合百家思想的學(xué)術(shù)宗旨，主要原因在于現(xiàn)實(shí)的政治形勢(shì)和政治需要。戰(zhàn)國(guó)中期以后，天下一統(tǒng)的趨勢(shì)越來(lái)越清晰，為了適應(yīng)封建社會(huì)走向統(tǒng)一的形勢(shì)及前所未有的政治需要，學(xué)術(shù)和文化上也形成了融合的潮流，黃老道家和雜家正是其顯著的代表。因此，侯外廬先生說(shuō)雜家“頗傾向于統(tǒng)一思想的路數(shù)”，筆者以為雜家以思想學(xué)術(shù)的“統(tǒng)一”應(yīng)對(duì)政治的“統(tǒng)一”，這正是它們的“路數(shù)”；其次，從學(xué)術(shù)發(fā)展規(guī)律來(lái)看，諸子之學(xué)皆為“道之一端”各有短長(zhǎng)，從爭(zhēng)鳴中都發(fā)現(xiàn)了各自學(xué)術(shù)上的不足，學(xué)術(shù)從分到合、主動(dòng)或被動(dòng)地融合，也是學(xué)術(shù)發(fā)展的規(guī)律和方向；其三，各學(xué)派及其學(xué)者的歷史使命感，讓他們要設(shè)計(jì)出未來(lái)大一統(tǒng)社會(huì)和國(guó)家的思想與文化，以利于統(tǒng)治，同時(shí)他們也想讓本學(xué)派或自己的思想在未來(lái)國(guó)家社會(huì)中占據(jù)有利地位。至于馮友蘭先生認(rèn)為的“放者為之”就是雜家的本質(zhì)，并以此證明雜家“無(wú)所歸心”就是沒(méi)有主旨，筆者不敢茍同。其實(shí)，在《漢書(shū)》和《隋書(shū)》中所說(shuō)的“蕩者”和“放者”，是就那些浮學(xué)之輩，而不是真正的雜家，是班固、魏徵等對(duì)他們進(jìn)行批判而言的。

當(dāng)代一些學(xué)者，如任繼愈、熊鐵基、陳麗桂(臺(tái)灣)等，將秦漢雜家著作《呂氏春秋》和《淮南子》稱為“新道家”，他們認(rèn)為以上兩書(shū)不是沒(méi)有思想主旨，而是認(rèn)為它們的主旨是“道法”，并從漢代高誘的《呂》書(shū)注疏起。筆者以為，混淆雜家和道家為一的歷史根源，在《漢書(shū)·藝文志》對(duì)道家的評(píng)述和《隋書(shū)，經(jīng)籍志》對(duì)雜家的界定中，《漢書(shū)》說(shuō)道家：

道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也。合于堯之克攘，《易》之嗛嗛，一謙而四益，此其所長(zhǎng)也。及放者為之，則欲絕去禮學(xué)，兼棄仁義，曰獨(dú)任清虛可以為治。

《隋書(shū)》也說(shuō)雜家：“古者司史歷記前言往行，禍福存亡之道。然則雜者，蓋出史官之職也”。從學(xué)術(shù)淵源和學(xué)術(shù)宗旨上，似乎《隋書(shū)》的雜家在向《漢書(shū)》的道家看齊，而《漢書(shū)》說(shuō)雜家是“出于議宮”，《漢書(shū)》和《隋書(shū)》有關(guān)雜家的學(xué)術(shù)淵源上好像是矛盾了。筆者以為，從學(xué)術(shù)淵源上來(lái)說(shuō)，諸子百家皆為周代“禮樂(lè)”文化的新芽和碩果，按班固的說(shuō)法，諸子“九流十家”似乎都能對(duì)應(yīng)周代的一種官職，實(shí)際上無(wú)論是“史官”也好，“議官”也好，他們都是周之文官，都傳承“禮樂(lè)”文化并予以批判創(chuàng)新。二十世紀(jì)二、三十年代，章太炎、劉師培宣揚(yáng)“諸子出于王官論”和“九流學(xué)術(shù)皆源于史”，一時(shí)之間眾多治諸子學(xué)的學(xué)者多從其說(shuō)。則針?shù)h相對(duì)地提出“諸子不出于王官論”，并以同名撰文論證“以為諸子之學(xué)起于救世之弊，應(yīng)時(shí)而興”。在學(xué)術(shù)淵源的論述上，班固可能失之于極端，章、劉、胡等人可能失之于偏頗。雜家和黃老道家既源于“禮樂(lè)”文化，在學(xué)術(shù)宗旨上也有著“救世之弊”的考量。雜家在學(xué)術(shù)宗旨上和黃老道家是有相似之處，但是無(wú)論在《史記·太史公自序》“論六家之要旨”中，還是《漢書(shū)·藝文志》的補(bǔ)述里，黃老道家和雜家還是有明顯的不同的。

二先秦雜家的理論方法

戰(zhàn)國(guó)中期以后，百家后學(xué)的發(fā)展有兩個(gè)主題，一是由“爭(zhēng)鳴”走向融合，一是從理論的闡述到與現(xiàn)實(shí)政治的結(jié)合。因此，各家在理論方法上亦表現(xiàn)出汲取他家思想和政治實(shí)用主義的色彩。李澤厚說(shuō)：“自戰(zhàn)國(guó)晚期起，它們?cè)陂L(zhǎng)久相互抵制、頡抗和論辯中，出現(xiàn)了相互吸收、融合的新趨勢(shì)。從荀子到《呂氏春秋》，再到《淮南鴻烈》和《春秋繁露》，這種情況非常明顯。旁及《文子》、《鷂冠子》、陸賈、賈誼以及地下發(fā)現(xiàn)的《經(jīng)法》等等，無(wú)不在各種不同的程度或不同角度上表現(xiàn)出這一綜合趨向?！边@種思想學(xué)術(shù)的綜合是學(xué)術(shù)思想本身發(fā)展規(guī)律的表現(xiàn)，存在著多種形態(tài)，“有同一學(xué)派內(nèi)部不同分支思想的綜合，有企圖兼取百家構(gòu)筑新思想體系的綜合，有主于一家吸取它家思想成分的綜合，有某專門領(lǐng)域?qū)W術(shù)思想的綜合?！蓖粚W(xué)派內(nèi)部不同分支思想的綜合，比如儒家的《禮記》與《易傳》，彌合了儒家后學(xué)中“主內(nèi)派”(注重“仁”的品德的修養(yǎng))與“主外派”(注重“禮”的社會(huì)功用)之間的紛爭(zhēng)；主于一家吸取它家思想成分的綜合，有儒家的《荀子》和法家的《韓非子》；專門領(lǐng)域?qū)W術(shù)思想的綜合，《鬼谷子》、《墨經(jīng)》等可以歸為這一類；企圖兼取百家構(gòu)筑新思想體系的綜合，戰(zhàn)國(guó)中后期的黃老道家是其代表，黃老道家的《文子》、《黃老帛書(shū)》等著作可資證明。而比黃老道家更為晚出并在其基礎(chǔ)上有了進(jìn)一步推進(jìn)的則是先秦雜家。呂思勉先生將雜家稱為“此后世所謂通學(xué)者之先驅(qū)也?！?/p>

百家后學(xué)在戰(zhàn)國(guó)中期之后都有向關(guān)注現(xiàn)實(shí)政治方面轉(zhuǎn)化的傾向，轉(zhuǎn)變最大的可能要算先秦道家了，先秦道家從“絕圣棄智”、“無(wú)為”、“小國(guó)寡民”的政治思想，慢慢轉(zhuǎn)化為“無(wú)為而無(wú)不為”、以“道法”為主“君人南面”的黃老之學(xué)。因此，高正說(shuō)：“黃老之學(xué)是中國(guó)古代的法哲學(xué)，是先秦道家的殿軍。它的產(chǎn)生標(biāo)志著由老子開(kāi)創(chuàng)的道家，已走向了為現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)的道路。黃老帛書(shū)正是為曾經(jīng)有資格與秦并稱東西帝的田齊來(lái)制造統(tǒng)一天下理論的作品。或許它還是激發(fā)呂不韋編撰《呂氏春秋》的原因之一呢。”

有學(xué)者認(rèn)為，黃老道家是先秦子學(xué)向漢代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)換，知識(shí)與思想轉(zhuǎn)換的主要載體，并且將雜家《呂氏春秋》和漢初《淮南子》均作為道家作品的經(jīng)典。筆者認(rèn)為，黃老道家和先秦雜家它們都汲取了百家的思想，在秦漢之際學(xué)術(shù)思想文化的轉(zhuǎn)型過(guò)程中，它們都充當(dāng)了知識(shí)與思想的主要載體。我們將《漢書(shū)》和《隋書(shū)》有關(guān)雜家理論方法的論述與《史記?太史公自序》之“論六家之要旨”中有關(guān)道家的比較，也許可以發(fā)現(xiàn)引起混淆的最初根源。“論六家之要旨”中說(shuō)：“道家使人精神專一，動(dòng)合無(wú)形，贍足萬(wàn)物。其為術(shù)也，因陰陽(yáng)之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無(wú)所不宜，指約而易操，事少而功多?！睂W(xué)界公論《漢書(shū)》、《隋書(shū)》、《史記》中所言“道家”皆為黃老道家，并非先秦原始道家。三書(shū)中，《漢書(shū)》說(shuō)雜家是“兼儒、墨，合名、法”，《隋書(shū)》在界定雜家之時(shí)說(shuō)：“雜者，兼儒、墨之道，通眾家之意”，而《史記》在闡述道家之語(yǔ)中則有“其為術(shù)也，因陰陽(yáng)之大順，采儒墨之善，撮名法之要”，言辭略有不同，但意思一致。這說(shuō)明雜家和黃老道家在理論方法上都企圖兼采諸子、融合百家。筆者認(rèn)為，這種理論方法上的相似性，就是歷代學(xué)者將雜家認(rèn)作是“折衷”、“調(diào)和”、“綜合”以及將雜家著作與黃老道家著作混淆的原因之一。筆者通過(guò)研究發(fā)現(xiàn)，雜家與黃老道家在理論方法上是有一定的學(xué)術(shù)淵源關(guān)系的，雜家不僅汲取了黃老的思想，而且在理論方法上受到了黃老的影響。目前學(xué)界多認(rèn)為，黃老道家是以“道、法”為主的思想體系，關(guān)于雜家則爭(zhēng)議很大，實(shí)際上在理論方法上雜家真的是“學(xué)無(wú)所主”，對(duì)百家思想只是按照政治實(shí)用主義的“王治”為主旨去汲取。但黃老道家的產(chǎn)生比雜家早，先秦雜家的作品和代表人物最早不會(huì)早于戰(zhàn)國(guó)中期。金德建先生認(rèn)為：“尸佼年代較早，開(kāi)創(chuàng)雜家學(xué)派?！稄V澤篇》的說(shuō)明宗旨，樹(shù)義如此明確；足為后來(lái)的雜家視為準(zhǔn)則?！睉?zhàn)國(guó)齊之稷下學(xué)宮為黃老重鎮(zhèn)，其對(duì)先秦雜家的產(chǎn)生和發(fā)展發(fā)揮了重要的影響。

三先秦雜家的思想體系

先秦雜家思想是融合諸子百家的思想而成的，要容納如此龐雜的思想內(nèi)容，不建立龐大的思想框架是不可能的。雜家諸子中，從最早的《尸子》到最晚的《尉繚子》，都試圖建立起兼容并包的思想體系，以期“備天地萬(wàn)物古今之事”于一體，將諸子百家的思想盡數(shù)囊括。那么，雜家是怎么來(lái)構(gòu)建其理論框架的呢?

筆者以為，先秦雜家是通過(guò)陰陽(yáng)五行和“天、地、人”一體的觀念和思維模式來(lái)建立起龐大理論體系的。這從《管子》、《呂氏春秋》和漢代雜家著作《淮南子》中，可以發(fā)現(xiàn)這種思維方式的運(yùn)用。這兩種思想觀念和思維模式本身是否具有系統(tǒng)性呢，如果有的話，其本身的系統(tǒng)又是如何形成的?其實(shí)，陰陽(yáng)五行和“天、地、人一體”本來(lái)就是中國(guó)先秦時(shí)期兩種系統(tǒng)論的觀念和思維方式。葛瑞漢把這叫著關(guān)聯(lián)思維。他說(shuō)：“中國(guó)傳統(tǒng)上從未發(fā)現(xiàn)關(guān)聯(lián)體系建構(gòu)的替代物，關(guān)聯(lián)體系建構(gòu)使中世紀(jì)與后伽利略科學(xué)(Post-Galileanscience)區(qū)別開(kāi)來(lái)。因果思維替代關(guān)聯(lián)思維的偶然的插曲后期墨家像西方前現(xiàn)代的插曲一樣稍縱即逝”關(guān)聯(lián)思維是一種聯(lián)想性的不能以科學(xué)驗(yàn)證的思維方式，有時(shí)甚至是充滿了荒謬的幻想，一般產(chǎn)生并盛行于科學(xué)和思維均不發(fā)達(dá)的古代，例如中國(guó)近代以前和西方的中世紀(jì)及其以前都是以關(guān)聯(lián)思維為主，而因果思維是建立在科學(xué)實(shí)證基礎(chǔ)之上的思維方式，它是現(xiàn)代科學(xué)的根基。先秦時(shí)期的陰陽(yáng)五行和“天、地、人”一體思維模式就是典型的關(guān)聯(lián)思維方式。“陰”、“陽(yáng)”、“金”、“木”、“水”、“火”、“土”，彼此之間原來(lái)也許根本沒(méi)有什么重要聯(lián)系，但是古代的思想家們通過(guò)性質(zhì)的對(duì)立、相生與相克等等關(guān)系的組合，人為地將它們組織成一個(gè)系統(tǒng)，來(lái)解釋自然和社會(huì)，就形成了陰陽(yáng)五行關(guān)聯(lián)的思維方式和思想觀念。“天、地、人”一體也是一種系統(tǒng)的關(guān)聯(lián)維方式，天、地、人在自然界中原本只有物質(zhì)上的聯(lián)系，在哲學(xué)上也只有自然規(guī)律上的聯(lián)系，先秦思想家們用關(guān)聯(lián)的思維方式將其聯(lián)系起來(lái)構(gòu)成一個(gè)整體體系。天、地、人既相互聯(lián)系又相互作用，天和地相配“化生萬(wàn)物”(包括人)，這是宇宙論方面的三位一體；天和人相配，人效法天道以從事(事就是人事政治，屬于地道方面的)，形成“天人感應(yīng)”的思想，也是三位一體的。這在道家、雜家及諸子一些學(xué)派的思想中屢見(jiàn)不鮮。因此，“天、地、人”的觀念與‘陰陽(yáng)’、‘氣’、‘道’等一樣是中國(guó)民族普遍承認(rèn)和應(yīng)用的共同觀念，……是整個(gè)中國(guó)民族共同具有的一種普遍的思想觀念和思維方式，顯示出濃厚的東方獨(dú)具的系統(tǒng)精神。

那么，這兩種思想觀念和思維模式是如何被先秦雜家用來(lái)搭建他們的理論框架，構(gòu)筑他們的思想體系的呢?在此，僅以先秦雜家的代表作《呂氏春秋》為例予以闡述。呂藝先生在其《論(呂氏春秋)的結(jié)構(gòu)體系》一文指出，呂書(shū)是三個(gè)結(jié)構(gòu)體系之結(jié)合。他說(shuō)呂書(shū)的總體結(jié)構(gòu)：“(根)據(jù)‘是法天地’以行人事的基本思想來(lái)設(shè)計(jì)，這與其思想體系的主導(dǎo)傾向正相表里。在這樣的總體結(jié)構(gòu)下，十二紀(jì)，六論和八覽分別依照‘上揆之天，下驗(yàn)之地，中審之人’的方法論三要素，構(gòu)建成三個(gè)既相聯(lián)系，又相區(qū)別的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。三者聯(lián)系的樞紐，在于天道、地理、人紀(jì)相通，揆天驗(yàn)地最終都落實(shí)于人事……十二紀(jì)按‘天日順’的規(guī)律安排人事，六論則按‘地曰固’的特性廣加推繹；至于八覽，則按‘人曰信’的要求，參照《洪范》‘五事’分門別類地論述人事行為規(guī)范……”從而使呂書(shū)無(wú)論是在結(jié)構(gòu)上還是在思想上都顯得很有系統(tǒng)性。洪家義先生撰《論(呂氏春秋)的性質(zhì)》一文，他說(shuō)：“《呂氏春秋》是以天、地、人和陰陽(yáng)、五行兩種模式建構(gòu)起來(lái)的。天、地、人好比一片大屋頂，陰陽(yáng)、五行好比梁柱，二者結(jié)合，構(gòu)建了一座理論大廈。前者體現(xiàn)了篇章的整齊部勒上，后者主要體現(xiàn)在《十二紀(jì)》和《應(yīng)同》、《召類》等篇中。這座大廈既有天、地、人的和諧統(tǒng)一，又有陰陽(yáng)、五行的互相聯(lián)系和互相制約。”因此，牟鐘鑒先生說(shuō)：“《呂氏春秋》確實(shí)能夠自立體系，自成一家”《呂》書(shū)在編排結(jié)構(gòu)上有兩大特色：一是靠集體力量按預(yù)定計(jì)劃寫(xiě)成，事先定好門類、子目，這種有主編、統(tǒng)一計(jì)劃、統(tǒng)一體例而集體完成的理論著作是中國(guó)思想史的首部；二是處處構(gòu)成體系，具系統(tǒng)性完整性。

四先秦雜家的代表作及學(xué)術(shù)的傳承

根據(jù)《漢書(shū)·藝文志》雜家之屬所列著作，先秦時(shí)期的雜家著作共有七種，包括孔甲《盤盂》二十六篇、《大禹》三十七篇、《伍子胥》八篇、《子晚子》三十五篇、《由余》三篇、《尉繚》二十九篇、《尸子》二十篇、《呂氏春秋》二十六篇。其余十四種為漢代著作，最顯名的就是《淮南子》。而在《隋書(shū)，經(jīng)籍志》里，共錄有先秦時(shí)期的雜家著作3部，即《尉繚子》五卷梁并錄六卷，《尸子》二十卷、目一卷梁十九卷，《呂氏春秋》二十六卷。由于年代久遠(yuǎn)，先秦時(shí)期的許多典籍都已佚失，先秦雜家也不例外。目前所能見(jiàn)到比較完整的就是《呂氏春秋》了，雜家《尉繚子》、《尸子》只是后世學(xué)者輯佚的殘篇斷章，或者是發(fā)現(xiàn)的一些殘簡(jiǎn)可資研究了。這幾本著作的學(xué)派歸屬，目前在學(xué)術(shù)界雖然還有爭(zhēng)議，但筆者認(rèn)為將其歸為雜家更符合歷史實(shí)際，而且從上文所述雜家的宗旨、理論方法、思想體系的特征等去分析，它們是具有雜家的共性的。

除此之外，在近幾年的研究中，筆者還經(jīng)過(guò)考證認(rèn)為，先秦的《尹文子》、《管子》、《鷂冠子》和漢代的《淮南子》按照筆者以上對(duì)雜家新的界定，都應(yīng)該是屬于先秦雜家的著作(考證略去)。而且筆者的考證和研究，在某種程度上與一些專家大學(xué)者的論斷不謀而合。例如：呂思勉先生說(shuō)：“管子，漢志隸之道家，隋志隸之法家，然實(shí)成于無(wú)意中之雜家。”牟鐘鑒先生認(rèn)為，先秦雜家的發(fā)展演變又一個(gè)歷史的線索，而且，先秦雜家和漢代雜家從《管子》、《呂氏春秋》到《淮南子》有一個(gè)傳承的線索，在這里筆者引述其原文，并深表贊同：

第一次在齊國(guó)的稷下學(xué)宮，那里既有齊國(guó)自身深厚的文化傳統(tǒng)，又集合了各諸侯國(guó)眾多人材，成為全國(guó)性學(xué)術(shù)中心。于是形成《管子》一書(shū)，其作者非一人，其內(nèi)容極廣博。有對(duì)老莊哲學(xué)的“道”與“無(wú)為”的發(fā)揮，有對(duì)儒家禮樂(lè)仁義的論述，有對(duì)法家重法任刑的說(shuō)明，有陰陽(yáng)家的四時(shí)與五行相配的思想。書(shū)的編纂者欲將儒、法、道、陰陽(yáng)幾家學(xué)說(shuō)相結(jié)合的企圖是明白無(wú)疑的。由于成書(shū)不在一時(shí)，又無(wú)權(quán)威學(xué)者主持，且是初次嘗試，造成《管子》一書(shū)的駁雜。

第二次在戰(zhàn)國(guó)末年的秦國(guó)，統(tǒng)一全國(guó)的前夕，呂不韋招攬各國(guó)學(xué)者，形成一個(gè)重要的學(xué)術(shù)活動(dòng)中心，于是產(chǎn)生出《呂氏春秋》一書(shū)。該書(shū)博采諸子之長(zhǎng)，兼有道、儒、陰陽(yáng)、法、墨各家思想。作者的指導(dǎo)思想更加明確，就是要全面總結(jié)先秦百家之學(xué)，造就統(tǒng)一的理論體系。

第三次在西漢前期的淮南，劉安好文學(xué)之士，招收各地學(xué)者數(shù)千人，形成當(dāng)時(shí)最大的學(xué)術(shù)中心，于是有《淮南子》出現(xiàn)。

篇10

《中國(guó)古代文學(xué)》課程的考核是衡量高校漢語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)教學(xué)質(zhì)量和該專業(yè)學(xué)生知識(shí)掌握程度和學(xué)習(xí)能力的主要手段。它是教學(xué)活動(dòng)的重要環(huán)節(jié)，也是教學(xué)評(píng)估的重要組成部分。在全面培養(yǎng)漢語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)優(yōu)秀人才中起到教學(xué)導(dǎo)向的作用：既能反映教師在教學(xué)活動(dòng)中所收到的成效、評(píng)判教學(xué)模式的科學(xué)與否，又能影響到教學(xué)環(huán)節(jié)能否有成效、順利地展開(kāi)。

《中國(guó)古代文學(xué)》這一課程由《中國(guó)古代文學(xué)史》和《中國(guó)古代文學(xué)作品選》（以下分別簡(jiǎn)稱《文學(xué)史》和《作品選》）兩部教材組成。在教學(xué)活動(dòng)的授課環(huán)節(jié)，怎樣權(quán)衡這兩本教材的輕重主次，由教學(xué)的課程安排和教師的備課情況而定；在課程考核模式中，怎樣安排考察的形式和考試的內(nèi)容，則取決于教師對(duì)課程考核作用的認(rèn)識(shí)程度。面對(duì)注重于走過(guò)場(chǎng)的、應(yīng)試教育體制影響下的一次性閉卷考試所帶來(lái)的種種弊端，在中國(guó)古代文學(xué)乃至整個(gè)教育體制之中，以顧及個(gè)性學(xué)習(xí)、提高自主學(xué)習(xí)能力、培養(yǎng)高素質(zhì)專業(yè)人才的新型課程考核模式勢(shì)在必行。而探索較為科學(xué)的中國(guó)古代文學(xué)課程考核形式，必須從當(dāng)前高校課堂教學(xué)和教學(xué)考核這兩項(xiàng)主要的教學(xué)活動(dòng)中分析存在的不足。

一、《中國(guó)古代文學(xué)》課堂教學(xué)中存在的不足

整體上說(shuō)，高校教學(xué)模式比之小學(xué)、中學(xué)，在教學(xué)形式與教學(xué)內(nèi)容上都有了不少創(chuàng)新，但是這些新的因素只是表面上、局部的創(chuàng)新，并不代表高校教育已經(jīng)脫離了應(yīng)試教育的窠臼。課堂教學(xué)和教學(xué)考核是整體教學(xué)活動(dòng)的兩個(gè)部分，是相互關(guān)聯(lián)，共同影響的。因此，課堂教學(xué)質(zhì)量的優(yōu)劣直接影響到教學(xué)考核的成效。《中國(guó)古代文學(xué)》課堂教學(xué)中，《文學(xué)史》和《作品選》又是課堂教學(xué)的使用教材。怎樣從中選擇教學(xué)內(nèi)容，怎樣權(quán)衡兩者的主次輕重則又是一個(gè)問(wèn)題。下面主要從這些方面分析古代文學(xué)課程教學(xué)存在的不足。

（一）重《文學(xué)史》輕《作品選》

古代文學(xué)史的教學(xué)，其目的是讓學(xué)生掌握文學(xué)史的發(fā)展情況，清楚它的脈絡(luò)走向，認(rèn)識(shí)在這種發(fā)展變化的過(guò)程中所出現(xiàn)的文學(xué)現(xiàn)象和進(jìn)行的文學(xué)活動(dòng)，是對(duì)文學(xué)史理論和規(guī)律的感知與記憶，注重個(gè)體的繼承性。文學(xué)史的學(xué)習(xí)是感知與記憶層面上的知識(shí)，它是相對(duì)固定的東西。而《作品選》的學(xué)習(xí)卻需要感知、記憶與思維、能力以及智慧的參與，它是機(jī)動(dòng)靈活的東西，注重個(gè)體的繼承和創(chuàng)新性，需要不同人的接受品讀與賞析來(lái)給它注入生命力。所謂“一千個(gè)讀者就有一千個(gè)哈姆萊特”就是這個(gè)道理。因此，雖然這門課名為“古代文學(xué)”，卻并不是說(shuō)偏重于史學(xué)知識(shí)的授予而忽視對(duì)文學(xué)作品的個(gè)體賞析。

（二）重學(xué)生主體輕學(xué)生個(gè)體

大班教學(xué)就像生產(chǎn)過(guò)程中的批量生產(chǎn)，似乎約定俗成地偏重于普遍性的東西。在古代文學(xué)史的課堂教學(xué)中，教師也往往會(huì)形成一種習(xí)慣，更注重面向于廣大學(xué)生的教學(xué)。這種授課心理直接影響著授課內(nèi)容，所教內(nèi)容往往以那些普遍都能接受的知識(shí)為主。在選擇作品講解時(shí)，就傾向于已經(jīng)普遍接觸過(guò)甚至是熟讀的作品。以先秦文學(xué)作品為例子，《詩(shī)經(jīng)》不外乎《周南?關(guān)雎》《秦風(fēng)?蒹葭》等，而這些篇目在中學(xué)乃至小學(xué)都已經(jīng)學(xué)過(guò)，可以大致由學(xué)生賞析，就不必由教師在課堂上多講。注重學(xué)生的個(gè)體，就要在課堂教學(xué)過(guò)程中以觸類旁通為主，培養(yǎng)學(xué)生在課堂上的主動(dòng)性。而不是從教師主觀出發(fā)，進(jìn)行灌輸式的教學(xué)。

（三）依賴固定的《作品選》而忽視其他的選本

《古代文學(xué)作品選》的教學(xué)選本只是選擇了具有典型代表性的作品篇目?！斑x”，毫無(wú)疑問(wèn)，它存在著很多限制性的因素在里面，教學(xué)中只能以它為基礎(chǔ)，而要較為全面地把握所學(xué)文學(xué)史其中某一段的知識(shí)，需要在教師的引導(dǎo)下，以所持有的選本為基礎(chǔ)，拋磚引玉，激發(fā)學(xué)生更多地閱讀作品的其他選本甚至是原著。古代文學(xué)無(wú)論從史學(xué)上來(lái)看還是從作品文化來(lái)看，都具有厚重感的特點(diǎn)。還是以先秦文學(xué)的《詩(shī)經(jīng)》為例子，要想全面了解周代的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)狀況，就要對(duì)《臣工》《噫嘻》《豐年》《載芟》《良耜》等各篇作品綜合分析。當(dāng)然，在這個(gè)過(guò)程中，教師就要在所備的教學(xué)內(nèi)容之外，以鼓勵(lì)學(xué)生的學(xué)習(xí)個(gè)性為主，讓每位學(xué)生都有自己接受知識(shí)、自主學(xué)習(xí)的特點(diǎn)。

二、《中國(guó)古代文學(xué)》課程考核中存在的弊病

高校每門獨(dú)立科目的考核并不能完全排除不受其他科目考試形式的影響，相反，這種影響往往是起著連鎖反應(yīng)的，或者說(shuō)已經(jīng)有定死了的考試形式要求該門課就要這么考，只允許獨(dú)立科目在考試內(nèi)容上有所創(chuàng)新。也正是因?yàn)檫@種規(guī)定死了的考試形式的存在，久而久之約束著每門課程按著固有的一成不變的模式去完成教學(xué)考核，因此，這種模式必須得沖破。

（一）在形式上，古代文學(xué)課程的考核尚未擺脫“一考”“一紙”“閉卷”的陳舊模式。古代文學(xué)課程的考核形式不能遵規(guī)導(dǎo)矩，因?yàn)檫@容易流于俗套。必須認(rèn)識(shí)到古代文學(xué)課程的考核形式其空間是具有伸展性的，一旦人為地定死，相應(yīng)的課堂教學(xué)就會(huì)受到它的牽絆，高校古代文學(xué)課程的考核就進(jìn)入了應(yīng)試教育的牢籠中。為什么很多教師有時(shí)候會(huì)在課堂上拔高嗓音提示：“大家注意了，這個(gè)內(nèi)容很重要，畫(huà)上星號(hào)（勾起來(lái)）”？為什么到了期末，最后一次課甚至成了“劃考試重點(diǎn)”的課堂？就是因?yàn)檫@種考試模式的限制導(dǎo)致了古代文學(xué)課的考核成了死記硬背答死題的考試，這種考試是沒(méi)有意義的。從學(xué)生學(xué)習(xí)積極性的角度分析，這種考試形式使得學(xué)生形成一種過(guò)于坦然的心理：平時(shí)不需要積累、不需要能力、甚至不需要花課外時(shí)間學(xué)習(xí)，因?yàn)檎n堂上老師會(huì)劃重點(diǎn)，期末老師還會(huì)著重點(diǎn)考點(diǎn)。這不利于培養(yǎng)具有高素質(zhì)的漢語(yǔ)言專業(yè)人才。相應(yīng)地，從檢驗(yàn)教師教學(xué)質(zhì)量的角度來(lái)看，這種考核形式完全不能客觀地評(píng)價(jià)教師的教學(xué)水平。如果每個(gè)班的老師都一樣地劃出了重點(diǎn)，學(xué)生考試答題時(shí)就像在依樣畫(huà)葫蘆，考試的結(jié)果自然就相當(dāng)?shù)膶擂巍?/p>

（二）在考試內(nèi)容上（以先秦文學(xué)為例），題型一概不變，沒(méi)有靈活性，不能很好地檢驗(yàn)學(xué)生的學(xué)習(xí)能力和知識(shí)水平。采用單一閉卷的形式進(jìn)行古代文學(xué)課程的考核，其考試內(nèi)容毫無(wú)疑問(wèn)地受到限制，這種限制最嚴(yán)重的弊端在于題目的含金量低，之所以說(shuō)題目的含金量低并不是說(shuō)試卷上的題目本身毫無(wú)價(jià)值，而是說(shuō)題目的答案學(xué)生都已經(jīng)背熟了，即便是完整地答出來(lái)那也已經(jīng)是沒(méi)有意義的答案了。并且這種為了考試的暫時(shí)記憶也很容易遺忘，不能轉(zhuǎn)化為學(xué)生自己的知識(shí)，因?yàn)檫@種考試已經(jīng)變異為具有功利性和應(yīng)付式的工作，枯燥和機(jī)械的因素促使學(xué)生在考完試后像卸下包袱一樣趕緊甩掉。古代文學(xué)試卷的題型不外乎填空、選擇、名詞解釋、簡(jiǎn)答、論述和賞析幾大類。其中，填空題與選擇題考察的是文學(xué)常識(shí)，名詞解釋考察學(xué)生對(duì)一些常見(jiàn)文學(xué)現(xiàn)象的理解，如“建安風(fēng)骨”“互見(jiàn)法”等。簡(jiǎn)答題一般考察某部文學(xué)作品的藝術(shù)風(fēng)格或是主要內(nèi)容，如問(wèn)“《詩(shī)經(jīng)》的藝術(shù)風(fēng)格（主要內(nèi)容）”“陶淵明田園詩(shī)的內(nèi)容”，或者是某部文學(xué)作品中一個(gè)典型形象的分析，如“《莊子》寓言中的藝術(shù)形象”“《離騷》中高潔堅(jiān)貞的人格形象”等。它考察的還是對(duì)文學(xué)現(xiàn)象的概括性認(rèn)識(shí)，這種題目在教材中可以直接找到答案，只要背下來(lái)就能比較完整地答出。論述題可以說(shuō)是在簡(jiǎn)答題基礎(chǔ)上的知識(shí)擴(kuò)展，不同的是，它需要增加一些例子加以論述。如果說(shuō)這幾個(gè)題型比較具有主觀題答題的成分，也就是說(shuō)比較能夠客觀地考察學(xué)生的學(xué)識(shí)與能力的，那就是賞析題，和其他題型相比它含有個(gè)性的成分比較多，不同的賞析者具有不同的觀點(diǎn)，言之有理即可。

總的來(lái)說(shuō)，古代文學(xué)課程考核多少應(yīng)該把基礎(chǔ)知識(shí)、學(xué)習(xí)能力、創(chuàng)新思維還有一定的學(xué)術(shù)水平相結(jié)合，不應(yīng)該只停留在讀讀記記的層面上，在教學(xué)授課的環(huán)節(jié)應(yīng)更多地提倡學(xué)生在把文學(xué)史與作品選結(jié)合學(xué)習(xí)以外，更多地關(guān)注原著的學(xué)習(xí)，在品讀原著的過(guò)程中，能夠結(jié)合文學(xué)史的知識(shí)提出質(zhì)疑，在這個(gè)過(guò)程中才能更好地繼承并發(fā)展古代文化。

三、改革創(chuàng)新古代文學(xué)課程考核模式的一些可行性措施

（一）形式上的改革

首先，是形式的多樣化。改變單調(diào)的一次性閉卷考試的形式，可以把考核的形式劃分為幾個(gè)部分，如增加平時(shí)作業(yè)、小論文、課堂小組專題討論和期末閉卷考試，教師可以權(quán)衡每種考試形式的輕重確定所占分值的比率；也可以在每次課堂上針對(duì)一個(gè)專題的某個(gè)問(wèn)題提問(wèn)，規(guī)定以論述的形式口頭闡述，覆蓋整個(gè)班級(jí)。如“《左傳》的人物言行中怎樣體現(xiàn)出民本的思想？”這樣的論述題就不必在閉卷考試之前點(diǎn)出再讓學(xué)生強(qiáng)制性去記，而是在上課之前的預(yù)習(xí)環(huán)節(jié)要求學(xué)生閱讀原著，在課堂上結(jié)合自己相關(guān)知識(shí)的積累加以論述。平時(shí)的作業(yè)可以把《文學(xué)史》和《作品選》結(jié)合起來(lái)而側(cè)重于考察作品選的賞析，這種考察能夠區(qū)分學(xué)生對(duì)某一作品的理解能力，通過(guò)每學(xué)期的幾次課后作業(yè)，能夠比較清楚地了解各個(gè)學(xué)生賞析作品的能力和接受知識(shí)的水平；小論文部分的考察要求相對(duì)來(lái)說(shuō)比較高，教師可以提出小論文考察的要求，既規(guī)范了論文的寫(xiě)作要求，經(jīng)過(guò)本科四年的積累也在很大的程度上提高了學(xué)生論文寫(xiě)作的水平，而不至于到了寫(xiě)畢業(yè)論文時(shí)還摸不清本科論文該怎么寫(xiě)；課堂小組專題討論可以把全班同學(xué)分為若干小組，每個(gè)小組提出一個(gè)小專題，由小組隨機(jī)抽取一個(gè)小專題，各個(gè)小組集思廣益、分工合作把這個(gè)專題的知識(shí)整合好并以討論的形式口頭表達(dá)出來(lái)。

（二）形式的生動(dòng)化

課堂教學(xué)忌諱的是灌輸、填鴨式的教學(xué)，這種教學(xué)令教師與學(xué)生雙方都處于被動(dòng)的局面，教師機(jī)械地授課，學(xué)生被動(dòng)地接受。因此，課堂教學(xué)一貫探索活潑生動(dòng)、充滿趣味性的模式，這是為了不斷改善教學(xué)活動(dòng)，提高教學(xué)效率。教學(xué)考核與課堂教學(xué)一樣，也應(yīng)該探索機(jī)動(dòng)靈活的考核形式。并不是說(shuō)要摒棄一切傳統(tǒng)的考試方式，而是在傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上大膽創(chuàng)新，繼承與發(fā)展。古代文學(xué)課是一門傳統(tǒng)與現(xiàn)代相結(jié)合、古典與創(chuàng)新同發(fā)展的課程，它的考核形式也可以生動(dòng)化、靈活化。如：設(shè)計(jì)古代文學(xué)的專題討論，以小組合作的形式進(jìn)行，以計(jì)分的形式納入課程考核的范疇；分小組合作，以學(xué)生授課的形式開(kāi)展課堂教學(xué)，以課件和小組成員的配合講解作為評(píng)分的主要內(nèi)容；《作品選》課堂隨機(jī)抽查，能夠督促學(xué)生背誦作品，熟悉作品；另外，也可以嘗試開(kāi)卷考試的形式，當(dāng)然，這就需要在考試內(nèi)容上有所變動(dòng)了。

（三）內(nèi)容上的創(chuàng)新

前面在分析古代文學(xué)教學(xué)考核中，也涉及到了一些課堂教學(xué)中的漏洞，其中輕《作品選》重《文學(xué)史》是較為嚴(yán)重的一點(diǎn)。同樣，在古代文學(xué)教學(xué)考核中，單憑一張?jiān)嚲?，考核的?nèi)容受到嚴(yán)重的限制，正是因?yàn)榭己诵问降墓潭ㄐ?，這種限制就把《作品選》棄置于考核之列，即便是閉卷考試的那張卷子中含有默寫(xiě)或是作品賞析這類題型，那也顯得《作品選》不夠考核的分量，因?yàn)檫@種質(zhì)量的《作品選》考核遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到預(yù)期考核的效果，所以很多時(shí)候，作品選就成了教材中一本如同“選修”的課本。提倡內(nèi)容上的創(chuàng)新，就是要在考核題型中增加《作品選》的分量和質(zhì)量，在對(duì)古代文學(xué)《作品選》的考察中，也要盡量地向作品原著靠攏，特別是對(duì)于作品句讀和翻譯的考察，因?yàn)檫@涉及到作品最基礎(chǔ)的知識(shí)，賞析就是在句讀和翻譯的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。除了《作品選》和《文學(xué)史》考核內(nèi)容的劃分外，它們各自的題型上也應(yīng)該注重主觀性，最大限度地減少或是最好剔除一切的判斷選擇題，要清楚，每個(gè)學(xué)期的考核只有一次，注重的應(yīng)該是質(zhì)量而不是數(shù)量。這里所說(shuō)的內(nèi)容創(chuàng)新特指的是試卷的題型來(lái)說(shuō)的，只有突破了考核形式，在內(nèi)容上才能更為豐富。

篇11

禮、樂(lè)是“六藝”中最主要的內(nèi)容?！抖Y記》曲禮稱：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也?！薄墩撜Z(yǔ)》為政曰：“道之以德，齊之以禮，有恥且格?！倍Y是尊卑親疏等級(jí)名份的規(guī)范，并通過(guò)相應(yīng)的禮儀制度，在社會(huì)生活各個(gè)方面體現(xiàn)出來(lái)。以工藝樣式傳承為主的先秦百工美術(shù)教育，所遵循的禮儀典章制度即系于此?！墩撜Z(yǔ)》陽(yáng)貨云：“子曰：‘禮云禮云，玉帛云乎哉！樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉！’”《樂(lè)記》樂(lè)論云：“樂(lè)由中出，禮自外作。（中略）樂(lè)至則無(wú)怨，禮至則不爭(zhēng)。揖讓而治天下者，禮樂(lè)之謂也。”禮、樂(lè)是先秦文明教化相輔相成的兩個(gè)方面，禮是外在的規(guī)定，樂(lè)是通過(guò)鐘鼓歌舞、五音八聲，陶冶內(nèi)心情感，以通倫理?！傲嚒苯逃械臉?lè)教，主旨在于以樂(lè)風(fēng)德，同時(shí)也是主要的藝術(shù)教育形式，對(duì)于藝術(shù)情感、藝術(shù)品味等素養(yǎng)的造就，有重要作用。

以貴族子弟為主要對(duì)象的“六藝”教育，有比較完備的學(xué)校教育制度。《禮記》樂(lè)記曰：“德成而上，藝成而下?！薄傲嚒苯逃谥荚谟诿鞯?，而不在于執(zhí)技。天文、歷算、醫(yī)術(shù)、匠造等技藝、技術(shù)，則通過(guò)學(xué)校以外的途徑，由從事相應(yīng)職業(yè)者，父子相傳，師徒相授，并且世代繼承?！抖Y記》王制稱：“凡執(zhí)技以事上者，祝、史、射、御、醫(yī)、卜及百工。凡執(zhí)技以事上者，不貳事，不移官，出鄉(xiāng)不與士齒?！边@些“執(zhí)技以事上者”，社會(huì)名譽(yù)不高，“不貳事”即不能遷業(yè)，“不移官”即不能入仕，“出鄉(xiāng)不與士齒”，與“士”相比，他們沒(méi)有地位。由此，規(guī)定了中國(guó)古代百工的基本身份，三千年大體不變。在先秦禮儀典章制度規(guī)范之下、以工藝樣式傳承為主要原則的百工美術(shù)教育，在整個(gè)先秦社會(huì)教育體制中，處于邊緣位置。

《考工記》篇首開(kāi)宗明義提出了“百工”的概念，指出了其在社會(huì)中所處的位置，并規(guī)定了百工的職責(zé)范圍：“國(guó)有六職，百工與居一焉。（中略）審曲面勢(shì)，以飭五材，以辨民器，謂之百工。（中略）知者創(chuàng)物，巧者述之守之，世謂之工。百工之事，皆圣人之作也?！焙竺娴膬删湓?，顯然是告誡百工要安守本分，有明顯的正名定份的教育意義。隨后，指出了工藝精良的最高境界：“天有時(shí)，地有氣，材有美，工有巧。合此四者，然后可以為良?！边@一部分總論文字，從百工的身份本職和專門技藝兩方面，作出了規(guī)定和要求，體現(xiàn)了明顯的進(jìn)行專業(yè)意識(shí)教育的目的。

總論之后，《考工記》劃定出六類共三十個(gè)工種。分工的詳細(xì)，反映出很高的專門化程度，為技藝教育的單一化和具體化規(guī)定了界線。

這樣一來(lái)，美術(shù)教育就相應(yīng)的分為兩種，一種是對(duì)高踞于社會(huì)階級(jí)上層的貴族的教育，重在教育藝術(shù)鑒賞力，一種是對(duì)工匠，藝人等百工的教育，重在進(jìn)行專業(yè)技能的教育。從這兩種美術(shù)教育方式中，不管是收比較完備的學(xué)校教育制度，還是靠師傳徒、父?jìng)髯拥姆绞?，都要遵循典章儀軌，通過(guò)不同的美術(shù)教育途徑來(lái)反映“尚禮好古”的教育思想。

二、“尚禮好古”的教育思想

“尚禮好古”、以崇尚經(jīng)典、以經(jīng)典為法則的教育理論，是孔子教育思想的重要理論之一。這種教育思想貫通于整個(gè)中國(guó)古代美術(shù)的教育歷史，成為我國(guó)古代以典范為宗的美術(shù)教育思想的基礎(chǔ)，無(wú)論百工、宮廷畫(huà)師或是貴族、文人，莫不以此為入門手法。

《論語(yǔ)》述而曰：“述而不作，信而好古?！惫诺?、古訓(xùn)的作用，在重視教化傳承的中國(guó)古代文化中有特殊的地位。《詩(shī)》大雅蒸民曰：“古訓(xùn)是式，威儀是力。”正義云：“古訓(xùn)，先王之遺典也。式，法也?！狈补庞?xùn)、古典、古雅、古道、古義、古意、古風(fēng)之謂，不惟在時(shí)間上追溯仰慕古人，更重要是強(qiáng)調(diào)其典則、經(jīng)典、肅正、典雅、雅正的品格，并歸乎于禮。孔子“信而好古”其所謂古者，要義在此。這一“信而好古”、崇尚經(jīng)典、以經(jīng)典為法則的教育理論，是孔子教育思想中最重要的理論之一，并隨著儒家學(xué)說(shuō)的傳播，滲透到中國(guó)文化各個(gè)領(lǐng)域，成為中國(guó)古代教育思想中最主要的原則。同時(shí)，也隨著中國(guó)美術(shù)的不斷發(fā)展，成為中國(guó)古代美術(shù)教育史上最重要的教育思想。

對(duì)禮、儀、法、規(guī)的遵從，在教育實(shí)施的過(guò)程中，又表現(xiàn)為對(duì)“為人師表”的師、傅的尊重。這種思想在荀子著作中體現(xiàn)得最為集中?！盾髯印沸奚碓唬骸岸Y者，所以正身也。師者，所以正禮也。無(wú)禮，何以正身？無(wú)師，吾安知禮之為是也？”《荀子》大略曰：“國(guó)將興，必貴師而重傅。貴師而重傅，則法度存。國(guó)將衰，必賤師而輕傅。賤師而輕傅，則人有快。人有快，則法度壞?！薄盾髯印啡逍г唬骸坝袔煼?，人之大寶也。無(wú)師法，人之大殃也?！薄盾髯印反舐栽唬骸把圆环Q師，謂之畔。教而不稱師，謂之倍?！睅煹雷饑?yán)是教育的基本前提，“師云亦云”是基本的要求，未可以“青取之于藍(lán)而青于藍(lán)”相詆訐。荀子在《勸學(xué)》篇中又說(shuō)：“《禮》、《樂(lè)》，法而不說(shuō)?！对?shī)》、《書(shū)》，故而不切?！睹献?離婁上》曰“孟子曰：不以規(guī)矩，不能成方圓。”，《禮記.玉藻》“周還中規(guī)，折還中規(guī)”；《荀子.勸學(xué)》中說(shuō)“其曲中規(guī)”。做人的“禮”在美術(shù)教育中轉(zhuǎn)化為一種“中規(guī)”的要求。要合乎規(guī)范，就必然要求崇尚古代的范本，也就是“好古”?！墩撜Z(yǔ).述而》“述而不作，信而好古”。后世論畫(huà)論書(shū)，凡所鑒評(píng)，高古、古雅、古邈、古香、古風(fēng)、古意，俱為上品。無(wú)論百工伎匠，宮廷畫(huà)師，或是軒冕貴胄，士子文人，莫不以模范經(jīng)典為入手法門，貫通于整個(gè)中國(guó)古代美術(shù)教育歷史，成為最基本的原則與最普遍的觀念。