時間：2022-05-06 16:13:43
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除了宏觀論述外，與會學者還通過具體的哲學史研究，直接或間接地與本次會議“中國哲學書寫范式”的主題形成某種關(guān)聯(lián)。相關(guān)論文涵蓋先秦兩漢哲學、宋明理學、明清哲學、近現(xiàn)代哲學思想等。首先是先秦兩漢的哲學思想的探索。鄭淑媛著重揭示出先秦儒家“以史養(yǎng)心”的歷史解釋模式，指出先秦儒學對于歷史的事實敘述與歷史的價值解釋是相通一致的。王林偉通過研究孟子學中“見性”的問題，指出“見性”的重要意義，認為孟子思想中，見性的整體過程包含有顯性（性由心顯）、養(yǎng)性（盡心成性）、定性（踐形生色）三個步驟。丁四新教授從文獻考證、經(jīng)學史等角度細致辨析了西漢時期《周易》經(jīng)學地位的抬升過程，并且逐一分析了西漢易學的三個主要問題，也即《周易》的立經(jīng)、《周易》經(jīng)學從“師法”到“家法”的轉(zhuǎn)變以及《周易》從卜筮到經(jīng)學形態(tài)的轉(zhuǎn)變問題；他還辨析了西漢易學與帛書《易傳》的關(guān)系，討論了兩漢易學中的仿《易》之作。其次是宋明理學研究。林宏星分析朱子對于道德動機的觀點，指出朱子將道德行動的主體歸為心，此心具有認知、情感、欲求三層面內(nèi)容。這三個層面中，認知具有首出、導引性意義，并通于情感、欲求，因此朱子的道德認知在某種程度上具有內(nèi)在的實踐性，并包含有發(fā)動道德行動的動力與欲求。故朱子關(guān)于道德動機的理論乃是一種“認知內(nèi)在論”。不過，他繼續(xù)考察朱子的心的結(jié)構(gòu)，指出在朱子理學中，道德認知其實并不一定會引發(fā)道德情感并落實為道德行動。劉樂恒從一個全新的角度梳理程頤（伊川）理學中的性情關(guān)系問題，指出伊川理學中蘊涵著兩種“對比性”。但無論哪一種對比性都不能如牟宗三先生那樣證成伊川理學中性與情、理與氣等兩兩對比之物可以截然分開。姚才剛關(guān)注劉宗周的“改過”說及其倫理義涵，認為“改過”說揭示出人們應該體知到人性本身的陰暗面，并揭示出人們應該樹立終生改過的意識。問永寧具體梳理了明末學者、易學家黎遂球的易學思想與解易方法，對之作出定位與反思。再次是明清學術(shù)研究。李大華從莊子“自然之道”、“游”等概念出發(fā)，指出船山解《莊》是要讓莊子自己說話，從而使人感受到船山的解釋毫無隔閡之感；另外他還指出，船山解莊并沒有以儒家立場來批判莊子，或借莊子之說以發(fā)揮其儒家之論，而是本著開放、求知的精神以解莊，使得其《莊子通》一書具有更大價值。鄭朝暉報告他對于清代儒者鄭吉甫關(guān)于“樸學”的言說的研究，分別從“方法優(yōu)先”、“義解為重”、“閱歷作基”、“自得成家”四方面作出梳理。最后是近現(xiàn)代哲學思想的具體研究。歐陽禎人報告了“劉咸炘對的態(tài)度”，指出民國學者劉咸炘分別超越了當時西化派和守舊派的局限，融會了儒家的中庸之道以及道家的退處無為，對當時如火如荼的作冷觀、遠觀的態(tài)度，從而試圖顯豁出劉咸炘學術(shù)思想的獨特性以及他在文化的思考觀察上的睿識。儲昭華著重疏解了嚴復由前期主張對中西文化“辨異”走向后期主張“求同”的過程，指出嚴復思想雖有前后期不同，但其對自由、富強的追求則貫徹其思想的始終；他并指出，我們不能夸大嚴復前后期思想的不同，當今時代應“求同”與“辨異”并存。徐水生對比了日本學者武內(nèi)義雄的《中國思想史》與馮友蘭的《中國哲學史》，梳理出武內(nèi)氏《中國思想史》的特色所在，然后辨析其與馮著的若干同異之處。田文軍詳細總結(jié)了張岱年對中國哲學史學科建設的歷史貢獻：首先，張先生是以問題史確立中國哲學史研究范式的；其次，張先生生前系統(tǒng)地探討了中國哲學史學；最后，張先生以中國哲學史史料學研究完善中國哲學史學科體系。他還強調(diào)，經(jīng)過張岱年先生的闡發(fā)和努力，中國哲學史學科乃形成一個群體或系統(tǒng)，而并非單一的中國哲學史著作所可以概括者。
西方著名學者承認中國哲學的存在,對其獨特價值進行了贊揚和研究,他們認為中國哲學有自己獨到的見解,是人類文明寶庫中的重要組成部分。英國的著名哲學家羅素、美國的中國文化研究專家史華慈和安樂哲就是這方面的杰出代表。羅素的《西方哲學史》、《西方之智慧》就暗含了對東方中國哲學的肯定。史華慈認為中國的哲學智慧價值很大,“中國儒家、道家和墨家興起,都有‘一種高瞻遠矚的傾向’,‘一種追問和反思’,‘以及出現(xiàn)了新的積極的視野和通見’”。史華慈在他的《古代中國的思想世界》一書中說:“和古希臘的思想一樣,中國古代思想并沒有對古代文明所提出的問題提供單一的回答……我們?nèi)匀豢梢钥吹接锌赡艹霈F(xiàn)某種普世性的屬于整個人類的論域。”安樂哲作為研究中國哲學的大家,他的《自我的圓成:中西互鏡下的古典儒學與道家》強調(diào)中國哲學的獨特性和對世界哲學的貢獻,在接受記者訪問時他談到:“儒學對于人類經(jīng)驗有其獨立的視野,儒學最重要的貢獻是提供了西方倫理學傳統(tǒng)之外的另一選擇。西方絕大部分倫理學是建立在個人主義的基礎之上,而儒學中的‘個人’是處于關(guān)系中的‘個人’,強調(diào)人的關(guān)系性、共生性。這個理念非常健康,它向我們提供了一個更美好的世界圖景”。
當代美國學者承認中國哲學并出版了大批研究著作,例如顧立雅的《孔子與中國之道》、孟旦的《早期中國“人”的觀念》、郝大維和安樂哲的《通過孔子而思》、牟復禮的《中國思想之淵源》、芬格萊特的《孔子:即凡而圣》、列文森的《儒教中國及其現(xiàn)代命運》、安樂哲的《和而不同:比較哲學與中西會通》、狄百瑞的儒家的困境境》等,積極推動了中國哲學在西方的傳播。如果中國人不承認有中國哲學,是奴性和敗類的表現(xiàn)。由于中國近代長期作為殖民地,西方哲學有霸道的話語權(quán),使一些人產(chǎn)生了自卑和崇洋心理,喪失了文化自信、自覺、自強,甚至自甘墮落,失去了學術(shù)和人格上的獨立和尊嚴。牟宗三對此進行了嚴厲的批判:“時至今日,東西方都應互相尊重平視,藉以調(diào)整、充實、并滋潤其文化生命……中國人少數(shù)不肖之徒,若再抵死糟蹋自己,不自愛重,那只可說是其買辦之奴性已成,自甘卑賤,這只是中國之敗類?！?/p>
二、中西哲學的差異
中國哲學的學術(shù)(學問)有自己關(guān)注的話題、重點、體系、內(nèi)在標準、研究方法,有自身的特殊性,不能按照西方哲學的模式來衡量。中西哲學的文化背景、服務對象差別很大。西方哲學是在古希臘上層貴族大雅之堂的“形而上學”,中國哲學家則面向社會大眾,試圖“修身、齊家、治國、平天下”,造福蕓蕓眾生;西方哲學強調(diào)嚴格的形式邏輯和數(shù)理邏輯,沒有經(jīng)過專業(yè)訓練不可能掌握和領悟,中國哲學則強調(diào)日常生活,關(guān)注世俗層面的接人待物、“灑掃應對”的感悟和智慧運用,認為“人人皆可以為堯舜”(孟子語)、“滿街都是圣人”(朱熹、王陽明、王艮都有此說法)。例如,惠能從舂米、種菜、掃地等打雜事務中脫穎而出成為禪宗六祖,就是典型代表。在談到中西哲學的差異時,梁啟超說得好:“所謂西洋哲學,那才真是貴族的、少數(shù)人愛智娛樂的工具。研究宇宙來源,上帝存否,惟有少數(shù)貴族,才能領悟得到。晚近雖力求普遍,漸變平常,但是終未做到。儒家道術(shù),因為籠罩力大,一般民眾的心理風俗習慣,無不受其影響。所以研究儒家道術(shù),不單看大學者的著述及其理論,并且要看政治上社會上所受他的影響?！盵5]18中西哲學研究的內(nèi)容側(cè)重點差異明顯。西方哲學講究知識論、邏輯學、真理觀,中國哲學強調(diào)人生觀、為人之道、處世哲學。中國哲學面向人生和社會,希望能夠指點迷津、安心立命,西方主流哲學則在邏輯上十分講究,強調(diào)純粹知識的推演,不甚干預世俗的生活。梁啟超考察西洋文化,對此有深刻認識:“西洋哲學由宇宙論或本體論趨重到論理學,更趨重到認識論。徹頭徹尾都是為‘求知’起見。所以他們這派學問稱為‘愛智學’,誠屬恰當。中國學問不然。與其說是知識的學問,毋寧說是行為的學問?！盵5]4對中西哲學的差別,不同角度的概括一直持續(xù),各有千秋。
李艷輝認為:“西方人講‘用腦’,中國人講‘用心’;西方人的思維方式重理性和邏輯,中國人的思維方式重直觀和體悟;西方人講天人二分,中國人講天人合一;等等?！盵6]中國哲學的三大派別儒釋道都關(guān)注生命之學,成為中西哲學差異的又一個方面。中國哲學歷來一直主張“生民為本”,《周易》強調(diào)“生生之為大德”。儒家提倡君子之道在于利于蒼生,墨家主張兼愛之道在于利天下,道家探討自然之道希望人生自在、浪漫、逍遙,都著眼于生生不息。牟宗三認為:“中國哲學以‘生命’為中心。儒道兩家是中國所固有的。后來加上佛教,亦還是如此。儒釋道三教是講中國哲學所必須首先注意與了解的。二千多年來的發(fā)展,中國文化生命的最高層心靈,都是集中在這里表現(xiàn)。對于這方面沒有興趣,便不必講中國哲學。對于‘生命’為中心的學問沒有相應的心靈,當然亦不會了解中國哲學,以西方哲學為標準,來在中國哲學里選擇合乎西方哲學的題材與問題,那將是很失望的,亦是莫大的愚蠢與最大的不敬?！盵1]3中西哲學研究的內(nèi)容不同點甚多。梁啟超和傅斯年認為將西方的philosophy翻譯為“哲學”,并且移植、界定“中國哲學”,是簡單地將西方學問搬到中國,缺乏對應的內(nèi)容,實在不妥,值得反思。傅斯年1928年所作《戰(zhàn)國子家敘論》略云:“‘斐洛蘇非(philosophy)’,譯言愛智之義……像蘇格拉底那樣的愛智論,諸子以及宋明理學是有的;像柏拉圖所舉的問題,中土至多不過有一部分,或不及半;像亞里斯多德那樣竟全沒有……拿諸子名家理學各題目與希臘和西洋近代哲學各題目比,不相干者如此之多,相干者如此之少,則知漢土思想中原無嚴格意的斐洛蘇非一科,‘中國哲學’一個名詞本是日本人的賤制品?！盵7]中西哲學的文化背景、側(cè)重點等差異,要求我們注重中國哲學的特殊性,采取獨特的原則和方法進行研究,用中國語言,突出中國風格,講究中國習慣。例如,中國古代的書信、游記、對話、會談等,具有很強的學術(shù)性,現(xiàn)在看來仍然屬于珍貴的學術(shù)成果,起碼是重要的學術(shù)線索,按照今天西方嚴格的學術(shù)論文、著作規(guī)范要求,它們肯定被排除在學術(shù)領域之外?，F(xiàn)在學術(shù)論文的寫作格式往往固定化、“八股化”,例如:論文要求有“引論———正文———結(jié)論”,排除了“文無定法”的獨特的、多樣化風格;哲學碩士論文一般要求在2萬字以上,即使言之無物也要拼湊達標。
僅以字數(shù)標準,古代孔子的《論語》、老子的《道德經(jīng)》,僅僅五千言,現(xiàn)在很難符合本科畢業(yè)論文字數(shù)要求,諸如此類,不勝枚舉。這樣的做法,似乎是嚴格遵循學術(shù)規(guī)范,但卻忽視、取消了學術(shù)生態(tài)的多樣化,更奢談中國特色了。假如小說、電視劇等文藝作品也嚴格按照這樣的統(tǒng)一規(guī)范衡量對待,更無所謂“百花齊放”,也許就沒有讀者和觀眾了。目前學術(shù)刊物的發(fā)行危機和讀者的流失,不能說與此無關(guān)。中國哲學的獨特性告訴人們,不應該與西方哲學簡單比附或者生搬硬套,更不應該唯西方哲學和學術(shù)規(guī)范為尊。石峻認為,中國哲學不同于西方哲學,要有獨特的研究方法,他評論黃子通的《儒道兩家哲學系統(tǒng)》一書,指出中國哲學“研究基本概念或基本名詞的時候,切不可用外國的概念或者外國的名詞來比附……用西洋的套子去套,或者把中西絕對不同的名詞,活剝生吞地等同起來,于是乎對于中國哲學生了許多誤解”[8]。
余紀元認為:“通常當我們說不要把西方的哲學概念強加于中國的古典思想時,其實是指不要把西方的某種哲學概念(一般是指占統(tǒng)治地位的分析哲學)做框架。……中國哲學的自身理性雖然與西方主流哲學傳統(tǒng)相悖,卻與后現(xiàn)代諸多流派的視角相吻合?！盵9]34-35其實,西方學者承認、尊重中國文化的獨特性,越來越強調(diào)“中國式”了,他們進行中國哲學研究,開始尊重中國的語言和文化背景了。例如,美國的“君子”一詞的翻譯就有10多種,爭論不休,常見的gentleman的翻譯以西方“紳士”為參照,方便了理解,但這是以西方來解讀中國,有不少不恰當?shù)牡胤?例如孔子心目中的“君子”純粹是以道德情操作為衡量標準的,不是以“紳士”的地位、爵位衡量的;中國傳統(tǒng)的男尊女卑,“君子”講究男女有別,不像西方“紳士”那樣要為女士獻殷勤、做奴仆。為還原中國哲學并進行地道的表達,避免歧義,現(xiàn)在流行的一種翻譯,就是按照“君子”一詞的漢語發(fā)音翻譯成junzi或者Chun-tsze。近年來,西方“漢學”到“中國學”的概念演變,也表明西方人對中國文化研究方法的轉(zhuǎn)變,尊重文化的獨特性,平等地進行研究和交流?？挛恼J為,“西方中心論”實質(zhì)上是一種“種族中心主義”,而“種族中心主義”必然導致對儒學的歪曲,應該從“西方中心論”轉(zhuǎn)變到“中國中心論”,這樣一方面是尊重,另一方面的確是研究主題、對象與方法的需要。他說:“研究中國歷史,特別是研究西方?jīng)_擊之后中國歷史的美國學者,最嚴重的問題一直是由于種族中心主義造成的歪曲?！盵10]53針對這種弊端,他提出了一種有別于上述三種儒學觀的“中國中心觀”。對于這種新的研究模式,柯文指出應該從中國而不是從西方著手來研究中國歷史,并盡量采取內(nèi)部的(即中國的)而不是外部的(即西方的)準繩來決定中國歷史中哪些現(xiàn)象具有歷史重要性?？挛慕忉尩?“我使用‘中國中心’一詞時絕對無意用它來標志一種無視外界因素,把中國孤立于世界之外的探討這段歷史的取向;當然我也無意恢復古老的‘中國中心主義’,即含有世界以中國為中心的意思。我是想用‘中國中心’一詞來描繪一種研究中國近世史的取向,這種取向力圖擺脫從外國輸入的衡量歷史重要性的準繩,并從這一角度來理解這段歷史中發(fā)生的事件?！?/p>
三、中西哲學的共性
中國哲學與西方哲學應該也必須交流與對話,從而才能推進中西哲學的互動和人類文明的發(fā)展。中國哲學一項重要的工作,就是要讓世界了解中國哲學與文化,這是中國哲學研究者應該承擔的責任。承認差異,同時尋找共同點,是東西哲學溝通的需要。我們不能因為學術(shù)上存在差異和學術(shù)生態(tài)的多樣性,而放棄比較研究和相互溝通、交流。不同的學術(shù)生態(tài)的呈現(xiàn)是正?，F(xiàn)象的反映,顯示了不同國家對人類的獨特貢獻和魅力。近代西方的學科分門別類,強調(diào)分析,是人類文明的進步,也是中國文化世界化的大趨勢。即用近代學科觀念來看待中國經(jīng)學、史學及諸子學,對中國傳統(tǒng)文化進行了近代的闡釋:“是故《書》為歷史學,《春秋》為政治學,《禮》為倫理學,《樂》為美術(shù)學,《詩》亦美術(shù)學。而興觀群怨,事父事君,以至多識鳥獸草木之名,則賅心理、倫理及理學,皆道學?？埔病！兑住啡缃裰冋軐W,則通科也。”[11]應該將中西哲學的共性和個性加以分別,進行綜合、貫通研究,避免過分極端、自說自話、各自為政的做法。在全球文化融合的大背景、大趨勢下,如果過于強調(diào)中國哲學的獨特性,不主動與西方哲學交流,就容易孤芳自賞,中西哲學對話就可能出現(xiàn)障礙,西方主流分析哲學就會更有理由不把中國哲學當作真正的哲學看待。德國的中國學家羅哲海指出,中國哲學具有重要價值,需要在現(xiàn)代西方進行整合,加以思想的中西貫通、重建和利用,這樣才能有利于中國和世界?！爸袊軐W具有一種不僅對于中國本身、而且對西方來說,都是一個重要的問題?！瓱o論對中國人或西方人而言,古代中國的倫理學并非只是文獻學上的課題,而是一個與倫理學本身關(guān)系重大的議題。這樣一種議題需要一種特殊的方法論———用哈貝馬斯的話來說,可以稱做‘重構(gòu)’”[12]。對待中國哲學研究的方法,中西學者殊途同歸,已經(jīng)成為共識。學界大多數(shù)人主張應該一方面切實地按照中國文獻的經(jīng)典進行詮釋,認真對待原始文本,另一方面需要站在當代的理論高度進行審視,挖掘、發(fā)現(xiàn)其現(xiàn)實價值和問題,加以合理運用。劉笑敢在《詮釋與定向:中國哲學研究方法之探究》一書中指出,關(guān)于中國哲學詮釋傳統(tǒng)和中國哲學研究方法的研究,是注釋、詮釋,還是創(chuàng)構(gòu)?是“六經(jīng)注我”還是“我注六經(jīng)”?是“以中釋中”還是“以西釋中”?值得深入反思[13]。依據(jù)經(jīng)典進行認真研究,挖掘其價值,是應有的正確路徑。
根據(jù)林教授的上述定義和見解，圣賢與天下無疑是中國古典政治哲學所特有的概念，它們之間的政治性關(guān)聯(lián)，正是中國古典政治哲人問題意識的核心關(guān)切，體現(xiàn)了一種迥異于古希臘政治哲學以城邦政體的制度架構(gòu)為核心問題關(guān)切的極富中國特色的政治思維理路。不過，中西古典政治哲學也有其基本的相似處，那就是“哲學與政治的統(tǒng)一”，即中西政治哲人都希望將他們的哲學反思落實于政治實踐，他們都“要求即知即行”［3］191。具體就中國古典時期的政治哲人來講，他們無不希望將他們各自關(guān)于“內(nèi)圣外王之道”的政治理想落實于政治實踐的領域，贏得實際統(tǒng)治者或執(zhí)政當權(quán)者的認可與踐行，從而使自己的政治理念得以貫徹實施，而且他們都深信由他們心目中理想的圣賢式政治主體來實行其各自的治國理政之道便可以變“天下無道”為“天下有道”。
無可否認,西方哲學的譯介與對思想化進程產(chǎn)生了全面而深遠的。即使在中國哲學與馬克思哲學中談論本體論,為了尋根究源,人們總要追溯西方哲學中ontology一詞的涵義、問題與。事實上,西方哲學對本體論討論的影響之深甚至超乎我們的自覺,第一哲學的提法、本體論在第一哲學中的地位,甚至本體論一詞的標準涵義,都是從西方哲學得到規(guī)定與解釋的。通過這種解釋,中國思想所關(guān)心的“本”、“體”問題也被順理成章地吸納到ontology之下了。
但從西方哲學研究界內(nèi)部看,對于本體論這樣一個牽涉哲學本身的大問題,其最久遠、最廣泛、最深入的爭論卻是在探討具體的翻譯問題時出現(xiàn)的。有關(guān)Being②以及與之有形態(tài)關(guān)聯(lián)的其它詞匯的翻譯已經(jīng)造成了把好幾代西方哲學研究界頭面人物卷入的漫長辯論。迄今為止,這場爭辯已經(jīng)引發(fā)許多出自不同背景,卻均發(fā)人深省的高論,但遠未取得一致意見。③但如果Being一詞的翻譯尚待商榷,那么對源于該詞的ontology的理解,就不會全無可議之處。事實上,關(guān)于本體論的任何討論首先應該澄清Being的涵義。這種澄清就是所謂譯名之爭的基本。
一、譯名之爭及其引出的問題
關(guān)于Being一詞的翻譯,歷來有“存在”、“在”、“有”、“是”等若干種翻譯。這些譯名基本可以分為兩類,一類是強調(diào)Being的系詞來歷,主張以漢語的“是”予以對譯。另一類則專注于Being指涉存有的一面。漢語的“有”與“存在”(“在”)有區(qū)別,但這個區(qū)別對兩派意見來說都不是第一位的。④值得注意的只是,系詞派從陳康開始,一直主張“是”的譯法,且不時以一系列論證發(fā)起有益的爭論。而存有派很少主動正面闡述自己的意見,且所主張的譯名有變化。就狀況而言,大陸流行“存在”的譯名,港臺則多主張以“有”譯之。這顯然與這種背景有關(guān):大陸思想界的經(jīng)典地位由占據(jù),①而港臺學界主流仍然保有中國傳統(tǒng)典籍的記憶。
為什么關(guān)于這個詞的翻譯總是掛一漏萬、難以統(tǒng)一?扼要地說,基本理由無非兩條:第一,Being一詞的歧義太多;第二,沒有一個象Being那樣常見的漢語字、詞同時具有其所有基本歧義。亞里士多德在《形而上學》第五卷第七、八章里列舉了toon(實是)與ousia(本體、那是著的、是著性)的若干種歧義。前者主要有:謂詞(云謂)或?qū)傩浴嗾媾c潛在-現(xiàn)實。就大體說,即分為“本性之是”與“屬性之是”。后者基本有主詞(基底)與分離獨立(“這個”)兩層涵義。②據(jù)語文學的研究,早在巴門尼德,希臘詞einai主要具備這樣三種歧義:系詞、表示實存、斷真。③這個說法雖必須加以補充,④其大體則是可以成立的。它也在很大程度上可以得到哲學家與哲學史家的印證。起來看,Being一詞最重要的歧義應當是存有、系詞、斷真(同一性可以歸入系詞結(jié)構(gòu))三種。其它歧義或多或少地可以追溯其上。而在這三種之中,斷真的功能在形式上可以歸并到系詞-謂詞結(jié)構(gòu)中去,在實義上則又與存有直接相關(guān),那么為簡化討論計,可將Being的基本歧義定為存有、系詞兩種。
有豐富中文經(jīng)驗、一定中文知識的人都很清楚,中文沒有同一個詞同時具備“存有”、“系詞”兩類涵義。⑤語言史的工作已經(jīng)表明,古代漢語的系詞出現(xiàn)得相當晚,⑥至少晚于先秦時中國思想的高峰期。甚至在系詞已然出現(xiàn)或接近出現(xiàn)的魏晉南北朝時期,系詞對當時玄佛問題的提出沒有任何影響。實際上,系詞與中國思想的基本問題之間根本沒有什么正面聯(lián)系。倒是系詞的晚出及其在日常用語里的可有可無,從某個側(cè)面暗示了中國思想的特點。那么,將Being翻譯為“是”的主張,其代價也許就是對“存有”這層涵義的犧牲。而只有這層涵義而非系詞,才能既提示中國思想固有的最高問題,又引出Being的源始意蘊。
對于將Being翻譯為“存在”、“在”、“有”(姑且籠統(tǒng)地稱為“存有”派)的意見,我們應予以更謹慎的辨析。首先,這個翻譯肯定失去了原詞固有的與系詞的直接聯(lián)系。但失去這種聯(lián)系是否就意味著這種翻譯全不可取?這要視語境而定。例如對于通過主謂句法結(jié)構(gòu)ousia(“是著性”)的亞里士多德而言,“是”就比“存在”更妥當些。但對于力求將Sein從系詞理解中解放出來的海德格爾來說,“是”并不比“存在”更合適(當然這也不意味著,“存在”是最合適的譯名)。更重要的是,對于用漢語思考的人來說,這派翻譯開啟而又遮掩了思想的最高。說開啟,在于它提示了從“是”以外思考“本體”問題的道路。說遮掩,乃因它基本沒有注意“存在”與“有”的區(qū)別,而有把“存在”代替“有”立為思想最高問題的傾向。①在中文中,“有”與“存在”之間有著微妙而重大的區(qū)別?！坝小钡暮x更為寬泛,它既可以包含“存在”之義,也表達“存在”一詞所不可能有的“顯現(xiàn)”、“出場”(“在場”)、“持有”(“具有”)等義。例如漢語可以說“今晚沒有月亮”,但恐怕沒有誰會說“今晚月亮不存在”(相反“月亮不在”倒也說得通)?，F(xiàn)代漢語的這個情形其實是保留了古代“有”字的初義?！坝小钡摹帮@現(xiàn)”、“到場”義,在字源上與思想上,都是本源性的。這一切揭示了我們必須面對的事實:“是派”與“存有派”的意見無法兩全。中文在根本上沒有可能提供對Being一詞的貼切翻譯。譯名之爭的一大功績在于揭示了這個事實。我們的任務是把這個事實解釋為中國思想的根本處境。并不是所有人都看到了這個簡單的事實。陷入譯名之爭的大多數(shù)學者,執(zhí)著地一定要為“Being”一詞找到合適的翻譯并為此不斷爭論。這當然說明他們是不承認這個事實的。也有個別清醒的學者看到了這一點。但在如何看待與解釋這個事實的問題上,他們的看法也有耐人尋味的出入。本文即嘗試就這一問題進行初步的探討。
二、沒有系詞本體論是中國思想的缺陷還是幸事
漢語無法提供對Being一詞的貼切翻譯。對于這個事實,國內(nèi)學者的評價是有差別的。有的學者很正確地要求反思這個事實,但卻把這點當作缺陷看待。②但也有的學者認為,漢語沒有一個詞兼有系詞與實存的含義,這“也許是幸事”。③這主要是站在派邏輯的角度說這番話的。在符號邏輯那里,系詞消失在謂詞函項的結(jié)構(gòu)里,而實存被表示為量詞,實存者即所謂“約束變項的值”。也就是說,漢語是符合理想語言的,用不同的字表示系詞與實存恰恰是“邏各斯精神”的表現(xiàn)。我們基本同意這個判斷:漢語的這個特點“也許是一件幸事”。但具體的根據(jù)不必完全相同。本文擬從形而上學基本問題的角度,提出一個理由。這方面的論證,也有學者提出過。④本文的持論則完全基于“是”與“有”的根本差別。我們不認為漢語的這個特點表明“中西學之不可比較”。⑤“也許是幸事”這個判斷正基于某種“比較”。但這種“比較”不是解剖地甚至機械地找出“相同”、“相似”或者“差別”,而是訴諸對基本問題的把握及其展開的時機。也就是說,漢語思想的殊勝是從基本問題、最高問題方面說的,并且是對“現(xiàn)代”說的。
如果漢語思想的基本問題與最高問題與西方哲學或者哲學本身毫無關(guān)聯(lián),那么任何“比較”都是不可能的。但哲學的最高問題不就是本體論嗎?本體論不就是研究toonheion(BeingquaBeing)也就是第一ousia(Substance)的問題嗎?正如亞里士多德所云:“Kaidekaitopalaitekainunkaiaeizetoumenonkaiaeiaporoumenon,titoon,toutoestitisheousia.”(“所以從古到今,大家所常質(zhì)疑問難的主題,就在‘何為實是’亦即‘何為本體’?！?⑥“本體”問題之根源既然在于“是”,在于那“只可能是不可能不是”的真之路。那么其基本問題從來不被“是”所引導的漢語思想之不是哲學,難道還有什么疑問嗎?中西之間不是典型的風馬牛不相及嗎?
亞里士多德所提的這個僅僅在亞里士多德式的“形而上學”中是最高問題。如果就等于亞氏“形而上學”,那么“中西比較”云云在實質(zhì)上只能是無稽之談。但一部西洋哲學史還提供了其它的可能。在亞里士多德之前,柏拉圖便將哲人王的最高知識確定為關(guān)于“善”的知識,理式(eidos,相、形)“從善得到它們的是(einai)與本是(ousia)”而善卻是“在地位和能力上都超越了本是(ousia)”①柏拉圖的這個洞見,及其在哲學史中留下的隱秘線索,這里就不多談了。我們且來看一下也是將其基本視野保持“在亞里士多德之前的”一位“近人”:海德格爾。我們關(guān)注他有這樣三點理由:首先在所有思考西方哲學最高問題的大師中,只有他基本算我們在現(xiàn)的“同代人”;其次他與那條柏拉圖的隱秘線索有些關(guān)系;最后,也是最重要的,近二十年思想界在西學方面的最大動力來自海德格爾?，F(xiàn)在甚至連對馬克思的解釋都開始籠罩在他的陰影之下。人們之所以有那么大的興趣重新討論陳康先生在翻譯柏拉圖時提出的譯名問題,主要緣于海德格爾的刺激。
不錯,海德格爾接過了亞里士多德的那個問題,甚至明確援引亞氏以說明自己。但他恰恰通過對后者的“現(xiàn)象學解釋”②把系詞導致的對Being涵義的預先領悟懸置乃至解構(gòu)掉了。用海德格爾的語言,這就是說,Sein之系詞涵義所對應的是現(xiàn)成存有領悟。③換言之,命題主詞是對系詞的分有,在這個意義上是存有者或者不如說是者。主詞是在句子結(jié)構(gòu)中得到規(guī)定的,而支撐句子結(jié)構(gòu)的無非是聯(lián)系動詞。作為命題主詞的存有者之涵義就只能從系詞而非存有上加以領會?！靶味蠈W”追問存有者的根據(jù)。無論這根據(jù)是“實體”還是“主體”,都被領會為現(xiàn)成的、在流變中常駐永存的、并因而掩藏在現(xiàn)象之后與現(xiàn)象對立的“本體”。這個“本體”不會為謂詞的流轉(zhuǎn)所動搖。它僅從系詞得到單純的規(guī)定,是純粹的“是者”。本體的實質(zhì)就是主詞。主詞的實質(zhì)就是“那只能是,不能不是的”。純粹主詞、真正夠的上主詞或者說本體的,只能從“是”而非其它規(guī)定。主詞的實質(zhì)正在于系詞“是”。
要之,“形而上學”在于對Sein的遺忘,這種遺忘正是通過以“是”解Sein完成的。那么,被“是”所遮蔽的Sein之本義何在呢?“是”何以遮蔽了這層本義呢?這種遮蔽是否全然的“錯誤”?如何破除這種遮蔽顯露Sein之本義呢?
扼要地說,海德格爾的運思完成了這樣幾個任務。首先,在《存在與時間》中,他以“存有論只能作為現(xiàn)象學才可能”這一斷言,將Sein與出現(xiàn)、顯現(xiàn)、事情自身的站出等“現(xiàn)象”的原初涵義聯(lián)系起來。在《現(xiàn)象學基本問題》中,他專門批判了整個系詞學說的傳統(tǒng)。④這兩件事原是一體的。所謂現(xiàn)象學的存有論必定批判對Sein的系詞理解。因為這種理解正是“現(xiàn)象”與“本是”(Wesen,一譯本質(zhì))、“存有”(Sein)與“顯象”(Schein)對立的根源。所謂系詞理解,就是僅從“S是P”的基本主謂結(jié)構(gòu)中理解“Sein”。由于主詞(個體)或種(形式、相)與偶性在“是”上的邏輯不對稱。⑤這種邏輯不對稱被“形而上學”地理解為“是”(Being)與“變”(Becoming)的對立?，F(xiàn)象是意見,是“是又不是”?，F(xiàn)象是變,而在變中“是而不變”的則是與現(xiàn)象對立的,在現(xiàn)象背后的“本是”?，F(xiàn)象學的最大貢獻就是恢復了現(xiàn)象、流變的原初地位,懸置了其背后的“是者”,乃至從現(xiàn)象出發(fā)“構(gòu)成”那“是者”?？梢哉f,正是現(xiàn)象學才開始消解了從系詞理解Sein的傳統(tǒng)。從這里看,不問語境地將Sein翻譯為“是”,乃是前現(xiàn)象學的舊“形而上學”思路支配的結(jié)果?，F(xiàn)象學領悟的Sein,就是“有”。
出于種種原因,后期海德格爾不再把自己的工作歸屬現(xiàn)象學。但他強調(diào)Sein顯現(xiàn)、到場的這一點不僅沒有改變,而且得到了印證與發(fā)揮。他開始把對Sein涵義的提玄勾沉與哲學史、最終是語言史聯(lián)系起來。不僅德國哲學的Sein,希臘哲學的toon、ousia、parousia等均當如是領會。例如他認為parousia最貼切的翻譯是德文的Anwesenheit(在場性,在場這回事而非在場者)海德格爾認為,西方哲學的最大問題,或者西方哲學的命運,是遺忘存有者與存有之間的存有論差異。是以對存有者,或者不如說“是者”的探討(即“形而上學”)遮掩了存有之思。后期海德格爾一直在思索:這種遮掩是何以發(fā)生的?對思想的命運來說它又意味著什么?語言史的工作表明,①印歐語言,例如希臘語有明確的動詞、動詞不定式與名詞的分野,這點對存有領悟的是實質(zhì)性的。存有最初只有動詞的涵義。后來逐漸演化出不定式與名詞。對存有的存有者理解、是者理解,就是把存有這回事誤認為在這回事中存有著的存有者。從語言方面看,這就是以不定式乃至名詞替代本源動詞涵義的結(jié)果。西方語言的詞類分野是無法撼動的,在這種語言之下的存有之思,只能通過對具有高度名詞(是者)傾向的Sein“做手腳”來發(fā)動。這個情形導致晚期海德格爾甚至不再依據(jù)Sein,而是依據(jù)更為源初的Lichtung或Ereignis來思此前在Sein之下被思的東西。這就從根本上切斷了我們從系詞“是”去把握存有之問的基本脈絡。
如果說,“轉(zhuǎn)向”之前的海德格爾主要從在場者(存有者)與在場性(存有一般)之間的存有論差異入手。那么,其后他則更溯在場而上,追問Anwesenlassen,這早已超越了“是”所標畫的邏輯-形而上學范圍,而進入了“有”之思。海德格爾很清楚,這一思之方向恰恰是背離西方傳統(tǒng)的:
“在西方思想之初,存有(Sein)就被思了,但‘有’本身(Esgibtalssolches)并未被思”。②
我們也許可以大膽地說,西方語言是不適合后期海德格爾期望中的存有之思的(雖然這種不適合被他看作存有之天命),但在一種既區(qū)別“是”與“有”,又沒有固執(zhí)名詞形態(tài)的語言中,存有論能否得到真切的體認呢?這是西方為思想留下的最大機緣。
中國思想的最高不可能源于Being,因此不可能屬于以對系詞進行邏輯為基礎工作的系詞本體論(即主要從系詞“是”方面理解的ontology,可稱之為“本是論”)。在這方面,翻譯的勝利很可能導致思想的失敗。也許我們能夠通過“合適的”翻譯在中國思想中找到與Being最有聯(lián)系的問題。但翻譯永遠是抹消而非展露差別的,那么接下來我們就會順理成章地認為,中國思想的這個問題就是Being的問題,就是本是論的問題。其至尊地位與標準一如西方第一哲學處理的本是論。這樣我們就會在根基處全然誤解中國思想的基本問題。這種誤解的代價是中國思想的形存實亡。
是中華文化的起始點。制定天文歷法，是中華文化的落腳點。這是《周易》與《周髀算經(jīng)》的共同記載。觀測太陽，制定出了太陽歷;觀測月亮，制定出了太陰歷;觀測北斗，制定出了北斗歷。最終三歷合一，中華先賢制定出了世界范圍內(nèi)獨一無二的陰陽合歷。太陽歷確定了寒暑，確定了春夏秋冬四時，確定了冬至夏至、春分秋分、立春立夏立秋立冬八節(jié)，確定了十二月，確定了二十四節(jié)氣。太陽歷的節(jié)令決定著小草小花何時發(fā)芽何時開花，決定著小魚小蝦何時何時產(chǎn)卵，決定著小蚯蚓小青蛙何時冬眠何時出土?！f物在地球上，但萬物生息的決定因素在太陽。太陰歷確定了朔望月，初一月缺為朔，十五月圓為望。朔望，決定著江河大潮。《黃帝內(nèi)經(jīng)•靈樞•歲露論》:“故月滿則海水西盛”，“月郭空則海水東盛”。月滿海水西盛，月缺海水東盛。月滿月缺與潮漲潮落之間，具有嚴格的對應性與規(guī)定性?！蠼蠛Ｔ诘厍蛏?，但大潮的決定因素在月亮，月亮背后的決定因素仍然是太陽。北斗歷確定了風向的正邪。北斗歷，中醫(yī)經(jīng)典《黃帝內(nèi)經(jīng)》與馬王堆出土的帛書《鹖冠子》中有記載?！尔i冠子•環(huán)流》:“斗柄東指，天下皆春，斗柄南指，天下皆夏，斗柄西指，天下皆秋，斗柄北指，天下皆冬?！薄尔i冠子》有“斗柄定四時”之論，《黃帝內(nèi)經(jīng)•靈樞•九宮八風》篇有“斗柄定八節(jié)，八節(jié)定八風”之論。風有正邪之分。正風養(yǎng)人養(yǎng)萬物，邪風傷人傷萬物。———風在地球上，但是判斷風的標準在天上。“仰觀天文”說明了什么?說明此時的中華先賢已經(jīng)認識到了一個根本性問題:地球上發(fā)生的一切與天文之間存在著必然聯(lián)系。制定歷法說明了什么?說明此時中華先賢已經(jīng)解答了一個根本性問題:天文變化與地球上氣候物候的變化有著嚴格的對應性。研究地球上的一切不能忘記天文，這是中華文化的根本立場。這一立場，對研究地震有沒有啟示意義?天與地是一分為二、合二而一的關(guān)系，認識地球上一切，不能忘記天文，不能忘記太陽月亮與北斗。如此思路與方法，對研究地震有沒有啟示意義?
2．天文歷法嚴格定量的啟示
天文歷法，本身是一個嚴密的數(shù)理體系。嚴格的定量與周期性循環(huán)，是天文歷法的兩大基本特征。請看以下五大例證。
(1)寒暑的定量與周期性循環(huán)。寒暑的嚴格定量，是由冬至夏至決定的?！吨荀滤憬?jīng)•日月歷法》:“故冬至”，“見日光少，故曰寒。夏至”，“見日光多，故曰暑”。冬至夏至的嚴格定量是由日影長短兩極決定的。《周髀算經(jīng)•天體測量》指出，冬至的日影長度為1丈3尺5寸;夏至的日影長度為1尺6寸。用今天的眼光看，寒暑的定量定在兩條天文線上。冬至之寒定量于太陽相交南回歸線，夏至之暑定量于太陽相交北回歸線。寒暑有無限循環(huán)性，《周易•系辭下》對此的描述是:“寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉?！雹嗪畹臒o限循環(huán)，放在測影的日晷下看，是日影循環(huán)在長短兩極決定的;放在天文學中看，寒暑的無限循環(huán)，是由地球公轉(zhuǎn)過程中兩個極限決定的。寒暑，決定著萬物生死，決定著“離離原上草，一歲一枯榮”。這里值得謹記的是:地球上小草枯榮的變化，決定的因素在太陽。
(2)四時的定量與周期性循環(huán)。日影長短兩極的定量，定出了冬至夏至;日影的兩個平均點的定量，定出了春分秋分?！吨荀滤憬?jīng)•天體測量》指出，春分秋分的日影長度均為7尺5寸5分。放在空間中看，春分秋分是太陽兩次相交于赤道線所決定的。放在地球公轉(zhuǎn)的過程中看，冬至夏至、春分秋分是地球公轉(zhuǎn)過程中的四個極限。地球公轉(zhuǎn)的周期性，決定了四時的無限循環(huán)性。冬至夏至、春分秋分定出了四時，四時決定了溫熱涼寒四種氣候，四時決定了生長收藏四種物候。這里值得謹記的是:地球上萬物的變化，決定的因素在太陽。
(3)晝夜的定量與周期性循環(huán)?！吨荀滤憬?jīng)•日月歷法》:“日主晝，月主夜，晝夜為一日?！睍円乖诘厍蛏?，但是決定晝夜的因素在天上，在天上的日月。晝夜有無限循環(huán)性，《周易•系辭下》對此的描述是:“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。”瑏瑡這里值得謹記的是:地球上晝夜的變化，決定的因素在日月。
(4)朔望的定量與周期性循環(huán)。月缺初一，月圓十五;初一為朔，十五為望。太陰歷的朔望，定量于太陽、月亮、地球的對應關(guān)系。太陽—月球—地球，如此三點一線的定量，是朔望月的初一。太陽—地球—月球，如此三點一線的定量，是朔望月的十五。朔望的定量，嚴密而精確。朔望的循環(huán)，精確而嚴密。天文大潮，形成于如此三點一線的關(guān)系之下。這里值得謹記的是:地球上潮汐的變化，決定的因素在月亮，月亮背后的因素仍然是太陽
。(5)風向的定量與周期性循環(huán)。風向，隨著斗柄指向的循環(huán)做圓周運動。斗柄東指，有春天之東風;斗柄南指，有夏天之南風;斗柄西指，有秋天之西風;斗柄北指，有冬天之北風。希伯來先賢也發(fā)現(xiàn)了風的循環(huán)性，《圣經(jīng)•傳道書》中有“風往南刮，又向北轉(zhuǎn)，不住地旋轉(zhuǎn)，而且返回轉(zhuǎn)行原道”瑏瑢的論述，但是希伯來先賢沒有風向旋轉(zhuǎn)與北斗斗柄旋轉(zhuǎn)的對應關(guān)系。這里值得謹記的是:風旋轉(zhuǎn)在大地上，但是決定風向的因素在旋轉(zhuǎn)的斗柄。地球上氣候、物候、江河大潮變化的規(guī)定性、周期性與循環(huán)性均與天文相關(guān)，地震的規(guī)定性與周期性會獨立于天文之外嗎?
二、天文規(guī)律與天氣預報談地震預報
先談天氣預報。沒有氣象衛(wèi)星與其他先進儀器，中華先賢是靠什么進行天氣預報的呢?靠什么進行規(guī)律性的天氣預報?又靠什么進行精確性的天氣預報?答案:靠天文!靠歷法!中華先賢進行天氣預報有兩個特點:第一，首先揭示的是規(guī)律，其次才是當下的精確預報;第二，方法極易掌握，農(nóng)民、士兵、兒童、婦女，朝野各個層次的人士都能夠掌握這種方法。
1．揭示規(guī)律的方法幾部古代經(jīng)典之中均記載有這種方法。簡要介紹如下。
(1)《尚書》揭示的規(guī)律?！渡袝?#8226;洪范》:“星有好風，星有好雨”，“月之從星，則以風雨”?，仮灛崱靶怯泻蔑L”之星，被漢代馬融注釋為二十八宿中的箕星?；?，二十八宿東方蒼龍七宿中的第七宿?！靶怯泻糜辍敝?，被漢馬融注釋為二十八宿中的畢星。畢星，二十八宿西方白虎七宿中的第五宿?；?、畢星為恒星，月為衛(wèi)星。以地球上觀測點為中心，一旦發(fā)現(xiàn)月球與二十八宿的箕星、畢星發(fā)生近距離關(guān)系時，地球上觀測者所處的區(qū)域內(nèi)就會出現(xiàn)刮風、下雨的天氣。馬融說:“箕星好風，畢星好雨。”地球—月球—二十八宿中的某一宿，三者之間構(gòu)成三點成一線關(guān)系時，地球上的觀測區(qū)內(nèi)就會發(fā)生或風或雨的氣象。———《尚書》中的方法，首先揭示的是規(guī)律，然后是當下的天氣預報。
(2)《黃帝內(nèi)經(jīng)》揭示的規(guī)律。《黃帝內(nèi)經(jīng)•靈樞•九宮八風》篇記載了中華民族所獨有的北斗歷。北斗歷以斗柄的八個指向，確定了八節(jié)。節(jié)令點，恰恰是風雨發(fā)生點。“太一移日，天必應之以風雨?！爆伂帰炋唬傅氖潜倍沸嵌繁?。斗柄指向四方，定出了春分秋分冬至夏至四節(jié);斗柄指向四隅，定出了立春立夏立秋立冬四節(jié)。四方+四隅=八方，兩分兩至+四立=八節(jié)。八方，屬于空間;八節(jié)，屬于時間;時間與空間在此仍然是一體關(guān)系。風雨既有時間性上的規(guī)定性，又有空間上的規(guī)定性。放在太陽歷中看，八節(jié)就是地球公轉(zhuǎn)過程中與太陽的八個對應點。八節(jié)的當天，會發(fā)生時令之風雨。如果風雨發(fā)生在節(jié)之當天，當年風調(diào)雨順。如果風雨發(fā)生在節(jié)前，預示著當年多雨;如果風雨發(fā)生在節(jié)后，預示著當年多旱?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》中的方法，首先揭示的是規(guī)律，然后是當下的天氣預報。
(3)《詩經(jīng)》揭示的規(guī)律?！对娊?jīng)•國風•七月》:“七月流火，九月授衣?！爆伂彚灹骰鹬?，亦稱大火，指的是二十八宿中的心星。從地球上看，心星一年四季有四個位置:春天在東，夏天在南，秋天在西，冬天在北。鄉(xiāng)村農(nóng)夫，一旦發(fā)現(xiàn)心星西移，就知道該準備御寒的衣服了?！对娊?jīng)》中的方法，首先揭示的是規(guī)律，然后是當下的天氣預報。
(4)《周禮》揭示的規(guī)律?！吨芏Y•地官》:“日至之景，尺有五寸，謂之地中”，“風雨之所會也”?，伂悽炄沼耙怀呶宕?比《周髀算經(jīng)》少一寸)，即日影最短點。日影最短點，《周禮》界定為地中點。地中點，即夏至點。地中夏至點有多重意義，其中一重意義為“風雨之所會”，指的是風雨交加。太陽決定著夏至，夏至決定著風雨。夏至點，實際上是北回歸線附近的臺風暴雨點?！吨芏Y》中的方法，首先揭示的是規(guī)律，然后是當下的天氣預報。
2．預報之實例以星象論氣象，《詩經(jīng)》《孫子兵法》中均記載有這樣的實例。簡介如下。
(1)《詩經(jīng)》中的實例?！对娊?jīng)•小雅•漸漸之石》云:“月離于畢，俾滂沱矣。”瑏瑧月，月球;畢，畢星;離，通麗，指靠近;當月球靠近畢星時，地球上觀測區(qū)內(nèi)就會出現(xiàn)大雨滂沱的天氣。預報大雨的詩出于一位戍卒之口，天文氣象學的普及程度，由此可見一斑。月亮、畢星在天上，滂沱大雨在地球上。天文與天氣，影形對應，緊密相連。———《詩經(jīng)》中的方法，預報的是當下天氣，同時也揭示出了規(guī)律。
(2)《孫子兵法》中的實例?！秾O子•火攻》:“發(fā)火有時，起火有日。時者，天之燥也。日者，月在箕、壁、翼、軫也。凡此四宿者，風起之日也?！爆伂挗灡冢怂薇狈叫淦咚拗械牡谄咚?。翼，二十八宿南方朱雀七宿中的第六宿。軫，南方朱雀七宿中的第七宿?；鸸?，是戰(zhàn)爭中的重要手段之一。有風，氣候干燥。氣候干燥，易于放火。何時氣候干燥?月近箕、壁、翼、軫四宿時。天文四宿，決定著地球上干燥的天氣?！秾O子兵法》中的方法，預報的是當下天氣，同時也揭示出了規(guī)律。3．先賢基礎上的繼續(xù)追問正常，是天氣;異常，是天災。正常的天氣與正常的天文相關(guān)，異常的天災與異常的天文相關(guān)。這是中華先賢對天氣與天災的基本認識。在此基礎上，是不是可以繼續(xù)追問:地震會不會與異常的天文相關(guān)?
三、回顧歷史，是為了現(xiàn)實回顧遠古、中古時期的天氣預報
是為了今天的地震預報。效天法地的中華文化，天人合一、天地合一而論的中國哲學，對今天的地震的研究與預報，起碼在九個方面有著啟示意義。
1．系統(tǒng)論從“仰觀天文
俯察地理”的那一刻起，中華先賢就在天與地之間建立起一分為二、合二而一的關(guān)系，天與地絕對不能分割而論。站在現(xiàn)代科學立場上看，地球是天體中的一員，論地球上的異常絕對不能離開其與天體的聯(lián)系。
2．相“交”點天地生萬物這是中華文化的基本立場
《周易•泰•彖傳》:“天地交而萬物通也。”瑏瑩《周易•否•彖傳》:“天地不交，而萬物不通也?！爆偄灛娙f物的生與不生、通與不通，與天地的“交”與“不交”有著直接的對應性的關(guān)系。在這一思路與方法上，稍微跨前一步，是不是就可以引申出這樣一句話:“天地交而地震發(fā)生也;天地不交，而地震不發(fā)生也。”問題的關(guān)鍵，在于找出這個“相交點”。
3．太陽歷的嚴密性與對應性三條天文線(南北回歸線加赤道線)
四個時令點(冬至夏至，春分秋分)，是太陽歷(實際是地球公轉(zhuǎn))所構(gòu)建出的框架。三線是太陽與地球的三條對應線，四個時令點是太陽與地球的四個對應點。這里可以視為是“天地交”的相交點。太陽的回歸循環(huán)變化，永遠不會繞越天文三線，永遠不會改變時令四點。萬物的生長收藏變化，永遠也不會超越三線四點這個框架。這個永恒而長青的框架，適用于地震研究嗎?萬物生長靠太陽!地震的發(fā)生靠不靠太陽?可以把有史以來的大地震資料統(tǒng)計一下，檢查歷次地震時太陽在什么位置，檢查其中有沒有規(guī)律可循。
4．太陰歷的嚴密性與對應性一個朔望月
日月地三者之間兩次構(gòu)成三點一線關(guān)系，這是太陰歷所建立的框架。兩次三點一線，兩次天文大潮，這是規(guī)律。這一規(guī)律適不適用于研究地震?
5．行星運動的規(guī)律性與周期性五大行星分地內(nèi)地外
金星、水星為地內(nèi)行星，木星、火星、土星為地外行星。按照五大行星運動的規(guī)律性與周期性，它們肯定會出現(xiàn)在日月地三點一線的這條直線上，或單個出現(xiàn)，或多個出現(xiàn)，或五個一齊出現(xiàn)。用現(xiàn)代的技術(shù)手段，還原四點一線關(guān)系，還原五點一線關(guān)系，還原N點一線關(guān)系，在此基礎上梳理歷次大地震，檢查奇異的天文現(xiàn)象與地震發(fā)生在時間與空間上有沒有對應關(guān)系。
6．二十八宿的長青性與坐標性
二十八宿是恒星，中華先賢以二十八宿與月球的對應關(guān)系為坐標預報地球上的風雨。同樣的道理，能否利用這一坐標預報地震?
7．陰陽合歷的綜合性
綜合太陽、月亮、北斗三者的作用，是陰陽合歷最大的優(yōu)秀之處。能否將多種天文因素綜合在一起研究地震?
8．時間空間的一體性地球公轉(zhuǎn)的軌跡
是一個橢圓;地球公轉(zhuǎn)的時間，是一個太陽回歸年。軌跡，在天成度;時間，在歷成日。中華先賢在太陽歷里建立起了時空兩位一體的時空觀。一個太陽回歸年，萬物完成一次生長收藏的過程，中華先賢在太陽歷里建立起了時空物三位一體的時空觀?！妒印?“上下四方為宇，往古來今為宙?！爆偄灛嬁臻g為宇，時間為宙。時空即宇宙，宇宙即時空。萬事萬物在宇宙之中都有嚴格的規(guī)定性，地震會例外嗎?
9．道與物、事與理的關(guān)系
“日中立竿測影，此一者，天道之數(shù)?！爆偓將灐吨荀滤憬?jīng)•陳子模型》指出，日影中可以論道?！暗乐谔欤找?。”瑐瑣《管子•樞言》指出，太陽可以論道?！耙魂幰魂栔^道。”“陰陽之義配日月?！爆偓帰灐吨芤?#8226;系辭上》指出，日月聯(lián)合可以論道。道，在中華文化中是論證問題的終極標準。老子以道論德，孔子以道論禮，孫子以道論兵，劉徽以道論數(shù)，茶道、劍道、同，但論證問題皆以道為依據(jù)，論證方式皆為“以道論之”。自然界中的道為生天生地生萬物的生生之源，人文中的道為論證問題的終極標準。道可以論證一切問題，可不可以論證地震呢?有此物必有此道，有此事必有此理，有此果必有此因，這是中國哲學的基本常識。以此論之，有地震必有地震之道，有地震必有地震之理，有地震之果必有地震之因。預測不了地震，解釋不了地震的規(guī)律，關(guān)鍵就在于沒有認識地震之道，沒有弄清地震之理，沒有明白地震之因。
四、揭示地震規(guī)律性規(guī)定性
地震，現(xiàn)實中已經(jīng)成了一道世界性難題。面對這道難題，中華文化是否有所貢獻?
1．認識的局限性東西方對地震認識
體現(xiàn)在了以下幾個的概念性的界定之中。其一，“一般說是引起地表動蕩的地球內(nèi)部的突然震動”瑐瑥。這是《簡明不列顛百科全書》對地震的界定。其二，“地面的震動”瑐瑦。這是《辭?！穼Φ卣鸬慕缍?。其三，“地內(nèi)700公里以上突發(fā)的震動傳播至地面”瑐瑧。這是《大辭典》對地震的界定。關(guān)于地震，地質(zhì)學教材中還有“地應力集中與釋放的過程”的界定。稍加留意就可以清晰地看出，以上幾個關(guān)于地震的界定存在著嚴重的局限性。這個局限性就是:論地震僅僅局限于地球本身，完全忘記了天文。
2．永恒的思路
常青的方法“以天文論之”，這是中華先賢創(chuàng)造中華文化的基本思路;“以太陽論之，以月亮論之，以北斗論之”，這是中華先賢創(chuàng)造中華文化的基本方法。天文具有永恒性，所以中華先賢的思路也具有永恒性。太陽長青，月亮長青，北斗長青，所以中華先賢的思路也具有長青性。下面以中華先賢的思路與方法，探討地震的規(guī)律性與規(guī)定性。
(1)以天文為坐標認識地震的規(guī)律性與規(guī)定性。天文，本文僅取四大要素:第一要素是太陽，第二要素是月亮，第三要素是五大行星，第四要素是二十八宿。以太陽的規(guī)定性論地震。太陽的規(guī)定性，首先體現(xiàn)在兩線兩點上。太陽相交于南回歸線，冬至;太陽相交于北回歸線，夏至。將現(xiàn)有的地震資料加以整理分析，看看冬至點有無地震發(fā)生，如果有，有多少次?看看夏至點有無地震發(fā)生，如果有，有多少次?然后再統(tǒng)計一下，冬至點對應何處的地震，夏至點對應何處的地震?太陽兩次相交于赤道，有春分與秋分。這兩時令點上有無地震發(fā)生，如果有，有多少次，發(fā)生在何地?以同樣的方法，研究八節(jié)、二十四節(jié)氣。以月亮的規(guī)定性論地震。與太陽與地球，一個月兩次構(gòu)成三點一線關(guān)系，這是月亮的規(guī)定性。將現(xiàn)有的地震資料加以整理，看看月亮朔望之際有無地震發(fā)生?如果有，有多少次?發(fā)生在何地?以行星的規(guī)定性論地震。五大行星，無論是單個還是多個，肯定會出現(xiàn)在日月地三點一線的直線上，形成“糖葫蘆”狀。分析現(xiàn)有的地震資料，看看這種天文現(xiàn)象下有無地震的發(fā)生，如果有，有多少次，發(fā)生在何地?以月球與二十八宿的對應關(guān)系論地震。月球與二十八宿的畢星對應，地球的對應區(qū)有滂沱大雨。月球與二十八宿的哪一顆星對應，會有地震的發(fā)生?彗星的出現(xiàn)與地震的發(fā)生有沒有關(guān)系，也值得研究。如果有，有多少次，發(fā)生在何地?
(2)以時間為坐標認識地震的規(guī)律性與規(guī)定性。四時的循環(huán)與間隔，年歲的循環(huán)與間隔，在時間均有著嚴格的規(guī)律性與規(guī)定性，地震在時間中會雜亂無章嗎?天文現(xiàn)象的循環(huán)與間隔，決定著地球上四時的循環(huán)與間隔，決定著地球上年歲的循環(huán)與間隔。地震的發(fā)生與間隔，在時間也應該有嚴格的規(guī)定性與規(guī)律性。要發(fā)現(xiàn)這個規(guī)定性與規(guī)律性并不困難，將現(xiàn)有的地震資料排查一下，很快就可以解答這一問題。
(3)以空間為坐標認識地震的規(guī)律性與規(guī)定性。地震，在空間中是有規(guī)定性的，地質(zhì)學中稱之為“地震帶”。地震帶，《簡明不列顛百科全書》解釋如下:“多數(shù)地震活動集中發(fā)生的狹長地帶。巖石圈由幾大板塊構(gòu)成，板塊相對移動的邊緣是世界的地震帶。以島弧、山帶、火山作用、深海槽及地震活動為特征。環(huán)太平洋帶和阿爾卑斯帶是兩大地震帶，前者環(huán)繞太平洋，后者從亞速爾群島穿過地中海和中東到印度北部、蘇門答臘和印度尼西亞，與環(huán)太平洋帶連接?！爆偓挗灐掇o?！返慕忉屖?“地震震中分布較集中的地帶。一般是活動很強的地質(zhì)構(gòu)造帶。規(guī)模最大的地震帶有:
(1)環(huán)太平洋地震帶;
(2)歐亞橫貫地震帶?！爆偓摙灨鞔笱蟮暮X區(qū)也是地震頻發(fā)的地帶，但地震帶上的地震強度較弱。此外，各地區(qū)的地震密集地帶也叫地震帶。地震帶，確定了地震在空間中的規(guī)定性。研究地震帶上的地震，但也絕對不能忽略地震帶之外的地震，例如唐山大地震。《中國古代重大自然災害和異常年表總集》記錄了公元前780年到公元1911年，兩千多年間的180多次6級與7級以上的大地震。云南大地震次數(shù)排第一，有30多次;臺灣與甘肅大地震均超過20次，排位第二第三;四川排第四，有17次;超過10次大地震的省區(qū)有山西、河北、寧夏、新疆;發(fā)生過5次大地震的省區(qū)有北京、河南、山東、廣東、陜西;發(fā)生過3次大地震的省區(qū)有、福建、安徽;發(fā)生過大地震的省區(qū)有湖南、青海、江西、江蘇、遼寧。地震空間發(fā)生范圍很廣，但是空間密集區(qū)還是有規(guī)律可循的?，儸姠?/p>
3．汲取歷史經(jīng)驗
認識前人的局限《詩經(jīng)•小雅•十月之交》記載了“高岸為谷，深谷為陵”的大地震，還記載了“燁燁震電，不寧不令”的天文異常，但是這里并沒有像“七月流火，九月授衣”，“月離于畢，俾滂沱矣”那樣的天文對應?，儸嫝灐秶Z•周語上》記載了西周三川的地震，也探討了“天地之氣失序”的地震之因，這里有天地合一而論的原則，卻沒有像地中點即風雨交會點那樣的精細?，儸將灐逗鬂h書•張衡傳》記載了張衡“候風地動儀”，這是中華大地上第一臺測報地震的儀器?，儸崲瀼埡饨獯鸬膯栴}是:近期“有沒有”地震?地震之因以及地震的規(guī)律性與規(guī)定性，張衡并沒有涉及。中華先賢以天文論天氣，解答了天氣變化的規(guī)律性與規(guī)定性，這是中華先賢的歷史貢獻。沒有解答地震的的規(guī)律性與規(guī)定性，這是先賢的局限。在先賢的基礎上繼續(xù)探索，以天文的循環(huán)周期性找出地震在時間空間上的循環(huán)周期性，這是后人的基本責任。
2傳統(tǒng)文化對中國人心理的影響
人的心理具有生物與社會雙重特性,精神疾病不僅是生物學上的異常表現(xiàn),而且是其所處時代與環(huán)境的社會文化的折射,患者的感知、行為、幻覺、妄想與民族文化、社會風俗、等社會因素關(guān)系密切[1]。文化甚至是形成人心理的決定性條件,在相同的環(huán)境中受相同文化影響的社會成員有著某種共同的心理特征,形成了獨特的民族心理。哲學是文化傳統(tǒng)之源泉和靈魂,其思想能最集中地表現(xiàn)出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進中華民族的意識形態(tài)領域之中,成為中國人自覺或不自覺中理解世界、處理社會矛盾的方式方法。中國文化中的哲學思想不僅給出了對人內(nèi)心生活的理論說明,而且給出了提升精神境界的修養(yǎng)方式[2]。在這種哲學思想指引下,中國人對挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應激源,導致各種心理障礙,譬如儒學中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對心理世界的積極影響。
3中國古代哲學對精神醫(yī)學體系的兩點影響
3.1中國古代哲學語境下的“心主神明”論中國哲學中的心有多重意義,或以心為思維器官,或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心,與靈魂離為兩物,只指肉體心之一種機能而言。西方人認為超肉體者只有靈魂,中國人所謂之心,則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國人舍棄人的靈魂而直言心,便舍棄了人生之前世與來生,而就此現(xiàn)實世界,從人類心理之本原與終極的大同處來建立一切人生觀與宇宙觀[3]。戰(zhàn)國時期的哲學家模擬社會政治禮制秩序建構(gòu)了“心主神明”的特殊理論,《荀子》曰:“心者,形之君也,而神明之主也”,這一觀點被中醫(yī)學吸納并發(fā)展,如《靈樞·邪客》云:“心者,五藏六府之大主也,精神之所舍也”,《類經(jīng)·藏象類》中說:“心為一身之主,稟虛靈而含造化,具一理而應萬機,臟腑百骸,唯所是命,聰明智慧,莫不由是,故曰神明出焉”。
3.2中國哲學一元人生觀對心身觀的影響東方人認為心身不對立,對世界并無精神界與物質(zhì)界之分。中國的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機能,而其境界則可以超乎肉體。中醫(yī)理論認為心與身是相互影響的,是統(tǒng)一的,從未對精神疾病與軀體疾病進行嚴格區(qū)分,自《黃帝內(nèi)經(jīng)》以降的中國古代醫(yī)學,其生理上的五臟五志說、病理上的內(nèi)傷七情說等都表現(xiàn)了心身一元觀。這種相沿至今的中醫(yī)學的心身理論,并沒有經(jīng)過二元的分裂,而是由對早期心身樸素同一的認識直接深化而來,因而也就不可能完成對心身混沌同一的徹底分化[4]。中國古代哲學及醫(yī)學傳統(tǒng)中始終貫穿著形神合一、形質(zhì)神用的心身一元論思想,沒有以二元論的思想把生理同心理的東西區(qū)別開來。而西方人對世界和人生的認識總體說是二元的,即認為在肉體生命之外另有一個靈魂生命,因此有所謂精神世界與物質(zhì)世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯誤傾向,但卻因為有了二元分立的思想基礎,才有了對精神疾病與軀體疾病明確的區(qū)別對待,于是西方漸漸產(chǎn)生了現(xiàn)代心理學和精神醫(yī)學,而中醫(yī)對心理及精神疾病始終沒有產(chǎn)生區(qū)別于臟腑病證的系統(tǒng)認識。
4儒道釋—安撫心靈的良藥
傳統(tǒng)文化的主干儒、道、釋學說中蘊藏著豐富的調(diào)節(jié)心身的方法。馮友蘭認為中國哲學以提高人的精神境界為根本任務,在《三松堂自序》中將其稱之為“意義”哲學。儒家通過發(fā)揮個人主體性來正面應對心理沖突或困惑,用“命”來化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退讓、棄智守樸來處理遇到的困境;佛教則把生存困惑化解為其他方面,以超脫輪回來解決人的困境和問題[5]。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩說得好:“外以儒行修其身,中以釋道治其心。”
4.1儒家的修身正心之道和諧的人際關(guān)系是社會人保持心態(tài)平和、避免心理沖突的必要條件?！凹核挥?勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達而達人”即是人與人和諧相處的關(guān)鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴酷現(xiàn)實中的安身立命之道,要求把握住自己的內(nèi)心世界,使心理平衡、適中,做人不狂不狷,處事無過亦無不及,態(tài)度溫而不厲,情緒樂而不,哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩,孔子把心看作主體的道德修養(yǎng),說:“欲先修其身者,先正其心”?！氨M心知性”是儒家的重要修養(yǎng)方法。孟子的“存心、養(yǎng)性”、《大學》的“正心”、《中庸》的“慎獨”以及宋明時期理學家們的“懲忿窒欲”等,無不強調(diào)在道德修養(yǎng)過程中對情感的調(diào)節(jié)[6]。理學思想被宋以后醫(yī)家用以討論養(yǎng)生學,朱丹溪主張養(yǎng)生要正心、收心、養(yǎng)心。張介賓認為養(yǎng)生必寡欲保精,才能氣盛神全。李認為“心靜則萬病息,心動則萬病生,延年不老,心靜而已”。這些養(yǎng)生法則往往與養(yǎng)德并論,可見中國古代醫(yī)學中之倫理色調(diào),正如《醫(yī)源》所說:“如能清心寡欲,則情不妄發(fā),致中致和,不但可卻病延年,而圣賢正心,誠意,修身俟命亦在于此?！?/p>
4.2道家的修心養(yǎng)性之術(shù)道家崇尚幽居的田園生活,以求拋棄一切俗念和爭執(zhí),超曠出世、知足保和等思想提供了在命運多舛的現(xiàn)實中自我調(diào)節(jié)的方法。林語堂說過:“道家學說給中國人心靈一條安全的退路”“,是用來慰藉中國人受傷心靈的止痛藥膏”?！袄缓?為而不爭;少思寡欲,知足知止;知和處下,以柔克剛;清靜無為,順其自然”是道家的養(yǎng)生處世之道[7]。不爭就要知足,莊子反對心為物役,《金丹大要》也提出寡欲的養(yǎng)心之術(shù):“夫圣人之養(yǎng)心,莫善于寡欲?！钡兰易非笮撵`的安靜、祥和,《莊子·天道》說過:“萬物無足以鐃心者,故靜也。”道家哲學提倡的“清靜無為,順其自然”力圖把情感從現(xiàn)實束縛中解放出來,使人超脫世俗之糾纏。《素問·上古天真論》中說:“恬淡虛無,真氣從之,精神內(nèi)守,病安從來”,道教醫(yī)家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養(yǎng)性》中指出:“多思則神殆,多念則志散,多欲則志昏……多愁則心攝,多樂則意溢,多喜則志錯昏亂”,均是對道家追求心靈寧靜的踐行。極私多欲會給人造成精神壓力與軀體勞累,使人的精神高度緊張,甚者導致精神崩潰,而儒道思想倡導的清心寡欲就是保持平穩(wěn)的心態(tài),使內(nèi)心不受外界干擾的精神疾病防范術(shù)。
4.3禪宗對塵世困惑的超越禪學是一門修身養(yǎng)性、立身處世的人生藝術(shù),它始終不渝追求完整的個性化人格,可以說是一門近乎心理分析和治療的學問[8]。禪學是生命哲學、心靈超越法。精神病學者貝諾瓦說:“禪非宗教,而是一種為實踐而成立的睿智,一種當代文明可用作范例,以擺脫焦慮而達到和諧平靜生活的體系。”佛教思想及修持方法的心理治療作用主要有破我執(zhí),除妄念,破法執(zhí),空世界。我執(zhí)即對我的執(zhí)著,佛教認為我執(zhí)是萬惡之本,痛苦之源。只有破除我執(zhí),人才能消除煩惱,達到解脫。佛教宣揚“三界唯心”,“一切皆空”。佛教認為,只有認識空性,達成空觀,才不會產(chǎn)生種種貪愛執(zhí)著情感,才能超越生死輪回,得到解脫[9]。禪宗亦重視心的修持,提出“平常心是道”和“明心見性”的心性修養(yǎng)命題。佛家教人們面對大千世界,做到心凈、心空、目空一切,從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學的最高境界和終極果報。佛教認為苦是人生的本質(zhì),人的生命過程就是苦,生存就是苦。因此,佛教的人生理想就在于斷除現(xiàn)實生活中的種種痛苦,以求得解脫,即所謂成佛。盡管它是虛妄的,但填補了人們的精神空虛,構(gòu)筑了對來世的企盼?！独鋸]醫(yī)話·卷一·慎疾》記載了一個以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治鄺子元心疾,令獨處一室,掃空萬緣,靜坐月余,諸病如失。……觀此知保身卻病之方,莫要于怡養(yǎng)性真,慎調(diào)飲食,不得僅乞靈于藥餌也。”
5小結(jié)
中醫(yī)學將神志活動歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動的主體。受心身一元哲學觀的影響,“心身合一”及“形神合一”論成為中醫(yī)心理學的核心思想。打著中國傳統(tǒng)文化烙印的“心”的概念在中醫(yī)心理學和精神醫(yī)學中幾乎無處不在,深深影響著中國人的生存觀和疾病觀。中醫(yī)養(yǎng)生學即強調(diào)養(yǎng)心、養(yǎng)性、修身,在臨床治療上也體現(xiàn)了以心治身和身心兼治的思想。中國傳統(tǒng)文化對國民的心靈產(chǎn)生了深遠的影響,形成了中華民族特有的思維模式和處事方式。中國本土傳統(tǒng)心理學以其特有的內(nèi)省方式來引導人的內(nèi)心生活,促進人的心靈成長,提升人的心靈境界。心理治療的目的是改變患者的認知和生活態(tài)度,而傳統(tǒng)文化強調(diào)的內(nèi)省即指出了個體內(nèi)求超越的心靈發(fā)展道路及個體與世界相和諧的心理生活道路[10]。楊德森等創(chuàng)立的精神超脫心理治療即以道家處世養(yǎng)生原則為指導思想,日本森田正馬受中國禪宗文化理論影響,開創(chuàng)了“順其自然,為所當為”的治療方法?？梢哉f,中國傳統(tǒng)文化模塑下的本土心理學在現(xiàn)代有著重要的應用價值,中醫(yī)精神醫(yī)學雖然先天薄弱,但其對疾病的認識和治療有著鮮明的特殊性,其與文化的相關(guān)性也值得人們?nèi)ヌ剿骱脱芯俊?/p>
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2.論中國哲學的翻譯
3.重思“形而上學”:中國哲學的視角
4.中國哲學研究之檢討及建議
5.中國哲學的"自己講"、"講自己"——論走出中國哲學的危機和超越合法性問題
6.德國哲學家與中國哲學
7.近代“中國哲學”發(fā)源
8.中國哲學的未來:中國哲學、西方哲學、哲學的交流與互動(上)
9.哲學與中國哲學相結(jié)合的思考
10.中國哲學現(xiàn)代形態(tài)的可能性條件
11.張岱年與二十世紀中國哲學
12.作為“身體哲學”的中國哲學的歷史
13.對當代中國哲學創(chuàng)新的思考
14.中國哲學傳統(tǒng)的三重變奏
15.中國哲學的基本哲學問題與概念范疇
16.何為中國哲學——關(guān)于如何理解中國哲學的若干思考
17.中國哲學的自主與自覺——論重寫中國哲學史
18.樸素地追問我們自己的問題和希望——中國哲學、西方哲學和哲學會通的基礎
19.中國哲學的歷程——兼論近現(xiàn)代中國學術(shù)思想的轉(zhuǎn)型
20.經(jīng)典世界中的人、事、物——對中國哲學書寫方式的一種思考
21.中國哲學的“原創(chuàng)性敘事”如何可能
22.當代中國哲學新形態(tài)及其構(gòu)建路徑——兼論中國哲學向“世界的一般哲學”的轉(zhuǎn)變
23.中國哲學的未來:中國哲學、西方哲學、哲學的交流與互動(下)
24.中國哲學合法性問題辨析
25.試論中國哲學的五大特質(zhì)
26.中國哲學研究方法論的再反思——“援西入中”及其兩種模式
27.穿一件尺寸不合的衣衫——關(guān)于中國哲學和儒教定義的爭論
28.意義哲學：未來中國哲學的一種可能形態(tài)
29.生的哲學——中國哲學的基本特征
30.古典生活經(jīng)驗與中國哲學創(chuàng)作——陳少明《做中國哲學:一些方法論的思考》讀后感
31.中國哲學 妾身未明?——關(guān)于“反向格義”之討論的回應
32.馮友蘭先生的《中國哲學史》:“同情之了解”與新儒學
33.對于中國哲學之過去和將來的思考
34.論中國哲學學科存在的合法性危機——關(guān)于中國哲學學科的知識社會學考察
35.“反向格義”與中國哲學研究的困境——以老子之道的詮釋為例
36.從“哲學在中國”到“中國的哲學”——中國哲學發(fā)展歷程的回顧與展望
37.哲學中國化與中國哲學的兩種傳統(tǒng)
38.中國哲學、西方哲學、哲學:價值信念層面的對話
39.哲學中國化語境下的中國哲學
40.從《中庸》看中國哲學范疇“三位一體”的特征
41.卸下鐐銬跳舞——中國哲學需要一場革命
42.論中國哲學的“世界主義"視野及其價值
43.中國哲學史研究的主體自覺
44.中國傳統(tǒng)哲學的政治依附性與“中國哲學”的特質(zhì)
45.中國哲學還是中國思想——也談中國哲學的合法性危機
46.論中國哲學的基本問題
47.經(jīng)典詮釋與體系建構(gòu)——中國哲學詮釋傳統(tǒng)的成熟與特點芻議
48.《紅樓夢》與中國哲學——論《紅樓夢》的哲學內(nèi)涵
49.作為“居間者”的實用主義——與中國哲學、哲學的對話
50.中國哲學合法性問題研究綜述
51.回應中國哲學“合法性”質(zhì)疑的三個問難
52.關(guān)于“情本體”的中國哲學對話錄
53.追溯哲學的源頭活水——“中國哲學的合法性”問題再討論
54.20世紀中國哲學傳統(tǒng)與21世紀中國哲學發(fā)展
55.實踐理性的自然基礎——中國哲學對意識能動性的理解
56.中國哲學:“合法性”、思維態(tài)勢與類型——兼論中西哲學類型
57.以生命的精神價值為中心——方東美論中國哲學的“通性與特點”
58.天人合一:學術(shù)、學說和信仰——再論中國哲學之身份及研究取向的不同
59.西方哲學主題的歷史轉(zhuǎn)換與中國哲學的現(xiàn)代性問題
60.論中國哲學的思想主題和精神特質(zhì)
61.中國哲學研究方法的中、西視野論析
62.“天下”與“中國”:尋求突破的中國哲學——最近十年的中國哲學轉(zhuǎn)向掃描
63.范式轉(zhuǎn)換:超越中西比較——中國哲學合法性危機的儒者之思
64.哲學中國化與中國哲學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型
65.學術(shù)研究還是民族文化?——中國哲學的身份問題
66.中國哲學的中觀思維
67.中國哲學的生態(tài)觀
68.哲學與中國哲學
69.懷特海的過程哲學與中國哲學:從過程視角看
70.“重寫中國哲學”三人談
71.從儒學的宗教性談中國哲學的“特點”問題
72.中國哲學現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的方法論檢視
73.中國哲學背景下的哲學發(fā)展
74.分析哲學與中國哲學
75.當代中國哲學形態(tài)構(gòu)建面臨的時代問題與可能回答
76.關(guān)于“中國哲學合法性”問題的兩點思考
77.北美學界對中國哲學的分析和比較研究——論一個興起的潮流
78.生命哲學與中國哲學的歷史和未來
79.中國哲學研究三十年回顧(1978～2007)
80.中國哲學近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的基本特征
81.道與中國哲學
82.民族哲學研究與中國哲學未來之路
83.張岱年與中國哲學問題史研究
84.作為哲學的中國哲學
85.研究和撰寫《當代中國哲學史》的幾個問題
86.生存與超越:論中國哲學的基本特點
87.論當代中國哲學格局中的哲學
88.中國哲學的創(chuàng)新與和合學的使命
89.20世紀中國哲學視域中的哲學中國化研究
90.簡論中國哲學的身份、角色與功能
91.西學東漸與現(xiàn)代中國哲學
92.改革開放以來中國哲學發(fā)展的歷史與邏輯
93.中國哲學的古今之變與中國哲學的當代形態(tài)
94.“后新儒學”與中國哲學之未來
95.“內(nèi)在”與“超越”——方東美論中國哲學之精神及其發(fā)展
96.從“西學東漸”到“中學西進”——當代中國哲學學者的歷史使命
97.在中歐文化交流中創(chuàng)建中國哲學
二、自由主義與現(xiàn)代新儒學
如果我們承認現(xiàn)代化的不可避免性與傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代性之間的沖突問題，那么中國哲學精神的構(gòu)建實質(zhì)就是在現(xiàn)代化事實下的重構(gòu)哲學精神。任何民族的哲學精神都應該充分體現(xiàn)該民族一定歷史條件下的終極理想目標，中國哲學精神也不例外，它可以為現(xiàn)代的中國人提供一個更為溫馨的精神家園。因此構(gòu)建過程中必須兼顧當下的社會現(xiàn)實以及由此衍生的新儒學思想。與自由主義不同，現(xiàn)代新儒學主要尋求一種道德層面的理想主義道路，雖然它也提倡復興傳統(tǒng)儒家思想，但這種復興的前期應該是在現(xiàn)代生活之中，因此必須面對現(xiàn)代化的社會生活。中國自由主義與現(xiàn)代新儒學之間的對立體現(xiàn)了現(xiàn)代社會矛盾的根本對立，甚至不可能因為某種理論方式而消解。
三、構(gòu)建中國的哲學精神的可能方式
關(guān)于科學主義的自由主義無法合理的解決文化構(gòu)建問題，為此便亟需探索一條新的出路。而且這種新的構(gòu)建方式必須由根本上破除自由主義與現(xiàn)代新儒學的影響，這樣才可以在結(jié)合中國社會現(xiàn)實的基礎上實現(xiàn)哲學精神構(gòu)建的目標。此過程并非簡單照搬，也不能盲目的延續(xù)守舊。一方面應突破黑格爾的形而上學理論，另一方面也應突破自由主義全盤否定優(yōu)秀文化的傳統(tǒng)傾向，應最終建立一種直面現(xiàn)實的哲學思想，并承認人是一種具有雙重生命的生物。在構(gòu)建中國哲學精神的過程中，應始終秉持雙重視角，既不能簡單的歸結(jié)為一，也不能不折中的合并在一起。所創(chuàng)造的關(guān)聯(lián)方式應為現(xiàn)代生活奠定一個超越性的目標，并使其成為生活的規(guī)范標桿，或者是批判生活的終極標尺。不但應在歷史與現(xiàn)實的邏輯中掌握中國獨有的文化構(gòu)成思維方式，構(gòu)建本民族最為本己的文化思想，還應對當下現(xiàn)實中的不同文化加以區(qū)別予以批判，并不斷吸收優(yōu)秀傳統(tǒng)文化經(jīng)驗，從而構(gòu)建最新的文化思想。
當今中國社會形勢下，現(xiàn)代性的現(xiàn)實生活便是具有中國特色的社會主義，即中國道路。同時，文化理想與現(xiàn)實生活之間的關(guān)聯(lián)并非剛性，而是一種柔性的構(gòu)建，在此參照條件下的文化理想一定存在著比較廣闊的可能空間。同時，現(xiàn)實生活也會經(jīng)常處于變動之中，由此現(xiàn)實歷程中文化理想的構(gòu)建必然也是在現(xiàn)實生活中不斷進行的歷史過程。為了進一步實現(xiàn)哲學精神的構(gòu)建過程，還需要為終極價值理想與現(xiàn)實生活之間構(gòu)建一種柔性關(guān)聯(lián)，且要以人類歷史科學的認識為基礎，由此可以看出，以馬克思方式構(gòu)建中國的哲學理想，并在其與現(xiàn)實生活價值之間構(gòu)建一種柔性關(guān)聯(lián)，便是最為適合的構(gòu)建方式。
1對中醫(yī)精神醫(yī)學的基本認識
中醫(yī)理論體系中原本沒有建立起獨立的精神醫(yī)學理論,不存在現(xiàn)代意義上的精神醫(yī)學。但從現(xiàn)存各類史料中可以知道中國古代不僅存在許多關(guān)于精神疾病的記載,而且對精神疾病也有著較為系統(tǒng)的認識,只是這種認識不同于西方和現(xiàn)代醫(yī)學。中醫(yī)精神醫(yī)學的基本觀點確立于《內(nèi)經(jīng)》時期,“五臟藏神”和“七情致病”是其理論的核心內(nèi)容?！秲?nèi)經(jīng)》強調(diào)整體觀念,建立了唯物的形神一體觀,認為精神活動與五臟功能密切相關(guān),將神志活動歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動的主體?！秲?nèi)經(jīng)》還確立了以氣血為生理基礎的唯物論,《靈樞·平人絕谷》篇曰:“血脈和利,精神乃居。”此后,中醫(yī)對精神疾病的治療無不以陰陽五行等理論、學說來辨證論治,判斷氣血、臟腑的病理變化對形與神的影響。
2傳統(tǒng)文化對中國人心理的影響
人的心理具有生物與社會雙重特性,精神疾病不僅是生物學上的異常表現(xiàn),而且是其所處時代與環(huán)境的社會文化的折射,患者的感知、行為、幻覺、妄想與民族文化、社會風俗、等社會因素關(guān)系密切[1]。文化甚至是形成人心理的決定性條件,在相同的環(huán)境中受相同文化影響的社會成員有著某種共同的心理特征,形成了獨特的民族心理。哲學是文化傳統(tǒng)之源泉和靈魂,其思想能最集中地表現(xiàn)出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進中華民族的意識形態(tài)領域之中,成為中國人自覺或不自覺中理解世界、處理社會矛盾的方式方法。中國文化中的哲學思想不僅給出了對人內(nèi)心生活的理論說明,而且給出了提升精神境界的修養(yǎng)方式[2]。在這種哲學思想指引下,中國人對挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應激源,導致各種心理障礙,譬如儒學中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對心理世界的積極影響。
3中國古代哲學對精神醫(yī)學體系的兩點影響
3.1中國古代哲學語境下的“心主神明”論中國哲學中的心有多重意義,或以心為思維器官,或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心,與靈魂離為兩物,只指肉體心之一種機能而言。西方人認為超肉體者只有靈魂,中國人所謂之心,則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國人舍棄人的靈魂而直言心,便舍棄了人生之前世與來生,而就此現(xiàn)實世界,從人類心理之本原與終極的大同處來建立一切人生觀與宇宙觀[3]。戰(zhàn)國時期的哲學家模擬社會政治禮制秩序建構(gòu)了“心主神明”的特殊理論,《荀子》曰:“心者,形之君也,而神明之主也”,這一觀點被中醫(yī)學吸納并發(fā)展,如《靈樞·邪客》云:“心者,五藏六府之大主也,精神之所舍也”,《類經(jīng)·藏象類》中說:“心為一身之主,稟虛靈而含造化,具一理而應萬機,臟腑百骸,唯所是命,聰明智慧,莫不由是,故曰神明出焉”。
3.2中國哲學一元人生觀對心身觀的影響東方人認為心身不對立,對世界并無精神界與物質(zhì)界之分。中國的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機能,而其境界則可以超乎肉體。中醫(yī)理論認為心與身是相互影響的,是統(tǒng)一的,從未對精神疾病與軀體疾病進行嚴格區(qū)分,自《黃帝內(nèi)經(jīng)》以降的中國古代醫(yī)學,其生理上的五臟五志說、病理上的內(nèi)傷七情說等都表現(xiàn)了心身一元觀。這種相沿至今的中醫(yī)學的心身理論,并沒有經(jīng)過二元的分裂,而是由對早期心身樸素同一的認識直接深化而來,因而也就不可能完成對心身混沌同一的徹底分化[4]。中國古代哲學及醫(yī)學傳統(tǒng)中始終貫穿著形神合一、形質(zhì)神用的心身一元論思想,沒有以二元論的思想把生理同心理的東西區(qū)別開來。而西方人對世界和人生的認識總體說是二元的,即認為在肉體生命之外另有一個靈魂生命,因此有所謂精神世界與物質(zhì)世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯誤傾向,但卻因為有了二元分立的思想基礎,才有了對精神疾病與軀體疾病明確的區(qū)別對待,于是西方漸漸產(chǎn)生了現(xiàn)代心理學和精神醫(yī)學,而中醫(yī)對心理及精神疾病始終沒有產(chǎn)生區(qū)別于臟腑病證的系統(tǒng)認識。
4儒道釋—安撫心靈的良藥
傳統(tǒng)文化的主干儒、道、釋學說中蘊藏著豐富的調(diào)節(jié)心身的方法。馮友蘭認為中國哲學以提高人的精神境界為根本任務,在《三松堂自序》中將其稱之為“意義”哲學。儒家通過發(fā)揮個人主體性來正面應對心理沖突或困惑,用“命”來化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退讓、棄智守樸來處理遇到的困境;佛教則把生存困惑化解為其他方面,以超脫輪回來解決人的困境和問題[5]。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩說得好:“外以儒行修其身,中以釋道治其心?！?/p>
4.1儒家的修身正心之道和諧的人際關(guān)系是社會人保持心態(tài)平和、避免心理沖突的必要條件。“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達而達人”即是人與人和諧相處的關(guān)鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴酷現(xiàn)實中的安身立命之道,要求把握住自己的內(nèi)心世界,使心理平衡、適中,做人不狂不狷,處事無過亦無不及,態(tài)度溫而不厲,情緒樂而不,哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩,孔子把心看作主體的道德修養(yǎng),說:“欲先修其身者,先正其心”?！氨M心知性”是儒家的重要修養(yǎng)方法。孟子的“存心、養(yǎng)性”、《大學》的“正心”、《中庸》的“慎獨”以及宋明時期理學家們的“懲忿窒欲”等,無不強調(diào)在道德修養(yǎng)過程中對情感的調(diào)節(jié)[6]。理學思想被宋以后醫(yī)家用以討論養(yǎng)生學,朱丹溪主張養(yǎng)生要正心、收心、養(yǎng)心。張介賓認為養(yǎng)生必寡欲保精,才能氣盛神全。李認為“心靜則萬病息,心動則萬病生,延年不老,心靜而已”。這些養(yǎng)生法則往往與養(yǎng)德并論,可見中國古代醫(yī)學中之倫理色調(diào),正如《醫(yī)源》所說:“如能清心寡欲,則情不妄發(fā),致中致和,不但可卻病延年,而圣賢正心,誠意,修身俟命亦在于此?！?/p>
4.2道家的修心養(yǎng)性之術(shù)道家崇尚幽居的田園生活,以求拋棄一切俗念和爭執(zhí),超曠出世、知足保和等思想提供了在命運多舛的現(xiàn)實中自我調(diào)節(jié)的方法。林語堂說過:“道家學說給中國人心靈一條安全的退路”“,是用來慰藉中國人受傷心靈的止痛藥膏”。“利而不害,為而不爭;少思寡欲,知足知止;知和處下,以柔克剛;清靜無為,順其自然”是道家的養(yǎng)生處世之道[7]。不爭就要知足,莊子反對心為物役,《金丹大要》也提出寡欲的養(yǎng)心之術(shù):“夫圣人之養(yǎng)心,莫善于寡欲?！钡兰易非笮撵`的安靜、祥和,《莊子·天道》說過:“萬物無足以鐃心者,故靜也?！钡兰艺軐W提倡的“清靜無為,順其自然”力圖把情感從現(xiàn)實束縛中解放出來,使人超脫世俗之糾纏?！端貑枴ど瞎盘煺嬲摗分姓f:“恬淡虛無,真氣從之,精神內(nèi)守,病安從來”,道教醫(yī)家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養(yǎng)性》中指出:“多思則神殆,多念則志散,多欲則志昏……多愁則心攝,多樂則意溢,多喜則志錯昏亂”,均是對道家追求心靈寧靜的踐行。極私多欲會給人造成精神壓力與軀體勞累,使人的精神高度緊張,甚者導致精神崩潰,而儒道思想倡導的清心寡欲就是保持平穩(wěn)的心態(tài),使內(nèi)心不受外界干擾的精神疾病防范術(shù)。
4.3禪宗對塵世困惑的超越禪學是一門修身養(yǎng)性、立身處世的人生藝術(shù),它始終不渝追求完整的個性化人格,可以說是一門近乎心理分析和治療的學問[8]。禪學是生命哲學、心靈超越法。精神病學者貝諾瓦說:“禪非宗教,而是一種為實踐而成立的睿智,一種當代文明可用作范例,以擺脫焦慮而達到和諧平靜生活的體系。”佛教思想及修持方法的心理治療作用主要有破我執(zhí),除妄念,破法執(zhí),空世界。我執(zhí)即對我的執(zhí)著,佛教認為我執(zhí)是萬惡之本,痛苦之源。只有破除我執(zhí),人才能消除煩惱,達到解脫。佛教宣揚“三界唯心”,“一切皆空”。佛教認為,只有認識空性,達成空觀,才不會產(chǎn)生種種貪愛執(zhí)著情感,才能超越生死輪回,得到解脫[9]。禪宗亦重視心的修持,提出“平常心是道”和“明心見性”的心性修養(yǎng)命題。佛家教人們面對大千世界,做到心凈、心空、目空一切,從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學的最高境界和終極果報。佛教認為苦是人生的本質(zhì),人的生命過程就是苦,生存就是苦。因此,佛教的人生理想就在于斷除現(xiàn)實生活中的種種痛苦,以求得解脫,即所謂成佛。盡管它是虛妄的,但填補了人們的精神空虛,構(gòu)筑了對來世的企盼。《冷廬醫(yī)話·卷一·慎疾》記載了一個以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治鄺子元心疾,令獨處一室,掃空萬緣,靜坐月余,諸病如失?！^此知保身卻病之方,莫要于怡養(yǎng)性真,慎調(diào)飲食,不得僅乞靈于藥餌也?！?/p>
5小結(jié)
中醫(yī)學將神志活動歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動的主體。受心身一元哲學觀的影響,“心身合一”及“形神合一”論成為中醫(yī)心理學的核心思想。打著中國傳統(tǒng)文化烙印的“心”的概念在中醫(yī)心理學和精神醫(yī)學中幾乎無處不在,深深影響著中國人的生存觀和疾病觀。中醫(yī)養(yǎng)生學即強調(diào)養(yǎng)心、養(yǎng)性、修身,在臨床治療上也體現(xiàn)了以心治身和身心兼治的思想。中國傳統(tǒng)文化對國民的心靈產(chǎn)生了深遠的影響,形成了中華民族特有的思維模式和處事方式。中國本土傳統(tǒng)心理學以其特有的內(nèi)省方式來引導人的內(nèi)心生活,促進人的心靈成長,提升人的心靈境界。心理治療的目的是改變患者的認知和生活態(tài)度,而傳統(tǒng)文化強調(diào)的內(nèi)省即指出了個體內(nèi)求超越的心靈發(fā)展道路及個體與世界相和諧的心理生活道路[10]。楊德森等創(chuàng)立的精神超脫心理治療即以道家處世養(yǎng)生原則為指導思想,日本森田正馬受中國禪宗文化理論影響,開創(chuàng)了“順其自然,為所當為”的治療方法?？梢哉f,中國傳統(tǒng)文化模塑下的本土心理學在現(xiàn)代有著重要的應用價值,中醫(yī)精神醫(yī)學雖然先天薄弱,但其對疾病的認識和治療有著鮮明的特殊性,其與文化的相關(guān)性也值得人們?nèi)ヌ剿骱脱芯俊?/p>
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一般來說，人們稱秦統(tǒng)一中國之前的哲學為先秦哲學。公元前221年秦王朝建立了統(tǒng)一的多民族的中央集權(quán)制的封建國家，基本完成了由奴隸制向封建制的過渡。在這個漫長的歷史時期中，哲學思維從原始時代人們對精神和自然界關(guān)系問題的兩種自發(fā)的對立傾向，經(jīng)過殷周奴隸社會的天命神權(quán)論和早期陰陽、五行觀念，發(fā)展到春秋戰(zhàn)國時代的諸子百家之學，在劇烈的社會變動中形成了反映各階級、階層利益的各種對立的哲學體系和哲學派別。它們之間互相辯難，百家爭鳴，成為中國哲學思想發(fā)展史上第一個輝煌時代。
春秋戰(zhàn)國時期是中國文明的開拓、創(chuàng)新時代。當時，禮崩樂壞，天下大亂，諸侯爭霸，列國交兵，憂國憂民的學者們有感于時局之不穩(wěn)，紛紛提出自己的救世主張。他們或周游列國、獻計獻策，或退隱林下、聚徒講學，或獨善其身、著書立說。一時間，學派峰起，百家爭鳴。特別是儒、道、墨、法、陰陽等學派系統(tǒng)地提出了自己的哲學思想和社會政治主張。這是中國古代一次思想大解放、大飛躍，一批哲人迸發(fā)出的原創(chuàng)性精神智慧，在中國文化史、東亞文化史乃至世界文化史上譜寫了光輝燦爛的篇章。
《史記·太史公自序第七十》有載易大傳:“天下一致而百慮，同歸而殊途?！狈蜿庩?、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。嘗竊觀陰陽之術(shù)，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏;然其序四時之大順，不可失也。儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從;然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。墨者儉而難遵，是以其事不可遍循;然其疆本節(jié)用，不可廢也。法家嚴而少恩;然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人儉而善失真;然其正名實，不可不察也。道家使人精神專一.動合無形.贍足萬物。其為術(shù)也.因陰陽之大順.采儒 墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。儒者則不然，以為人主天下之儀表也，主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸。至齡大道之要，去健羨，細聰明，釋此而任術(shù)。夫神大用則竭，形大勞則敝。形神騷動，欲與天地長久，非所聞也。
夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節(jié)各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經(jīng)也，弗順則無以為天下綱紀，故曰“四時之大順，不可失也”。
夫儒者以六為法。六藝經(jīng)傳以千萬數(shù)，累世不能通其學，當年不能究其禮，故曰“博而寡要，勞而少功”。若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也。
墨者亦尚堯舜道，言其德行曰:“堂高三尺，土階三等，茅茨不剪，采椽不刮。食土篡，吸土刑，析粱之食，黎霍之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘?！逼渌退溃┕兹?，舉音不盡其哀。教喪禮，必以此為萬民之率。使天下法若此，則尊卑無別也。夫世異時移，事業(yè)不必同，故曰“儉而難遵”。要曰疆本節(jié)用，則人給家足之道也。此墨子之所長，雖百長弗 能廢也。
法家不別親疏，不殊貴賤，一斷樸法，則親親尊尊之 恩絕矣。可以行一時之計，而不可長用也，故曰“嚴而少恩”。若尊主卑臣，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也。
名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決磚名而失人情，故曰“使人儉而善失真”，若夫控名責實，參伍不失，此不可不察也。
道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術(shù)以虛無為本，以因循為用。無成執(zhí)，無常形，故能究萬物之J清。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時為業(yè);有度無度，因物與合。故曰“圣人不朽，時變是守。虛者道之常也，因者君之綱”也。群臣并至，使各自明也。其實中其聲者謂之端，實不中其聲者謂之簌。簌言不聽，奸乃不生，賢不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光翟天下，復反無名。凡人所生者，神也;所托者，形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復生，離者不可復返，故圣人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰“我有以治天下”何由哉?
由于他們的出身不同，立場不同，因而在解決或回答:現(xiàn)實問題時，提出的政治主張和要求也盡不同，他們著書立說，雖然各有優(yōu)缺，但是為我們留下了寶貴且豐富的文化遺產(chǎn)。
他們面對社會的大變革，諸侯爭霸，群雄割據(jù)，戰(zhàn)爭頻仍，連年不絕。而社會變革的劇烈，也正因為各諸侯國力爭霸主地位，以主宰中國，所以采取了種種政治和經(jīng)濟的改革措施，富國強兵，勵精圖治，推動了社會的快速向前發(fā)展。與此同時，諸子百家之說應運而生，“九流”、“十家”異說紛呈，學術(shù)思想空前活躍。因此，先秦這個大動蕩的時期，成為中國古代社會大變革時期，同時成為雅斯貝斯稱之為“軸心時代”的歷史分界線?！拜S心時代”不僅是一種有說服力的新的史學觀念，而且這種理論為所有歷史學提供了一個新的視野。在中國，“軸心時代”大致相當于春秋戰(zhàn)國時期。這一時期，中國古代學術(shù)思想空前繁榮，諸子峰起，百家爭鳴，出現(xiàn)了儒、墨、道、法、名等許多學派，產(chǎn)生了孔子、老子、墨子、孟子、莊子、孫子、楊朱、惠 施、公孫龍、商鞍、申不害、荀子、鄒衍、韓非子、李斯等一 大批思想家。
我國今日的思想，試默察之，無不有先秦學術(shù)之成分在其中者。不知本原者，必不能知其支流。欲知后世之學術(shù)思想者，先秦諸子之學則不可不知也。也就是說，先秦哲學是中國哲學的發(fā)端，是形成學派和建立哲學體系的重要歷史時期，具有自己的歷史特點。它廣泛地探討了宇宙本原和自然規(guī)律問題、天人關(guān)系問題、人性善惡問題、認識論和邏輯學問題等，把哲學研究伸展到各個領域和各個方面，內(nèi)容極為豐富，已包含著以后各個歷史時期各種哲學觀點的胚胎和萌芽，對中國哲學的發(fā)展產(chǎn)生了深遠影響。就其探討問題的廣度和深度而言，可以和古希臘哲學相媲美，是中國亦是世界哲學史上的燦爛篇章。
本報訊（記者慈鑫）2009年國際博物館協(xié)會亞太分會將于12月7日~9日在東京召開年會。
日前，經(jīng)過國際博協(xié)亞太分會專家委員會多輪篩選，陜西省歷史博物館宣教部青年學者王莉的論文《傳承地緣文明遺產(chǎn)，構(gòu)建良知驅(qū)動文化———淺談21世紀國際博物館界的社會使命》脫穎而出，入選此次大會專業(yè)學術(shù)會議。
國際博協(xié)的專業(yè)學術(shù)會議是國際社會文化遺產(chǎn)保護與交流的最高殿堂，26歲的王莉成為中國大陸“80后”青年學者中獲得在這一會議上發(fā)表演講資格的第一人。
