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時(shí)間：2022-10-17 11:46:47
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二、邏輯學(xué)的開(kāi)端：從純粹的自我意識(shí)到存在
既然黑格爾把最高的統(tǒng)一性原則（理念）置入主體的思維當(dāng)中，把純粹的思維等同于最高的統(tǒng)一性，那么為何黑格爾把邏輯學(xué)的開(kāi)端界定為純存在，而非純粹的自我意識(shí)或自我的原始同一性呢？
（一）純粹自我意識(shí)與哲學(xué)的開(kāi)端從先驗(yàn)哲學(xué)的角度，純粹的自我意識(shí)能夠充當(dāng)最高的統(tǒng)一性原則，似乎能夠作為《邏輯學(xué)》的開(kāi)端。首先，因?yàn)檫@個(gè)純粹自我意識(shí)始終是同一個(gè)自我。理由很明顯，如果我們不能把我們?nèi)魏蔚乃枷牖蛘J(rèn)識(shí)歸結(jié)為同一個(gè)自我的意識(shí)，我們便無(wú)法意識(shí)到一個(gè)能夠思維任何對(duì)象的自我。既然我們能夠意識(shí)到能夠思維一切的自我，這個(gè)自我就必須是同一個(gè)自我。其次，由此便容易推出，這個(gè)自我意識(shí)具有統(tǒng)一性，它能夠把一切的思想綜合到純粹的自我之中。這就是康德所說(shuō)的“我思必須伴隨著我的一切表象”。再次，這個(gè)純粹的自我意識(shí)也是空無(wú)一物的自我意識(shí)，它是抽象掉一切內(nèi)容的純粹的我思，否則的話它就不是在任何情況下都具有同一性的自我了。由于這個(gè)純粹自我意識(shí)既具有統(tǒng)一性又是最抽象的，它無(wú)需任何認(rèn)識(shí)的中介，那么這個(gè)純粹自我意識(shí)似乎是符合一般意義上開(kāi)端的含義，即作為直接性的東西?！盁o(wú)需任何認(rèn)識(shí)的中介”并非是說(shuō)抽象的純粹“我思”無(wú)需任何對(duì)象還能被我們思維到，因?yàn)橹灰恰拔宜肌本捅仨氁兴季S的對(duì)象，而是指只要對(duì)象被給予意識(shí)，意識(shí)對(duì)此進(jìn)行思維時(shí)，我們便能夠直接意識(shí)到純粹的我思。但是，這里的純粹自我意識(shí)不是反思的結(jié)果嗎？它怎么能夠是直接性的呢？為了闡明這一點(diǎn)，我們必須要清楚地區(qū)分認(rèn)識(shí)事物的中介和事物本身的中介。比如說(shuō)某物X，如果我們要說(shuō)出它是什么，就必須借助于一定的知性范疇才能對(duì)之進(jìn)行規(guī)定，這被稱(chēng)為認(rèn)識(shí)事物的中介；當(dāng)我們說(shuō)X只有在Y的條件下它的存在才是可能的，這就被稱(chēng)為事物本身的中介。因此，純粹自我意識(shí)既然不能夠通過(guò)特殊的知性范疇對(duì)之進(jìn)行界定，那么它顯然就不能夠通過(guò)認(rèn)識(shí)的中介來(lái)被認(rèn)識(shí)。在觀念論中，它一般被規(guī)定為“理智直觀”，它無(wú)需認(rèn)識(shí)的說(shuō)明，是我們直接就能夠體驗(yàn)到的。但這并沒(méi)有排除它本身的存在是經(jīng)由中介得出的，即只有在一定的對(duì)象被給予的條件下，才能對(duì)我思進(jìn)行理智的直觀。因此，這個(gè)進(jìn)行理智直觀的純粹自我雖然是中介的結(jié)果，但它仍然可能是直接性的。當(dāng)然，黑格爾并沒(méi)有否認(rèn)純粹的自我意識(shí)能夠充當(dāng)最高的統(tǒng)一性原則。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾就已論證，康德的作為彼岸存在的自在自物世界其實(shí)就是純粹的自我意識(shí)的抽象［7］113－114。在《小邏輯》中，黑格爾直接認(rèn)為康德的理性對(duì)象“即無(wú)條件東西或無(wú)限事物，無(wú)非是自相等同的東西，或者說(shuō)，是已經(jīng)提到的思維中的自我的原始同一性。理性就是把這種純粹同一性當(dāng)作對(duì)象或目的的抽象自我或思維”［3］110。但是，黑格爾卻明確反對(duì)它能夠充當(dāng)邏輯學(xué)的開(kāi)端。在對(duì)費(fèi)希特以自我為哲學(xué)的開(kāi)端的批判性考察中，黑格爾明確地指出了這一點(diǎn)。首先，黑格爾認(rèn)為，雖然費(fèi)希特以自我為出發(fā)點(diǎn)并考慮到“一切后繼的東西都必須從最初的真的東西演繹而出”和“最初的真的東西是一個(gè)已知的、尤其是一個(gè)直接確定的東西”［8］61，但是由于這個(gè)純粹的自我并非在意識(shí)中是直接現(xiàn)成的，所以以它作為哲學(xué)開(kāi)端便是不當(dāng)?shù)?。黑格爾所指?zé)的這個(gè)自我不是直接現(xiàn)成的，是指這個(gè)純粹自我是在除去意識(shí)的一切具體性之后的一個(gè)純粹的綜合活動(dòng)，也就是費(fèi)希特所說(shuō)的“本原行動(dòng)”。黑格爾雖然正確地指出了費(fèi)希特的自我在此意義上并不具有開(kāi)端的直接性含義，但是當(dāng)他把存在作為邏輯學(xué)的開(kāi)端時(shí)，也遭受到人們這樣的指責(zé)（本文將在第三部分具體指出這種指責(zé)）。其次，由于這個(gè)純粹的自我不是指一般意義上與客體對(duì)立的主觀自我，而是客體與主體統(tǒng)一的純知，既然如此，在黑格爾看來(lái)，就沒(méi)有必要再以帶有濃厚的主觀色彩的純粹自我作為開(kāi)端了。它不但容易引起人們把它與普通的自我相混淆，而且通過(guò)更進(jìn)一步考察，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)它仍舊是一個(gè)主觀的自我。因?yàn)閺淖晕页霭l(fā)的科學(xué)真實(shí)發(fā)展，“表明了對(duì)象經(jīng)常具有并保持著對(duì)自我說(shuō)來(lái)是一個(gè)他物的規(guī)定”［8］140，所以這個(gè)自我并非是完全克服了主體與客體對(duì)立意識(shí)的純知。最后，黑格爾認(rèn)為縱使作為理智直觀的純粹的自我能夠作為開(kāi)端，但是一方面由于科學(xué)（邏輯學(xué)）所研究的，并不是自在的或內(nèi)在現(xiàn)成的東西，而是“思維中內(nèi)在的實(shí)存（Dasein）和這思維中這樣的實(shí)存所具有的規(guī)定性”①，［8］64，另一方面理智直觀固然是沒(méi)有認(rèn)識(shí)的中介，能夠被我們直接體驗(yàn)，但是它說(shuō)出來(lái)的東西，都比簡(jiǎn)單直接性要更多些，比方純粹的自我、絕對(duì)等。因此，黑格爾認(rèn)為，縱使純粹的自我意識(shí)能夠充當(dāng)統(tǒng)一性原則，即克服了意識(shí)中的主體與客體之間的對(duì)立，但是它仍然不能充當(dāng)邏輯學(xué)的開(kāi)端。
（二）《邏輯學(xué)》的開(kāi)端和存在與無(wú)的相互轉(zhuǎn)化雖然黑格爾從開(kāi)端所具有的直接性含義方面否定了純粹自我意識(shí)能夠充當(dāng)邏輯學(xué)的開(kāi)端，但是這里仍然具有的疑問(wèn)是：在科學(xué)還未得以論證之前，我們?nèi)绾沃揽茖W(xué)必需要有一個(gè)開(kāi)端？顯然，我們對(duì)此的任何說(shuō)明將是前科學(xué)的，也就是說(shuō)，這種先行的界說(shuō)無(wú)法合理地證明自身就是科學(xué)的。對(duì)此，費(fèi)爾巴哈曾用一種反諷的口吻說(shuō)道：“人為什么一般地要有這樣一個(gè)開(kāi)端呢？難道開(kāi)端的概念不再是一個(gè)批判的對(duì)象，難道它是直接真實(shí)并普遍有效的嗎？為什么我就不能在開(kāi)始的時(shí)候拋棄開(kāi)端的概念，為什么我就不能直接以現(xiàn)實(shí)的東西為依據(jù)呢？”［9］黑格爾并非沒(méi)有意識(shí)到這些問(wèn)題，他在《小邏輯》中明確指出：“哲學(xué)的開(kāi)端僅僅與決意作哲學(xué)思維的主體有關(guān)，而不是與這門(mén)科學(xué)本身有關(guān)。”也就是說(shuō)，在我們對(duì)科學(xué)本身進(jìn)行論證時(shí)，我們必須要有個(gè)出發(fā)點(diǎn)，至于這個(gè)出發(fā)點(diǎn)是什么才是最合理的，在科學(xué)本身得以論證之前，我們確實(shí)是不知曉的，但我們進(jìn)行哲學(xué)思維時(shí)必須要有個(gè)出發(fā)點(diǎn)這是毫無(wú)疑問(wèn)的。當(dāng)然，這并不是說(shuō)，我們可以隨意用一個(gè)事物或假設(shè)作為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。因?yàn)橹灰覀兗俣ㄈ魏我粋€(gè)具體事物作為出發(fā)點(diǎn)，我們就必須對(duì)此進(jìn)行說(shuō)明，而這樣的說(shuō)明在科學(xué)本身尚未界定之前無(wú)疑是不合理的。所以真正的問(wèn)題是：必須用什么作為科學(xué)的開(kāi)端才能無(wú)需另外的說(shuō)明？這也是上文所說(shuō)的，它無(wú)需通過(guò)認(rèn)識(shí)的中介才能被我們意識(shí)到，盡管它本身可能是中介的結(jié)果。黑格爾有時(shí)干脆把這樣的開(kāi)端稱(chēng)為“無(wú)規(guī)定的直接性”（dasunbestimmteUnmittel－bare），即它是無(wú)需任何認(rèn)識(shí)的中介就能被我們意識(shí)到的東西。至于費(fèi)爾巴哈最后的指責(zé)，即“為什么我就不能直接以現(xiàn)實(shí)的東西為依據(jù)呢？”黑格爾在《小邏輯》中曾回答過(guò)相似的質(zhì)疑。這種質(zhì)疑是，既然存在和本質(zhì)的真理是概念，那么為何不用真正真的東西作為開(kāi)端，反而用不真的東西作為開(kāi)端呢？黑格爾明確地回答：“在求得思維認(rèn)識(shí)的地方，之所以不能以這個(gè)真理為開(kāi)端，是因?yàn)檫@個(gè)真理在構(gòu)成開(kāi)端時(shí)，是以單純的保證為基礎(chǔ)，而被思考的真理本身卻必須向思維證明自身是可靠的。”通過(guò)上述這番說(shuō)明，黑格爾為何把邏輯學(xué)開(kāi)端的無(wú)規(guī)定的直接性同時(shí)也稱(chēng)為存在的問(wèn)題就不難被回答了。我們知道，存在（Sein）在德語(yǔ)中是經(jīng)由系動(dòng)詞的原型（sein）名詞化得來(lái)的，由于它一方面是任何定義必須首先要使用的，包括對(duì)它自身的界定也是如此，另一方面它也是一切存在物總體的抽象，所以我們無(wú)法按傳統(tǒng)的“種加屬差”的方式對(duì)之進(jìn)行定義。但存在的不可定義性并沒(méi)有妨礙人們對(duì)它的使用，就像海德格爾所說(shuō)的，在對(duì)存在的使用中，我們“‘無(wú)需深究’，誰(shuí)都懂得。誰(shuí)都懂得‘天是藍(lán)的’、‘我是快活的’。然而這種通常的可理解不過(guò)表明了不可理解而已”［10］。這與上文中所指出的開(kāi)端的無(wú)規(guī)定的直接性含義是一致的，即我們僅僅知道我們的思維必須要有一個(gè)開(kāi)端，但這個(gè)開(kāi)端是什么，我們則毫無(wú)所知。在此情況下，把存在界定為《邏輯學(xué)》的開(kāi)端就是最恰當(dāng)?shù)倪x擇了。從這一層面來(lái)看，存在并非完全不同于純粹的自我意識(shí)。上文已經(jīng)指出，這個(gè)純粹的自我意識(shí)也是最抽象的不可定義的東西，并且它能夠被我們直接意識(shí)到，所以，這個(gè)純粹的自我意識(shí)在此意義上就是純粹的存在。黑格爾由此認(rèn)為：“假如純粹作為形式，還應(yīng)該被認(rèn)為與純有的統(tǒng)一體有所不同，那么，純有也就是純知的內(nèi)容?！保?］57既然黑格爾是從《邏輯學(xué)》的開(kāi)端的無(wú)規(guī)定的直接性方面推出它同時(shí)也能被表述為存在，那么顯然，從無(wú)規(guī)定的直接性中也能直接推出它就是無(wú)①。因?yàn)闊o(wú)規(guī)定的直接性已經(jīng)蘊(yùn)含了否定性，即它是對(duì)一切規(guī)定性的否定（un－bestimmt），也是對(duì)一切中介的否定（un－mittel），所以它僅僅是一個(gè)純粹的否定。因此，有和無(wú)是相互過(guò)渡的統(tǒng)一體，當(dāng)我們談?wù)摷兇獾拇嬖冢鋵?shí)它已經(jīng)是無(wú)，當(dāng)我們談?wù)摷兇獾臒o(wú)，它已經(jīng)是純粹的存在。但是，從“無(wú)規(guī)定的直接性”出發(fā)論證存在與無(wú)的辯證關(guān)系，并非如黑格爾所說(shuō)的那樣是一種簡(jiǎn)單的見(jiàn)解，無(wú)需任何懷疑。黑格爾在世時(shí)，就已經(jīng)有大量的異議針對(duì)存在與無(wú)的辯證法。為了使人們避免一些可能的誤解，黑格爾在《邏輯學(xué)》闡發(fā)存在與無(wú)的辯證法一章中增加了在篇幅上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)正文的四個(gè)注釋。盡管如此，在黑格爾逝世后，他的諸多闡釋者和反對(duì)者對(duì)存在能夠作為邏輯學(xué)的開(kāi)端以及對(duì)存在與無(wú)的辯證法的解讀仍然沒(méi)有形成統(tǒng)一的意見(jiàn)，爭(zhēng)論仍然不斷。
三、對(duì)邏輯學(xué)開(kāi)端的批判與反批判
根據(jù)迪特•亨利希的考察，在歷史上，人們對(duì)黑格爾存在與無(wú)的辯證法的批判粗略地可分為兩類(lèi)：第一類(lèi)是否定的批判，他們認(rèn)為根據(jù)黑格爾所闡發(fā)的開(kāi)端觀念，不可能發(fā)展出存在與無(wú)的統(tǒng)一性的辯證法，并沒(méi)有什么思想的前進(jìn)運(yùn)動(dòng)；第二類(lèi)是肯定性的批判，他們認(rèn)為如果黑格爾整個(gè)體系要能夠保持一致性，那么人們就必須放棄黑格爾所闡發(fā)的開(kāi)端的辯證法形態(tài)［11］76－84。由于本文主要是從黑格爾對(duì)統(tǒng)一性哲學(xué)思想的構(gòu)想推出邏輯學(xué)的開(kāi)端所必須具有的含義，而第一類(lèi)的批判基本是針對(duì)這樣的解讀理路，因此下文將集中闡述這類(lèi)批判。
2結(jié)果
本組54例患者，進(jìn)行6～24個(gè)月的隨訪，平均12個(gè)月，骨折全部愈合，時(shí)間為2～4個(gè)月，平均時(shí)間為3個(gè)月，其中術(shù)后9～14個(gè)月取出髓內(nèi)釘?shù)挠?6例，將恢復(fù)情況按Klemm分級(jí)：46例優(yōu)，6例良，陳舊性骨折骨不連全部愈合的有2例，時(shí)間為3～8個(gè)月，其中1例髓內(nèi)釘在術(shù)后1年拔除，功能恢復(fù)情況較滿意。
3討論
3.1股骨干骨折內(nèi)固定術(shù)后不愈合原因分析
如果醫(yī)生對(duì)于內(nèi)固定的基本原則沒(méi)有嚴(yán)格遵循，不當(dāng)操作，則可造成骨折部愈合的發(fā)生。沒(méi)有徹底將開(kāi)放性骨折傷口清創(chuàng)，在傷口內(nèi)或骨折端遺留著被挫滅的組織及污染物，導(dǎo)致骨折局部炎性反應(yīng)性水腫長(zhǎng)期存在，金屬固定物在炎性滲出物中長(zhǎng)期浸泡而致使電解反應(yīng)發(fā)生，造成骨折端的破壞吸收而出現(xiàn)間隙。沒(méi)有正確復(fù)位或遺棄粉碎性骨折的碎塊，使骨折端出現(xiàn)缺損或間隙，從而致使成骨細(xì)胞難以成骨橋接。鋼板長(zhǎng)度應(yīng)當(dāng)是骨折部骨干直徑的4～6倍，置于骨干的張力側(cè)，螺釘將骨折線兩側(cè)固定平衡，在側(cè)骨皮質(zhì)穿出1～2個(gè)螺紋。若沒(méi)有嚴(yán)格操作則不能有效的加壓和控制斷端剪力，將造成螺釘在患者進(jìn)行功能鍛煉時(shí)松動(dòng)或者退出，由此引發(fā)骨折不愈合或骨折端成角畸形。醫(yī)生應(yīng)當(dāng)具備內(nèi)固定的基礎(chǔ)理論知識(shí)以及技術(shù)，并要嚴(yán)格操作。
3.2股骨干骨折術(shù)后不愈合的治療
雖然股骨干骨折術(shù)后出現(xiàn)不愈合的原因有折端輕度成角及螺釘、鋼板等內(nèi)固定物松動(dòng)退出等，但大部分通過(guò)處理成功復(fù)位或保持折端的功能復(fù)位。這句話不恰當(dāng)，我改一下供參考；股骨干骨折術(shù)后不愈合可導(dǎo)致內(nèi)固定物松動(dòng)、折斷，再次出現(xiàn)錯(cuò)位、成角畸形，但通過(guò)恰當(dāng)?shù)氖中g(shù)處理絕大部分還是能夠重新復(fù)位、固定進(jìn)而達(dá)到愈合恢復(fù)功能的目的。我首先對(duì)骨折端進(jìn)行徹底清理，而后選用合適的髓內(nèi)針固定，而后使用微型磨鉆對(duì)折端進(jìn)行修整并植骨，由此治療效果更理想。遠(yuǎn)端鎖釘定位裝置需要注意的是：
浙江工商大學(xué)文藝學(xué)學(xué)科組建于上世紀(jì)90年代中期?，F(xiàn)有教學(xué)與研究人員12名。其中教授5人，具有博士學(xué)位者9人。經(jīng)過(guò)10多年的發(fā)展，該學(xué)科已成為一個(gè)富有學(xué)術(shù)生氣且在某些研究方向上頗具特色的學(xué)科。2002年以來(lái)，學(xué)科成員在《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》《文學(xué)評(píng)論》《文藝研究》《學(xué)術(shù)月刊》《文藝?yán)碚撗芯俊贰段乃嚑?zhēng)鳴》等報(bào)刊雜志上發(fā)表學(xué)術(shù)論文200余篇，出版學(xué)術(shù)專(zhuān)著（教材）16部，主持省部級(jí)以上研究項(xiàng)目22項(xiàng)。目前，已形成文藝美學(xué)、西方文學(xué)理論與批評(píng)、中國(guó)文學(xué)與文化研究三個(gè)主要研究方向。
文藝美學(xué)研究方向以本校“中國(guó)文化理論創(chuàng)新研究中心”為平臺(tái)，以哲學(xué)建設(shè)為基礎(chǔ)，打通美學(xué)、文藝學(xué)和文藝批評(píng)，最為突出的是提出了“本體性否定”學(xué)說(shuō)，已逐步建立起具有原創(chuàng)性意義的“否定主義”理論體系，并在文化批評(píng)與文學(xué)批評(píng)實(shí)踐上產(chǎn)生了“理論與實(shí)踐統(tǒng)一”的廣泛而重要的影響。該學(xué)科學(xué)術(shù)帶頭人、理論家和批評(píng)家吳炫教授，從上世紀(jì)80年代末就致力于“否定主義”研究，迄今已近20年。其代表作《否定主義美學(xué)》《新時(shí)期文學(xué)熱點(diǎn)作品講演錄》《中國(guó)當(dāng)代思想批判》《中國(guó)當(dāng)代文學(xué)批判》《中國(guó)當(dāng)代文化批判》《否定本體論》《穿越中國(guó)當(dāng)代思想》《穿越中國(guó)當(dāng)代文學(xué)》《否定與徘徊》等10余部著作和200余篇論文，在探討區(qū)別于西方、也區(qū)別于傳統(tǒng)的當(dāng)代中國(guó)文史哲原創(chuàng)性理論方面，以其思維方法的開(kāi)拓性、諸種理論觀念的獨(dú)創(chuàng)性以及介入中國(guó)當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作問(wèn)題的有效性，引起學(xué)術(shù)界的較大反響和關(guān)注。其主編的《原創(chuàng)》《中國(guó)視角：穿越西方現(xiàn)代美學(xué)》叢書(shū)也獲得學(xué)界廣泛好評(píng)。吳炫教授的科研成果被《新華文摘》《中國(guó)人民大學(xué)報(bào)刊復(fù)印資料》《中國(guó)社會(huì)科學(xué)文摘》轉(zhuǎn)載逾百篇。中國(guó)期刊網(wǎng)統(tǒng)計(jì)的針對(duì)該理論的社會(huì)評(píng)價(jià)、引用和運(yùn)用文章已近400篇。“本體性否定”不僅打通了文、史、哲，而且以其原創(chuàng)品格和鮮明的“中國(guó)問(wèn)題”意識(shí)，不僅獲得學(xué)界越來(lái)越多的認(rèn)同，而且也影響了越來(lái)越多的學(xué)者進(jìn)行相關(guān)實(shí)踐。在其影響下，湯擁華博士以現(xiàn)象學(xué)美學(xué)為中心，對(duì)西方近現(xiàn)代美學(xué)的先驗(yàn)邏輯進(jìn)行批判性研究。其博士后研究課題《中西比較與“中國(guó)生命美學(xué)”的生成――對(duì)宗白華美學(xué)思想的批判性考察》，學(xué)術(shù)專(zhuān)著《西方現(xiàn)象學(xué)美學(xué)局限研究》等問(wèn)題性研究成果，通過(guò)中西文論的視閾交融和哲學(xué)與批評(píng)的兩極拉動(dòng)來(lái)激發(fā)美學(xué)理論和文學(xué)理論的活力，從而有效地介入當(dāng)代文化語(yǔ)境，受到學(xué)界的肯定性評(píng)價(jià)。
西方文學(xué)理論與批評(píng)研究方向側(cè)重于將西方生命哲學(xué)和生命美學(xué)的研究方法運(yùn)用于西方文學(xué)的研究，即在形形的西方文學(xué)理論中，尋找生命美學(xué)和生命哲學(xué)理論方法的不同側(cè)重面并加以綜合運(yùn)用，并從西方文學(xué)活動(dòng)的各個(gè)方面來(lái)考察人的多層面的生命現(xiàn)象，從而尋求文學(xué)活動(dòng)中人類(lèi)尋求完美的不懈的探索動(dòng)向。從上世紀(jì)90年代初期開(kāi)始，該學(xué)科研究人員就對(duì)西方文學(xué)理論中的關(guān)于文學(xué)活動(dòng)中的人的生命現(xiàn)象的研究投入了相當(dāng)?shù)臅r(shí)間和精力，并取得了較好的成果。雷體沛教授出版有專(zhuān)著《藝術(shù)――生命之光》《存在與起：生命美學(xué)的導(dǎo)論》《西方文學(xué)初步》《藝術(shù)與生命的審美關(guān)系》，發(fā)表有《尋找與追求――西方近代哲學(xué)美學(xué)中的生命本體論》《發(fā)現(xiàn)與尋找：西方現(xiàn)代哲學(xué)文化中的生命本體論》《荒誕派戲劇對(duì)時(shí)間秩序的超越》《從生命的現(xiàn)實(shí)境遇看西方藝術(shù)的發(fā)展》等50多篇論文；朱鵬飛博士亦有《在綿延中尋找美：柏格森美論述評(píng)》《藝術(shù)是時(shí)間的造物：淺析柏格森的“藝術(shù)時(shí)間”觀》《淺談對(duì)康德“美在形式”說(shuō)的誤讀》《從“美的理想”“技巧中的自然”到“美的規(guī)律”》《主旋律藝術(shù)與開(kāi)放道德》等重要論文10余篇。這些專(zhuān)著和論文皆從西方文學(xué)及藝術(shù)活動(dòng)的各個(gè)側(cè)面，乃至中西方文學(xué)藝術(shù)現(xiàn)象中人的審美活動(dòng)作了生命哲學(xué)和生命美學(xué)的研究，其視角獨(dú)特并有創(chuàng)見(jiàn)。本方向上的研究實(shí)力得到學(xué)界的認(rèn)同，研究成果多被權(quán)威學(xué)術(shù)刊物轉(zhuǎn)摘或轉(zhuǎn)載，顯示出良好的發(fā)展態(tài)勢(shì)。較之西方的生命哲學(xué)和生命美學(xué)理論，其研究更注重于對(duì)西方文學(xué)及藝術(shù)活動(dòng)中的人的狀態(tài)、心理、情緒、意愿和生命理想等多層面的把握。對(duì)西方文學(xué)給予了各個(gè)方位生命現(xiàn)象的解釋與揭示，致力于人的存在與發(fā)展意義的探索，即從生命與文學(xué)關(guān)系的探索中來(lái)揭示生命的全部意義，使西方文學(xué)理論的研究具有了新的視角和嶄新的方法。這種包括把現(xiàn)代人文學(xué)科在內(nèi)的生命哲學(xué)與生命美學(xué)延伸到西方文學(xué)理論并運(yùn)用于西方文學(xué)的研究領(lǐng)域，使西方文論在學(xué)術(shù)空間上更為廣闊和深入，也為我國(guó)文學(xué)理論的建設(shè)提供了一定程度的新的思考方式。
中國(guó)文學(xué)與文化研究方向有兩個(gè)研究向度：一是在廣泛研究中國(guó)作家、作品與文學(xué)思潮的基礎(chǔ)上，從文化學(xué)的角度考察文學(xué)的文化內(nèi)涵，形成了鮮明的研究特色，即是在中國(guó)文學(xué)與傳統(tǒng)文化的關(guān)系層面上研究中國(guó)文學(xué)的文化承繼性及其價(jià)值，從文學(xué)發(fā)生學(xué)層面上拓展了文藝學(xué)的研究領(lǐng)域。二是在深入研究中國(guó)歷史文化、藝術(shù)發(fā)展史以及文化現(xiàn)象的基礎(chǔ)上，探討中國(guó)文化的精神內(nèi)涵。目前已有較為豐碩的成果。進(jìn)入20世紀(jì)90年代以來(lái)，文化研究在文藝研究領(lǐng)域受到高度重視。本學(xué)科研究人員將中國(guó)文學(xué)研究同傳統(tǒng)文化研究結(jié)合起來(lái)，在中國(guó)文學(xué)與傳統(tǒng)文化、區(qū)域文化研究領(lǐng)域取得了比較突出的成績(jī)。近年來(lái)，除在《文藝研究》《江漢論壇》《文藝爭(zhēng)鳴》等多種權(quán)威刊物和核心刊物上發(fā)表學(xué)術(shù)論文40余篇外，還有學(xué)術(shù)專(zhuān)著和一系列有特色的研究項(xiàng)目，成果豐碩。諸如，羅昌智教授的專(zhuān)著《20世紀(jì)中國(guó)作家與荊楚文化》；學(xué)術(shù)論文《沈從文的文化選擇》《掙不脫的臍帶：廢名小說(shuō)與中國(guó)傳統(tǒng)文化》《生命意識(shí):聞一多詩(shī)歌與荊楚文化內(nèi)在精神的契合與同構(gòu)》《論荊楚文化對(duì)郭沫若創(chuàng)作個(gè)性與心理的影響》《京派作家與荊楚文化》《論余光中詩(shī)歌的文化品格》《文化內(nèi)力與精神阻隔》；研究項(xiàng)目《浙江新詩(shī)人與中國(guó)新詩(shī)的現(xiàn)代化》《中國(guó)當(dāng)代文藝思潮與當(dāng)代政治關(guān)系研究之子項(xiàng)目〈中國(guó)現(xiàn)代作家的當(dāng)代政治轉(zhuǎn)型〉》《20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)與荊楚文化研究》等都有一定影響。在中國(guó)文化理論研究方面，徐斌教授的專(zhuān)著《論衡之人:王充傳》《永遠(yuǎn)的書(shū)圣――王羲之傳》；學(xué)術(shù)論文《建安名士的人格關(guān)懷》《竹林名士對(duì)放達(dá)的把握》；研究項(xiàng)目《在浙江》《王充與浙江文化精神》等在學(xué)界產(chǎn)生重大影響。博玫教授的近現(xiàn)代期刊與文學(xué)思潮及文化傳播研究，王麗梅博士的專(zhuān)著《曲中巨擘――洪N傳》，研究項(xiàng)目《昆曲生態(tài)及新時(shí)期保存與發(fā)展對(duì)策研究》等，體現(xiàn)出本研究方向的學(xué)術(shù)活力。通過(guò)中國(guó)文學(xué)與文化理論的研究，探析中國(guó)文學(xué)的文化內(nèi)涵，一方面求證文學(xué)的民族文化傳承意義，另一方面也詮釋著文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代性價(jià)值和意義。
表1是對(duì)中國(guó)國(guó)家圖書(shū)館收錄的生命美學(xué)主題專(zhuān)著進(jìn)行的數(shù)字統(tǒng)計(jì)。統(tǒng)計(jì)顯示，1980年以來(lái)，國(guó)內(nèi)出版的生命美學(xué)主題專(zhuān)著數(shù)目共計(jì)24本。②同期，收錄于中國(guó)知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫(kù)的生命美學(xué)主題論文共計(jì)600篇。兩項(xiàng)數(shù)據(jù)的搜集統(tǒng)計(jì)時(shí)間均為2014年6月8日。
據(jù)表1，1989年以前，國(guó)內(nèi)的生命美學(xué)主題專(zhuān)著數(shù)量為0。見(jiàn)錄于國(guó)家圖書(shū)館的第一本生命美學(xué)主題論著是潘知常1993年出版的《生命的詩(shī)境一禪宗美學(xué)的現(xiàn)代詮釋》①，它在運(yùn)思上呈現(xiàn)了用中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)觀照中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)的理論自覺(jué)。而潘知常1991年出版的《生命美學(xué)》專(zhuān)著并未見(jiàn)錄于國(guó)家圖書(shū)館。
統(tǒng)計(jì)顯示，2000年前后是國(guó)內(nèi)生命美學(xué)體系性理論建構(gòu)的高峰期，除潘知常于2002年發(fā)表《生命美學(xué)論稿一在闡釋中理解當(dāng)代生命美學(xué)》外，封孝倫《人類(lèi)生命系統(tǒng)中的美學(xué)》（1999)、黎啟全《美是自由生命的表現(xiàn)》（1999)、楊藹琪《美是生命力》（2000)、雷體沛《存在與超越——生命美學(xué)導(dǎo)論》（2001)、范藻《叩問(wèn)意義之門(mén)一生命美學(xué)論綱》（2002)等生命美學(xué)體系性理論專(zhuān)著的相繼問(wèn)世充實(shí)了作為一個(gè)學(xué)派的生命美學(xué)理論陣營(yíng)。其后，生命美學(xué)理論的體系性寫(xiě)作呈穩(wěn)定發(fā)展態(tài)勢(shì)，有周殿富《生命美學(xué)的訴說(shuō)?(2004)、潘知?！段覑?ài)故我在一生命美學(xué)的視界》（2008)、潘知?！稕](méi)有美萬(wàn)萬(wàn)不能一美學(xué)導(dǎo)論》(2011)、陳伯?！渡w驗(yàn)與審美超越》（2012)。
除中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)的體系性研究專(zhuān)著外，中國(guó)國(guó)家圖書(shū)館收錄的生命美學(xué)主題專(zhuān)著另有三類(lèi):中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)研究、西方生命哲學(xué)美學(xué)研究、部門(mén)美學(xué)研究。其中，中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)研究又可劃分為兩類(lèi)：一是以中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)的眼光來(lái)關(guān)照中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)資源，如潘知?！渡脑?shī)境一禪宗美學(xué)的現(xiàn)代詮釋》（1993)、劉偉《生命美學(xué)視域下的唐代文學(xué)精神》（2012)、劉萱《自由生命的創(chuàng)化:宗白華美學(xué)思想研究》(2013);—是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)的闡釋性研究，如陳德禮《人生境界與生命美學(xué)：中國(guó)古代審美心理論綱》(1998)、袁濟(jì)喜《興：藝術(shù)生命的激活》（2009)。相較而言，西方生命哲學(xué)美學(xué)研究專(zhuān)著數(shù)量較小，且自2005年才出現(xiàn)，主要有王曉華《西方生命美學(xué)局限研究》（2005)、朱鵬飛《直覺(jué)生命的延續(xù)：柏格森生命哲學(xué)美學(xué)思想研究》（2007)。而與生命美學(xué)主題相關(guān)的部門(mén)美學(xué)研究專(zhuān)著在數(shù)量上較西方生命哲學(xué)美學(xué)研究專(zhuān)著為多，如楊光、鄧麗娟《生命審美教育：優(yōu)化個(gè)體生命，享受美學(xué)神韻》（2004)、雷體沛《藝術(shù)與生命的審美關(guān)系》U006)、蔣繼華《媚：感性生命的欲望表達(dá)》U009)。
據(jù)表1、圖1，雖然本次統(tǒng)計(jì)的實(shí)際操作時(shí)間（2014年6月）不能充分反映中國(guó)國(guó)家圖書(shū)館收錄國(guó)內(nèi)2014年出版生命美學(xué)主題專(zhuān)著情況（如生命美學(xué)代表理論家封孝倫教授2014年在商務(wù)印書(shū)館出版的專(zhuān)著《生命之思》尚未見(jiàn)收錄），但巳有的文獻(xiàn)資料顯示:中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)理論體系性建構(gòu)主要完成于20世紀(jì)末，并于21世紀(jì)持續(xù)修補(bǔ)、發(fā)展、深化。
表2、圖2是對(duì)1980年以來(lái)中國(guó)知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫(kù)收錄的生命美學(xué)主題論文數(shù)據(jù)進(jìn)行的統(tǒng)計(jì)。
表220世紀(jì)80年代至今發(fā)表的生命美學(xué)研究論文數(shù)據(jù)表
為進(jìn)一步用統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)說(shuō)明國(guó)內(nèi)生命美學(xué)研究的具體趨向，根據(jù)國(guó)內(nèi)生命美學(xué)主題專(zhuān)著自然呈現(xiàn)的分類(lèi)主題，我們將中國(guó)知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫(kù)收錄的生命美學(xué)主題論文劃分為生命美學(xué)原理性研究(包含對(duì)生命美學(xué)原理性研究進(jìn)行闡發(fā)、評(píng)論，以及展開(kāi)批判的論文）、中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)研究、西方生命哲學(xué)美學(xué)研究、及其他(主要是生命美學(xué)原理的應(yīng)用性研究以及相關(guān)的交叉型研究）四類(lèi)，分時(shí)段進(jìn)行統(tǒng)計(jì)，得到的結(jié)果如表3。
根據(jù)中國(guó)知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫(kù)顯示，1989年以前發(fā)表的生命美學(xué)主題相關(guān)論文共有3篇。分別是宋耀良《美，在于生命》（1988)、陳樂(lè)平《生命美學(xué)的困惑一與宋耀良同志商榷》（1989)、王一川《原型美學(xué)概覽一現(xiàn)代西方美學(xué)研究之一》（1989)由于期刊《美與時(shí)代人》未收錄于中國(guó)知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫(kù)，自然地，潘知常1985年發(fā)表的美學(xué)札記《美學(xué)何處去》亦未見(jiàn)錄于知網(wǎng)數(shù)據(jù)庫(kù)。
表3可見(jiàn)，1990-1994年期間，中國(guó)知網(wǎng)生命美學(xué)主題論文非常集中地呈現(xiàn)為兩個(gè)類(lèi)型：一是潘知常本人及其他學(xué)者以潘知常生命美學(xué)理論為中心的研究與述評(píng)一潘知?！吨袊?guó)美學(xué)的學(xué)科形態(tài)一中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代詮釋》（1991)、潘知常《建構(gòu)現(xiàn)代形態(tài)的美學(xué)體系》（1992)、潘知?！稄淖匀坏娜说饺说淖匀灰恢袊?guó)美學(xué)的現(xiàn)代詮釋》（1993)、吳風(fēng)《生存與審美的合潘知?！瓷缹W(xué)〉述評(píng)》(1992)、張節(jié)末《體系與無(wú)體系之辯一讀潘知常近著〈生命美學(xué)〉》（1992)、晉仲《〈生命美學(xué)〉》（1993)、勞承萬(wàn)《中國(guó)當(dāng)代美學(xué)啟航的訊號(hào)一潘知常教授〈生命美學(xué)〉述評(píng)》（1994)等。另一類(lèi)是對(duì)以《周易》、禪宗為代表的中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)的研究及評(píng)論。雖然其時(shí)生命美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的論爭(zhēng)巳經(jīng)展開(kāi)，但從鄒元江對(duì)劉綱紀(jì)先生在周易美學(xué)研究中提出的“生命即美”命題的闡發(fā)看，中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的生命價(jià)值是為實(shí)踐美學(xué)所認(rèn)可的。
在1995-1999年期間，生命美學(xué)主題研究有三個(gè)值得關(guān)注的趨勢(shì)：1.生命美學(xué)理論陣營(yíng)的壯大。1995年，封孝倫在《貴州社會(huì)科學(xué)》第5期發(fā)表“從自由、和諧走向生命一中國(guó)當(dāng)代美本質(zhì)核心內(nèi)容的嬗變'用歷史的辯證邏輯為中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)聲援、辯護(hù)，并簡(jiǎn)述了他的“三重生命”美學(xué)觀。封孝倫的聲援、辯護(hù)隨即為潘知常引用到了他與實(shí)踐美學(xué)的論辯中。2.學(xué)界開(kāi)始普遍將以潘知常為代表的中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)納入中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)史的整體視野中進(jìn)行評(píng)判。1995年，《學(xué)術(shù)月刊》第9期刊載《中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的前沿一關(guān)于實(shí)踐論美學(xué)爭(zhēng)鳴情況的述評(píng)》一文，將以潘知常為代表的中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)明確納入后實(shí)踐美學(xué)體系中進(jìn)行評(píng)價(jià)。1997年，閻國(guó)忠在《文藝研究》第1期發(fā)表“關(guān)于審美活動(dòng)一評(píng)實(shí)踐美學(xué)與生命美學(xué)的論爭(zhēng)”一文，視生命美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的論爭(zhēng)為中國(guó)（現(xiàn)代）美學(xué)學(xué)科完全確立的標(biāo)志。同年，周來(lái)祥先生撰文《我看今日美壇》，從學(xué)理角度肯定了生命美學(xué)的學(xué)術(shù)品性。楊恩寰則在《實(shí)踐論美學(xué)斷想錄》中針對(duì)“自由”“理想”概念對(duì)生命美學(xué)提出批判。3.生命美學(xué)應(yīng)甩[生研究及交叉研究的發(fā)展，如韓森《建筑——向著人的生命意義開(kāi)拓》（1998)等。
如圖3所示，2000-2004年期間是20世紀(jì)80年代以來(lái)中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)原理性研究的高峰期。2000年，《學(xué)術(shù)月刊》第11期發(fā)表了一組生命美學(xué)專(zhuān)題論文一潘知?！冻骺完P(guān)系與美學(xué)問(wèn)題》、封孝倫《審美的根底在人的生命》、劉成紀(jì)《生命美學(xué)的超越之路》、顏翔林《思維與話語(yǔ)的雙重變革》、劉強(qiáng)《生命美學(xué)：闡釋框架的轉(zhuǎn)換與方法論的創(chuàng)新》。這是邁進(jìn)21世紀(jì)的中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)最重要的一組專(zhuān)題文章。這一時(shí)段，生命美學(xué)原理性研究大體上呈現(xiàn)了兩個(gè)方向：1.對(duì)實(shí)踐美學(xué)深化批判基礎(chǔ)上展開(kāi)的生命美學(xué)理論升華，以潘知常生命美學(xué)研究為代表。其中，深化對(duì)實(shí)踐美學(xué)的批判文章有潘知?！渡缹W(xué)與超越必然的自由問(wèn)題——四論生命美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的論爭(zhēng)》（2001)、《實(shí)踐美學(xué)的一個(gè)誤區(qū)：“還原預(yù)設(shè)”一生命美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的論爭(zhēng)》（2001)等。呈現(xiàn)生命美學(xué)研究自我修補(bǔ)、升華的研究論文主要有潘知?！稙樾叛龆^望，為愛(ài)而痛苦:美學(xué)新千年的追問(wèn)》（2003)、《為美學(xué)補(bǔ)“神性”從王國(guó)維接著講一在闡釋中理解當(dāng)代生命美學(xué)》（2003)等。潘知常在這一時(shí)期為生命美學(xué)的思考提出了“補(bǔ)‘神性’”“補(bǔ)信仰”的維度。2.對(duì)生命美學(xué)理論體系的述評(píng)與研究。其中，既有對(duì)生命美學(xué)整體理論面貌進(jìn)行研究、評(píng)述的一如陶伯華《生命美學(xué)是世紀(jì)之交的美學(xué)新方向嗎？》（2001)、薛富興《生命美學(xué)的意義》（2002)等多篇論文;亦有針對(duì)學(xué)者個(gè)人生命美學(xué)理論進(jìn)行研究、評(píng)述的。其中，針對(duì)封孝倫生命美學(xué)理論進(jìn)行研究、評(píng)述的論文數(shù)量最多，如薛富興《生命美學(xué)：二十世紀(jì)中國(guó)美學(xué)的制高點(diǎn)一〈人類(lèi)生命系統(tǒng)中的美學(xué)〉讀后》（2001)、黎啟全《建構(gòu)生命美學(xué)理論體系的力作一評(píng)〈人類(lèi)生命系統(tǒng)中的美學(xué)〉》（2002)等7篇。封孝倫三重生命美學(xué)理論被視為是繼潘知常生命美學(xué)理論之后最受學(xué)界重視的體系性生命美學(xué)理論。3.超越生命美學(xué)研究，如王建疆《超越“生命美學(xué)”和“生命美學(xué)史”》（2001)等。其間，劉成紀(jì)《從實(shí)踐、生命走向生態(tài)一新時(shí)期中國(guó)美學(xué)的理論進(jìn)程》（2001)，提示出在與實(shí)踐美學(xué)論戰(zhàn)之后，生命美學(xué)與生態(tài)美學(xué)展開(kāi)對(duì)話的理論視域。這一時(shí)期另有一值得關(guān)注的變化是西方生命哲學(xué)美學(xué)論文數(shù)量的明顯上升，主要成果是王曉華對(duì)西方生命美學(xué)的研究。
據(jù)表3、圖3，2005-2009年，生命美學(xué)原理性研究在數(shù)量上呈現(xiàn)出明顯回落趨勢(shì)，并且這一趨勢(shì)似乎一直延續(xù)至今。自2005年以來(lái)，在完成了《學(xué)術(shù)月刊》2005年第3期、叩問(wèn)美學(xué)新千年的現(xiàn)代思路——潘知常教授訪談》之后，生命美學(xué)的首倡者潘知常再?zèng)]有在學(xué)術(shù)期刊上發(fā)表過(guò)探討、回應(yīng)生命美學(xué)的文章，而是轉(zhuǎn)入了其他研究領(lǐng)域。因緣巧合，與潘知常生命美學(xué)研究轉(zhuǎn)向的時(shí)間軌跡相應(yīng)，生命美學(xué)理論的另一代表理論家封孝倫同期亦沒(méi)有相關(guān)成果發(fā)表。這一時(shí)期，生命美學(xué)原理性研究主要呈現(xiàn)為對(duì)巳有的生命美學(xué)理論的重申、評(píng)價(jià)、反思、批判。但從中國(guó)知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫(kù)生命美學(xué)主題論文數(shù)量上看，國(guó)內(nèi)生命美學(xué)仍呈現(xiàn)穩(wěn)定發(fā)展的態(tài)勢(shì)。這一時(shí)期，中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)研究、生命美學(xué)應(yīng)用性研究及交叉研究的論文數(shù)量相較前一時(shí)期幾乎同時(shí)翻了一倍。前者說(shuō)明了國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)資源重視、發(fā)掘的逐漸升溫；后者貝何支撐對(duì)生命美學(xué)在當(dāng)代審美文化發(fā)展中闡釋價(jià)值的論證。
―Introduction and Criticism to Aesthetic Existence
ZHONG Cheng-xiang
傅守祥博士的新著《審美化生存――消費(fèi)時(shí)代大眾文化的審美想象與哲學(xué)批判》(中國(guó)傳媒大學(xué)出版社,2008年版)出版了,這是進(jìn)入新世紀(jì)以來(lái)審美文化研究領(lǐng)域很有實(shí)力的一項(xiàng)創(chuàng)新性成果。
這部專(zhuān)著起始于他的博士論文《歡樂(lè)詩(shī)學(xué)》,是他師從浙江大學(xué)T岱先生攻讀文藝美學(xué)博士學(xué)位,凝聚四年心血鑄就的,論文在盲審以及答辯時(shí)頗受好評(píng);之后,他又進(jìn)入中國(guó)傳媒大學(xué)藝術(shù)學(xué)博士后流動(dòng)站,把形而上的學(xué)理思辯與形而下的現(xiàn)實(shí)審美文化思潮的演進(jìn)緊密結(jié)合,潛心深鉆細(xì)研,再費(fèi)兩載功夫,于博士學(xué)位論文的基礎(chǔ)上進(jìn)而完成了題為《審美文化與審美范式研究》的博士后工作報(bào)告。守祥博士也因這項(xiàng)連續(xù)性研究而獲得了中國(guó)博士后科學(xué)基金一等資助金項(xiàng)目和國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目的立項(xiàng)資助,出版時(shí)定名為《審美化生存》。
我作為他的博士后合作導(dǎo)師,有幸先睹為快,不僅深受啟發(fā),而且感慨萬(wàn)端。在物欲橫流、世風(fēng)浮躁,學(xué)術(shù)規(guī)范也受到猛烈沖擊的當(dāng)下,能如守祥者一方面以學(xué)子之孜孜求學(xué)態(tài)度,排除干擾,甘于清貧,坐冷板凳,做真學(xué)問(wèn),另一方面又懷赤子之滿腔熱忱,憂患天下,關(guān)注人類(lèi)圣潔的精神家園的堅(jiān)守,真是難能可貴,令吾輩肅然起敬。我衷心地祝愿他終生堅(jiān)守住黨和人民培養(yǎng)的知識(shí)分子的這種神圣職責(zé)、人格良知和學(xué)術(shù)操守,再接再厲,奮進(jìn)不止,更加自覺(jué)、更加主動(dòng)地為推動(dòng)社會(huì)主義文化大發(fā)展大繁榮添磚加瓦、貢獻(xiàn)微力。
守祥的這篇學(xué)理性、現(xiàn)實(shí)性極強(qiáng)的研究著作,我最稱(chēng)道的是有思想、有見(jiàn)解,其思維的銳敏和見(jiàn)地的獨(dú)到,構(gòu)成它基本的學(xué)術(shù)品格。面對(duì)世紀(jì)之交經(jīng)濟(jì)全球化和中國(guó)特色市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的強(qiáng)勢(shì),尤其是現(xiàn)代化電子技術(shù)普及引發(fā)的信息革命,人類(lèi)社會(huì)生產(chǎn)力迅猛發(fā)展的同時(shí),人文生態(tài)環(huán)境也遭到一定程度的破壞。多少專(zhuān)家學(xué)者和志士仁人都對(duì)此密切關(guān)注甚至憂慮重重。守祥作為知識(shí)分子的后起之秀,直面這種嚴(yán)峻現(xiàn)實(shí),以深邃的理論眼光旗幟鮮明地指出這種受制于市場(chǎng)邏輯的大眾審美文化“加劇了急功近利的價(jià)值取向,延留了主客二分的精神困惑,消解了人文價(jià)值與審美意識(shí)的傳統(tǒng)影響”。他主張進(jìn)行一場(chǎng)“審美觀念的探險(xiǎn)”,目標(biāo)是建設(shè)“新的美學(xué)范式與審美理念”――
研究資本與技術(shù)對(duì)大眾文化發(fā)展的深層影響,透析“藝術(shù)終結(jié)”與“哲學(xué)終結(jié)”的內(nèi)在背景,確認(rèn)日常生活審美化的轉(zhuǎn)型意義與普遍價(jià)值尤其是對(duì)當(dāng)代文化生態(tài)平衡的長(zhǎng)遠(yuǎn)影響,調(diào)整視角從傳統(tǒng)的形而上學(xué)范式轉(zhuǎn)入新型的社會(huì)行為學(xué)范式、從哲學(xué)縱向超越的思維轉(zhuǎn)入重視橫向超越的想象、從封閉的本質(zhì)論詩(shī)學(xué)走向開(kāi)放的體驗(yàn)論詩(shī)學(xué),剖析大眾文化審美理念的文化美學(xué)、身體美學(xué)表現(xiàn)及其歡樂(lè)詩(shī)學(xué)構(gòu)造,辨析審美泛化的形而下之輕與審美現(xiàn)代性的人性解放之重,以天人相通的感性想象和灌注價(jià)值理性的審美批判制衡技術(shù)理性與市場(chǎng)邏輯引導(dǎo)的輕薄與狂囂。
這段話,概念疊加,內(nèi)蘊(yùn)厚重,可以看作是守祥從事“大眾文化審美研究與哲學(xué)批判”的宗旨。其間的思想鋒芒和學(xué)理色彩,令我想起了前輩著名學(xué)者張岱年先生生前與熊十力先生對(duì)話的一句名言,十力先生深沉嘆曰:“我想今后人們都不會(huì)思想了?！贝苏Z(yǔ)力透萬(wàn)鈞,啟人深思,在某種程度上已為今之現(xiàn)實(shí)證實(shí),不幸而言中。但,有守祥們?cè)?中國(guó)優(yōu)秀知識(shí)分子的社會(huì)責(zé)任感和憂患之思便能代代相傳,足可告慰前輩哲人的在天之靈!
2014年6月13日，由中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院沈衛(wèi)榮教授主編、北京大學(xué)出版社出版，《他空見(jiàn)與如來(lái)藏：覺(jué)囊派人物、教法、藝術(shù)和歷史研究》一書(shū)出版會(huì)，在北大博雅國(guó)際會(huì)議中心舉行。覺(jué)囊派第四十七代法主健陽(yáng)樂(lè)住上師，北京大學(xué)哲學(xué)系教授、著名佛學(xué)家樓宇烈，北京大學(xué)信息管理系教授、著名學(xué)者白化文，中央民族大學(xué)教授、著名佛學(xué)家王堯，清華大學(xué)教授、著名學(xué)者汪暉，藏學(xué)出版社前總編、著名作家馬麗華，中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院教授烏云畢力格，中國(guó)藏語(yǔ)系高級(jí)佛學(xué)院副院長(zhǎng)劉洪紀(jì)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院學(xué)部委員、歷史研究所原所長(zhǎng)陳高華，北京大學(xué)圖書(shū)館黨委書(shū)記蕭群等20多位嘉賓蒞臨會(huì)現(xiàn)場(chǎng)。會(huì)現(xiàn)場(chǎng)還展示了數(shù)十幅覺(jué)囊派精美唐卡和壁畫(huà)作品。
《他空見(jiàn)與如來(lái)藏：覺(jué)囊派人物、教法、藝術(shù)和歷史研究》是一部國(guó)際學(xué)術(shù)界研究覺(jué)囊派教法和歷史的學(xué)術(shù)論文集，作者有較強(qiáng)的代表性，都是歐美印藏佛教研究的知名人物。本書(shū)堪稱(chēng)是國(guó)內(nèi)迄今為止第一部呈現(xiàn)國(guó)際覺(jué)囊研究精粹的學(xué)術(shù)文集，向世人展現(xiàn)了覺(jué)囊派全貌。讀者既可以從本書(shū)獲得有關(guān)覺(jué)囊派之人物、教法、藝術(shù)和歷史的全面與權(quán)威的知識(shí)，同時(shí)也可窺見(jiàn)國(guó)際佛教學(xué)界覺(jué)囊研究的學(xué)術(shù)脈絡(luò)和學(xué)術(shù)成就。著名國(guó)學(xué)大師談錫永傾力題寫(xiě)書(shū)名并作序，覺(jué)囊派第四十七代法主健陽(yáng)樂(lè)住上師撰文前言。
據(jù)沈衛(wèi)榮教授介紹，藏傳佛教的各大教派于世界各地均有廣泛傳播，但相較于其他各大教派而言，覺(jué)囊派因自然和歷史等因素，流傳不廣，影響較小，長(zhǎng)期以來(lái)國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)它的研究也相對(duì)薄弱。早在14世紀(jì)前半葉，覺(jué)囊派早期最杰出的代表人物朵波巴上師開(kāi)始于藏地倡導(dǎo)、傳播覺(jué)囊派最獨(dú)特的“他空見(jiàn)”思想，這是對(duì)印度原有佛教哲學(xué)思想的繼承和發(fā)展，是藏傳佛教繼承和發(fā)展印度佛教哲學(xué)思想過(guò)程中所做出的一個(gè)特殊的重要貢獻(xiàn)。
除了覺(jué)囊派的佛教哲學(xué)思想具有的學(xué)術(shù)意義，覺(jué)囊派蘊(yùn)含著極其豐富的文化遺產(chǎn)，特別是覺(jué)囊派的唐卡藝術(shù)具有非常突出的地位。因此，研究覺(jué)囊派是傳承藏傳佛教豐富的文化遺產(chǎn)的一個(gè)重要的內(nèi)容。
目前，國(guó)外覺(jué)囊的研究十分的興盛，很多學(xué)者都在研究覺(jué)囊派和他空見(jiàn)的思想。 該書(shū)選擇了12篇比較典型的，比較優(yōu)秀的學(xué)術(shù)論文翻譯成了漢文，供國(guó)內(nèi)研究借鑒，并藉此進(jìn)一步推動(dòng)有關(guān)覺(jué)囊派哲學(xué)思想、教法教義、修行方法和唐卡藝術(shù)等方面的研究。
“氣”在中國(guó)哲學(xué)和文化中是一個(gè)極具典型性的詞匯，一提到“氣”，聯(lián)想到的便是獨(dú)特的中國(guó)文化，它貫穿于中國(guó)傳統(tǒng)文化思想，是古典文論主要的審美范疇之一。但是“氣”這個(gè)詞在古典話語(yǔ)和文論中卻體現(xiàn)著豐富的話語(yǔ)范疇，不能單一的解釋它的含義，涉及到多個(gè)領(lǐng)域。由于其價(jià)值的不可琢磨性，使得“氣”具有“淡妝濃抹總相宜”的獨(dú)一無(wú)二的美感，呈現(xiàn)出一片朦朧的美學(xué)面貌。關(guān)于“氣”的最早起源也是各說(shuō)其詞，但大致可以分為以下幾個(gè)階段：
一、“氣”的概念歸類(lèi)
“氣”在中國(guó)古代最早是表示物質(zhì)存在的基本觀念的一個(gè)哲學(xué)術(shù)語(yǔ)。它的含義頗豐。根據(jù)古代文獻(xiàn)記載來(lái)看，其含義大致有三大類(lèi)：
1.所謂本義，即常識(shí)概念的氣，指一切氣體狀態(tài)的存在物體。如水氣、霧氣、云氣，呼吸之氣等。氣，云氣也。如：《說(shuō)文》中：按，云者，地面之氣，濕熱之氣升而為雨，其色白，干熱之氣，散而為風(fēng)，其色黑?！庇秩纾骸抖Y記?月令》中：天氣下降，地氣上騰。還有《考工記?總目》中的：地有氣。這里出現(xiàn)的“氣”都是直其本義，并無(wú)美學(xué)價(jià)值可言。
2.所謂哲學(xué)范疇，“氣”指不依賴(lài)人的意識(shí)而構(gòu)成一切感覺(jué)對(duì)象的客觀存在。
就儒家哲學(xué)而言，氣論主要呈現(xiàn)出這個(gè)世界物體的實(shí)在性。在中國(guó)古代哲學(xué)中，自古就有“天地”是由陰陽(yáng)二氣分化而成的說(shuō)法。
3.延伸后具有廣泛意義的“氣”。“氣”這一含義在之后的發(fā)展過(guò)程中延伸出許多新意，泛指任何現(xiàn)象，既包括物理現(xiàn)象，生理現(xiàn)象，也包括人的精神現(xiàn)象等等。古代的人們認(rèn)為，在天和地還沒(méi)有形成之始，宇宙洪荒，萬(wàn)物皆無(wú)，是元?dú)鉀_蕩，才使無(wú)形以起，有形以分，區(qū)別陰陽(yáng)，這才造成了所謂天地。此后古人又將此義施于精神領(lǐng)域，本著精神性氣論的大旨，以之為由人的精神造成的力量。值得注目的是，也許是因?yàn)槿撕蜕锒家揽亢粑娴木壒?，于是古代人就認(rèn)為氣是生命之源。
由于美學(xué)與哲學(xué)的密切聯(lián)系，加之自人們對(duì)“氣”這一現(xiàn)象了解滲透之后，在審美領(lǐng)域便出現(xiàn)了“氣”的美學(xué)范疇，并對(duì)之后的美學(xué)領(lǐng)域作出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。
二、“氣”的美學(xué)意義初現(xiàn)及其沿革
“氣”作為古典文論和美學(xué)思想的范疇之一，直接涉及到審美主體的精神體驗(yàn)。但并不是一開(kāi)始人們就賦予了“氣”這種審美主體精神方面的含義。它的發(fā)展和變化是經(jīng)過(guò)時(shí)間的演變的：
1.遠(yuǎn)古時(shí)期的“氣”――本義窺探
在中國(guó)古典美學(xué)思想發(fā)展歷程中，“氣”最先代表著萬(wàn)事萬(wàn)物產(chǎn)生和生長(zhǎng)的根基，那時(shí)人們認(rèn)為“氣”可用于解釋生命的構(gòu)成或人體內(nèi)部調(diào)理養(yǎng)生等理論，古人認(rèn)為人含氣而生，氣是人體必需的物質(zhì)基礎(chǔ)，正如：“氣者，人之根本也?！?/p>
總的來(lái)說(shuō)，遠(yuǎn)古時(shí)期的“氣”的含義主要指的是宇宙間的物質(zhì)生成這個(gè)層面，而有關(guān)生命存在的要素的層面（如《黃帝內(nèi)經(jīng)》）、人的主體精神與物質(zhì)層面等其他層面的“氣”的含義，還有待于下一個(gè)階段的發(fā)展。
2.先秦時(shí)期的“氣”――美學(xué)意義的初現(xiàn)到建立與發(fā)展沿革
先秦時(shí)期可以窺見(jiàn)其美學(xué)含義，隨著生產(chǎn)力水平的不斷提高，人們對(duì)事物的認(rèn)識(shí)水平也有所提高。遠(yuǎn)古時(shí)期用于表示物質(zhì)方面的“氣”逐漸被越來(lái)越多地用于人的行為，甚至是人的道德和精神品質(zhì)方面。當(dāng)然，這種關(guān)注自身的精神的發(fā)掘至完善是經(jīng)歷了一個(gè)不斷發(fā)展的過(guò)程的，其典型就體現(xiàn)在儒家和道家的身上。
“氣”作為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和美學(xué)思想的范疇，先后經(jīng)歷了由哲學(xué)到美學(xué)，文論的轉(zhuǎn)換過(guò)程，并因?yàn)槠鋵?duì)人類(lèi)主體性的肯定和內(nèi)在氣韻的重要性，成為了文學(xué)所關(guān)注的對(duì)象“氣”在成為美學(xué)和文論范疇的進(jìn)程中，老子，管子，莊子，孟子，王充等理論家先后提出了不同的理論，各朝代名家也對(duì)“氣”也進(jìn)行了更新的闡釋。
（1）關(guān)生命存在的要素層面的“氣”的含義
①戰(zhàn)國(guó)《黃帝內(nèi)經(jīng)》：“血?dú)庖押?，營(yíng)衛(wèi)已通，五藏已成，神氣舍心，魂魄畢具，乃成為人”。這段話是說(shuō)：人體因五藏所藏之氣的運(yùn)動(dòng)流轉(zhuǎn)而產(chǎn)生了情志，情志的常態(tài)與人的健康息息相關(guān)。審美主體情志和順，方可保持心境的和諧，由此進(jìn)入澄凈的境界之中以感悟宇宙自然的大道本原?！秲?nèi)經(jīng)》將這種差異歸結(jié)為人格氣質(zhì)的不同，人所稟受的氣的差異造就了不同類(lèi)型的人格氣質(zhì)。
②春秋《論語(yǔ)?鄉(xiāng)黨第十》：“攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。出，降一等，逞顏色。封臺(tái)如也”。這里的“也”也是作為主體生命存在要素的“氣”，是和主體的生命存在與活動(dòng)有關(guān)的，并不包括主體精神方面的道德和品質(zhì)。
③春秋，老子《道德經(jīng)》：“道、氣、象”、“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”，老子美學(xué)最重要的范疇，這里的“氣”作為生命的來(lái)源和象征，本身就具有無(wú)限靈動(dòng)和自由生張的趨勢(shì)。
（2）關(guān)于人的主體精神層的“氣”的含義
隨著主體意識(shí)的萌芽，人們開(kāi)始關(guān)注個(gè)體。并將前期用于表示自然現(xiàn)象的，“氣”用來(lái)表現(xiàn)人的道德和品質(zhì)，概括人的精神層面的行為，并呈現(xiàn)出概念多樣化的趨勢(shì)。例如：
①春秋《左傳》：“夫戰(zhàn)，勇氣也”，勇氣作為人類(lèi)精神的一種體現(xiàn)，同樣貫穿于“氣”中，并成為影響人心及之后戰(zhàn)爭(zhēng)勝敗的關(guān)鍵。
②戰(zhàn)國(guó)《孫子兵法? 軍爭(zhēng)篇》 ：“是故三軍可奪氣，將軍可奪心，是故朝氣銳，晝氣惰，暮氣歸”，這個(gè)時(shí)期的人們開(kāi)始關(guān)注個(gè)體，此處為“士氣”。
③東漢時(shí)期，班固《漢書(shū)?卷三十一》 “籍長(zhǎng)八尺二寸，力扛鼎，才氣過(guò)人。吳中子弟皆憚籍”，不僅僅是對(duì)人的精神、道德、品質(zhì)的概括，而是一種審美。氣節(jié)、才氣等名詞，這里的“氣”帶有一種欣賞的情感因素。
（3）關(guān)于其他方面的“氣”的含義
上述“氣”的含義由宇宙間的物質(zhì)生成層面發(fā)展到了而有關(guān)生命存在的要素的層面（如《黃帝內(nèi)經(jīng)》），再到接下來(lái)的人的主體精神與物質(zhì)層面。因此說(shuō)明人類(lèi)已經(jīng)開(kāi)始關(guān)注于主體方面的“氣”的用法了。那么，關(guān)于其他方面的“氣”的含義又代表著什么呢？這里主要是指向?qū)徝酪饬x的轉(zhuǎn)變。
不論是作為主體生理方面的“氣”，還是作為主體精神方面的“氣”，都是對(duì)人的一種關(guān)注和審美。這段時(shí)期所表現(xiàn)出來(lái)的“氣”范圍廣，含義多，人們開(kāi)始學(xué)會(huì)用“氣”的眼光去審美，接近于“百花齊放”的規(guī)模，正是從這一段時(shí)期開(kāi)始奠定和發(fā)展了“氣”的美學(xué)地位。
①戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的管子立足于個(gè)體的主體性特質(zhì)，同時(shí)把視角放在主體與外物的交流之中，并且提出“精氣說(shuō)”：“精氣者，氣之精者也。氣，道乃出，生乃思，思乃知，知乃止矣”。以形象的語(yǔ)言把人的身體感知與自然外物結(jié)合起來(lái)，充滿了無(wú)盡的審美空間，這一理論也直接影響到莊子的“守氣說(shuō)”。
②戰(zhàn)國(guó) 《孟子?公孫丑章句上》：“敢問(wèn)何謂浩然之氣？”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒也?！奔粗杆季S所達(dá)到的一種精神境界，進(jìn)一步強(qiáng)化了孔子的倫理觀念，并從倫理學(xué)領(lǐng)域延伸到美學(xué)領(lǐng)域，是一種強(qiáng)大的主觀精神力量，實(shí)現(xiàn)途徑是由人的道德力量所完成的，并最終達(dá)到人性的完滿統(tǒng)一。
③戰(zhàn)國(guó) 《莊子?達(dá)生》：“守氣說(shuō)”，關(guān)尹曰：“是純氣之守也，非知巧果敢之列”，明確地提出了最早的氣一元論，認(rèn)為人之生是氣之聚，萬(wàn)物都是由于“氣”的變化而成的。
④戰(zhàn)國(guó)末期《荀子?王制篇第九》：“水火有氣而無(wú)生，草木有生無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義。人有氣有生亦且有義，故最為天下貴也”，“氣”融合在草木萬(wàn)物之中，同時(shí)又具有了情感性的色彩，這也就極大地淡化了氣的哲學(xué)性內(nèi)涵，而是深化了審美體驗(yàn)的力度，也為“氣”在美學(xué)領(lǐng)域的滲透鋪平道路。
⑤西漢《禮記? 樂(lè)記第十九》：“夫民有血?dú)庑闹裕鵁o(wú)哀樂(lè)喜怒之常，應(yīng)感起物而動(dòng)，然后心術(shù)形焉。是故志微唯殺之音作，而民思憂，憚諧慢易，繁文簡(jiǎn)節(jié)之音作，而民康樂(lè)”，真正最早將“氣”與藝術(shù)結(jié)合起來(lái)。為以后將“氣”與藝術(shù)結(jié)合起來(lái)提供了典型，特別是對(duì)魏晉時(shí)期曹丕的以“氣”論文的方式以及“文氣”說(shuō)的提出產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。
⑥東漢時(shí)期，王充《論衡?論死》：“人之所以生者，精氣也；死而精氣滅”元?dú)庾匀徽?，指出了宇宙、自然、人、物質(zhì)均由元?dú)鈽?gòu)成。王充明確地提出了人與“氣”的關(guān)系，將人與“氣”緊密地結(jié)合起來(lái)了而己。
由此可見(jiàn)，“氣”的美學(xué)化經(jīng)歷了個(gè)體性不斷增強(qiáng)的進(jìn)程，伴隨道德力量規(guī)約的減弱和個(gè)體化主體體驗(yàn)的增強(qiáng)對(duì)于“氣”的生命體驗(yàn)逐漸成為審美領(lǐng)域的主要范疇。所以，接下來(lái)的時(shí)期出現(xiàn)了以曹丕“文以氣為主”的理論，使得“氣”真正與文學(xué)和美學(xué)聯(lián)系起來(lái)。
（4） “氣”真正與文學(xué)和美學(xué)聯(lián)系起來(lái)
魏晉南北朝文學(xué)是一個(gè)特殊的時(shí)代，既是中國(guó)文學(xué)上的自覺(jué)時(shí)代，也是中國(guó)美學(xué)史上的自覺(jué)時(shí)代。其中對(duì)“氣”的運(yùn)用相當(dāng)廣泛。這時(shí)期的“氣”分類(lèi)更精微，更豐富。其中又以曹丕的“文氣”說(shuō)為代表，用“氣”來(lái)評(píng)論文學(xué)，開(kāi)了用“氣”論文學(xué)的先例。曹丕的“文以氣為主”正是中國(guó)文學(xué)和文論獨(dú)立的標(biāo)志，同時(shí)我們也可以看出“氣”論在中國(guó)文學(xué)中的地位。也正是在這種“文氣”說(shuō)的影響下，創(chuàng)作者的主體性得以大大增強(qiáng)，其個(gè)性氣質(zhì)，情感體驗(yàn)，思想立場(chǎng)等都成為決定和影響文學(xué)作品與審美生發(fā)的關(guān)鍵因子。
①魏朝，曹丕《典論?論文》：“文以氣為主。氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而致譬諸音樂(lè)，曲度雖均，節(jié)奏同檢，至于引氣不齊，巧拙有素，雖在父兄，不能以移子弟”，繼承孟子的“養(yǎng)氣說(shuō)”，最先以“氣”直接論文者，高度肯定文學(xué)和文人的價(jià)值，強(qiáng)調(diào)決定作家精神面貌的總根源“氣”和作品的聯(lián)系。此處的“氣”為藝術(shù)家的生命力和創(chuàng)造力。
②魏晉南北朝，嵇康《明膽論》：“夫元?dú)馓砧p，眾生稟焉”，天地萬(wàn)物的根源是元?dú)?，統(tǒng)一于元?dú)狻?/p>
③南朝，鐘嶸《詩(shī)品序》：“氣之動(dòng)物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠”。宇宙元?dú)鈽?gòu)成萬(wàn)物的生命，推動(dòng)萬(wàn)物的變化，從而感發(fā)人的精神，產(chǎn)生了藝術(shù)，即自然地“氣”和人體內(nèi)的“氣”的感應(yīng)。
④南朝，劉勰《文心雕龍》：“寫(xiě)氣圖貌”；《養(yǎng)氣》：“清和其心，調(diào)暢其氣，煩”而即舍，勿使壅滯，意得則舒懷以命筆，理伏則投筆以卷懷”，意思同上，即“美”離不開(kāi)“氣”，“真”也離不開(kāi)“氣”。
⑤宋代，王十朋《蔡端明公文集序》：“文以氣為主，非天下之剛者莫能之”。宋代以后“理”的地位顯著提升，而“氣”的地位下降，但盡管如此，文藝?yán)碚撝羞€是特別突出了“氣”這個(gè)范疇，申言“文以氣為主”。
⑥南宋，朱熹《答黃道夫》：“天地之間，有理有氣。理也者形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也”。 朱熹認(rèn)為有理有氣，然后有萬(wàn)物。理是產(chǎn)生萬(wàn)物的根本，氣是生萬(wàn)物的憑藉；理是第一性的，氣是第二性的。
⑦“氣”發(fā)展到南宋時(shí)期有一個(gè)專(zhuān)門(mén)的美學(xué)范疇叫做：“氣象”。如：南宋，嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話》：“詩(shī)之法有五：曰體制、曰格力、曰氣象、曰興趣、曰音節(jié)”，認(rèn)為詩(shī)歌在所遵循的標(biāo)準(zhǔn)和方法中“氣象”已是重要范疇，嚴(yán)羽將藝術(shù)作品的風(fēng)格與氣象這一標(biāo)準(zhǔn)結(jié)合起來(lái)，得出“氣象”的特征是“渾厚”。
⑧元代，楊維楨《序》：“傳神者，氣韻生動(dòng)是也”，這里將“氣韻生動(dòng)”看作是“傳神”的同義詞，但楊維楨沒(méi)有從歷史的發(fā)展來(lái)把握“氣”的涵義，因此其理解缺乏一定的準(zhǔn)確性。
⑨明清時(shí)期 王夫之《讀四書(shū)大全說(shuō)》（卷十）：“天人之蘊(yùn)，一氣而已。蓋言心，言性，言，言理，俱必在氣上說(shuō)，若無(wú)氣處則俱無(wú)也”，肯定氣是惟一的實(shí)在，世界乃是氣的世界，世界的統(tǒng)一在于氣。以“天人合一”論作為美學(xué)思想的基石。
（5） “氣”在藝術(shù)作品中的運(yùn)用
“氣”發(fā)展到魏晉南北朝以及之后的時(shí)期的一個(gè)特色便是其在藝術(shù)領(lǐng)域的使用較為普遍，出現(xiàn)了很多用“氣”來(lái)評(píng)論藝術(shù)的篇章。
①魏晉南北朝，謝赫《古畫(huà)品錄》：“六法者何？一，氣韻生動(dòng)是也；二，骨法用筆者是也；三，應(yīng)物象形是也；四，隨類(lèi)賦彩是也；五，經(jīng)營(yíng)置懸是也；六，傳移模寫(xiě)是也”，這里的六法之首是“氣韻生動(dòng)”，因此“氣”成為了中國(guó)古典美學(xué)和文論的關(guān)鍵范疇。
②唐五代，荊浩《筆法記》：“度物象而取其真”，自唐代以后，出現(xiàn)了“氣”的理論與意向理論合流的趨勢(shì)?！罢妗奔础皻狻保瑢ⅰ皻狻焙汀耙庀蟆苯y(tǒng)一起來(lái)。
③唐朝，張彥遠(yuǎn)《歷代名畫(huà)記》：“今之畫(huà)縱得形似而氣韻不生，以氣韻求其畫(huà)，則形似在其間矣 。若氣韻不周，空陳形似，筆力未遒，空善賦彩，謂非妙也”在此處的氣韻放在了十分重要的地位，視為作為藝術(shù)創(chuàng)作的最高標(biāo)準(zhǔn)。
④董《廣州畫(huà)跋》卷三《書(shū)徐熙牡丹圖》 ：世有評(píng)畫(huà)者曰：“妙于生意能不失真，如此矣，是能盡其技?！眹L問(wèn)如何是當(dāng)處生意？曰：“殆謂自然。”其問(wèn)自然，則曰：“不能異真者，斯得之矣?！?“生意”，是真，是自然，“是一氣運(yùn)化”。由此看來(lái)，“自然”在中國(guó)古典繪畫(huà)（尤其是山水畫(huà)）美學(xué)中是一個(gè)極至重要而又復(fù)雜豐富的范疇。
三、近現(xiàn)代對(duì)“氣”的沿用及其現(xiàn)美學(xué)價(jià)值
在中國(guó)美學(xué)理論的歷史長(zhǎng)河中有不計(jì)其數(shù)的美學(xué)家、藝術(shù)家們繼相掀起以“氣”來(lái)論美、審美的。他們充分討論“氣”這一理論范疇之于藝術(shù)創(chuàng)作的美學(xué)價(jià)值意義并在作品中表現(xiàn)出來(lái)?！皻狻钡拿缹W(xué)理論發(fā)展至今，不可或缺的是近現(xiàn)代的美學(xué)藝術(shù)家們的執(zhí)著奉獻(xiàn)。沒(méi)有他們的努力貢獻(xiàn)和研究，前人豐富的以“氣”論美不可能發(fā)展的這么完善。
①近代，王國(guó)維《人間詞話》中說(shuō)到：“太白純以氣象勝。西風(fēng)殘照，漢家陵闕”，這就是繼承前人的“氣象說(shuō)”，來(lái)自文人雅士的細(xì)膩情感和唐代精神。
②現(xiàn)代，徐復(fù)觀《中國(guó)藝術(shù)精神》：“氣”是指作家剛毅的氣質(zhì)和性格，“韻”指人的性情，如清遠(yuǎn)、曠達(dá) 。正如謝赫在《古畫(huà)品錄》里所追求的那樣，“氣韻說(shuō)”是繪畫(huà)所追求的最高標(biāo)準(zhǔn)，它的存在使得文藝創(chuàng)作富于生命力。
③現(xiàn)代美學(xué)大師葉郎在《中國(guó)美學(xué)史大綱》中將氣韻的“氣”歸入到“元?dú)狻敝?，肯定了“元?dú)狻钡淖饔?，更是?duì)前人王充的肯定和繼承?！皻狻笔潜举|(zhì)，它作為藝術(shù)的本原，存在于審美客體之中，更是作品的靈魂和生命，充滿整個(gè)宇宙。
中圖分類(lèi)號(hào)：K289 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-2596（2015）08-0273-03
一、論著類(lèi)（含博士、碩士畢業(yè)論文）
成永娜，《烏桓民族關(guān)系探析》，煙臺(tái)大學(xué)碩士生論文，2009年。
郭鵬，《十六國(guó)時(shí)期慕容燕集團(tuán)文化述論》，西北師大碩士畢業(yè)論文，2009年。
閔海霞，《匈奴發(fā)展史研究》，蘭州大學(xué)博士生論文，2010年。
吳松巖，《早期鮮卑墓葬研究》，吉林大學(xué)博士生論文，2010年。
蔣東明，《慕容鮮卑興衰原因探析》，內(nèi)蒙古大學(xué)碩士生論文，2012年。
李莎，《論烏桓、鮮卑的南遷及其對(duì)漢匈關(guān)系的影響》，渤海大學(xué)碩士生論文，2012年。
陶麗根，《拓跋鮮卑早期史地綜考》，內(nèi)蒙古大學(xué)碩士生論文，2013年。
郝燕妮，《慕容鮮卑對(duì)“中國(guó)”認(rèn)同問(wèn)題研究》，吉林大學(xué)碩士生論文，2013年。
劉洋，《東漢王朝東北地區(qū)治理政策研究――以東漢王朝與鮮卑的關(guān)系為重心》，廣西師范大學(xué)碩士生論文，2013年。
梁云，《拓跋鮮卑早期歷史若干問(wèn)題研究》，內(nèi)蒙古大學(xué)博士生論文，2013年。
周劉備，《唐代詩(shī)人眼中的漢代邊疆問(wèn)題》，華中師范大學(xué)碩士生論文，2014年。
李洪波，《兩漢時(shí)期的馬政與邊疆安全》，東北師范大學(xué)碩士生論文，2014年。
李煥清，《古代北方少數(shù)民族名號(hào)與崇山習(xí)俗考論》，東北師范大學(xué)博士生論文，2014年。
李路《漢代東北邊疆民族文化與漢文化交流研究》，東北師范大學(xué)博士生論文2014年6月
張婷婷，《鮮卑族民間美術(shù)造型》，哈爾濱師范大學(xué)碩士生論文，2014年。
高建國(guó)，《鮮卑族裔府州折氏研究》，內(nèi)蒙古大學(xué)博士生論文，2014年。
二、論文類(lèi)
理論研究綜述
傅新民，《融合、消亡、新生――北魏拓跋鮮卑文化改革沉思》，《網(wǎng)絡(luò)財(cái)富》2009年01期。
閆祥云、馬成軍，《拓跋鮮卑史學(xué)自覺(jué)與北朝史學(xué)編纂》，《吉林省教育學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年02期。
姚勝，《甘英出使大秦原因考》，《塔里木大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年03期。
李煥清、王彥輝，《匈奴“甌脫”考辯》，《史學(xué)理論研究》2009年04期。
王平、陳文，《簡(jiǎn)述東漢前期對(duì)北匈奴的政策》，《白城師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年04期。
薛海波，《試論漢魏之際東北各民族的政治發(fā)展形態(tài)――以部落酋豪為中心》，《東北史地》2009年08期。
閔海霞、崔明德，《試析南匈奴未能實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的原因》，《煙臺(tái)大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2009年10期。
李治亭，《論邊疆問(wèn)題與歷代王朝的盛衰》，《東北史地》2009年11期。
陳得芝，《秦漢時(shí)期的北疆》，《元史及民族與邊疆研究集刊》2009年12期。
焦應(yīng)達(dá)，《古代北方民族法律起源探析》，《內(nèi)蒙古民族大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2010年05期。
程尼娜，《漢代東北亞封貢體制初探》，《學(xué)習(xí)與探索》2010年05期。
梁云，《內(nèi)蒙古地區(qū)鮮卑歷史的研究意義》，《呼倫貝爾學(xué)院學(xué)報(bào)》2010年06期。
秦樹(shù)才、梁初陽(yáng)，《〈后漢書(shū)〉中國(guó)民族史史料概說(shuō)》，《西南古籍研究》2011年06期。
楊春奮，《中國(guó)古代北方少數(shù)民族男子發(fā)式微探》，《雞西大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年07期。
梁云，《早期拓跋鮮卑研究回顧》，《內(nèi)蒙古大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2012年01期。
王冉，《論早期鮮卑和東胡的淵源》，《劍南文學(xué)（經(jīng)典教苑）》2012年02期。
付開(kāi)鏡，《魏晉南北朝鮮卑民族性觀念的儒家化》，《史林》2012年06期。
周麗莎，《魏晉時(shí)期鮮卑之崛起及其被打壓》，《呼倫貝爾學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年12期。
尹波濤，《略論馬長(zhǎng)壽先生的北魏史研究――以〈烏桓與鮮卑〉為中心》，《西北民族論叢》2013年08期。
李曉標(biāo)，《區(qū)域旅游開(kāi)發(fā)中的文脈分析研究――以拓跋鮮卑民族文化園為例》，《現(xiàn)代營(yíng)銷(xiāo)（學(xué)苑版）》2013年10期。
李昆、李建鳳，《知網(wǎng)所見(jiàn)鮮卑族族源研究綜述》，《青春歲月》2014年01期。
高然，《民族歷程與慕容改姓》，《西華師范大學(xué)學(xué)報(bào)》哲社版2014年07期。
戴光宇，《試論鮮卑語(yǔ)、契丹語(yǔ)和滿語(yǔ)的關(guān)系》，《滿語(yǔ)研究》2014年12期。
趙紅梅，《漢代邊疆民族管理機(jī)構(gòu)比較研究――以度遼將軍、護(hù)羌校尉、使匈奴中郎將為中心》，《黑龍江社會(huì)科學(xué)》2014年09期。
起源與發(fā)展史
李海葉，《北魏時(shí)期的慕容與鮮卑》，《寧夏大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2009年03期。
黃河，《3-4世紀(jì)昌黎鮮卑胡姓群體初探》，《東北史地》2010年01期。
趙學(xué)政，《詩(shī)歌（詞）中的北疆游牧史考――以匈奴、鮮卑為例》，《前沿》2010年01期。
殷憲，《拓跋代與平城》，《學(xué)習(xí)與探索》2010年03期。
李書(shū)吉，《拓跋魏代北史實(shí)拾遺》，《學(xué)習(xí)與探索》2010年05期。
曹永年，《關(guān)于拓跋鮮卑的發(fā)祥地問(wèn)題――與李志敏先生商榷》，《中國(guó)史研究》2010年08期。
潘玲，《西漢時(shí)期烏桓歷史辨析》，《史學(xué)集刊》2011年01期。
劉軍，《論鮮卑拓跋氏族群結(jié)構(gòu)的演變》，《內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)（漢文版）》2011年01期。
趙紅梅，《慕容鮮卑早期歷史談?wù)摠D―關(guān)于慕容氏的起源及其對(duì)華夏文化的認(rèn)同問(wèn)題》，《學(xué)習(xí)與探索》2011年05期。
梁云，《拓跋鮮卑西遷大澤、匈奴故地原因探析》，《內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)（漢文版）》2011年07期。
楊軍，《烏桓山與鮮卑山新考》，《歐亞學(xué)刊（國(guó)際版）》2011年10期。
倪瑞安，《拓跋南遷匈奴故地研究述評(píng)》，《東北史地》2012年01期。
穆臣，《慕容鮮卑民族共同體形成考論》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2012年07期。
溫玉成，《論拓跋部源自索離》，《新疆師范大學(xué)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2012年11期。
丁柏峰，《簡(jiǎn)論吐谷渾西遷之后與慕容鮮卑的歷史分野》，《西北民族大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2013年01期。
崔向東，《論慕容在慕容鮮卑崛起中的作用》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2013年02期。
王鵬，《鮮卑人覬覦中原慕容世家的“皇帝夢(mèng)”》，《國(guó)家人文歷史》2013年02期。
劉宗銘，《簡(jiǎn)述鮮卑族的起源及發(fā)展演變史》，《學(xué)理論》2013年03期。
王天蛟，《嫩江流域是鮮卑入主中原的必由之路》，《理論觀察》2013年04期。
魏俊杰，《論鮮卑段部的源流和興衰》，《北華大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2014年06期。
高然，《慕容鮮卑早期歷史考論》，《地方文化研究》2014年08期。
文化、社會(huì)生活與習(xí)俗
高恒天、趙金國(guó)，《秦漢時(shí)代鮮卑族的道德生活及影響》，《陜西理工學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2009年02期。
徐海晶，《從北朝上層女子看鮮卑族的貞潔觀》，《白城師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2010年04期。
孫險(xiǎn)峰，《北魏鮮卑人的宇宙觀――從鮮卑人的祭天禮制看宇宙觀的變遷》，《自然辯證法研究》2010年11期。
莊鴻雁，《鮮卑薩滿文化三論》，《學(xué)術(shù)交流》2012年09期。
王永平，《北魏后期遷洛鮮卑皇族集團(tuán)之雅化――以其學(xué)術(shù)文化積累的提升為中心》，《河北學(xué)刊》2012年11期。
陳鵬，《拓跋鮮卑七分國(guó)人時(shí)間異說(shuō)形成考》，《魏晉南北朝隋唐史資料》2012年12期。
呂凈植，《鮮卑非瑞獸辨》，《北方文物》2013年02期。
艾蔭范，《尾音節(jié)為“隗”的古鮮卑人名音讀和意涵初判》，《北方文物》2013年04期。
王春紅，《北魏鮮卑八姓之嵇、奚辨》，《許昌學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年04期。
趙和平，《于闐尉遲氏源出鮮卑考――中古尉遲氏研究之二》，《敦煌研究》2014年06期。
肖永明，《青海魏晉十六國(guó)墓葬的鮮卑文化因素》，《青海師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2014年05期。
曾順崗、張宏斌，《鮮卑政治、文化背景下的儒士命運(yùn)――對(duì)北魏崔浩被誅的深層解讀》，《天府新論》2014年05期。
孫楠，《鮮卑族口傳文學(xué)的史料價(jià)值》，《通化師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年09期。
陸剛，《東漢鮮卑立體造型藝術(shù)發(fā)展脈絡(luò)研究》，《雕塑》2014年09期。
宋丙玲，《從文本和考古材料探析早期鮮卑服飾反映的漢人意象》，《中國(guó)美術(shù)研究》2014年09期。
陸剛，《鮮卑立體造型藝術(shù)作品構(gòu)成形式解析》，《美術(shù)教育研究》2014年10期。
政治、制度與軍事
薛宗正，《關(guān)于慕容氏集成制度的探討》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2009年03期。
李俊方、魏舶，《漢晉護(hù)烏桓校尉職官性質(zhì)演變探析》，《北方文物》2009年11期。
李大龍，《簡(jiǎn)論曹魏王朝的鮮卑政策――以王雄刺殺軻比能為中心》，《黑龍江民族叢刊》2010年10期。
李瑾明，《游牧社會(huì)領(lǐng)導(dǎo)者的作用考――以鮮卑君主的地位為中心》，《宋史研究論叢》2010年12期。
金洪培，《淝水之戰(zhàn)與慕容垂復(fù)燕》，《延邊大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2012年04期。
林永強(qiáng)，《漢朝針對(duì)降附烏桓的軍政管理措施考論》，《黑龍江民族叢刊》2012年04期。
曹晉，《克里孟古城：檀石槐鮮卑軍事大聯(lián)盟的指揮中心》，《集寧師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年06期。
毋有江，《拓跋鮮卑政治發(fā)展的地理空間》，《魏晉南北朝隋唐史資料》2012年12期。
趙紅梅，《鮮卑朝貢制度構(gòu)建的歷史軌跡――1―4世紀(jì)鮮卑朝貢中原王朝特征述略》，《學(xué)習(xí)與探索》2014年04期。
程尼娜，《漢魏晉時(shí)期東部鮮卑朝貢制度研究》，《學(xué)習(xí)與探索》2014年04期。
民族交往與融合
王華權(quán)，《漢語(yǔ)親屬稱(chēng)謂前綴“阿”成因再探――兼說(shuō)鮮卑等北方少數(shù)民族語(yǔ)對(duì)中古漢語(yǔ)的影響》，《長(zhǎng)江大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2009年04期。
崔明德、成永娜，《烏桓調(diào)整與周邊民族關(guān)系的原因及其影響》，《煙臺(tái)大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2009年07期。
周惠泉，《宇文虛中新探》，《文學(xué)評(píng)論》2009年09期。
孫玉景，《古代渾河地區(qū)民族族系嬗變及其文化特征》，《民族論壇》2010年03期。
汪錫鵬，《由太和五銖到北周三品――從錢(qián)幣上看北朝鮮卑統(tǒng)治者的漢化進(jìn)程》，《中國(guó)城市金融》2010年03期。
羊瑜，《從六鎮(zhèn)鮮卑看拓跋鮮卑的漢化過(guò)程》，《浙江工商職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)》2010年06期。
趙秀文、金鋒、包福存，《鮮卑族漢化與諾曼底貴族盎格魯化比較》，《牡丹江大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年08期。
莊金秋，《略論段部鮮卑與兩晉的關(guān)系》，《東北史地》2010年09期。
束霞平，《芻議鮮卑族服飾對(duì)南北朝戎服的影響》，《絲綢》2010年10期。
沈波，《對(duì)鮮卑族種屬的多角度探析》，《赤峰學(xué)院學(xué)報(bào)（漢文哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2010年11期。
金洪培，《叛服不常――略論慕容鮮卑與西晉的關(guān)系》，《黑龍江民族叢刊》2010年12期。
高然，《鮮卑豆盧氏世系補(bǔ)論》，《中國(guó)邊疆史地研究》2010年12期。
趙紅梅，《烏桓朝貢東漢王朝探微》，《社會(huì)科學(xué)輯刊》2011年11期。
胡玉春，《鐵弗匈奴與拓跋鮮卑關(guān)系考略》，《黑龍江史志》2012年01期。
王荔，《慕容鮮卑漢化過(guò)程淺析》，《劍南文學(xué)（經(jīng)典教苑）》2012年03期。
李春梅，《匈奴與烏桓的關(guān)系考述》，《內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)（漢文版）》2012年03期。
李莎，《論兩漢時(shí)期烏桓、鮮卑南遷的原因及對(duì)漢匈奴關(guān)系的影響》，《咸陽(yáng)師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年05期。
管芙蓉，《鮮卑族入主中原的意義》，《山西大同大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2012年06期。
潘慧，《淺析拓跋鮮卑和中原文化的融合與沖突》，《絲綢之路》2012年08期。
趙紅梅，《政治中心的移徙與民族文化的交融――慕容鮮卑傳統(tǒng)教育淵源解析》，《學(xué)習(xí)與探索》2013年02期。
孫泓，《慕容鮮卑遷入朝鮮半島及其影響》，《朝鮮、韓國(guó)歷史研究》2013年03期。
鄭亮，《試論東漢與鮮卑的和戰(zhàn)關(guān)系》，《劍南文學(xué)（經(jīng)典教苑）》2013年09期。
劉彥坤，《淺析鮮卑文化在南北朝時(shí)期對(duì)民族大融合推動(dòng)作用》，《商》2014年04期。
孫顥，《高句麗與慕容鮮卑關(guān)系解讀――以陶器為視角》，《北華大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2014年06期。
崔向東，《烏桓、鮮卑南遷西進(jìn)與北方民族關(guān)系演變》，《內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)（漢文版）》2014年07期。
楊懿，《華裔理殊：永嘉之亂前的慕容鮮卑及其改革動(dòng)因》，《山西師大學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2014年07期。
苗霖霖，《黨項(xiàng)鮮卑關(guān)系再探討》，《黑龍江民族叢刊》2014年08期。
考古研究
吳松巖，《早期鮮卑考古學(xué)主要發(fā)現(xiàn)與研究述評(píng)》，《東北史地》2009年01期。
韋正，《鮮卑墓葬研究》，《考古學(xué)報(bào)》2009年07期。
倪瑞安，《拓跋―北魏墓葬研究的學(xué)科背景與核心問(wèn)題》，《內(nèi)蒙古文物考古》2010年01期。
吉平、劉海文、馬婧，《內(nèi)蒙古南寶力皋吐鮮卑墓地發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)》，《華夏考古》2010年06期。
陳孔壇，《“北周三品”錢(qián)幣是鮮卑宇文部漢化的物證》，《東方收藏》2010年11期。
李懷順，《河西魏晉墓壁畫(huà)少數(shù)民族形象初探》，《華夏考古》2010年12期。
潘玲，《東漢至魏晉早期鮮卑墓葬的特征與演變分析―以性別和年齡差異為例》，《草原文物》2012年03期。
范恩實(shí)，《論西岔溝古墓群的族屬――兼及烏桓、鮮卑考古文化的探索問(wèn)題》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2012年04期。
吳葒、王策毛、瑞林，《河西墓葬中的鮮卑因素》，《考古與文物》2012年04期。
潘玲，《長(zhǎng)城地帶早期鮮卑遺存文化因素來(lái)源分析》，《邊疆考古研究》2012年08期。
吳松巖，《拓跋鮮卑一種特殊的合葬類(lèi)型―二次疊葬墓》，《內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)（漢文版）》2012年09期。
謝洪波，《北朝鎮(zhèn)墓獸造型與鮮卑族漢化的關(guān)系解析》，《貴州民族研究》2013年04期。
林林、馮雷、郭松雪，《慕容鮮卑早期落腳點(diǎn)“棘城之北”考》，《草原文物》2013年09期。
范兆飛，《北魏鮮卑喪葬習(xí)俗考論》，《學(xué)術(shù)月刊》2013年09期。
近年來(lái)，英國(guó)博士生教育發(fā)展的一個(gè)顯著特點(diǎn)是新的博士生教育項(xiàng)目的產(chǎn)生與發(fā)展。受美國(guó)博士生教育的影響，為應(yīng)對(duì)知識(shí)經(jīng)濟(jì)、市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)等提出的新挑戰(zhàn)，彌補(bǔ)傳統(tǒng)哲學(xué)博士職業(yè)技能培訓(xùn)的缺失，英國(guó)博士生教育在傳統(tǒng)哲學(xué)博士的基礎(chǔ)上，先后衍生了專(zhuān)業(yè)博士（Professional Doctorate）、課程博士（Taught Doctorate）、論著哲學(xué)博士（PhD by Published Work）、實(shí)踐博士（Practice-Based Doctorate）、新制博士（New Route PhD）等類(lèi)型，培養(yǎng)目標(biāo)從單一的以學(xué)術(shù)為業(yè)走向職業(yè)分化。本文以英國(guó)頗具特色且不斷發(fā)展壯大的新制博士生教育為研究對(duì)象，介紹其產(chǎn)生背景、培養(yǎng)目標(biāo)、開(kāi)設(shè)學(xué)校和專(zhuān)業(yè)，并從入學(xué)標(biāo)準(zhǔn)、課程設(shè)置和導(dǎo)師指導(dǎo)三方面分析其人才培養(yǎng)特點(diǎn)，以為我國(guó)博士生教育的發(fā)展和改革提供啟示。
一、新制博士生教育的產(chǎn)生
20世紀(jì)90年代，英國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)博士生教育受到多方面的挑戰(zhàn)：一是哲學(xué)博士學(xué)位的實(shí)用性受到了質(zhì)疑，雇主們認(rèn)為博士畢業(yè)生并未具備長(zhǎng)期職業(yè)生涯發(fā)展所需的技能；二是20世紀(jì)80年代和90年代英國(guó)大學(xué)面臨的財(cái)政困難及隨之發(fā)生的大學(xué)教職崗位的縮減，導(dǎo)致博士畢業(yè)生獲得學(xué)術(shù)職業(yè)的機(jī)會(huì)減少；三是哲學(xué)博士的畢業(yè)率常令人不滿意，導(dǎo)致人們對(duì)哲學(xué)博士學(xué)位的培養(yǎng)模式和目的進(jìn)行重新思考；四是針對(duì)新興學(xué)科，尤其是專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域，傳統(tǒng)哲學(xué)博士并不適用；五是非全日制學(xué)習(xí)的需求日益增加，要求博士生教育的培養(yǎng)模式更加靈活。1993年，英國(guó)政府在《實(shí)現(xiàn)我們的潛力：科學(xué)、工程和技術(shù)戰(zhàn)略》（Realising our Potential： A Strategy for Science， Engineering and Technology）白皮書(shū)中指出，博士生教育在公共財(cái)政經(jīng)費(fèi)中占有相當(dāng)大的比例，應(yīng)使對(duì)其的財(cái)政投入物有所值，不僅能滿足納稅人的利益，也能滿足博士生個(gè)人的發(fā)展需求。[1]
2000年，英格蘭高等教育撥款委員會(huì)（Higher Education Funding Council for England，HEFCE）總結(jié)了美國(guó)博士生教育的特點(diǎn)：一是豐富學(xué)生的學(xué)科知識(shí)，而不是局限于博士論文的狹窄領(lǐng)域；二是使學(xué)生具備重要的通用技能；三是開(kāi)展團(tuán)隊(duì)合作；四是定期開(kāi)展正式評(píng)價(jià)；五是注重研究能力的培養(yǎng)；六是開(kāi)展研究項(xiàng)目，進(jìn)而在此基礎(chǔ)上完成學(xué)位論文。這與英國(guó)哲學(xué)博士聚焦于培養(yǎng)單純的學(xué)術(shù)職業(yè)所需要的學(xué)術(shù)研究能力形成強(qiáng)烈的對(duì)比。因此，英格蘭高等教育撥款委員會(huì)開(kāi)始思考英國(guó)博士生教育的未來(lái)，建議重新定義博士生教育的學(xué)習(xí)課程、增加明確的培養(yǎng)內(nèi)容、拓寬博士生的技能和知識(shí)領(lǐng)域。[2]
2001年，在英國(guó)政府、英格蘭高等教育撥款委員會(huì)和英國(guó)文化協(xié)會(huì)（British Council）的全力支持下，英國(guó)10所著名研究型大學(xué)發(fā)起了新制博士生教育項(xiàng)目。新制博士生教育符合英國(guó)高等教育質(zhì)量保障局（Quality Assurance Agency，QAA）制定的博士生教育標(biāo)準(zhǔn)和原則。
新制博士與傳統(tǒng)哲學(xué)博士屬于同等學(xué)位，是一種教育選擇。新制博士生教育不是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)博士生教育的取代，而是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)博士生教育和專(zhuān)業(yè)博士生教育的繼承與揚(yáng)棄，兼取兩者之長(zhǎng)、避其所短。它保留了傳統(tǒng)哲學(xué)博士生教育注重學(xué)術(shù)研究能力和專(zhuān)業(yè)博士生教育強(qiáng)調(diào)職業(yè)技能培養(yǎng)的特點(diǎn)，通過(guò)增加通用技能和教學(xué)方法的培訓(xùn)，克服了傳統(tǒng)哲學(xué)博士生教育因缺少職業(yè)技能培養(yǎng)和專(zhuān)業(yè)博士生教育因技能培訓(xùn)過(guò)度專(zhuān)門(mén)化帶來(lái)的博士生就業(yè)的單一指向性，新制博士能勝任大學(xué)教學(xué)、企業(yè)管理、政府和公共服務(wù)等工作（如圖1）。
二、新制博士生教育的培養(yǎng)目標(biāo)與開(kāi)設(shè)專(zhuān)業(yè)
新制博士生教育是英國(guó)博士生教育應(yīng)對(duì)市場(chǎng)化和國(guó)際化的產(chǎn)物，由英國(guó)頂尖研究型大學(xué)開(kāi)設(shè)，涵蓋4大學(xué)科120多個(gè)不同專(zhuān)業(yè)，為博士畢業(yè)生提供了多元化的就業(yè)和職業(yè)發(fā)展選擇。
（一）培養(yǎng)目標(biāo)
新制博士生教育以培養(yǎng)大學(xué)、企業(yè)、政府和公共服務(wù)機(jī)構(gòu)等領(lǐng)域從事管理和應(yīng)用性研究的創(chuàng)新人才為目標(biāo)。它不僅適合致力于追求學(xué)術(shù)生涯的學(xué)生，而且適合意欲進(jìn)入企業(yè)或工業(yè)領(lǐng)域發(fā)展的學(xué)生。新制博士生教育畢業(yè)生是獨(dú)立的研究者，具備相應(yīng)的個(gè)人能力和可遷移技能：精深的專(zhuān)業(yè)知識(shí)，寬厚的學(xué)科知識(shí)，教學(xué)技能，團(tuán)隊(duì)合作、問(wèn)題解決和交流的技能，信息技術(shù)應(yīng)用能力，表達(dá)能力，媒體的相關(guān)能力，商業(yè)方法和經(jīng)營(yíng)能力，知識(shí)產(chǎn)權(quán)意識(shí)和能力，技術(shù)轉(zhuǎn)移能力，創(chuàng)建衍生公司、高科技公司的能力等。[3]
（二）開(kāi)設(shè)學(xué)校
就學(xué)生的研究經(jīng)歷、授予學(xué)校的聲譽(yù)和學(xué)位的價(jià)值來(lái)說(shuō)，新制博士生教育是英國(guó)提供優(yōu)質(zhì)教育的里程碑。新制博士生教育由英國(guó)頂尖研究型大學(xué)開(kāi)設(shè)。2003年，開(kāi)設(shè)學(xué)校擴(kuò)展至34所頂尖研究型大學(xué)（見(jiàn)表1）。
（三）開(kāi)設(shè)學(xué)科與專(zhuān)業(yè)
英國(guó)頂尖研究型大學(xué)的新制博士生教育開(kāi)設(shè)學(xué)科包括藝術(shù)、人文、語(yǔ)言，經(jīng)濟(jì)、社會(huì)科學(xué)，醫(yī)學(xué)，以及工程、科學(xué)和技術(shù)四大類(lèi)，涉及120多個(gè)專(zhuān)業(yè)。其中，工程、科學(xué)和技術(shù)學(xué)科及其下設(shè)專(zhuān)業(yè)開(kāi)設(shè)的新制博士教育項(xiàng)目最多，其次是經(jīng)濟(jì)、社會(huì)科學(xué)和藝術(shù)、人文、語(yǔ)言學(xué)科及其下設(shè)專(zhuān)業(yè)（見(jiàn)表2）。
三、新制博士生教育的培養(yǎng)特點(diǎn)
新制博士生教育是英國(guó)的一項(xiàng)國(guó)家計(jì)劃，旨在使博士生具備大學(xué)、企業(yè)、政府和公共服務(wù)機(jī)構(gòu)的領(lǐng)導(dǎo)者所應(yīng)具備的各種能力和素養(yǎng)。為此，新制博士生教育提供了高質(zhì)量的學(xué)習(xí)課程、實(shí)踐學(xué)習(xí)和高級(jí)研究經(jīng)歷，在豐富學(xué)生的學(xué)科知識(shí)和提升其專(zhuān)業(yè)技能的同時(shí)，通過(guò)開(kāi)展跨學(xué)科學(xué)習(xí)擴(kuò)展學(xué)生在新的研究方向上的專(zhuān)業(yè)特長(zhǎng)。具體來(lái)說(shuō)，在入學(xué)標(biāo)準(zhǔn)、學(xué)制與課程設(shè)置、導(dǎo)師指導(dǎo)等人才培養(yǎng)過(guò)程方面，新制博士生教育具有以下特點(diǎn)。
（一）入學(xué)標(biāo)準(zhǔn)與傳統(tǒng)哲學(xué)博士相同
新制博士生教育為學(xué)生提供了一條獲得博士學(xué)位的“快速通道”，被授予榮譽(yù)學(xué)士學(xué)位的本科生即可攻讀新制博士生教育項(xiàng)目；對(duì)于取得碩士學(xué)位的學(xué)生來(lái)說(shuō)，新制博士生教育將拓展和進(jìn)一步發(fā)展他們的專(zhuān)業(yè)和可遷移的通用技能。
新制博士生與英國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)博士生的入學(xué)條件相同，主要包括學(xué)術(shù)水平和英語(yǔ)語(yǔ)言水平兩個(gè)方面。與哲學(xué)博士生教育一樣，所有學(xué)科和專(zhuān)業(yè)的新制博士生教育項(xiàng)目都面向英國(guó)和世界各地的學(xué)生開(kāi)放，但目前，主要面向國(guó)際學(xué)生，為國(guó)際學(xué)生提供獲得博士學(xué)位的新路徑[4]，使其具備研究能力、其他技能和廣闊的學(xué)科知識(shí)。
（二）課程學(xué)習(xí)、專(zhuān)業(yè)技能培養(yǎng)和論文研究貫穿整個(gè)博士生教育階段
新制博士生教育是英國(guó)為應(yīng)對(duì)迅速擴(kuò)展的全球人才市場(chǎng)對(duì)博士畢業(yè)生知識(shí)和技能提出的新要求而產(chǎn)生的，以美國(guó)頂尖大學(xué)博士生教育為參考標(biāo)準(zhǔn)，學(xué)制為4年，將所學(xué)專(zhuān)業(yè)的正式課程學(xué)習(xí)、廣泛領(lǐng)域的研究和專(zhuān)業(yè)技能培養(yǎng)與具體的論文研究相結(jié)合。通常，課程學(xué)習(xí)占40%，專(zhuān)業(yè)技能培養(yǎng)與撰寫(xiě)畢業(yè)論文占60%[5]。學(xué)士學(xué)位獲得者即可攻讀新制博士生教育項(xiàng)目，課程為相關(guān)專(zhuān)業(yè)的碩士課程；如果不撰寫(xiě)博士論文，學(xué)生可完成要求較低的碩士論文，只取得碩士學(xué)位。
課程學(xué)習(xí)主要安排在第一年，其余三年的教學(xué)時(shí)間所占的比重逐年遞減；專(zhuān)業(yè)技能培養(yǎng)包括專(zhuān)門(mén)技能和可遷移的通用能力兩個(gè)方面，主要安排在第一年和第二年，但第三年和第四年也有所涉及；論文研究則貫穿新制博士生教育的全過(guò)程（見(jiàn)圖2）?？梢园l(fā)現(xiàn)，新制博士生教育的前期強(qiáng)調(diào)課程學(xué)習(xí)，隨著年級(jí)的增長(zhǎng)，學(xué)生用于研究的時(shí)間逐漸增加，到第四年時(shí)，學(xué)生的絕大部分時(shí)間用于開(kāi)展研究并撰寫(xiě)學(xué)位論文[6]。新制博士生教育的培養(yǎng)模式類(lèi)似于北美的博士生教育模式，但又不同于北美模式。它將課程學(xué)習(xí)貫穿于整個(gè)博士生階段，而不像北美模式那樣將課程學(xué)習(xí)全部安排在博士生教育的早期階段。[7]
如在布魯內(nèi)爾大學(xué)，新制博士的學(xué)術(shù)研究要求與傳統(tǒng)哲學(xué)博士一樣，科研訓(xùn)練貫穿博士生教育全過(guò)程。課程內(nèi)容包括通用技能和特定學(xué)科的專(zhuān)業(yè)技能培養(yǎng)兩部分，共計(jì)120學(xué)分，課程學(xué)習(xí)主要在前3年開(kāi)展，以為學(xué)生開(kāi)展學(xué)術(shù)研究提供知識(shí)和能力基礎(chǔ)（見(jiàn)表3）。所有新制博士生都必須選修培養(yǎng)通用技能的五大課程模塊，專(zhuān)業(yè)技能培養(yǎng)的課程模塊則呈現(xiàn)出學(xué)科差異。
（三）個(gè)別指導(dǎo)與合作指導(dǎo)相結(jié)合的導(dǎo)師指導(dǎo)模式
新制博士生教育兼取了傳統(tǒng)哲學(xué)博士生教育“學(xué)徒制”個(gè)別指導(dǎo)和專(zhuān)業(yè)博士生教育合作指導(dǎo)的特點(diǎn)，在合作指導(dǎo)的基礎(chǔ)上保留了哲學(xué)博士“導(dǎo)師制”親密的師生指導(dǎo)關(guān)系，將一對(duì)一的學(xué)術(shù)指導(dǎo)與小組指導(dǎo)、講課和導(dǎo)師輔導(dǎo)相結(jié)合。在整個(gè)博士生培養(yǎng)期間，學(xué)校為新制博士候選人設(shè)立導(dǎo)師指導(dǎo)小組，為學(xué)生的研究項(xiàng)目提供建議，監(jiān)督學(xué)生的學(xué)習(xí)進(jìn)程和成績(jī)，定期提供建設(shè)性的反饋意見(jiàn)。博士學(xué)位論文答辯采用傳統(tǒng)的由內(nèi)部和外部專(zhuān)家組成答辯小組的形式，學(xué)生進(jìn)行口頭答辯方予通過(guò)。
在德比大學(xué)（University of Derby）的新制博士生教育項(xiàng)目中，學(xué)校為每位新制博士生配備兩位導(dǎo)師，一位為責(zé)任導(dǎo)師（Director of Studies），另一位為第二導(dǎo)師（Second Supervisor），兩位導(dǎo)師都在學(xué)生開(kāi)展論文研究工作的過(guò)程中給予學(xué)術(shù)指導(dǎo)。兩位導(dǎo)師定期單獨(dú)或一起約見(jiàn)并指導(dǎo)學(xué)生，責(zé)任導(dǎo)師是博士候選人學(xué)術(shù)研究的首要責(zé)任人，負(fù)責(zé)監(jiān)督學(xué)生課程學(xué)習(xí)和研究工作的進(jìn)展，為學(xué)生提供積極的學(xué)術(shù)和生活幫助；第二導(dǎo)師通常負(fù)責(zé)對(duì)學(xué)生的學(xué)術(shù)研究提供補(bǔ)充性指導(dǎo)和幫助。[8]
在布魯內(nèi)爾大學(xué)，每位新制博士生配有兩位學(xué)術(shù)導(dǎo)師（Academic Supervisor）和一位項(xiàng)目教練（Programme Coach），學(xué)術(shù)導(dǎo)師對(duì)學(xué)生的學(xué)術(shù)研究負(fù)主要責(zé)任，支持和監(jiān)督學(xué)生學(xué)術(shù)研究工作的開(kāi)展，項(xiàng)目教練與學(xué)術(shù)導(dǎo)師協(xié)商后，在整個(gè)博士生教育階段為新制博士生的課程學(xué)習(xí)和通用技能培養(yǎng)提供支持。具體來(lái)說(shuō)，學(xué)術(shù)導(dǎo)師的職責(zé)是就研究的性質(zhì)和預(yù)期目標(biāo)、研究項(xiàng)目的計(jì)劃、文獻(xiàn)和資料來(lái)源、課程學(xué)習(xí)、必要的方法論、范式問(wèn)題等對(duì)學(xué)生進(jìn)行指導(dǎo)；通過(guò)定期的導(dǎo)師指導(dǎo)和研討會(huì)與學(xué)生經(jīng)常聯(lián)系和開(kāi)展討論；當(dāng)學(xué)生有需要時(shí)，能及時(shí)約見(jiàn)或安排其他導(dǎo)師約見(jiàn)學(xué)生，提供建議和幫助；對(duì)學(xué)生的論文研究給予詳細(xì)的建議，使學(xué)生能在規(guī)定的時(shí)間內(nèi)遞交學(xué)位論文；在合理的時(shí)間內(nèi)對(duì)學(xué)生的論文研究提出建設(shè)性評(píng)論；根據(jù)學(xué)校規(guī)定，定期召開(kāi)導(dǎo)師會(huì)議，組織學(xué)生在討論會(huì)或?qū)煏?huì)議上匯報(bào)學(xué)習(xí)和研究情況；通過(guò)年度匯報(bào)，發(fā)現(xiàn)學(xué)生論文的問(wèn)題與不足；為學(xué)生提供指導(dǎo)，使其順利通過(guò)論文答辯；對(duì)學(xué)生其他方面的發(fā)展提供建議與支持。項(xiàng)目教練的職責(zé)是鼓勵(lì)學(xué)生在整個(gè)博士生教育階段審查和反思自己的進(jìn)步與個(gè)人發(fā)展；對(duì)學(xué)生提出的所有問(wèn)題給予幫助，在研究過(guò)程中對(duì)學(xué)生的個(gè)人能力發(fā)展提供專(zhuān)業(yè)指導(dǎo)和幫助；幫助學(xué)生確定學(xué)習(xí)需求和探索解決方案；幫助學(xué)生理解新制博士生教育的獨(dú)特之處，鼓勵(lì)學(xué)生與學(xué)術(shù)導(dǎo)師開(kāi)展建設(shè)性的合作，確定開(kāi)展某一研究所需要的學(xué)習(xí)要求。[9]
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王達(dá)敏的家鄉(xiāng)安慶樅陽(yáng)，是人文勃興、代起人豪的“詩(shī)人之窟、文章之府、氣節(jié)之鄉(xiāng)”，靈秀所鐘，扶輿郁積。王達(dá)敏的人品學(xué)問(wèn)頗受桐城派影響，著述中自有一股沉潛之氣，積淀著深厚的文化底蘊(yùn)。十多年來(lái)，王達(dá)敏一直致力于從哲學(xué)、文化和思想史的視角來(lái)思考文學(xué)，堅(jiān)持從文學(xué)的本體意義出發(fā)研究文學(xué)，這本《論文學(xué)是文學(xué)》即是明證。王達(dá)敏曾沉浸于西方哲學(xué)的浩瀚煙海中，癡迷于科學(xué)哲學(xué)，寫(xiě)出了他的第一本著作《穩(wěn)態(tài)學(xué)》。這本書(shū)闡述了現(xiàn)代穩(wěn)態(tài)理論的產(chǎn)生與發(fā)展，強(qiáng)調(diào)了積極性穩(wěn)態(tài)的重要作用?？梢哉f(shuō)，穩(wěn)態(tài)理論對(duì)當(dāng)下和諧社會(huì)的理論建構(gòu)有著獨(dú)特的貢獻(xiàn)。隨后，《新時(shí)期小說(shuō)論》《理論與批評(píng)一體化》等著作，又從文學(xué)的領(lǐng)域進(jìn)一步豐富了穩(wěn)態(tài)理論，從科學(xué)統(tǒng)一化理論到文學(xué)批評(píng)理論視域，闡明了20世紀(jì)科學(xué)統(tǒng)一趨勢(shì)對(duì)文學(xué)研究的影響以及理論與批評(píng)的一體化等問(wèn)題，并將自己的理論思考付諸于新時(shí)期小說(shuō)的宏觀研究、小說(shuō)批評(píng)與理論建構(gòu)及作家作品評(píng)論等一系列研究實(shí)踐中。
“文章千古事，得失寸心知?！?評(píng)論家的學(xué)養(yǎng)和良知，關(guān)系到文學(xué)評(píng)論的品質(zhì)?！墩撐膶W(xué)是文學(xué)》是一部關(guān)乎人性、關(guān)乎靈魂、關(guān)乎真理的書(shū)，讀者隨時(shí)可以窺見(jiàn)評(píng)論家那顆滾燙的心。我們看到評(píng)論家的文字中心懷悲憫，敢于擔(dān)當(dāng)，尊重生命，熱愛(ài)文學(xué)，敬惜文字，不卑不亢，每次寫(xiě)作，必有發(fā)現(xiàn)。這種貼近靈魂的研究和寫(xiě)作，使閱讀者和評(píng)論家本人一同得到精神的拔擢和人格的升華。文學(xué)評(píng)論，顯然是對(duì)文學(xué)的二度創(chuàng)作，評(píng)論應(yīng)努力“將‘我’涵化進(jìn)去進(jìn)行創(chuàng)造，以達(dá)到第一級(jí)創(chuàng)作的品格”，因而文學(xué)評(píng)論既在做別人，更是在做自己?；谧陨淼那劢?jīng)歷，使得王達(dá)敏對(duì)其研究對(duì)象，比如余華及筆下的人物許三觀、福貴們，均摻入了評(píng)論家自己獨(dú)特的個(gè)人生命經(jīng)驗(yàn)。2006年，王達(dá)敏曾推出《余華論》，引起學(xué)界較大反響?！队嗳A論》的成功之處在于它鮮明的“問(wèn)題意識(shí)”，“質(zhì)疑”和“追問(wèn)”是王達(dá)敏慣常的學(xué)術(shù)姿態(tài)?！队嗳A論》一書(shū)還原了余華作品的人性色彩，針對(duì)當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界普遍存在的對(duì)余華長(zhǎng)篇小說(shuō)《活著》和《許三觀賣(mài)血記》的批評(píng)傾向提出質(zhì)疑，進(jìn)而對(duì)余華小說(shuō)藝術(shù)的獨(dú)特性和超越性作出了獨(dú)到的闡述，是余華研究的一份重要學(xué)術(shù)成果。而《論文學(xué)是文學(xué)》秉承了這一治學(xué)思路及學(xué)術(shù)隨筆式的寫(xiě)作方式。這種學(xué)中有文、文中有學(xué)、外松內(nèi)緊、收放自如的寫(xiě)法，以安靜的語(yǔ)言敘述為表，溫和中暗斂?jī)?nèi)力，大膽假設(shè)，小心求證，字里行間始終洋溢著批評(píng)家的學(xué)術(shù)自信和從容。如《豈止遺憾――批評(píng)》《執(zhí)著的守護(hù)者與尖銳的質(zhì)疑者――李建軍及其文學(xué)批評(píng)》《半部好小說(shuō)――讀長(zhǎng)篇小說(shuō)》《一個(gè)犬儒主義者的手冊(cè)》等文章，讀起來(lái)非常過(guò)癮。
隨著文學(xué)批評(píng)的失范以及文學(xué)批評(píng)的功能意義、價(jià)值意義走向淡化，文學(xué)批評(píng)幾乎也漸漸脫離了“文學(xué)”和“批評(píng)”的原意。批評(píng)精神的漸失，造成了批評(píng)與創(chuàng)作的隔膜、批評(píng)對(duì)創(chuàng)作失語(yǔ)等狀況。王達(dá)敏對(duì)此保持著高度警惕，始終堅(jiān)持文學(xué)批評(píng)的品格。例如他對(duì)杜光輝長(zhǎng)篇小說(shuō)《西部馬幫》的批評(píng)，尖銳真誠(chéng)，促使作者猛醒和思考，并對(duì)作品進(jìn)行了二次創(chuàng)作，將一部藝術(shù)和內(nèi)容上產(chǎn)生嚴(yán)重割裂的小說(shuō)改成了兩部作品，最后還給評(píng)論家打來(lái)電話致謝，成就了一段文壇佳話。批評(píng)與文學(xué)創(chuàng)作如何相互促進(jìn)，批評(píng)的功用如何在文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)欣賞中實(shí)現(xiàn)良性循環(huán)，《論文學(xué)是文學(xué)》為我們提供了有益的思考。
“我家門(mén)外長(zhǎng)江水，江水之南山萬(wàn)重”，這是鄉(xiāng)賢劉大的一句詩(shī)。王達(dá)敏治學(xué)為文，始終灌注著靈動(dòng)的生命意識(shí)和一以貫之的人文情懷，所謂“尊德性而道問(wèn)學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”，大概說(shuō)的就是這種學(xué)術(shù)境界吧？一如那浩渺江水之外的巍巍青山，你看得見(jiàn)，卻很難窮盡。
