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篇1

無可否認,西方哲學(xué)的譯介與對思想化進程產(chǎn)生了全面而深遠的。即使在中國哲學(xué)與馬克思哲學(xué)中談?wù)摫倔w論,為了尋根究源,人們總要追溯西方哲學(xué)中ontology一詞的涵義、問題與。事實上,西方哲學(xué)對本體論討論的影響之深甚至超乎我們的自覺,第一哲學(xué)的提法、本體論在第一哲學(xué)中的地位,甚至本體論一詞的標準涵義,都是從西方哲學(xué)得到規(guī)定與解釋的。通過這種解釋,中國思想所關(guān)心的“本”、“體”問題也被順理成章地吸納到ontology之下了。

但從西方哲學(xué)研究界內(nèi)部看,對于本體論這樣一個牽涉哲學(xué)本身的大問題,其最久遠、最廣泛、最深入的爭論卻是在探討具體的翻譯問題時出現(xiàn)的。有關(guān)Being②以及與之有形態(tài)關(guān)聯(lián)的其它詞匯的翻譯已經(jīng)造成了把好幾代西方哲學(xué)研究界頭面人物卷入的漫長辯論。迄今為止,這場爭辯已經(jīng)引發(fā)許多出自不同背景,卻均發(fā)人深省的高論,但遠未取得一致意見。③但如果Being一詞的翻譯尚待商榷,那么對源于該詞的ontology的理解,就不會全無可議之處。事實上,關(guān)于本體論的任何討論首先應(yīng)該澄清Being的涵義。這種澄清就是所謂譯名之爭的基本。

一、譯名之爭及其引出的問題

關(guān)于Being一詞的翻譯,歷來有“存在”、“在”、“有”、“是”等若干種翻譯。這些譯名基本可以分為兩類,一類是強調(diào)Being的系詞來歷,主張以漢語的“是”予以對譯。另一類則專注于Being指涉存有的一面。漢語的“有”與“存在”(“在”)有區(qū)別,但這個區(qū)別對兩派意見來說都不是第一位的。④值得注意的只是,系詞派從陳康開始,一直主張“是”的譯法,且不時以一系列論證發(fā)起有益的爭論。而存有派很少主動正面闡述自己的意見,且所主張的譯名有變化。就狀況而言,大陸流行“存在”的譯名,港臺則多主張以“有”譯之。這顯然與這種背景有關(guān):大陸思想界的經(jīng)典地位由占據(jù),①而港臺學(xué)界主流仍然保有中國傳統(tǒng)典籍的記憶。

為什么關(guān)于這個詞的翻譯總是掛一漏萬、難以統(tǒng)一?扼要地說,基本理由無非兩條:第一,Being一詞的歧義太多;第二,沒有一個象Being那樣常見的漢語字、詞同時具有其所有基本歧義。亞里士多德在《形而上學(xué)》第五卷第七、八章里列舉了toon(實是)與ousia(本體、那是著的、是著性)的若干種歧義。前者主要有:謂詞(云謂)或?qū)傩浴嗾媾c潛在-現(xiàn)實。就大體說,即分為“本性之是”與“屬性之是”。后者基本有主詞(基底)與分離獨立(“這個”)兩層涵義。②據(jù)語文學(xué)的研究,早在巴門尼德,希臘詞einai主要具備這樣三種歧義:系詞、表示實存、斷真。③這個說法雖必須加以補充,④其大體則是可以成立的。它也在很大程度上可以得到哲學(xué)家與哲學(xué)史家的印證。起來看,Being一詞最重要的歧義應(yīng)當(dāng)是存有、系詞、斷真(同一性可以歸入系詞結(jié)構(gòu))三種。其它歧義或多或少地可以追溯其上。而在這三種之中,斷真的功能在形式上可以歸并到系詞-謂詞結(jié)構(gòu)中去,在實義上則又與存有直接相關(guān),那么為簡化討論計,可將Being的基本歧義定為存有、系詞兩種。

有豐富中文經(jīng)驗、一定中文知識的人都很清楚,中文沒有同一個詞同時具備“存有”、“系詞”兩類涵義。⑤語言史的工作已經(jīng)表明,古代漢語的系詞出現(xiàn)得相當(dāng)晚,⑥至少晚于先秦時中國思想的高峰期。甚至在系詞已然出現(xiàn)或接近出現(xiàn)的魏晉南北朝時期,系詞對當(dāng)時玄佛問題的提出沒有任何影響。實際上,系詞與中國思想的基本問題之間根本沒有什么正面聯(lián)系。倒是系詞的晚出及其在日常用語里的可有可無,從某個側(cè)面暗示了中國思想的特點。那么,將Being翻譯為“是”的主張,其代價也許就是對“存有”這層涵義的犧牲。而只有這層涵義而非系詞,才能既提示中國思想固有的最高問題,又引出Being的源始意蘊。

對于將Being翻譯為“存在”、“在”、“有”(姑且籠統(tǒng)地稱為“存有”派)的意見,我們應(yīng)予以更謹慎的辨析。首先,這個翻譯肯定失去了原詞固有的與系詞的直接聯(lián)系。但失去這種聯(lián)系是否就意味著這種翻譯全不可取?這要視語境而定。例如對于通過主謂句法結(jié)構(gòu)ousia(“是著性”)的亞里士多德而言,“是”就比“存在”更妥當(dāng)些。但對于力求將Sein從系詞理解中解放出來的海德格爾來說,“是”并不比“存在”更合適(當(dāng)然這也不意味著,“存在”是最合適的譯名)。更重要的是,對于用漢語思考的人來說,這派翻譯開啟而又遮掩了思想的最高。說開啟,在于它提示了從“是”以外思考“本體”問題的道路。說遮掩,乃因它基本沒有注意“存在”與“有”的區(qū)別,而有把“存在”代替“有”立為思想最高問題的傾向。①在中文中,“有”與“存在”之間有著微妙而重大的區(qū)別?！坝小钡暮x更為寬泛,它既可以包含“存在”之義,也表達“存在”一詞所不可能有的“顯現(xiàn)”、“出場”(“在場”)、“持有”(“具有”)等義。例如漢語可以說“今晚沒有月亮”,但恐怕沒有誰會說“今晚月亮不存在”(相反“月亮不在”倒也說得通)?，F(xiàn)代漢語的這個情形其實是保留了古代“有”字的初義?！坝小钡摹帮@現(xiàn)”、“到場”義,在字源上與思想上,都是本源性的。這一切揭示了我們必須面對的事實:“是派”與“存有派”的意見無法兩全。中文在根本上沒有可能提供對Being一詞的貼切翻譯。譯名之爭的一大功績在于揭示了這個事實。我們的任務(wù)是把這個事實解釋為中國思想的根本處境。并不是所有人都看到了這個簡單的事實。陷入譯名之爭的大多數(shù)學(xué)者,執(zhí)著地一定要為“Being”一詞找到合適的翻譯并為此不斷爭論。這當(dāng)然說明他們是不承認這個事實的。也有個別清醒的學(xué)者看到了這一點。但在如何看待與解釋這個事實的問題上,他們的看法也有耐人尋味的出入。本文即嘗試就這一問題進行初步的探討。

二、沒有系詞本體論是中國思想的缺陷還是幸事

漢語無法提供對Being一詞的貼切翻譯。對于這個事實,國內(nèi)學(xué)者的評價是有差別的。有的學(xué)者很正確地要求反思這個事實,但卻把這點當(dāng)作缺陷看待。②但也有的學(xué)者認為,漢語沒有一個詞兼有系詞與實存的含義,這“也許是幸事”。③這主要是站在派邏輯的角度說這番話的。在符號邏輯那里,系詞消失在謂詞函項的結(jié)構(gòu)里,而實存被表示為量詞,實存者即所謂“約束變項的值”。也就是說,漢語是符合理想語言的,用不同的字表示系詞與實存恰恰是“邏各斯精神”的表現(xiàn)。我們基本同意這個判斷:漢語的這個特點“也許是一件幸事”。但具體的根據(jù)不必完全相同。本文擬從形而上學(xué)基本問題的角度,提出一個理由。這方面的論證,也有學(xué)者提出過。④本文的持論則完全基于“是”與“有”的根本差別。我們不認為漢語的這個特點表明“中西學(xué)之不可比較”。⑤“也許是幸事”這個判斷正基于某種“比較”。但這種“比較”不是解剖地甚至機械地找出“相同”、“相似”或者“差別”,而是訴諸對基本問題的把握及其展開的時機。也就是說,漢語思想的殊勝是從基本問題、最高問題方面說的,并且是對“現(xiàn)代”說的。

如果漢語思想的基本問題與最高問題與西方哲學(xué)或者哲學(xué)本身毫無關(guān)聯(lián),那么任何“比較”都是不可能的。但哲學(xué)的最高問題不就是本體論嗎?本體論不就是研究toonheion(BeingquaBeing)也就是第一ousia(Substance)的問題嗎?正如亞里士多德所云:“Kaidekaitopalaitekainunkaiaeizetoumenonkaiaeiaporoumenon,titoon,toutoestitisheousia.”(“所以從古到今,大家所常質(zhì)疑問難的主題,就在‘何為實是’亦即‘何為本體’。”)⑥“本體”問題之根源既然在于“是”,在于那“只可能是不可能不是”的真之路。那么其基本問題從來不被“是”所引導(dǎo)的漢語思想之不是哲學(xué),難道還有什么疑問嗎?中西之間不是典型的風(fēng)馬牛不相及嗎?

亞里士多德所提的這個僅僅在亞里士多德式的“形而上學(xué)”中是最高問題。如果就等于亞氏“形而上學(xué)”,那么“中西比較”云云在實質(zhì)上只能是無稽之談。但一部西洋哲學(xué)史還提供了其它的可能。在亞里士多德之前,柏拉圖便將哲人王的最高知識確定為關(guān)于“善”的知識,理式(eidos,相、形)“從善得到它們的是(einai)與本是(ousia)”而善卻是“在地位和能力上都超越了本是(ousia)”①柏拉圖的這個洞見,及其在哲學(xué)史中留下的隱秘線索,這里就不多談了。我們且來看一下也是將其基本視野保持“在亞里士多德之前的”一位“近人”:海德格爾。我們關(guān)注他有這樣三點理由:首先在所有思考西方哲學(xué)最高問題的大師中,只有他基本算我們在現(xiàn)的“同代人”;其次他與那條柏拉圖的隱秘線索有些關(guān)系;最后,也是最重要的,近二十年思想界在西學(xué)方面的最大動力來自海德格爾?，F(xiàn)在甚至連對馬克思的解釋都開始籠罩在他的陰影之下。人們之所以有那么大的興趣重新討論陳康先生在翻譯柏拉圖時提出的譯名問題,主要緣于海德格爾的刺激。

不錯,海德格爾接過了亞里士多德的那個問題,甚至明確援引亞氏以說明自己。但他恰恰通過對后者的“現(xiàn)象學(xué)解釋”②把系詞導(dǎo)致的對Being涵義的預(yù)先領(lǐng)悟懸置乃至解構(gòu)掉了。用海德格爾的語言,這就是說,Sein之系詞涵義所對應(yīng)的是現(xiàn)成存有領(lǐng)悟。③換言之,命題主詞是對系詞的分有,在這個意義上是存有者或者不如說是者。主詞是在句子結(jié)構(gòu)中得到規(guī)定的,而支撐句子結(jié)構(gòu)的無非是聯(lián)系動詞。作為命題主詞的存有者之涵義就只能從系詞而非存有上加以領(lǐng)會?！靶味蠈W(xué)”追問存有者的根據(jù)。無論這根據(jù)是“實體”還是“主體”,都被領(lǐng)會為現(xiàn)成的、在流變中常駐永存的、并因而掩藏在現(xiàn)象之后與現(xiàn)象對立的“本體”。這個“本體”不會為謂詞的流轉(zhuǎn)所動搖。它僅從系詞得到單純的規(guī)定,是純粹的“是者”。本體的實質(zhì)就是主詞。主詞的實質(zhì)就是“那只能是,不能不是的”。純粹主詞、真正夠的上主詞或者說本體的,只能從“是”而非其它規(guī)定。主詞的實質(zhì)正在于系詞“是”。

要之,“形而上學(xué)”在于對Sein的遺忘,這種遺忘正是通過以“是”解Sein完成的。那么,被“是”所遮蔽的Sein之本義何在呢?“是”何以遮蔽了這層本義呢?這種遮蔽是否全然的“錯誤”?如何破除這種遮蔽顯露Sein之本義呢?

扼要地說,海德格爾的運思完成了這樣幾個任務(wù)。首先,在《存在與時間》中,他以“存有論只能作為現(xiàn)象學(xué)才可能”這一斷言,將Sein與出現(xiàn)、顯現(xiàn)、事情自身的站出等“現(xiàn)象”的原初涵義聯(lián)系起來。在《現(xiàn)象學(xué)基本問題》中,他專門批判了整個系詞學(xué)說的傳統(tǒng)。④這兩件事原是一體的。所謂現(xiàn)象學(xué)的存有論必定批判對Sein的系詞理解。因為這種理解正是“現(xiàn)象”與“本是”(Wesen,一譯本質(zhì))、“存有”(Sein)與“顯象”(Schein)對立的根源。所謂系詞理解,就是僅從“S是P”的基本主謂結(jié)構(gòu)中理解“Sein”。由于主詞(個體)或種(形式、相)與偶性在“是”上的邏輯不對稱。⑤這種邏輯不對稱被“形而上學(xué)”地理解為“是”(Being)與“變”(Becoming)的對立?，F(xiàn)象是意見,是“是又不是”?，F(xiàn)象是變,而在變中“是而不變”的則是與現(xiàn)象對立的,在現(xiàn)象背后的“本是”?，F(xiàn)象學(xué)的最大貢獻就是恢復(fù)了現(xiàn)象、流變的原初地位,懸置了其背后的“是者”,乃至從現(xiàn)象出發(fā)“構(gòu)成”那“是者”。可以說,正是現(xiàn)象學(xué)才開始消解了從系詞理解Sein的傳統(tǒng)。從這里看,不問語境地將Sein翻譯為“是”,乃是前現(xiàn)象學(xué)的舊“形而上學(xué)”思路支配的結(jié)果?，F(xiàn)象學(xué)領(lǐng)悟的Sein,就是“有”。

出于種種原因,后期海德格爾不再把自己的工作歸屬現(xiàn)象學(xué)。但他強調(diào)Sein顯現(xiàn)、到場的這一點不僅沒有改變,而且得到了印證與發(fā)揮。他開始把對Sein涵義的提玄勾沉與哲學(xué)史、最終是語言史聯(lián)系起來。不僅德國哲學(xué)的Sein,希臘哲學(xué)的toon、ousia、parousia等均當(dāng)如是領(lǐng)會。例如他認為parousia最貼切的翻譯是德文的Anwesenheit(在場性,在場這回事而非在場者)海德格爾認為,西方哲學(xué)的最大問題,或者西方哲學(xué)的命運,是遺忘存有者與存有之間的存有論差異。是以對存有者,或者不如說“是者”的探討(即“形而上學(xué)”)遮掩了存有之思。后期海德格爾一直在思索:這種遮掩是何以發(fā)生的?對思想的命運來說它又意味著什么?語言史的工作表明,①印歐語言,例如希臘語有明確的動詞、動詞不定式與名詞的分野,這點對存有領(lǐng)悟的是實質(zhì)性的。存有最初只有動詞的涵義。后來逐漸演化出不定式與名詞。對存有的存有者理解、是者理解,就是把存有這回事誤認為在這回事中存有著的存有者。從語言方面看,這就是以不定式乃至名詞替代本源動詞涵義的結(jié)果。西方語言的詞類分野是無法撼動的,在這種語言之下的存有之思,只能通過對具有高度名詞(是者)傾向的Sein“做手腳”來發(fā)動。這個情形導(dǎo)致晚期海德格爾甚至不再依據(jù)Sein,而是依據(jù)更為源初的Lichtung或Ereignis來思此前在Sein之下被思的東西。這就從根本上切斷了我們從系詞“是”去把握存有之問的基本脈絡(luò)。

如果說,“轉(zhuǎn)向”之前的海德格爾主要從在場者(存有者)與在場性(存有一般)之間的存有論差異入手。那么,其后他則更溯在場而上,追問Anwesenlassen,這早已超越了“是”所標畫的邏輯-形而上學(xué)范圍,而進入了“有”之思。海德格爾很清楚,這一思之方向恰恰是背離西方傳統(tǒng)的:

“在西方思想之初,存有(Sein)就被思了,但‘有’本身(Esgibtalssolches)并未被思”。②

我們也許可以大膽地說,西方語言是不適合后期海德格爾期望中的存有之思的(雖然這種不適合被他看作存有之天命),但在一種既區(qū)別“是”與“有”,又沒有固執(zhí)名詞形態(tài)的語言中,存有論能否得到真切的體認呢?這是西方為思想留下的最大機緣。

中國思想的最高不可能源于Being,因此不可能屬于以對系詞進行邏輯為基礎(chǔ)工作的系詞本體論(即主要從系詞“是”方面理解的ontology,可稱之為“本是論”)。在這方面,翻譯的勝利很可能導(dǎo)致思想的失敗。也許我們能夠通過“合適的”翻譯在中國思想中找到與Being最有聯(lián)系的問題。但翻譯永遠是抹消而非展露差別的,那么接下來我們就會順理成章地認為,中國思想的這個問題就是Being的問題,就是本是論的問題。其至尊地位與標準一如西方第一哲學(xué)處理的本是論。這樣我們就會在根基處全然誤解中國思想的基本問題。這種誤解的代價是中國思想的形存實亡。

篇2

一、從中國哲學(xué)的原型觀念談起

反觀中國哲學(xué)，大體上沒有上述的“實體”概念。我們不妨討論中國哲學(xué)的幾個基元范疇。

第一，“五行”?！拔逍小睂W(xué)說起源甚早，《史記·歷書》說黃帝“建立五行”。公元前22世紀的禹也說到“五行”。這一范疇在文字上初見于公元前20世紀的《夏書·甘誓》，闡發(fā)于公元前12世紀末武王克商后，箕子對武王所講的著名的《洪范》這篇文章，又遍見于《左傳》、《國語》、《墨子》、《孫子》、《荀子》、《管子》、《呂氏春秋》、《淮南子》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《春秋繁露》及馬王堆漢墓出土的帛書中。[1]近世以來，“五行”被人們解釋為構(gòu)成世界的五種物質(zhì)元素（水、火、木、金、土），這其實是一種西方化或泛西方化的解釋。

“五行”之“五”，與上古社會的數(shù)術(shù)觀念有關(guān)，與原始宗教、巫術(shù)、占卜、天文、歷算有關(guān)。這種數(shù)術(shù)觀追求一種神圣而和諧、天地人相通、世間萬物各安其位、完美有序的原則[2]。亦有多于五數(shù)的，如《左傳》引《夏書》“水、火、金、木、土、谷，謂之六府”；亦有少于五數(shù)的，如秦有白、青、黃、赤四帝之祠，漢有“仁、義、禮、智”“四行”之說。

“五行”之“行”，從字源學(xué)上來說，許慎《說文》解釋為“人之步趨也”，即如人步行、趨走一樣，一徐一疾。這里形象地表達了一種活動，一種行為。其實“五行”是相互作用的五種力量、五種能力、五種活動、五種動因，及彼此間相生相克、相輔相成的秩序和過程。馮友蘭先生說：“我們切不可將它們看做靜態(tài)的，而應(yīng)當(dāng)看做五種動態(tài)的互相作用的力。漢語的‘行’字，意指toact（行動），或todo（做），所以‘五行’一詞，從字面上翻譯，似是fiveactivities（五種活動），或fiveagents（五種動因）。五行又叫‘五德’，意指fivepowers（五種能力）?！盵3]先民并不把“五行”視作靜態(tài)的五種原質(zhì)，反而非常重視這具有水性、火性、木性、金性、土性的五種力量、動勢的功能和彼此間的關(guān)系，以及與其他事物的關(guān)系。所以“五行”不是本質(zhì)上獨立自存、同一不變的五種實體，起初曾被指代為五種神祗或五種星宿，然最常見的特別指“五氣”和“五德”（即五常，仁義禮智圣）。

我們祖先所重視的是“五氣”的性質(zhì)、作用，與陰陽、四季、五方、五味、萬物生長收藏的關(guān)系，及其相互促進（相生）的原理；推衍到王朝的興替、政治的治亂，則重視數(shù)種力量的相互制約（相勝、相克）；運用于人的身體，則強調(diào)五氣的相生相克、協(xié)調(diào)、平衡，并以此解釋生理、病理。[4]五行學(xué)說曾被廣泛地應(yīng)用于天文、人事、生理及精神等各方面?！拔逍小睂W(xué)說的重點不是用來解釋世界的構(gòu)成，而是用來說明世界的生息變化,指出自然、社會、人身的現(xiàn)實存在和未來趨勢是由顯現(xiàn)或隱態(tài)的、性狀各異的“動勢”、“能量”之相互作用所決定的，并隨著多重力量的彼此消長而變化。它不是以靜態(tài)構(gòu)成論的方式說明宇宙，而是以動態(tài)的機體論、關(guān)系論和過程論的視域觀照世界；它不甚關(guān)心世界的原質(zhì)和規(guī)定世界的終極、絕對、永恒不變、無生無滅的本體，而是肯定事物內(nèi)外力量、功能的多樣性、流動性及能量、信息相生相克的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)和秩序，轉(zhuǎn)化的契機、過程，并預(yù)卜它的前景，促進事物向好的方向發(fā)展。這就是“五行相生”“五行相勝”“五德終始”諸命題的要旨。董仲舒《春秋繁露》講“比相生而間相勝”，指出事物生息變化過程受到兩種相互制約的力量的作用，即五行中相鄰者相生（木生火，火生土，土生金，金生水，水生木），相間者相勝（木勝土，土勝水，水勝火，火勝金，金勝木）。我們這里且不去評論五行學(xué)說及其具體運用，但不難看出古代人把自然、社會、人生（包括人身與人心）都看做是連續(xù)的、流變的，關(guān)注隱伏其間的多重活動、能量及其相互關(guān)系。

第二，“陰陽”。這一對范疇是用來表示自然天象和人事中的兩種基本勢力及其相互關(guān)系和由此導(dǎo)致的變化發(fā)展過程的。伯陽父說：“夫天地之氣，不失其序；若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震。”（《國語·周語上》）范蠡說：“陽至而陰，陰至而陽；日困而還，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，與之俱行?！保ā秶Z·越語》）《老子》：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！保ǖ谒氖徽拢肚f子·知北游》：“陰陽四時運行，各得其序，惛然若忘而存，油然不形而神”；《莊子·田子方》：“至陰肅肅，至陽赫赫，肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地，兩者交通成和，而物生焉。”《管子·四時》：“是故陰陽者，天地之大理也；四時者，陰陽之大經(jīng)也?！薄盾髯印ぬ煺摗罚骸傲行请S旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化?！薄盾髯印ざY論》：“天地合而萬物生，陰陽接而變化起?！薄吨芤住は缔o傳》：“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也?！?/p>

綜上所述，“陰陽”范疇表達的是一種宇宙秩序。在自然、社會等一切現(xiàn)象中，莫不有相依相待、對立統(tǒng)一的兩大勢力、活動、能量或信息；它們的交互作用，使得事物產(chǎn)生種種的變化；自然之道，正是二者的統(tǒng)合、和合，相互促進，相互制約，相互克服，相互轉(zhuǎn)化。任何一方偏勝，不能“交通成和”，則失去了“陰陽大化”的秩序。陰陽失調(diào)，就會發(fā)生問題，而不能使“物生焉”。因此人們要善于“燮理陰陽”。在《周易》哲學(xué)中，陰陽的變化系統(tǒng)非常生動，非常復(fù)雜，決非“正——反——合”或“對立統(tǒng)一”等公式所能涵蓋得了的。

“陰陽”初指日照的向背，但上舉先秦資料均指“不形而神”“若亡而存”的陰陽之氣。陰陽二氣的運動變化孕育萬物，產(chǎn)生萬物，生生不息。正是在這個意義上，人們說陰陽為萬物之根本。但在這里，陰陽之氣并不能理解為亞里士多德的實體。因為無論是“陰”性的（否定的、潛在的）力量，還是陽性的（肯定的、現(xiàn)實的）力量，或者蘊含有這兩方面的“陰陽一氣”，都不是獨立自存、同一不變的存有。說陰陽之氣是萬物之根本，也不是從“本原”的意義上來說的[5]。它自身是有內(nèi)在張力的，變化的，互動的，互相涵攝的，有作用的。“陰陽”范疇較之“五行”范疇更方便地說明了天地萬物內(nèi)在的矛盾運動和變化發(fā)展?！兑捉?jīng)》把陰陽變化的復(fù)雜性凸顯出來了。

第三，“氣”。五行是氣，陰陽也是氣。陰陽五行學(xué)說是中國古人把握宇宙的方式，氣論則更是。“氣”是無形無象、無所不包、彌淪無涯、渾沌絪緼的東西。舉凡自然、社會、人生活動、肉體生命、精神境界、道德意志、藝術(shù)審美，無不可以言氣，因而有云氣、天氣、地氣、陽氣、陰氣、精氣、元氣、五行之氣、人氣、正氣、邪氣、賊氣、治亂之氣、鬼神之氣、浩然之氣、文氣、氣韻、心氣、志氣等等稱謂。氣所表達的是自然生命、文化生命、精神生命之流，是機體變化的連續(xù)性和不可分割的整體性。氣依不同存在層次而表現(xiàn)出不同的性狀，如形質(zhì)、功能、生命力、意識、精神、心靈等都是氣；氣的運動（聚散、屈伸、升降、動靜）展現(xiàn)出事物的變化[6]。春秋時醫(yī)和提出“天有六氣”“六氣曰：陰、陽、風(fēng)、雨、晦、明也”（《左傳·昭公元年》）?！肚f子·知北游》：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死……通天下一氣耳?！薄睹献印す珜O丑上》：“氣，體之充也。”《禮記·祭義》：“氣，神之盛也?！薄豆茏印?nèi)業(yè)》：“精也者，氣之精者也?！薄盾髯印ね踔啤罚骸八鹩袣舛鵁o生……人有氣有生有知，亦且有義”?！痘茨献印ぬ煳摹罚骸皻庥醒嫩?，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。”;

從以上材料可知，“氣”是形神兼?zhèn)洹⒛苜|(zhì)混一的，“氣”很難用“物質(zhì)實體”來概括。至少亞里士多德的個別實體和形式實體，形式——質(zhì)料學(xué)說，直至笛卡兒精神實體與物質(zhì)實體的二元論和斯賓諾莎把物質(zhì)與精神、廣延與思維看做唯一實體之無限屬性的思想，與氣論的路數(shù)是格格不入的。實體在斯賓諾莎那里是唯一的物質(zhì)，然而“氣”卻不是。即使是引進了“能動的原則”“活動的力”的萊布尼茨的單子論亦與氣論不同。李約瑟曾就馮友蘭把“理——氣”詮釋成“形式——質(zhì)料”提出質(zhì)疑。李氏認為，儒道兩家“共同闡發(fā)的有機自然主義已極具現(xiàn)代氣息，其與現(xiàn)代科學(xué)的宇宙觀的合拍之處，比馮友蘭認識到的要多得多。……新儒家的兩個基本范疇是理（自然的普遍形式和特殊形式）和氣（物質(zhì)——能量）。馮友蘭把這兩個范疇與亞里士多德的形式和質(zhì)料相對等。此論大謬不然?！崩钍险J為，“氣概括了物質(zhì)的細小精微狀態(tài)，其含意比我們使用的物質(zhì)——能量要豐富得多?！保ü矗簹馐俏镔|(zhì)、精神、能量與信息的統(tǒng)合）。李氏的結(jié)論是：“中國人的永恒哲學(xué)從來不是機械論和神學(xué)，而是有機論和辯證法?！薄拔鞣降挠袡C自然主義之花曾得到過中國哲學(xué)的直接滋潤！”[7]這啟發(fā)我們思考，中西哲學(xué)宇宙論框架新近關(guān)于氣論的研究都區(qū)別了氣論和原子論，并把“氣”與“場”聯(lián)系起來[8]。張載所說“太虛無形，氣之本體”，后四個字是說氣的本然狀態(tài)。在氣的聚散變化所形成的物質(zhì)、文化、生命活動、精神現(xiàn)象中，并不孤立存在著任何原始的、恒定不變的、作為一切物質(zhì)性基礎(chǔ)的物質(zhì)特性的“氣”實體本身。

第四，“道”?！耙魂幰魂栔^道”（《周易·系辭傳》）。戴震解釋為：“一陰一陽，流行不已，生生不息。主其流行者，則曰道；主其生生言，則曰德?！保ā睹献铀绞玟洝肪砩希┯终f：“道，猶行也；氣化流行，生生不息，是故謂之道?！幸嗟乐ǚQ?！保ā睹献幼至x疏證》卷中）“道”本指人行走的道路，后引申為道理、過程、規(guī)律。天有天之道，地有地之道，人有人之道。儒家之道是“天”這一神秘創(chuàng)造力生養(yǎng)萬物的發(fā)展過程。朱熹也把“道”視為形而上者，把“陰陽之氣”視為形而下者。道家之“道”更有特點：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道。”（《老子》第二十五章）“道”是不可以任何名言概念來加以限定或范圍的。魏晉玄學(xué)家多把“道”解釋成“無”，也就是無終始，無局限，具有無限的創(chuàng)造性、可能性?！暗馈辈⒉皇且粋€靜止不變的實體，而是大化流衍、運動變化的歷程?！暗馈笔怯申庩杽?cè)岬榷嘀亓α拷换プ饔枚傻挠蓾撛诘浆F(xiàn)實、由否定到肯定、由無到有、由一到多（或者相反）的運動?！暗馈庇趾w了事物彼此之間、事物與事物之全體間的多重關(guān)系。

“道體”在道家哲學(xué)中是深奧的形上本體，包孕有無，尤以玄秘為特點。故《莊子·大宗師》說：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地……”王弼釋“道”為“無”，解為“無不通也，無不由也”，“寂然無體，不可為象”?？梢姟暗馈辈皇菍嵱袑拥膶嵤聦嵗恚亲饔脤拥目侦`智慧，不可能用理性思考、概念語言來把握，不執(zhí)定在任何單一的位置上。這啟發(fā)人們透過無窮，接納現(xiàn)實世界相依相待、遷流不息、瞬息萬變、復(fù)雜多樣的生活，以開放的心靈破除執(zhí)著，創(chuàng)造生命。從這些特點來看，我們很難把“道體”解釋為“實體”。毋寧說，“道體”是“無”體、“空”體、“虛”體。這當(dāng)然是就它的空靈性、包容性、無限性、創(chuàng)造性、流衍性、相對性、整全性等特點而言的。這里的相對性是說，道正是在一切事物的相對相關(guān)中顯現(xiàn)出來的。

以上我們簡略考察了“五行”“陰陽”“氣”“道”等原型觀念，這些都不好拿西方哲學(xué)的原型觀念“實體”相比附，因為它們都不是可以讓人們孤立地來觀察、捕捉、衡量與確立其實在與性質(zhì)的存有。這些觀念大體上表達了有機自然主義的哲學(xué)所強調(diào)的化生性、連續(xù)性、無形性、功能性、整體性、直觀性、辯證性的特點，表明中國人的宇宙觀，中國人的思維、行動、審美方式走著另一條道路，與西方實體主義的個體性、間斷性、有形性、結(jié)構(gòu)性、組合性、機械性、思辨性等有明顯差異。

二、儒釋道思想中的非實體論式

西方古希臘、中世紀、近代的形式實體觀或物質(zhì)實體觀強調(diào)主客體之間的分裂與緊張，強調(diào)精神實體或物質(zhì)實體的絕對性和靜止的自立性，以認識主客體的對立作為尋求世界本體的前提，把人與世界分割開來，把人、人生、生活的意義與目的排斥在這一學(xué)說之外。中國儒釋道的思想架構(gòu)恰恰與此相反。首先，中國哲學(xué)始終是在人與世界、主體與客體統(tǒng)合的基礎(chǔ)上考慮問題的，即使對本體的追尋也是如此。其次，中國哲學(xué)中的宇宙、世界、自然，不是實體論或本質(zhì)論意義上的宇宙、世界、自然，而是人與宇宙、世界、自然之無限多樣的關(guān)系、意義和可能性等全面而多層次的展開。再次，中國哲學(xué)的本體不是固定的精神（或物質(zhì)）實體，而是永恒運動變化，并貫穿到人的現(xiàn)實存在和生命活動中去的意義世界。以下我們簡略談?wù)勅?、釋、道三家思想的非實體論特征。

第一，儒家。儒家天道、天命流行之體的“生生之仁”學(xué)說，是以人與世界的感通性和動態(tài)流衍性為特點的。儒家的“仁”，就是“生”，就是相互感通，亦即天與人、物與我之間的相互依藉、相應(yīng)變動、交相感通。它們在一定意義上是互體性的。儒家強調(diào)人與自然、人與社會、人與人都處于一種動態(tài)、生機的關(guān)系之中。

如前所述，“五行”之“行”，“陰陽”之“氣”，“天道”或“人道”之“道”，表達的是動態(tài)流行的、生生不息的、變化不已的連續(xù)性、整體性的觀照宇宙的方式。《周易》哲學(xué)的易道易體，是相對相關(guān)、活動作用的本體?！疤珮O——陰陽”的模型，把本體與功用、本體與現(xiàn)象動態(tài)地統(tǒng)合在一起。自然、社會、人生，就是一生機的全體，是各種差異的活潑統(tǒng)合。在這里，“太極”“乾元”本身是創(chuàng)生性的。此“體”就是一切變化的過程，是持續(xù)的創(chuàng)造性，是一切生命的發(fā)展，乃至是一切價值理想的完成和實現(xiàn)。易道易體的另一原理，則是有機聯(lián)系、旁通統(tǒng)貫、和諧互動。如此，宇宙、社會、人生并沒有間隔，心物之間、主客之間、天地人我之間，交互感通，彼此不相隔絕。

《易》之太極，可以說是主體，但不是西方實體意義的本體。太極是宇宙生命之全體及其流衍過程，是陰陽、剛?cè)?、乾坤相摩相蕩的動態(tài)統(tǒng)合。太極、天道流行之體，不是絕對，不是超絕本體，不是如如不動的人格神，而是本然的真實，是無窮的創(chuàng)造力。

在西方實體主義的形上學(xué)中，“獨立存有”的實體、“獨立不變”的“絕對”是沒有活動作用可言的存有。此說以獨立不變的理想世界為真有、實有，以活動作用、變動不居的經(jīng)驗世界為假有、為虛幻。實體主義的存有論的特征是相對而無相關(guān)，有分別有距離而無內(nèi)在聯(lián)系。其極端——絕對的一元主義，則既無相對又無相關(guān)。其終極關(guān)懷，是執(zhí)著一個“邏輯的上帝”[9]。

儒家哲學(xué)之“天”是一切價值的源頭，是具有超越性的、宗教神學(xué)意味的、讓人虔敬、敬畏的形上本體，也是人們安身立命的超越理據(jù)。但“天”同時又是具有無窮創(chuàng)造力的流行之體，化育了萬物。這一創(chuàng)化力可以范圍天地，生生不息?！疤臁迸c“地”與“人”與“物”交相貫通。“天”與人事、物理有密切的關(guān)系。天、道、性、命不是隔離的，人與神、人與自然不是隔離的?！疤臁卑阉男苑葙x予“人”“物”，人性、物性之中同時也就含有了天性、神性?！疤臁眱?nèi)在于人、物之中。不同的人、不同的物，因此也有了神秘的創(chuàng)造潛能。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》）《中庸》講：“唯天下之至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣！”人贊助天地的創(chuàng)化，人與天地鼎足而三，從而有了自身的價值。人通過“天”所稟賦的創(chuàng)造潛能的發(fā)揮，通過道德修養(yǎng)的徑路，可以上達天德。人生實踐的目的、意義也就包含于其中了。所以馮友蘭先生以“極高明而道中庸”作為儒學(xué)乃至中國哲學(xué)的要旨。超越的理想境界，就在凡俗的日用倫常之現(xiàn)實世界和現(xiàn)實生活之中！這正是中國哲學(xué)形上學(xué)不同于實體主義形上學(xué)的可貴之處。

第二，道家。整體的和諧與物我的相通，也是道家形上學(xué)的特點。莊子提出的“天地與我并生，而萬物與我為一”（《齊物論》），不僅是莊學(xué)、道家，而且也是整個中國哲學(xué)的中心觀念之一。道家哲學(xué)，更注意把自然與人看成有機的統(tǒng)一體，強調(diào)物我之間的同體融和。莊子的“無待”是以“有待”為前提的，即先肯定萬事萬物的相依相待，然后才能超。莊子的“齊物”也是以承認現(xiàn)實世界的“不齊”為前提的。莊子的智慧，就是啟悟人們在真實的生活中，在“不齊”“有待”的世界中，接受現(xiàn)實，面對現(xiàn)實，調(diào)整身心，解脫煩惱，求得精神的超脫解放。莊子的相對主義也頗為人所詬病，其實那也是一種空靈的智慧。莊學(xué)不強調(diào)道是一切事物的源泉和原始，而肯定它是一切事物的整體活動。天下所有的事物都是相待相關(guān)的，沒有絕對的事物或宇宙中心。所以莊學(xué)反對唯我獨尊，主張容忍各相對的價值系統(tǒng)的意義，決不抹煞他人、他物的生存空間，以使自己的生命從緊張、偏執(zhí)中超脫出來。莊子要求人們不必執(zhí)定于地籟、人籟，而要傾聽那自然和諧、無聲之聲的“天籟”，以會悟生命的限制和有限時空、價值、知性、名言、識見及煩、畏的束縛，從而使生命的創(chuàng)造性爆發(fā)出來。莊子巧妙地指出人的孤獨的生存處境，人與人、人與動物等等彼此間的隔絕和不理解，然后讓你在生命的體驗中消解隔膜，走出孤獨，而達到與天地萬物的同體融和。這是莊學(xué)最高的意境和最終的落腳點。而所謂“見獨”（“見道”），只是層層解脫過程中的某一階段，最終還是要破除無量的執(zhí)著，方能與道同體，超越生死的系縛。

老子之道與莊子之道略有區(qū)別，它是先天地生又在上帝之先，獨立不改，周行不殆的。但老子之道也是道體與道用的整合，同樣也是離用無體的。老子之道必然貫穿到自然、社會、人身與人心之中，貫穿到現(xiàn)實之中。對于老子之道的會悟，更必須破除有限心智的迷執(zhí)和有限知識的遮蔽，破除物我的對峙、主客的分裂。道家的超越之道同樣內(nèi)在于現(xiàn)實世界、現(xiàn)實生活之中。不過它常常用否定、消解的智慧，破除迷惘、困惑，解放心靈，使你更有睿智地面對復(fù)雜的大千世界和不同的際遇、坎坷。所以真正的體道者，一定能用大智慧更好地生活著。道家的圣人、真人、至人、神人、天人的人格境界與儒家圣賢人格常常是相通互補的。山林與廟常、遺世獨立與積極入世常常是互動的兩面。因此，“道”與人生并不是隔截的，“道”就在人的生命與生活之中而并未懸擱起來。

第三，佛家。緣起論認為，人生與宇宙一切事像都是由各種因緣和合而生，即各種條件和合而成，一切事像都是剎那生滅，永遠變化（即“無?！保?，因而無實自體，無實自性，沒有永恒不變的實體（即“無我”）。華嚴宗的根本原理是“相待互涵，圓融無礙”。其“理事無礙觀”以諸法（現(xiàn)象）與真如（本體）炳然雙融，理與事、事與事相待而有，交融互攝，相即相入，熔融無礙為主要內(nèi)容。世間各種現(xiàn)象互為因果，相資相待，彼中有此，此中有彼，此即是彼，彼即是此，相即相入，處于“重重?zé)o盡”的聯(lián)系之中，這叫“無盡緣起”。也就是說，一切現(xiàn)象是無限廣大又互相包容，既有區(qū)分，又相互貫通為一個整體。整體與部分、同一與差別、生成與壞滅有著辨證的聯(lián)結(jié)?！叭A嚴宗佛學(xué)乃是一套機體主義之哲學(xué)體系，預(yù)涵透徹分析，然卻能盡超其一切限制與虛妄，蓋旨在得證一切無上智慧，彰顯一切差別世界，統(tǒng)攝一切完全整體，融合一切真際層面，悉化入無差別之法界總體，宛如天上奇觀，回清倒影，反映于娑婆若全智慧海——而海印三昧，一時炳現(xiàn)！”[10]

天臺宗“圓融三諦”說，認為眾生的心通過圓融空、假、中三諦而把握一切現(xiàn)象的實相，也就是把握了真如。實相、真如有本體的意義。眾生的一心與本體相通?？铡⒓?、中三諦互相融合，同時成立，每一諦皆同時兼具其他二諦?！翱铡笔侵T法當(dāng)體即空，是抽象的真理層面；“假”是諸法由因緣生，因而是假有幻有，是具體的現(xiàn)象層面；“中”則不執(zhí)著于空、假二邊，而超越二邊，同時又綜合二邊，以顯中道佛性。此中抽象與具體融合為一。三諦中任何一諦并不孤立地成一領(lǐng)域，而是三諦互融，三重境界同時顯現(xiàn)；因為它們同時為一心所化的三智所觀照。于是，形成即空即假即中的三諦互融境界。天臺、華嚴學(xué)說充滿了中國形上學(xué)的智慧。

禪宗標榜“不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛”。其“即心即佛”的思想，把現(xiàn)實界與超越界打通了。涅槃境界、成佛理想、彼岸世界，其實就在當(dāng)下，就在現(xiàn)實之中。寓出世于世間，在現(xiàn)實中求得解脫，正是中國佛教的特點。所謂“運水搬柴，無非妙道”，“平常心是道”，都是此意。禪宗在中國文化的影響下，以現(xiàn)實的人生置換虛幻的未來，創(chuàng)建了以現(xiàn)世的自我精神解脫為軸心的生命哲學(xué)，上求菩提，下化眾生，關(guān)懷現(xiàn)世，接近并幫助人民，成為中國佛教的品格。馬祖道一禪師說：“一切法皆是佛學(xué)，諸法即是解脫，解脫者即是真如。諸法不出于真如，行、住、坐、臥，悉是不思議用，不待時節(jié)?！笨梢娦紊媳倔w與現(xiàn)象不二，佛心本性具足，道不在外。人們只要化解迷執(zhí)，隨順自然，護持真我，則行住坐臥，無一不是真如，無一不是解脫。

反觀儒釋道三家，重心都在追求人生的理想境界，真善美合一的境界，都主張在現(xiàn)實生活中成就理想人格。與這一終極目標的達成相一致，其形上學(xué)的智慧，是周遍圓融、即體即用、即現(xiàn)象即本體、即剎那即永恒、既超越又內(nèi)在的。要之，他們都沒有執(zhí)定絕對完滿、永恒不變的獨立實體或邏輯的上帝，而是啟發(fā)人們架設(shè)許多通向本體理境的橋梁，化神奇于平淡，寓平淡于神奇。:

三、余論

西方實體主義學(xué)說無疑是人類哲學(xué)的寶貴財富，值得我們認真吸取。本文的目的不是評價這一學(xué)說，而是企圖說明，中國哲學(xué)的路數(shù)與西方前現(xiàn)代實體主義的路數(shù)很不相侔。在一定意義上，我們不妨說它是一種非實體主義的。中國哲學(xué)的原型觀念中，中國儒釋道三家的理論中，都有自己豐富的形上學(xué)或本體論思考，但它不是實體論式的。[11]中國哲學(xué)是一種機體主義的存在哲學(xué)、生命哲學(xué)、人生哲學(xué)，有它自己獨到的形上睿智。

這一非實體主義的本體論，啟導(dǎo)人們體悟人的本源的生存方式就是人與天地萬物一體，而不是人與世界、本質(zhì)與現(xiàn)象、主觀與客觀的分離和隔絕。天與人、體與用、心與物的和合是世界與人最根本的存在狀態(tài)，只有從這一根本狀態(tài)出發(fā)才能更好地會悟或?qū)で笫澜绲谋倔w。

這一非實體主義的本體論，承認世界是一個大化流行、無窮變化的世界，承認本體與現(xiàn)象、現(xiàn)象與現(xiàn)象、人與天地人我間充滿著重重?zé)o盡的聯(lián)系和相依相待的網(wǎng)絡(luò)，人生存于這一永恒流動、相互關(guān)聯(lián)的世界中，沒有絕對至上、靜止自立的“體”，那種“體”對于人生沒有意義。世界存在的意義是隨著人的生存而展開的，而人的存在決不是某種實體、某種存在者，而是存在本身。

這一非實體主義的本體論，把關(guān)于形上本體的追溯與人生的現(xiàn)實活動和價值目標、理想人格與理想境界之實現(xiàn)結(jié)合起來，貫通形上與形下，貫通超越與內(nèi)在，貫通理想與現(xiàn)實，最終圍繞著“人”而展開，而啟迪人們體驗生活，提升境界，超越自我，解放心靈，爆發(fā)出創(chuàng)造精神。

參考注釋：

[1]“五行”早在夏、商的時代就是一種重要的學(xué)說，決不是直到陰陽家鄒衍才發(fā)明出來的。請參見欒調(diào)甫：《梁任公五行說的商榷》，《東方雜志》21卷15號。

[2]參見魏啟鵬撰：《德行校釋》，巴蜀書社1991年8月版，第177頁。

[3]馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，北京大學(xué)出版社1985年2月版，第158頁。

[4]例如，中醫(yī)認為肝木是依靠肺金制約的，金衰不能制木則導(dǎo)致肝火旺，故在治療時應(yīng)以培土生金為主，使肺氣宣通，以抑肝木。

[5]《黃帝內(nèi)經(jīng)》：“夫四時陰陽者，萬物之根本也。所以圣人春夏養(yǎng)陽，秋冬養(yǎng)陰，以從其根，故與萬物沉浮于生長之門。逆其根，則伐其本，壞其真矣。”又“黃帝曰：夫自古通天者，生之本，本于陰陽?！边@里所說的“根”、“本”、“根本”，是說生命（生息）與陰陽之氣是一回事，很重要，要注意護持，然并沒有形上實體的意謂。

[6]成中英特別重視“氣”包涵的動的功能、生命力及精神性等，見成氏《中國哲學(xué)范疇問題初探》，《中國哲學(xué)范疇集》，人民出版社1985年8月版，第77頁。

[7]李約瑟：《評馮友蘭〈中國哲學(xué)史〉》，《中州學(xué)刊》，1992年第4期，郭之譯。又，杜布斯（H.H.Dubs）把“氣”譯為“matter-energy”（物質(zhì)—能量）；陳榮捷把“氣”譯成“materialforce”（物質(zhì)力量），并提醒人們注意，在11世紀宋明儒家出現(xiàn)之前，“氣”原初“指與血氣相聯(lián)的一種心理生理交融的力量”，因此應(yīng)譯為vitalforce或者vitalpower（生命力），見陳榮捷：《中國哲學(xué)資料書》，第784頁；牟復(fù)禮則把“氣”譯為“有生命力的精神”，見牟氏《中國的思想基礎(chǔ)》，第60頁。

[8]李存山：《氣、實體與場有》，《場與有——中外哲學(xué)的比較與融通》（一），東匠靄嬪紓?994年8月版，第125頁。又請見李志林：《氣論與傳統(tǒng)思維方式》，學(xué)林出版社1990年9月第1版。

篇3

2008年秋熱播的電視劇《李小龍傳奇》,講述了功夫之王李小龍的傳奇一生。李小龍是一個罕見的同時腳踏武學(xué)與電影兩座高峰的巨人。他的武學(xué)思想,在宣揚中國文化的同時,更多體現(xiàn)了中西文化的差異與融合。作為截拳道的創(chuàng)始人,李小龍是將中國功夫傳播到全世界的第一人,他革命性地推動了世界武術(shù)和功夫電影的發(fā)展,為古老的中華武術(shù)創(chuàng)新和發(fā)展做出了巨大貢獻,其所拍的功夫電影為中國武術(shù)的國際傳播起到了推波助瀾的作用。

截拳道作為李小龍所創(chuàng)立的融合世界各種武術(shù)精華的全方位自由搏擊術(shù),在其產(chǎn)生發(fā)展過程中受到中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想和西方哲學(xué)思想全面而深刻的影響,形成了技擊性、健身性與藝術(shù)性三位一體的綜合特征。

一、截拳道的哲學(xué)思想

李小龍的哲學(xué)思想,海納百川,他對老子、周易、禪宗、尼采、克里希那穆提等的思想,進行批判繼承,取精去渣,化為己用。[1]更重要的是,他能根據(jù)自己的性情、經(jīng)驗進行創(chuàng)造性地發(fā)展,以哲引武,由武入道,突破其局限性,使它們和諧統(tǒng)一和完美地體現(xiàn)。

(一)與老子比較

李小龍在論述截拳道時說:“什么是截拳道?我第一個承認,要把截拳道具體化起來不是一件容易的工作。與其費力去解釋截拳道‘是’什么,還不如從反面來證明截拳道‘不是’什么,那就比較清楚了?！苯厝朗菬o形,它拒絕任何形式的束縛。每個人都有天生和后天能夠培養(yǎng)的本能,截拳道就是要培養(yǎng)和無限制地發(fā)揮人的本能。這和老子之“道”可以說本質(zhì)上是一致的,那就是自然性,老子將道推崇到了最高位置:人法地,地法天,天法道,道法自然。道是天地之根、宇宙之本,而道的本質(zhì)就是“自然”?！盁o為而無不為,不治而無不治”,老子主張?zhí)師o為之事,行不言之教,治國則要做到“功成事遂,百姓皆謂我‘自然’”。截拳道的“以無法為有法、以無限為有限”就是對老子“無為而無不為”的發(fā)展。李小龍那段關(guān)于水的精彩論述早在兩千多年前老子也有過:“天下莫柔弱于水,而攻堅強者莫之能勝,以其無以易之?！崩献拥勒撝泻苤匾乃枷刖褪侨崛鮿賱倧?。李小龍對水有著更深刻的認識,在他的論文《悟》中有所闡述。李小龍的武術(shù)原理,就從這個“Be water”開始,踏入合于“道”的武術(shù)最高體現(xiàn)。

(二)與周易比較

周易是中國智慧的源頭,核心理念是“陰陽”?！兑捉?jīng)?系辭上》曰:“一陰一陽謂之道。繼之者善也,成之者性也。仁者見之謂之仁,知者見之謂之知,百姓日用而不知,故君子之道鮮矣。”[2]此段話充分闡述了陰陽變化的規(guī)律,把陰陽看成宇宙間運動的根本規(guī)律和最高原則,并以陰陽為基礎(chǔ)建立起一個完整的哲學(xué)體系。李小龍曾在其武學(xué)著述中寫道:“陰陽學(xué)說不僅與拳術(shù)理論、武術(shù)鍛煉密切相關(guān),就是在技擊對抗中,也無不內(nèi)含陰陽學(xué)說。在截拳道之中,無論是防守,還是攻擊,都離不開陰陽變化。況且拳為運動之道、健身之方,術(shù)為取人之法、勝人之妙。然而妙從何來?術(shù)從何得呢?就在于陰陽的互易變化之間。欲求藝術(shù)之途,必循陰陽之路,此乃妙訣的新生之源。”在截拳道技擊對抗的技術(shù)中時時處處都充滿了陰陽變化之理,它把復(fù)雜而又不實用的招式簡化為簡單直接的“攻”和“守”,而且,攻和守是可以互相轉(zhuǎn)化的、就好像太極圖中的陰和陽可以互相轉(zhuǎn)化一樣,攻中有守,守中有攻,攻守并進。[3]

(三)與禪宗比較

佛是智慧與慈悲的象征;禪是指靜坐,佛祖釋迦牟尼就是在坐禪中思維,根據(jù)其所悟所證創(chuàng)立了佛教,而“戒、定、慧”三學(xué)中因(禪)定而生慧也說明了禪與智慧的關(guān)系,所以說“禪”就代表著智慧。禪宗中的智慧與深意可以用一個字的來概括:“空”。 李小龍在其著作《截拳道之道――武道釋義》第一章進行了“論禪”,有幾句是這樣說的:“虛空恰恰站在這與那之間。而虛空是什么都包括,沒有對立的――沒有不屬于它的或是與之相反的。存在的虛空系一切形式的源頭。虛空充塞在生命中、權(quán)力中甚而中”;“傾空你的杯子,方可再行注滿,空無以求全”[4],可見李小龍對空的理解相當(dāng)深入。李小龍在公開解釋他創(chuàng)立“截拳道”時講及手指與月亮的關(guān)系?！耙允种冈隆笔侵袊诮陶軐W(xué)中一個常見的譬喻,這個辯論可見于后來禪宗常說的“言語道斷,心行路絕”。說這番話的李小龍,已到了超越武術(shù)技擊層面而臻至“武道合一”的最高境界。

(四)與尼采比較

尼采張揚“權(quán)力意志”,呼喚“超人”。他的哲學(xué)是強者的哲學(xué),人應(yīng)該追求權(quán)力,要有主宰自己、主宰他人、主宰世界的欲望。能最大限度實現(xiàn)權(quán)力意志的人才能稱為超人,超人創(chuàng)造了歷史,主宰歷史的潮流,推動著歷史的前進。歷史上,只有少數(shù)天才和藝術(shù)家才能達到超人境界。李小龍的截拳道哲學(xué)中一部分來自尼采――重視自我,認識自我,追求自由解放自我,突破傳統(tǒng)不被現(xiàn)有的理論與形式所束縛,而李小龍本人也真正體現(xiàn)了“意志”與“超人”。 李小龍在文章中指責(zé)中國武學(xué)“不切實際的理論與流于形式的花招太多了。太人工化、太機械化,沒法真正教學(xué)生實際動手所需的功夫”, 李小龍對傳統(tǒng)武術(shù)的否定無異于尼采的“上帝死了”,也因此遭到了眾多武師的不滿。李小龍對武術(shù)的狂熱追求和實踐,為電影的不懈奮斗讓他成了世界矚目的“超人”。

(五)與克里希那穆提比較

1970年,李小龍在一次訓(xùn)練中受了嚴重的背傷,他在養(yǎng)傷的3個月中,認真研讀了印度哲學(xué)大家克里希那穆提的哲學(xué)著作,這之后,他吸收了克里希那穆提的哲學(xué)思想,他的截拳道的發(fā)展發(fā)生了非常明顯的變化。1971年,李小龍給《黑帶》雜志撰寫《讓自己遠離傳統(tǒng)空手道的束縛》一文時,寫到了克里希那穆提的哲學(xué)觀點。文章中,李小龍說:“其實我對于打斗功夫沒有什么創(chuàng)新和改良,沒有哪種功夫能有截拳道那樣的攻防辦法?！盵5]很顯然,在這篇章中,就體現(xiàn)了克里希那穆提的哲學(xué)思想“真理是無所羈絆的,沒有固定的條件,沒有固定的方法,也沒有固定的實現(xiàn)手段;沒有任何組織或個人可以以任何特定的方式去尋求真理?！毙碌慕厝捞岢死锵Ｄ悄绿崴鲝埖淖杂烧軐W(xué),反對任何固定的形式,借助于各種自由的搏擊動作,進行二人對打練習(xí),形成全新風(fēng)格的截拳道功夫。

二、李小龍截拳道的價值體現(xiàn)

(一)將中國功夫發(fā)揚光大

1筆怪泄武術(shù)重新正視實戰(zhàn)

李小龍說:“傳統(tǒng)武術(shù),只曉得盲從與模仿,它們永遠找不到武術(shù)技擊的真諦。”他還說:“我不相信對手會像兄弟對招般,讓你對峙觀察,后策動攻防,也不相信對手會像對打演練或打沙包那樣,給你蓄勢運勁的時間。”[6]這就是說,傳統(tǒng)武術(shù)正在與實戰(zhàn)慢慢脫節(jié),而截拳道提高了技擊的實戰(zhàn)性,使中華武術(shù)發(fā)揚光大。

2筆怪泄武術(shù)在傳承的基礎(chǔ)上更加注重創(chuàng)新

截拳道是繼承中國武術(shù)及世界各國搏擊之大成,根據(jù)自身特點在武技實戰(zhàn)中逐步形成的。創(chuàng)新是整個截拳道訓(xùn)練過程實現(xiàn)現(xiàn)代化、科學(xué)化的核心,只有創(chuàng)新,才能使截拳道永遠保持著旺盛的生命力。

3蔽中華武術(shù)的國際傳播做出了積極貢獻

李小龍主演的“功夫影片”風(fēng)行海外后,許多外文詞典中都出現(xiàn)了一個新名詞“功夫(KUNGFU)”。截拳道具有技擊性、健身性與藝術(shù)性三位一體的綜合特征。它不僅屬于中華武術(shù),而且豐富了世界技擊術(shù)的內(nèi)容,它對中華武術(shù)走向世界起到推波助瀾的作用。“武術(shù)源于中國,屬于世界。”截拳道作為中華武術(shù)文化的重要組成部分,將會越來越受到世界人民的普遍重視和歡迎。世界文化的東移及其在中國的集結(jié),將會給截拳道的傳播提供空前的發(fā)展機會。

(二)利用文化心理學(xué)弘揚中國文化

美國加州大學(xué)伯克利分校心理學(xué)系、清華大學(xué)經(jīng)管學(xué)院和心理學(xué)系彭凱平教授認為,西方人不明白中國人談的小我、無我、非我是什么東西。實際上中國人談的是一個辯證自我的概念。李小龍在去世前接受最后一個采訪時,美國記者讓他描述一下中國人的基本元素。他說中國人就像水。水無形無狀,如果放在杯子里就是杯子的形狀,放在瓶子里就是瓶子的形狀。水可以到處流,但水同時也可以沖破一切。美國人聽了這個描述后,一頭霧水。實際上李小龍講的就是一種辯證的自我,即存在矛盾和多樣性的自我。中國人的自我是由時間和空間界定的一個整體性的自我。

(三)對非武術(shù)領(lǐng)域的影響

在國內(nèi)非武術(shù)領(lǐng)域,更有多位經(jīng)濟界人士和專家學(xué)者,不約而同地將李小龍的截拳道理念運用到管理學(xué)和經(jīng)濟學(xué)研究領(lǐng)域中。如發(fā)表在《企業(yè)經(jīng)濟世界》(2003年9月號)上的《中國經(jīng)濟截拳道:制度經(jīng)濟學(xué)的視角》(作者:李華振、張聽博士)、楊有忠撰寫的經(jīng)濟論文《品牌管理截拳道》、發(fā)表在世界企業(yè)文化網(wǎng)上的《功夫中的管理哲學(xué)》(作者:方軍)。國內(nèi)的很多經(jīng)濟報道,也總喜歡結(jié)合李小龍思想或截拳道技擊特點,來進行相關(guān)經(jīng)濟報道,比如:《營銷,你就應(yīng)該是李小龍》(中國時尚品牌網(wǎng))、《置業(yè)投資也練截拳道》(青島新聞網(wǎng))、《超薄電視就是李小龍的“無敵寸拳”》(慧聰網(wǎng))等。

三、當(dāng)前對截拳道理解的誤區(qū)

(1)簡單地將李小龍看成是一位普通的功夫電影演員,其所有成就僅僅只是電影宣傳夸大的結(jié)果,認為截拳道并無多少實戰(zhàn)價值,李小龍不過是被電影夸大的人物,對于世界武術(shù)并無多少貢獻,還認為李小龍死后,截拳道已經(jīng)不復(fù)存在,即使存在,亦不過是被邊緣化的武技,等等。(2)某些人否定李小龍原傳截拳道的“指導(dǎo)”作用,斷章取義、無科學(xué)原則地片面注重所謂截拳道創(chuàng)新或自我發(fā)展。(3)誤認為截拳道哲學(xué)意義上的無法就是沒有任何方法,或在基本技擊原理和技戰(zhàn)術(shù)結(jié)構(gòu)上的“亂法”。

四、結(jié)語

李小龍融合世界無數(shù)技擊之長,創(chuàng)造了“直接、快速、有效、實用”的截拳道,征服了世界。李小龍的功夫進入“道”的境界,堪稱為哲學(xué)的藝術(shù)――功夫哲學(xué)。截拳道以無法為有法,以無限為有限的理論,蘊涵著深刻的辯證思想,其意義不只局限于武術(shù)本身,而是上升到了哲學(xué)高度,體現(xiàn)了其創(chuàng)新精神。真誠希望李小龍文化及其截拳道能夠得到科學(xué)的認識和理性的評價,希望國內(nèi)李小龍文化及截拳道的研究和傳播,能夠走上科學(xué)的正軌。

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[4] 李小龍.李小龍原著集粹 截拳道之道――武道釋義(摘錄)[J].中華武術(shù),2000(08).

篇4

0. 引言

林語堂（1895-1976）是中國現(xiàn)代的著名學(xué)者、重要作家、翻譯家、語言學(xué)家與哲學(xué)家。為中外文化的交流與融合做出了不少貢獻。在西方，林語堂不僅僅是學(xué)者作家，更多得是被稱為哲學(xué)家。林語堂的《吾國與吾民》（My Country and My People）、《生活的藝術(shù)》（The Importance of Living）位于暢銷書之首位。他向西方傳播了孔孟老莊思想，向西方讀者展現(xiàn)了真實的中國哲學(xué)與形象。美國林語堂研究專家Timothy C. Huson在林語堂國際學(xué)術(shù)研討會評價林語堂時認為他提倡日常生活哲學(xué)，睡覺哲學(xué)，飲食哲學(xué)，在這些日常哲學(xué)中，含有深沉的哲理，他通過諷刺和幽默，來表達他的哲學(xué)觀點。其作品沒有故意迎合美國人的口味，他是一位很有獨立人格的哲學(xué)家。

1. 林語堂是哲學(xué)家？

林語堂一生貢獻卓著。作為作家，著述頗豐。作為語言學(xué)家，他研究了古代方言、探究閩粵方言之來源等，編撰《林語堂當(dāng)代英漢詞典》。作為發(fā)明家，傾盡家財發(fā)明出來明快打字機。作為翻譯家，不僅向西方介紹了中國博大精深的文化，還向西方譯介了中華哲學(xué)的精髓——儒家與道家思想。因為他的幽默與閑適的生活哲學(xué)，他是一位哲學(xué)家。

1.1 為何林語堂是哲學(xué)家？

哲學(xué)是是理論化、系統(tǒng)化的世界觀，是自然知識、社會知識、思維知識的概括和總結(jié)，是世界觀和方法論的統(tǒng)一。所討論的自然與生命的本質(zhì)。哲學(xué)家就是對哲學(xué)的深入研究思考的人?？v觀其著作，從譯著《孔子的智慧》（The Wisdom of Confucius）、《老子的智慧》（The Wisdom of Laotse）到英文小說《京華煙云》（Moment in Peking）、傳記《坡傳》（The Gay Genius， The Life and Times of Su Tunpo）以及散文集中，體現(xiàn)出綜合儒家與道家思想之所長，體現(xiàn)各種生活哲學(xué)。但是這種哲學(xué)與傳統(tǒng)的儒道思想不同，融合儒道，使兩者互補，是儒道的發(fā)展與升華。林語堂在文化傳播過程當(dāng)中，一直努力構(gòu)建自己的文化哲學(xué)。這個哲學(xué)就是“半半哲學(xué)”。從這個意義上來說，林語堂是一位哲學(xué)家。

1.2 林語堂的“半半哲學(xué)”

“半半哲學(xué)”起源于儒家中庸傳統(tǒng)，并以道家的眼光反觀儒家思想。一開始，林語堂極力反對“中庸”，在后來受到克羅齊的美學(xué)思想的影響，重新審視了儒家“中庸”思想，至后來極力推崇。林語堂認為中國人是“一半道家主義，一半儒家主義”。分別抽取了儒家和道家中合理的部分，擯棄了其中的糟粕。但是“半半哲學(xué)”并不是指一半道家精華，一半儒家精華，林語堂從小出生在基督教家庭，所受西洋教育很多。同時還受到佛教思想的影響，各方面的精華凝聚在一起形成其獨特的“人文主義精神”。所以“半半哲學(xué)”是集眾家所長，具有豐富文化底蘊的哲學(xué)?！鞍氚胝軐W(xué)”既是林語堂文化觀的體現(xiàn)，也是其人生哲學(xué)的高度濃縮。

1.3 林語堂“半半哲學(xué)”翻譯觀

林語堂對自己文化哲學(xué)的構(gòu)建在各類作品中都有不同體現(xiàn)。林語堂在談?wù)撊寮遗c道家的區(qū)別時，認為儒家的人生觀是積極功利的，其本質(zhì)是“都市哲學(xué)”；道家的人生觀是消極的，對世界抱著否定嘲弄的態(tài)度，其本質(zhì)是“田野的閑適哲學(xué)”。在他看來，這兩種哲學(xué)思想是兩種極端，在這兩個極端中間還有許多中間可取的部分。最佳的人生態(tài)度應(yīng)該是不過分功利，有保持最崇高的理想，不完全逃避社會，同時有著充分的節(jié)制力。其人生哲學(xué)指導(dǎo)他的創(chuàng)作與翻譯活動中所使用的策略都有一定的影響。

林語堂認為真正的藝術(shù)是不可翻譯的；譯者與作者地位平等，譯者也是藝術(shù)工作者（熊宣東2006）。他說：一百分的忠實，只是一種夢想。翻譯者能達七八成或八九成之忠實，已為人事上可能之極端。凡文字有聲音之美，有意義之美，有傳神之美，有文氣文體形式之美，譯者或顧其義而忘其神，或得其神而忘其體，決不能把文義文神文體及聲音之美完全同時譯出。這是其“半半哲學(xué)”觀的一方面的體現(xiàn)。而在其對于翻譯中重視程度，在他看來，忠實可以分為四等，就是直譯，死譯，意譯與胡譯。死譯是直譯的極端，是譯派中的國際檔，反過來，胡譯就是意譯的極端表現(xiàn)，也是過激黨。由此不難看出林語堂在“半半哲學(xué)”影響之下在忠實的標準上尋找一種動態(tài)的平衡。

2. 哲學(xué)翻譯與哲學(xué)體現(xiàn)

2.1 哲學(xué)翻譯

如同詩人譯詩，哲學(xué)翻譯也需要由哲學(xué)家來完成。正是這兩部不朽的傳統(tǒng)哲學(xué)引導(dǎo)著中國幾千年的思想。林語堂作為哲學(xué)家才能傳達出最真實的傳統(tǒng)儒道思想。林語堂的“半半哲學(xué)”中有儒家的思想精髓，也有道家的思想核心，還有其他西方思想精華。他相信儒家思想在現(xiàn)代社會中的價值而編譯了《孔子的智慧》一書。因為他十分推崇道家的思想，編譯了《老子的智慧》一書。

林語堂編譯《孔子的智慧》中把翻譯與編輯創(chuàng)作創(chuàng)造性地融合在一起。為了傳播儒家思想，在序言導(dǎo)讀中對現(xiàn)代社會其所具有的價值。不同于對儒家思想的全盤否定，也區(qū)別與對儒家思想的盲目褒揚，中正地對儒家思想進行了評價。書中深入揭示了儒家智慧的全貌。在翻譯文本中，林語堂針對相同詞在不同語境中的翻譯采取了靈活變通。如“禮”譯

為“the principle of social order”，但是在設(shè)計個人行為規(guī)范時則翻譯為“moral discipline”，在涉及個人行為原則時翻譯為propriety以傳達哲學(xué)思想內(nèi)涵（馮智強2008）。

在《老子的智慧》中，林語堂提出“最好的翻譯是愚蠢的翻譯”?！兜赖陆?jīng)》在林譯本出現(xiàn)之前就有9個版本的譯文，自然優(yōu)劣皆有。林語堂也從其中的一些版本中收益較多。林語堂使用“愚譯”翻譯《道德經(jīng)》雖略顯笨拙，但是卻超出其他版本譯文，展示了本真的中國傳統(tǒng)哲學(xué)以及語言形式特點。例如：

道生一，一生二，二生三，三生萬物。

Out of Tao， one is born；

out of One， Two；

out of Two， Three；

out of Three； the Created Universe.

雖然這種翻譯會讓西方讀者一時難以接受，但是這才是真正原汁原味的中國傳統(tǒng)哲學(xué)。“Tao”不同于“way”，“way”不能完全表達出其中的哲學(xué)含義。沒有使用西方哲學(xué)概念解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)，可以糾正西方人對中國哲學(xué)的偏見。愚譯在哲學(xué)概念的翻譯中應(yīng)該是最佳的翻譯方法了。

2.2 “半半哲學(xué)”在小說創(chuàng)作中的體現(xiàn)

林語堂創(chuàng)作的小說有很多，如《京華煙云》、《風(fēng)聲鶴唳》、《紅牡丹》等。在小說中體現(xiàn)出來的哲學(xué)思想是一種儒道互補、中西結(jié)合式的哲學(xué)思想。

小說《京華煙云》中道家思想?！毒┤A煙云》主要體現(xiàn)了道家的哲學(xué)思想。林語堂本人在《關(guān)于》中說道“全書以道家精神貫之，故以莊周哲學(xué)為籠絡(luò)”。小說中第一卷的標題就凸顯出小說將會描述到的道家思想，為“ 道家女兒”。林語堂通過對姚姓一家的人生遭遇以及人物性格的描寫生動刻畫了道家人生哲學(xué)思想。如姚父在喪子喪妻之后沒有大悲，選擇了云游四海，坦然面對。木蘭作為“道家的女兒”完全集成了道家思想，她天真爛漫、胸懷開闊、與世無爭、隨遇而安。林語堂本人極為推崇，曾言說“若為女兒身，必做木蘭”。其實就是將自己所推崇的哲學(xué)完全表現(xiàn)在木蘭的人物性格上面。

小說《京華煙云》中儒家思想。 小說中諸多風(fēng)俗習(xí)慣就是儒家思想的體現(xiàn)，木蘭出嫁的描寫中，那些中國式的風(fēng)俗展現(xiàn)的淋漓盡致，如敬茶、會親戚、進合歡酒等。這些是儒家風(fēng)俗習(xí)慣的體現(xiàn)。再有曾姓夫婦作為小說中的儒家思想代表，在日常生活中規(guī)范與倫理，愛幼孝老。這是林語堂先生所認同的中國傳統(tǒng)美德。但是針對看西方電影，曾文璞由開始認為是傷風(fēng)敗俗的態(tài)度轉(zhuǎn)換為表面厭惡信中暗喜。這種刻畫是對儒家思想中封閉一面的沖擊。

曾文璞的尊儒與暗喜電影的對比顯示出林語堂對儒家思想取精去糟。道家人物代表姚思安、木蘭、孔立夫等對國家前途、民族命運的關(guān)注與憂患；不滿現(xiàn)實渴望變革的心態(tài)與他們以“仁”和“義”凝聚人心、以“禮”維持關(guān)系凸顯了儒道思想的融合。

2.3 哲學(xué)觀在散文中的體現(xiàn)

林語堂著有多本散文集，其中作為譯創(chuàng)的典范《吾國吾民》。在書中林語堂對于傳統(tǒng)的社會政治生活作了評說，對傳統(tǒng)的儒釋道作了宏觀評價，還對國民的特性作了獨到的分析。在《吾國與吾民》第四章“人生的理想”中闡述了中國的人文主義、宗教、中庸之道、道教與佛教。在其他章節(jié)中列舉了中國人“最糟糕最昭著”、“最惡劣”的兩個特點：消極避世與超脫老狡。暴露了中國人缺乏組織能力?！俺摾辖啤笔且环N麻木不仁與自私心理的表現(xiàn)。另一方面，對中國人的“知足常樂”表示了贊許。中國人能夠隨遇而安，在生活的辛酸或困苦中尋找快樂。

2.4 “半半哲學(xué)”在人物傳記中的體現(xiàn)

林語堂所著傳記有《坡傳》（1947）、《武則天傳》（Lady Wu1957）、《由異教徒到基督徒》（1959）、《八十自述》（1947）等。錢鐘書曾言“為別人作傳記也是自我表現(xiàn)的一種……”，《坡傳》中蘇軾的人生哲學(xué)其實就是林語堂人生哲學(xué)的真實寫照。坡熔鑄儒、釋、道思想精神于一身，這正與林語堂的“半半哲學(xué)”不謀而合。林語堂在談及著《坡傳》的原因說知識個人比較喜歡坡。正式因為蘇軾的人生哲學(xué)與林語堂所推崇的生活哲學(xué)一致才會產(chǎn)生共鳴，進而成為作傳的動機。

以《坡轉(zhuǎn)》為例，林語堂以真實史料為依托，展現(xiàn)了坡人生各階段的處世哲學(xué)?！镀聜鳌访枥L了坡 60 多年的生活歷程，重點著墨的是坡遭貶謫、流放時期。因其身處逆境，最能體現(xiàn)他“憂患來臨，一笑置之”的豁達。第一章總論就以“獨行其事”概括了坡超脫不羈的道家風(fēng)度。林語堂描寫坡祖父蘇序高大英俊、慷慨大方、不慕錢財、衣食無憂、優(yōu)哉游哉；最喜歡攜酒在青草地上飲酒高歌，以遣時光。這正是道家思想所推崇的返歸自然性情之美。坡身處獄中卻鼾聲如雷體現(xiàn)了坡準其自然、不懼生死與暢達脫俗。坡多入仕途體現(xiàn)了積極入世的儒家思想。不得不提的是，林語堂筆下的快樂自由的坡形象，與歷史上亦有沉重、壓抑、坎坷的一面的歷史人物并非完全符合，這是因為林語堂獨特的中西文化觀，使他筆下的坡形象既融合了佛、道、儒的混合人生觀，同時又兼具西方對“人”的重視，從而使坡成為“具有現(xiàn)代精神的古人”。

總結(jié)

林語堂作為文學(xué)家、語言學(xué)家的光環(huán)太過耀眼，但是作為哲學(xué)家的貢獻更是不可小覷。林語堂獨特的人文主義哲學(xué)觀影響了其一生。對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的翻譯一定程度上糾正了西方人對中國哲學(xué)的偏見，讓世界了解了中國哲學(xué)。英文創(chuàng)作中的哲學(xué)人生觀讓西方人認識了真實可敬的中國人。散文傳記生動刻畫出中國儒道生活方式。他“行為尊孔孟，思想隨老莊”，作為哲學(xué)家，他的貢獻是巨大的。

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[6]王慧. 論林語堂的傳記文學(xué)創(chuàng)作 [D]. 湖南大學(xué)碩士學(xué)位論文 2012.4

[7]孫曉玲. 論傳統(tǒng)道家思想對林語堂的影響 [D]. 青島大學(xué)碩士學(xué)位論文 2007

[8]高桂英. 林語堂《京華煙云》中儒家思想及其矛盾性 [J]. 甘肅政法成人教育學(xué)院學(xué)報 2006

篇5

為什么要開設(shè)一門針對留學(xué)生的中國哲學(xué)課?調(diào)查顯示，促使世界各國的留學(xué)生來到中國學(xué)習(xí)漢語的很大一個原因，是他們對中國文化的濃厚興趣。然而本科階段開設(shè)的中國文化、中國概況等課程，只是讓他們對中國文化的各方面如政治、經(jīng)濟、歷史、地理、風(fēng)俗等有了一個表層的大致的了解。中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想是中國人的思維方式、生活習(xí)俗及其他各類文化現(xiàn)象的根源，不了解這些哲學(xué)思想就無法深入了解各種孤立的文化現(xiàn)象。另外，中國傳統(tǒng)的哲學(xué)思想中蘊含著一些對現(xiàn)代社會、對人生極具啟發(fā)性的瑰寶，學(xué)習(xí)并體悟這些智慧不但可以開闊學(xué)生的視野和心胸，而且可以在一定程度上應(yīng)用于現(xiàn)實生活，幫助學(xué)生更好地處理生活中遇到的問題，更好地處理與他人、與自己、與環(huán)境之間的關(guān)系。此外，通過課堂上引導(dǎo)學(xué)生對各種哲學(xué)思想進行開放的討論思考，或與自己國家思想文化對比，可以培養(yǎng)學(xué)生獨立思考的能力及平等對話交流的能力。在不同思想文化的碰撞交流中，可以讓學(xué)生們逐漸發(fā)展出較為理性的思維方式，學(xué)習(xí)以平等的開放的心胸對待不同的思想與文化。

二、教學(xué)內(nèi)容與教學(xué)方法

針對留學(xué)生的中國哲學(xué)課與針對哲學(xué)專業(yè)的哲學(xué)課有很大不同，經(jīng)過三年的漢語學(xué)習(xí)，這些學(xué)生大部分已通過HSK(漢語水平考試)五級，已具備一定的聽說讀寫能力，但是對中國傳統(tǒng)思想文化的了解還有限，理解專業(yè)的哲學(xué)詞匯更為困難。所以首要的問題是如何選擇一本適合學(xué)生的哲學(xué)教材。目前公開出版的哲學(xué)教材基本都是針對哲學(xué)專業(yè)的學(xué)生，難易程度和內(nèi)容不太適合留學(xué)生。最終，筆者選取了一本北京大學(xué)留學(xué)生哲學(xué)專業(yè)預(yù)科教材《中國哲學(xué)專業(yè)漢語教程》，這本教材將語言學(xué)習(xí)與專業(yè)學(xué)習(xí)相結(jié)合，語言較為簡單，且對一些哲學(xué)專業(yè)詞匯有注音和解釋。根據(jù)學(xué)生反饋，教材難易程度較為合適。

但是，要將哲學(xué)課開展得較為生動活潑，僅靠教材還遠遠不夠。因此，筆者只是將這本教材作為參考，在征求學(xué)生意見的基礎(chǔ)上，增加了很多緊密聯(lián)系現(xiàn)實社會和生活的內(nèi)容，并組織學(xué)生針對不同的專題進行課堂討論。作為一門針對來華留學(xué)生通識選修課，本課程在介紹中國傳統(tǒng)的儒釋道哲學(xué)思想時，不具任何宗教性，同時盡量做到避免中國文化本位思想，鼓勵不同文化間平等對話溝通。課程的內(nèi)容力求思想性、知識性、趣味性和現(xiàn)實性，教學(xué)方法力求輕松活潑，緊密聯(lián)系現(xiàn)實生活。具體的課堂教學(xué)內(nèi)容與教學(xué)設(shè)計如下：為了建立一種能夠自由平等交流的氛圍，建立一種多元理解的文化態(tài)度，筆者做了如下嘗試：

1.在第一堂課首先簡單介紹這門課的內(nèi)容及教學(xué)方法，并就授課內(nèi)容、方式方法、課外作業(yè)等內(nèi)容廣泛征求學(xué)生意見。大部分學(xué)生反映因面臨撰寫畢業(yè)論文及就業(yè)壓力，希望可以通過較為輕松愉快的方式學(xué)習(xí)哲學(xué)課，能夠聯(lián)系自己的生活，可以學(xué)以致用。根據(jù)學(xué)生的建議，筆者在授課的內(nèi)容和形式上做了調(diào)整。首先，在內(nèi)容上，參考《中國哲學(xué)專業(yè)漢語教程》，將第一課中國哲學(xué)的精神與第二課中國的哲學(xué)家及其理念改為東西方哲學(xué)思想對比，從哲學(xué)的起源、發(fā)展、代表人物及其思想等方面簡單介紹東西方哲學(xué)的主要差異，同時也讓學(xué)生對中國哲學(xué)的精神特色有一個大致的了解。其次，在授課形式上，為了讓學(xué)生更直觀體會中國哲學(xué)的精神，采用了較為生動形象形式多樣的講授方式。如在學(xué)習(xí)道家的無為思想時，學(xué)生很難理解無為的深意。為了幫助學(xué)生理解這一深奧的哲學(xué)理念，筆者給學(xué)生播放了都江堰水利工程的視頻。這樣，學(xué)生就可以體悟到無為不是消極地旁觀或等待，而是極具智慧、力量和遠見的思想。一些精彩的電影也蘊含深奧的哲學(xué)精神，鑒于學(xué)生非常喜歡中國的功夫電影，在學(xué)完先秦道家哲學(xué)和法家哲學(xué)之后，帶領(lǐng)學(xué)生觀看李連杰主演的《太極張三豐》，討論道家思想和法家思想在這部電影中的體現(xiàn)。為了幫助學(xué)生理解佛家思想中無我的概念，讓學(xué)生去思考眼前的一張紙或是自己身上的一件衣服的制造過程，與哪些因素有關(guān)。這樣，學(xué)生就會直觀地感受到一切都是相互聯(lián)系的，不能孤立地存在。

除了教師講授，課堂討論也是哲學(xué)課非常重要的一個環(huán)節(jié)。philosophy一詞本義即是愛智慧，而通過營造一種可以寬松和諧暢所欲言的討論氛圍，讓學(xué)生就某些專題或觀點展開談?wù)?，在這種自由的開放的討論中，通過各種觀念的碰撞交流，可以培養(yǎng)學(xué)生的獨立思考和理性分析的能力，可以不斷地拓寬學(xué)生的視野，打破一些僵化的觀念，逐漸學(xué)習(xí)以一種更平等更包容的心胸對待不同的思想觀念。筆者嘗試通過一些游戲營造這種開放的平等的討論氛圍，如在授課之初將一些不同文化的名人蘇格拉底、耶穌、孔子等的名言放在一起請大家歸類。這個游戲可以讓大家體會到不同的文化之間既有不同，又有一些共通之處，可以彼此交流學(xué)習(xí)。在暢所欲言的討論中，有些學(xué)生對某些傳統(tǒng)的哲學(xué)觀點提出質(zhì)疑，有人開始質(zhì)疑由父母、國家甚至宗教灌輸?shù)膬r值觀，開始依據(jù)自己的觀察、體驗和思考形成自己的觀點，這也正是哲學(xué)課努力達成的目標之一。

為了鞏固課堂教學(xué)成果，同時也為了將所學(xué)內(nèi)容應(yīng)用到實際生活中，通過與學(xué)生溝通交流，筆者設(shè)計了一系列緊密聯(lián)系現(xiàn)實生活的課外作業(yè)。在學(xué)習(xí)某種哲學(xué)思想后，在生活中觀察這種哲學(xué)思想在各方面的表現(xiàn)或應(yīng)用，2～3人一組，通過制作PPT課件向大家展示。如在學(xué)完道家哲學(xué)思想后，為了讓大家體會道家哲學(xué)中道法自然的深意，讓學(xué)生觀察大自然的智慧，體會人類可以從自然中學(xué)習(xí)到什么，用自己拍攝的照片制作PPT向大家解說。這樣的作業(yè)可以讓學(xué)生去仔細觀察自然，體會自然的奧秘與智慧。每個小組探索觀察的角度不盡相同，但是都有獨特的視角和觀點，講解作業(yè)的過程也變成了老師和同學(xué)們共同學(xué)習(xí)的過程。

篇6

 

書法是從日用書寫與傳統(tǒng)語言觀中孕育出來的文化現(xiàn)象、藝術(shù)現(xiàn)象，對它的研究可以揭示中國文化和中國藝術(shù)中許多不為人知的隱秘機制，對書法才能、形式感受機制的研究可以為當(dāng)代藝術(shù)教育、藝術(shù)創(chuàng)作提供不竭的靈感。這些，都是當(dāng)代書法必須牢牢抓住的東西。[1]根據(jù)書法教育中對學(xué)生進行的技法訓(xùn)練和人文修養(yǎng)兩大方面的運行關(guān)系，將當(dāng)前高校書法教育中存在的不當(dāng)培養(yǎng)機制簡要區(qū)分為：過度偏重于書法技法、只注重技法訓(xùn)練而文素養(yǎng)缺乏的“技術(shù)派”；有著深厚的人文素養(yǎng)，但技法薄弱、無實際動手能力的“理論派”；技法薄弱而又缺乏人文素養(yǎng)的“江湖派”；較高層次的書法教育教學(xué)領(lǐng)域里忽視文化精神培養(yǎng)的“偏激派”。 進而以區(qū)分其分屬文化精神和書法家的不同層次。 

根據(jù)以上所列四大類存在的不良現(xiàn)象，從重視書法文化精神的規(guī)定性出發(fā)，深入研究書法藝術(shù)相關(guān)的各項能力構(gòu)成和人文素質(zhì)構(gòu)成及其相互促進的內(nèi)在邏輯關(guān)系，構(gòu)建和施行書法藝術(shù)文化精神培養(yǎng)的全面發(fā)展機制。 

一、進行較高哲學(xué)思維和理性思考能力的訓(xùn)練機制 

中國書法藝術(shù)與中國傳統(tǒng)哲學(xué)有其深切的內(nèi)在聯(lián)系，書法的形式和審美構(gòu)成一直都在深刻思考和力圖體現(xiàn)人的心靈、精神與大自然的同構(gòu)關(guān)系，并施行在人的自我修養(yǎng)和生活實踐中，“天人合一”的哲學(xué)思想，是書法創(chuàng)作和審美活動的出發(fā)點和歸宿點。中國書法審美理想最終要統(tǒng)一到中國的哲學(xué)的審美觀賞上來，哲學(xué)思想和思維集中地體現(xiàn)著人的智慧層次，書法創(chuàng)作和審美活動離不開某些智慧的參與，也時刻反映著智慧的含量。在高校書法教育中應(yīng)注重學(xué)生較高哲學(xué)思維和理性思考能力的訓(xùn)練，具體實踐可以從幾個方面著手： 

（1）對中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的學(xué)習(xí)研究 

中華民族幾千年的歷史孕育著深邃的哲學(xué)思想，滿含著智慧的生發(fā)和滋養(yǎng)。中國書法的形成和產(chǎn)生就在于書法本身所必然反映的東方哲學(xué)思想，這是其之所以成為藝術(shù)并超越藝術(shù)的根本原因之一。書法的線條變化規(guī)律、空間聚合法則、氣韻自動特性無不時時反映著書法對于天地萬物總則和時空轉(zhuǎn)換的本質(zhì)特征。因此，在高校書法教育中開設(shè)中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的學(xué)習(xí)研究課程使書法學(xué)習(xí)者對書法的思考升華到高度的哲學(xué)思想的探究，從而獲得東方文化精神的充分滋養(yǎng)。 

（2）對書法藝術(shù)美學(xué)的學(xué)習(xí)研究 

書法藝術(shù)美學(xué)是書法藝術(shù)教育中的重要學(xué)科，是引導(dǎo)學(xué)生深刻理解書法藝術(shù)美基本要素、美的基本特征、美的產(chǎn)生因素和美的創(chuàng)作原理的重要課程。建國后中國藝術(shù)界對于書法藝術(shù)美的研究和探討實際上是建立在運用西方美學(xué)分析法則對中國傳統(tǒng)書法研究理論進行現(xiàn)代與古代審美思維想結(jié)合的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)之上的，因此，相對于單純的傳統(tǒng)美學(xué)闡述和西方美學(xué)理解而言更為完善而科學(xué)合理。因此，在高校書法教育中應(yīng)開設(shè)書法美學(xué)的學(xué)習(xí)研究，指導(dǎo)學(xué)生從美學(xué)的高度審視書法技法理論和審美理論，從而獲得對書法藝術(shù)美的內(nèi)在規(guī)律的深刻認識。 

（3）“因形象義”、從圖形到表述遷延和理解能力的培養(yǎng) 

視覺藝術(shù)美的闡述原理認為，視覺形象作用于人的大腦可以產(chǎn)生種種具體而生動的感覺和可供進一步思考的理性意識，成為人的精神領(lǐng)域里不可或缺的審美 材料。這實際上闡述的是中國傳統(tǒng)藝術(shù)理念“因形象義”的現(xiàn)象。書法是集中反映這種理念和現(xiàn)象的典型藝術(shù)門類，對書法“因形象義”特性的反復(fù)體會和感悟可以極大地提高學(xué)生從圖形視覺形象到義理表述遷延的能力，從而有效培養(yǎng)其對書法藝術(shù)內(nèi)在規(guī)律的理解把握能力。 

二、人文素養(yǎng)培養(yǎng)機制 

近代書法家陸維釗曾深刻地指出，古往今來從無沒有學(xué)問的大書家，……學(xué)書者必須把主要精力與時間用在鉆研學(xué)問、提高素養(yǎng)上。當(dāng)代書法研究學(xué)者邱振中認為，作為書法家應(yīng)該具備的“修養(yǎng)”，在大多數(shù)人心中還是特指與傳統(tǒng)文化有關(guān)的部分。[2]人文素養(yǎng)是一個大概念，幾乎涵蓋關(guān)于人的所有修養(yǎng)。 

1.德品精神培養(yǎng)：從本質(zhì)而言，書法是表情達性的藝術(shù)，如果書法家性情淡泊、心境清虛、情操高尚，在藝術(shù)實踐上必易于達到較高的境界。雖然二者之間并非必然的一致，但道德情操對書法家藝術(shù)風(fēng)格的形成有必然的影響，因此，書法與道德品行相關(guān)。對人的德品的要求是文化精神培養(yǎng)的重要內(nèi)容之一，在高校書法教育中不可缺少相關(guān)德品教育的課程相鏈接。 

2.學(xué)識精神培養(yǎng)：書法與學(xué)識相關(guān)，學(xué)識對于書法活動具有重要意義。勤學(xué)善學(xué)者學(xué)識淵博，有獨見卓識，在技法嫻熟的基礎(chǔ)上下筆自然不落俗套、不同凡響。因此，對于學(xué)識的追求是文化精神培養(yǎng)的重要內(nèi)容之一，高校書法教育應(yīng)重視學(xué)生綜合學(xué)識的提高，開設(shè)相關(guān)課程指導(dǎo)學(xué)生逐步體悟到學(xué)識之于書法藝術(shù)水平提高的重要性，具有重視和提高學(xué)識的精神。 

3.閱歷精神培養(yǎng)：書法家除了讀書博學(xué)之外，必須擁有深厚的人生閱歷。 “飽覽前代奇跡”，潛心研習(xí)歷代名家名跡，擴大視野，增長見識，提高鑒賞能力，博采眾家之長，才能自然形成自己的藝術(shù)風(fēng)格；此外，書法藝術(shù)不僅是技法問題，重要的是學(xué)書者在掌握了書法的基本功之后應(yīng)不斷向他人學(xué)習(xí)，向自然學(xué)習(xí)，向社會學(xué)習(xí)，經(jīng)受種種磨煉，在繁復(fù)人生歷練中洞曉天下之理，才能在書寫時得心應(yīng)手、筆隨意轉(zhuǎn)，使主客觀融為一體，從書法技巧進入到藝術(shù)的最高境界——道，這時的書法將神妙莫測、筆墨神采煥發(fā)出自然萬象之美，這是無數(shù)書法家畢生苦心孤詣追求的理想境地。 

4.著述精神培養(yǎng)：文字著述對于任何出色的藝術(shù)家都是一項重要的人文素養(yǎng)。書法家有必要將自身的藝術(shù)見解和收獲訴諸文字以供探討與交流，或者出于書法藝術(shù)自身表達的需要而利用詩詞歌賦等文學(xué)形式進行創(chuàng)作，這就需要具有較高層次的文字處理能力和語言功夫的修養(yǎng)。高校書法教育中應(yīng)該加強有關(guān)書面表述能力的訓(xùn)練，教育學(xué)生將寫作作為自身藝術(shù)思考和總結(jié)的必要方式而加以重視，培養(yǎng)學(xué)生較高的文字著述能力，切實推行文化精神訴求能力的教育機制。 

三、技法實踐能力培養(yǎng)機制 

眾所周知，世界上任何一門藝術(shù)，首先必須建立在相應(yīng)的技術(shù)基礎(chǔ)之上。從本質(zhì)上說，技法是屬于物質(zhì)的，是藝術(shù)審美產(chǎn)生的基礎(chǔ)。技法實踐能力的訓(xùn)練方式和理念滿含著書法作為特殊藝術(shù)形式所具有的文化精神，是物質(zhì)表現(xiàn)形式，也是表現(xiàn)精神的必然形式。 

針對當(dāng)前高校書法教育中存在著有著深厚的人文素養(yǎng)，但技法薄弱、無實際動手能力的“理論派”、和技法薄弱而又缺乏人文素養(yǎng)的“江湖派”以及由此產(chǎn)生的種種技法低劣徘徊不前的現(xiàn)象，應(yīng)極力倡導(dǎo)技法訓(xùn)練意識，將其重新放到書法藝術(shù)修養(yǎng)的基礎(chǔ)性重要位置。 

在課程設(shè)置上體現(xiàn)集中訓(xùn)練、長期訓(xùn)練和強化訓(xùn)練的特點，并將三者有效地結(jié)合起來。具體來說，或者可以按照書體演變史的發(fā)展進程來安排技法訓(xùn)練，或者可以按照風(fēng)格特征的需要來安排技法訓(xùn)練，或者將這兩者參插交織在一起進行訓(xùn)練。這樣才可能切實實踐對書法基本技法的總體訓(xùn)練，從根本上培養(yǎng)和提高學(xué)生的筆法、字法和章法能力，為達到更高的體現(xiàn)個人風(fēng)格和情調(diào)、神韻和氣息的審美追求奠定堅實的技法基礎(chǔ)。 

四、與相關(guān)專業(yè)領(lǐng)域的有效結(jié)合機制 

隨著1981年中國書法家協(xié)會的成立，書法被放在和文學(xué)、美術(shù)、音樂等藝術(shù)門類同等的位置上。在目前中國高校專業(yè)設(shè)置里也有相當(dāng)數(shù)量的高校根據(jù)具體辦學(xué)條件設(shè)立了書法專業(yè)，進行專門書法人才的培養(yǎng)。但其中仍然存在一些問題。其中最重要的是教學(xué)目標與教學(xué)思想問題，如僅僅是從弘揚傳統(tǒng)藝術(shù)的立場強調(diào)書法的重要性，沒有施行對書法與當(dāng)代藝術(shù)、學(xué)術(shù)、教育等關(guān)系的思考，在培養(yǎng)人才上目標不明確，也難以找到 切實有效的機制，更談不到建立一個科學(xué)而嚴謹?shù)慕虒W(xué)體系。[3]在當(dāng)前高校教育中書法已經(jīng)被作為一門專業(yè)而成為較為獨立的專業(yè)教育領(lǐng)域，書法的文化性決定了與其他諸多相關(guān)專業(yè)領(lǐng)域進行有效結(jié)合的必然性。 

根據(jù)書法文化的規(guī)定性特征，我們可以找到其他相關(guān)專業(yè)領(lǐng)域與之想通的文化精神聯(lián)系，開設(shè)相應(yīng)課程與之鏈接，相互參照、相互砥礪、相互促進。內(nèi)容包括如上所述的共同的中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的思考、基本的美學(xué)原理和圖式表意規(guī)律的思考、共同蘊含的各種人文素養(yǎng)的培養(yǎng)和提高，以及分別在具體的技法運行和形式表現(xiàn)諸多方面的某些想通之處的對比訓(xùn)練和思考等等。如“書畫的密切聯(lián)系，乃發(fā)生在書法自身有了美的自覺、成為美的對象的時代，這依然是開始于東漢之末，而確立于魏晉時代”。[4]在具體教學(xué)中，堅持先理論后實踐再理論實踐相結(jié)合的方式，堅持以書法文化精神的培養(yǎng)為主要內(nèi)容，堅持以高校學(xué)生人文素養(yǎng)和文化精神的綜和培養(yǎng)為總體目標，切實把書法藝術(shù)精神的深入挖掘融入對整個華夏文化精神的研究探索中，建立起較為完善的文化精神培養(yǎng)機制。 

綜上所述，高校書法教育中文化精神的培養(yǎng)機制是一個較為長期的系統(tǒng)建設(shè)工程，需要在解放思想的基礎(chǔ)上根據(jù)不同學(xué)科特點將某些相關(guān)專業(yè)課程在共同的文化表現(xiàn)和精神訴求的層面進行有效連接，堅持技法訓(xùn)練和理論研究并重，指導(dǎo)學(xué)生完成從物質(zhì)層面的技術(shù)完善到精神層面的文化審美的認識飛躍，同時又將認識投入到具體的實踐中進行檢驗和完善，從而真正有利于高校藝術(shù)教育中文化精神的切實培養(yǎng)。 

 

注釋： 

[1]邱振中•神居何所〔m〕.中國人民大學(xué)出版社，2005-6：186 

篇7

中華民族是擁有悠久哲學(xué)思維傳統(tǒng)、高明哲學(xué)思想智慧和豐富哲學(xué)理論資源的偉大民族。有學(xué)者曾經(jīng)通過梳理八卦、五行、陰陽、太極觀念的發(fā)生與形成過程，并抉發(fā)這些觀念的哲學(xué)內(nèi)涵，認定“從傳說為伏羲始創(chuàng)而至遲在公元前11世紀便已形成的八卦觀念，到同樣于公元前11世紀便已形成而可追溯到公元前21世紀甚至更早的五行觀念，再到公元前8世紀早期便已成熟的陰陽觀念，乃至公元前4至3世紀出現(xiàn)的太極觀念，所有這些都表明，中華民族是一個具有悠久而一貫的哲學(xué)思維傳統(tǒng)的偉大民族。中國古代哲學(xué)思想的發(fā)生，非但不落后于世界上其他的古老民族，而且甚至早于其他古老民族。通過對中國古代哲學(xué)思想起源的梳理，可以斷言，那種認為‘中國無哲學(xué)’的論點，完全是傲慢的偏見或無知的臆說”①。

不過，中國雖然擁有悠久、高明、豐富的哲學(xué)思想和理論，但直到19世紀末葉都沒有“哲學(xué)”這一名稱，當(dāng)然也就沒有專門的哲學(xué)學(xué)科。中國古代可以被歸入現(xiàn)代所謂“哲學(xué)”范疇的關(guān)于宇宙、人生、社會、歷史之根本問題的論說，都渾融于經(jīng)子之學(xué)乃至史學(xué)和文學(xué)之中。中國古代學(xué)術(shù)的這種特點，當(dāng)與中華民族傳統(tǒng)思維方式相關(guān)，我們的先人在面對當(dāng)下問題時，并不僅僅局限于這些問題本身，而是往往從根本處、總體上以及歷史傳承中設(shè)思，窮原竟委，比類屬義，從而貞定思想立場，這樣，他們的認識成果就不免具有渾融的特點了。反映中華民族傳統(tǒng)思維方式的中國古代學(xué)術(shù)特點自有其價值所在，僅從它積累了堪稱世界上最為博大精深、宏富賅備的學(xué)術(shù)文化資源這一端即可證明。只是在近代西方憑借富強優(yōu)勢而逐步獲得全球文化主導(dǎo)話語權(quán)之后，中國古代學(xué)術(shù)相對于西方分類學(xué)術(shù)標準才日益顯得不合時宜，學(xué)術(shù)分類也就成為時代的要求。于是，隨著19世紀末維新人物將日本學(xué)者西周借用漢字對譯西語philosophy所新創(chuàng)的“哲學(xué)”一詞引入中國，中國古代哲學(xué)思想理論便逐漸被從渾融的學(xué)術(shù)資源中提取到專門的哲學(xué)范疇，中國哲學(xué)也就開始了學(xué)科化的歷程。

從有實無名到名實俱備，從渾融到專門，從學(xué)科體制中的附庸蔚為大國，亦即從古代形態(tài)到現(xiàn)代形態(tài)，中國哲學(xué)的這一轉(zhuǎn)變至今業(yè)已經(jīng)過百年發(fā)展。一般人對于這一過程不知其詳，往往以為現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)振古如茲；而業(yè)內(nèi)人士對于這一過程則頗多爭論。堅持中國學(xué)術(shù)根源性的人士認為，以西方哲學(xué)的框架和結(jié)構(gòu)來切割中國傳統(tǒng)思想資源，造成了中國傳統(tǒng)思想資源內(nèi)在神氣的喪失；以西化的現(xiàn)代語言來表述中國傳統(tǒng)觀念（所謂“漢話胡說”），又造成了中國學(xué)術(shù)的“失語”，由此質(zhì)疑中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性。而執(zhí)守西方哲學(xué)標準的人士則認為，所謂“中國哲學(xué)”在內(nèi)容上缺乏哲學(xué)的某些根本要素（如沒有絕對抽象的Being），在形式上不過是對西方哲學(xué)的模仿，因而否認“中國哲學(xué)的合法性”①。這兩種觀點大相徑庭，但在拒斥現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)這一點上卻是一致的。在這種背景下，田文軍教授近年來圍繞“中國哲學(xué)史學(xué)史研究”課題撰寫的一組論文，便顯得頗具學(xué)術(shù)價值和現(xiàn)實意義。

二、中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實績

田文軍教授關(guān)于“中國哲學(xué)史學(xué)史研究”的論文主要有《馮友蘭與中國哲學(xué)史學(xué)》（《學(xué)術(shù)月刊》1999年第4期；收入其著《珞珈思存錄》，中華書局2009年版）、《謝無量與中國哲學(xué)史》（《江海學(xué)刊》2007年第5期；收入《珞珈思存錄》）、《張岱年與中國哲學(xué)問題史研究》（《周易研究》2009年第6期）、《陳黻宸與中國哲學(xué)史》（《武漢大學(xué)學(xué)報（人文科學(xué)版）》2010年第1期）、《王國維與中國哲學(xué)史》（《人文雜志》2011年第5期）、《蕭萐父先生與現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)》（《多元范式下的明清思想研究》，北京：三聯(lián)書店2011年版）等。這些論文展示了百年來幾代學(xué)者在中國哲學(xué)以及由中國哲學(xué)的承傳發(fā)展所構(gòu)成的中國哲學(xué)史的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化方面所取得的實績，勾稽出他們在進行中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實踐中所形成的具有中國哲學(xué)史學(xué)意義的思想認識，指出了他們在理論和實踐方面的貢獻與局限，肯定了中國哲學(xué)（史）的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性與合理性。

關(guān)于中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實績，首先表現(xiàn)在中國哲學(xué)（史）學(xué)科的建立，對此做出突出貢獻的當(dāng)推王國維?！锻鯂S與中國哲學(xué)史》一文第一節(jié)拈出王氏《哲學(xué)辨惑》（1903）、《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》（1905）、《論近年之學(xué)術(shù)界》（1905）、《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》（1906）4篇文章，闡發(fā)了王氏關(guān)于“哲學(xué)非有害之學(xué)”、“哲學(xué)非無益之學(xué)”、“中國現(xiàn)時研究哲學(xué)之必要”、“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”、“研究西洋哲學(xué)之必要”以及“近世教育變遷之次第，無不本于哲學(xué)的思想之影響者”等觀點，陳述了王氏對于“今則大學(xué)分科，不列哲學(xué)，士夫談?wù)?，動詆異端，國家以政治上之騷動，而疑西洋之思想皆釀亂之麴蘗；小民以宗教上之嫌忌，而視歐美之學(xué)術(shù)皆兩約之懸談”這類現(xiàn)象的批評，表彰了王氏對張之洞等朝廷重臣將哲學(xué)排斥于大學(xué)教育和現(xiàn)代學(xué)術(shù)門類之外這種不當(dāng)做法的批駁，以及針鋒相對提出的包括“中國哲學(xué)史”在內(nèi)的大學(xué)哲學(xué)學(xué)科課程設(shè)想。盡管作為布衣書生的王國維并沒有也不可能直接促成中國哲學(xué)（史）學(xué)科在當(dāng)時的體制內(nèi)得以確立，但是，“王國維早年給予哲學(xué)的關(guān)注與熱情，對于后來哲學(xué)在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)建設(shè)中獨立發(fā)展的影響，卻少有與他同時代的學(xué)者所能比擬。同時，在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)領(lǐng)域，哲學(xué)學(xué)科的確立，當(dāng)是中國哲學(xué)史學(xué)科得以形成的基礎(chǔ)與前提，而王國維對于哲學(xué)的推崇與辨析，對于確立這樣的基礎(chǔ)與前提，也可以說是居功甚偉”②。即是說，中國哲學(xué)（史）學(xué)科在民國初年最終得以確立，王國維功莫大焉。

中國哲學(xué)（史）學(xué)科的建立，當(dāng)然要求相應(yīng)的教材和學(xué)術(shù)成果建設(shè)，百年來在這一方面也取得了豐碩的實績。王國維由于學(xué)術(shù)志趣的轉(zhuǎn)移，未能完成系統(tǒng)的中國哲學(xué)史著作，但在傾心哲學(xué)的數(shù)年間，他仍在先秦哲學(xué)、宋代哲學(xué)、清代哲學(xué)以及中國哲學(xué)范疇研究等領(lǐng)域留下了諸多“轉(zhuǎn)移一時之風(fēng)氣，而示來者以軌則”①的精彩篇章，其犖犖大者有《孔子之學(xué)說》、《子思之學(xué)說》、《孟子之學(xué)說》、《孟子之倫理思想一斑》、《荀子之學(xué)說》、《老子之學(xué)說》、《列子之學(xué)說》、《墨子之學(xué)說》、《周秦諸子之名學(xué)》、《周濂溪之哲學(xué)說》、《國朝漢學(xué)派戴阮二家之哲學(xué)說》、《論性》、《釋理》、《原命》等。而陳黻宸、謝無量、馮友蘭、張岱年、蕭萐父則都編撰了中國哲學(xué)史著作。陳著作為北京大學(xué)哲學(xué)門中國哲學(xué)史課程講義，部分稿成于1916年，內(nèi)容起自遠古伏羲，但甫及殷周之際便因作者于1917年溘逝而中止，成為一項未竟的事業(yè)。因此，謝無量出版于1916年、內(nèi)容肇自遠古而收束于清代的《中國哲學(xué)史》，便成為“中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上第一部以中國哲學(xué)史命名的學(xué)術(shù)著作”，“中國哲學(xué)史由古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)轉(zhuǎn)型時期的開山之作”②。爾后馮友蘭于1934年出版兩卷本《中國哲學(xué)史》、于1948年出版英文《中國哲學(xué)簡史》、于1962－1964年出版兩卷本《中國哲學(xué)史新編》、于1982－1990年陸續(xù)出版七卷本《中國哲學(xué)史新編》，張岱年于1937年寫成、至1958年出版《中國哲學(xué)大綱》，蕭萐父于1982年主編出版兩卷本《中國哲學(xué)史》，踵事增華，為中國哲學(xué)（史）學(xué)科奠定了愈益厚實的基礎(chǔ)。實際上，田教授的系列論文還述及出版于1919年的《中國哲學(xué)史大綱》（卷上）③，鐘泰出版于1929年的《中國哲學(xué)史》④，侯外廬于1963年出齊的五卷六冊《中國思想通史》⑤，并提到章太炎、梁啟超、劉師培、郭沫若、錢穆、范壽康、蕭公權(quán)、唐君毅、牟宗三、馮契等在中國哲學(xué)史或相關(guān)領(lǐng)域的研撰工作。所有這些足以證明百年來中國哲學(xué)史教材和學(xué)術(shù)成果建設(shè)的豐碩實績⑥。

寬泛地說，專門的中國哲學(xué)（史）學(xué)科的成立以及中國哲學(xué)史著作的構(gòu)撰，即已意味著中國哲學(xué)實現(xiàn)了從古代形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)化。但在嚴格意義上，中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必須先之以參與者的觀念轉(zhuǎn)變，否則，專門的中國哲學(xué)（史）學(xué)科和中國哲學(xué)史著作可能徒具現(xiàn)代形式。例如，“《中國哲學(xué)史》成書之后，陳黻宸具體論釋自己的中國哲學(xué)史研究方法時曾說：‘不佞上觀于《莊子》道術(shù)方術(shù)之辯，而下參諸太史公《六家要旨》與劉氏父子《七略》之義，輯成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’這種論述表明，他的中國哲學(xué)史研究方法，仍在司馬談、劉向、劉歆父子的學(xué)術(shù)研究方法范圍之內(nèi)?！鋵τ谖鞣綄W(xué)術(shù)的了解實際上還十分膚淺?！@使得他還沒有可能從現(xiàn)代哲學(xué)史學(xué)科的角度確定中國哲學(xué)史所應(yīng)當(dāng)探討的問題的范圍和內(nèi)容”，正因此，陳黻宸的中國哲學(xué)史研究成果體現(xiàn)出“早期形態(tài)”和“不成熟性”⑦。同樣，從謝無量的《中國哲學(xué)史》中，“我們雖可以看到他從辭源、意蘊、內(nèi)容等方面對西方哲學(xué)有所論述，認定哲學(xué)有別于科學(xué)，但也可以發(fā)現(xiàn)他并未真正依照現(xiàn)代學(xué)科觀念，嚴格地從學(xué)科類別的角度理解哲學(xué)，這使得他認定中國的儒學(xué)、道學(xué)以及印度的佛學(xué)即等于西方的哲學(xué)……在儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)中，既包含屬于哲學(xué)的內(nèi)容，也包含許多非哲學(xué)的，或說可以歸屬于其它學(xué)科門類的內(nèi)容。謝無量將哲學(xué)等同于儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)，表明他對于哲學(xué)的理解尚停留于對哲學(xué)表層特征的把握，未能真正理解哲學(xué)的學(xué)科內(nèi)涵與本質(zhì)特征”。因此，“在某種意義上說，這樣的中國哲學(xué)史著作，雖具備形式的系統(tǒng)，但也只能停留于形式的系統(tǒng)而已，不可能在建立起形式的系統(tǒng)的基礎(chǔ)上，再建構(gòu)起實質(zhì)的系統(tǒng)”⑧。陳、謝二氏中國哲學(xué)史著作的局限性，實質(zhì)上是觀念滯后的反映，因此，他們雖然都有中國哲學(xué)史著作，卻并沒有真正實現(xiàn)中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。當(dāng)然，作為中國哲學(xué)（史）研究起步階段的成果，他們的著作具有篳路藍縷之功，他們關(guān)于中國哲學(xué)（史）研究的思考和論說，也為中國哲學(xué)史學(xué)史留下了值得重視的素材，這些都是不可抹煞的貢獻。

關(guān)于中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，馮友蘭、張岱年、蕭萐父都進行了更加深入的思考，觀念上有了更加深刻的新變。他們的思考主要集中在哲學(xué)（包括中國哲學(xué)和中國哲學(xué)史）的特定研究對象及其特殊研究方法，亦即哲學(xué)（包括中國哲學(xué)和中國哲學(xué)史）應(yīng)該研究什么和如何進行研究的問題?！榜T友蘭把哲學(xué)理解為‘對于認識的認識’，認為‘哲學(xué)是人類精神的反思’，這種反思涉及到自然、社會、個人，也涉及到這三個方面之間的相互關(guān)系。這三個方面以及其間相互關(guān)系的問題，是人類精神反思的對象，也就是哲學(xué)的對象。這種理解使馮友蘭認同西方的哲學(xué)觀念，將歷史上形成的宇宙論、人生論、知識論或所謂形上學(xué)、價值論、方法論都看作哲學(xué)所應(yīng)包含的內(nèi)容?？隙ㄕ軐W(xué)作為一種歷史的發(fā)展的理論形態(tài)，其內(nèi)容的表現(xiàn)形式會有許多差別；但就中西哲學(xué)發(fā)展的歷史和現(xiàn)狀來看，其內(nèi)容仍不外這幾個部分”?；趯φ軐W(xué)的這種理解，馮友蘭確定了區(qū)別于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的中國哲學(xué)（史）研究對象，又通過相應(yīng)的古籍辨?zhèn)?、史料取舍、語義分析、脈絡(luò)清理、認識深化、中西融會等方法，“寫出具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)性質(zhì)的完整的中國哲學(xué)史著作”①。張岱年“在綜觀西方哲學(xué)家哲學(xué)觀念的基礎(chǔ)上，認定‘哲學(xué)是研討宇宙人生之究竟原理及認識此種原理的方法之學(xué)問’。正是這樣的哲學(xué)觀念，使他在總體上將中國哲學(xué)問題區(qū)別為‘宇宙論’、‘人生論’、‘致知論’，并具體在‘宇宙論’中探討‘本根論’、‘大化論’，在‘人生論’中探討‘天人關(guān)系論’、‘人性論’‘人生理想論’、‘人生問題論’，在‘致知論’中探討‘知論’、‘方法論’，勾畫出了中國哲學(xué)問題史的基本線索與理論框架”。針對厘定的中國哲學(xué)問題，張岱年采取分析、比較、概括、源流、融貫等方法，完成了《中國哲學(xué)大綱》這樣一部體例上別具一格、既參照西方哲學(xué)觀念又特別突出中國哲學(xué)特點、“將中國哲人所討論的主要哲學(xué)問題選出，而分別敘述其源流發(fā)展，以顯出中國哲學(xué)之整個的條理系統(tǒng)”的中國哲學(xué)史著作②。蕭萐父以為指導(dǎo)，著眼于哲學(xué)史既屬于一般歷史學(xué)科、又具有哲學(xué)的特殊性這種特點，在把握歷史學(xué)和哲學(xué)研究對象的基礎(chǔ)上，將哲學(xué)史的研究對象規(guī)定為“哲學(xué)認識的矛盾發(fā)展史”，肯定哲學(xué)史研究的僅是“既區(qū)別于宗教、藝術(shù)、道德，又區(qū)別于各門科學(xué)而專屬于哲學(xué)的‘一般認識’的歷史”，進而確定中國哲學(xué)史的特定研究任務(wù)是“揭示出這些哲學(xué)的本質(zhì)矛盾在中國哲學(xué)發(fā)展中的表現(xiàn)形態(tài)和歷史特點，揭示出矛盾的普遍性與特殊性的具體聯(lián)結(jié)”，這就“厘清了哲學(xué)史與社會學(xué)史、政治學(xué)史、法學(xué)史、倫理學(xué)史、美學(xué)史、教育學(xué)史等專門學(xué)科史的界線，比以往的哲學(xué)史研究成果，更加真實地展現(xiàn)了中國哲學(xué)發(fā)展的歷史實際”③。為了達成研究任務(wù)，蕭萐父對哲學(xué)史研究方法作了系統(tǒng)的探討，“在他看來，哲學(xué)史研究方法本身應(yīng)當(dāng)是一個包含多層面內(nèi)容的理論系統(tǒng)，這種方法理論系統(tǒng)，涉及到哲學(xué)史研究對象的理解、確立，哲學(xué)史史料的考訂、選擇，哲學(xué)理論的比較、鑒別，哲學(xué)思潮演變的歷史考察，哲學(xué)家歷史貢獻的分析、評斷等。因此，在實際的哲學(xué)史研究中，構(gòu)成哲學(xué)史方法系統(tǒng)的任何一個環(huán)節(jié)，對于哲學(xué)史研究的指導(dǎo)作用都不宜忽略”，而由于哲學(xué)史這門學(xué)科既屬于史學(xué)又屬于哲學(xué)，所以蕭萐父強調(diào)“就哲學(xué)史這個特殊領(lǐng)域來說，歷史和邏輯的統(tǒng)一，是一個具有特別重要意義的指導(dǎo)原則和方法”④。正是在厘清研究對象并確定研究方法的基礎(chǔ)上，蕭萐父主編的兩卷本《中國哲學(xué)史》成為“20世紀80年代最具范式性質(zhì)的中國哲學(xué)史研究成果之一”，“構(gòu)成了中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)中的一個重要環(huán)節(jié)”⑤。

三、中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性

通過展示百年來中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實績，并呈現(xiàn)在這一過程中幾代學(xué)者形成的具有中國哲學(xué)史學(xué)意義的思想認識及其理論和實踐上的貢獻與局限，田文軍教授建構(gòu)了中國哲學(xué)史學(xué)史的基本框架，理出了其中的主要脈絡(luò)，取得了可觀的學(xué)術(shù)成就。這一工作對于把握現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)（史）的既有面相及其未來取徑，以及中國哲學(xué)史學(xué)史研究的進一步開展，都具有不容忽視的意義。猶有進者，田教授的工作實際上回應(yīng)了對于中國哲學(xué)（史）的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性的疑問。從他的文章中可見，百年來幾代學(xué)者在中國哲學(xué)（史）領(lǐng)域的研探創(chuàng)構(gòu)，是在愈益清晰地領(lǐng)會西方哲學(xué)實質(zhì)的前提下進行的，他們參照西方哲學(xué)，從“渾融一體，原無區(qū)分”的中國學(xué)術(shù)資源中爬搜剔抉的關(guān)于本體論、宇宙論、人性論、認識論等方面的思想資料，無疑具有與西方哲學(xué)相同的哲學(xué)性質(zhì)，所以王國維說“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”。誠然，在中國哲學(xué)思想資料中并無西方哲學(xué)的那些概念和范疇，但這正如西方哲學(xué)的概念和范疇只是表現(xiàn)其哲學(xué)個性一樣，中國哲學(xué)思想資料中沒有西方哲學(xué)的概念和范疇而擁有自己的一套概念和范疇，也正體現(xiàn)了中國哲學(xué)的個性，正是有見于此，張岱年“主張對于中國哲學(xué)問題的歸納應(yīng)對于中國哲學(xué)的‘原來面目無所虧損’”，因而他在《中國哲學(xué)大綱》中“沒有一般性的套用本體之類西方哲學(xué)術(shù)語，而是以‘本根’、‘大化’之類的傳統(tǒng)概念解析有關(guān)宇宙論的問題。講到知識論問題時，也未直接運用知識論之類的術(shù)語，而是以‘致知論’來概述中國哲學(xué)中涉及到的知識論問題，對其他中國哲學(xué)問題的總結(jié)也是如此”①；由此還可聯(lián)想到馮友蘭以理、氣、太極、無極、道體、大全來架構(gòu)其本體論哲學(xué)，金岳霖一定要用“道”來命名其哲學(xué)體系的本體范疇，這種突出哲學(xué)個性的做法絲毫不影響他們的哲學(xué)之為哲學(xué)。

肯定了中國哲學(xué)的哲學(xué)性質(zhì)，則所謂“中國哲學(xué)的合法性”問題就只是一個純形式的問題了。中國古代沒有“哲學(xué)”一名，當(dāng)然也就沒有形式化的哲學(xué)?，F(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)之具備專門的體系結(jié)構(gòu)形式，確實拜西方哲學(xué)之賜，因此要說現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)在形式上模仿了西方哲學(xué)，也是無可否認的事實。但深入追究現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)之所以在形式上模仿西方哲學(xué)，可以發(fā)現(xiàn)其根本原因在于近代西方文化憑借富強優(yōu)勢而獲得世界文化主導(dǎo)話語權(quán)之后，儼然成為對于非西方文化的帶有強制性的衡斷標準———所有非西方文化要么按照西方文化進行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，要么不免作為前現(xiàn)代孑遺而喪失發(fā)展乃至存在的權(quán)利。在這種時代條件下，數(shù)千年來一直自足的中國文化和學(xué)術(shù)按照西方分類標準進行轉(zhuǎn)化，從而中國哲學(xué)形成專門體系，無論是不得已而為之還是心悅誠服地仿效，都不存在不合法的問題，相反對于西方文化來說恰恰應(yīng)該是合于其目的的。如果將現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)在形式上模仿西方哲學(xué)指為“不合法”，那就無異于某個強人單方面制定了普遍的游戲規(guī)則，卻又禁止他人運用這種規(guī)則參與游戲，此非霸道邏輯而何？

篇8

中圖分類號：G353文獻標識碼： A

清昭陵始建于清崇德八年(1643年)，至順治八年(1651年)初步完工，此后在康熙、乾隆及嘉慶各朝又對之進行了增建和改建,最終形成了現(xiàn)在的規(guī)模和格局，可以說它是一座積累式建筑群。清昭陵與清福陵、清永陵并稱為“清初關(guān)外三陵”,清昭陵是其中占地最多，規(guī)模最大的。陵區(qū)內(nèi)的建筑下馬碑、石華表、石獅、神橋、石牌坊、東西院落門、正紅門、石像生群、石望柱、神功圣德碑亭、東西朝房、隆恩門、方城、東西果樓、東西配殿、隆恩殿、二柱門、石五供、明樓、月牙城、寶頂、寶城等，多為清初建筑，保存了原有的真實性，特別是寶頂下的地下地宮，保存完好，真實地展示了清初關(guān)外帝王陵寢規(guī)制布局的完整性。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想在傳統(tǒng)建筑中的體現(xiàn)：

一、中國傳統(tǒng)建筑中體現(xiàn)天人合一的宇宙觀

1.宇宙之“勢”

《周易》中有“大壯”卦,《易?系辭下》稱此卦為：“上古穴居而野處，后世圣人，易之以宮室，上棟下宇，以待風(fēng)雨,蓋取諸大壯?！薄吨芤?說卦傳》“乾為天，震為雷、為龍，震在乾上，則大壯卦的卦象為雷在天上轟鳴，龍在天空升騰，其勢大且壯也?！惫糯日軐⑦@一審美作為品評建筑藝術(shù)的標準之一。

作為時空之意的宇宙，其特性之一即為“大”?！坝钫?，大也”，說得一針見血。“宇，彌異所也” 說宇彌滿于一切，包容一切，其廣大無比之程度，當(dāng)可想而知。中國古代建筑史，但凡宮殿、陵墓等皇家建筑，只要經(jīng)濟條件、建筑材料、技術(shù)水平等條件允許，都盡可能的建造得宏偉、博大、華美、威嚴，以雷霆萬鈞的大壯之勢及天地宇宙之大體現(xiàn)其恢弘之大壯。

清昭陵是隨著歷代皇帝建陵寢的發(fā)展，而逐漸擴建而成現(xiàn)有的規(guī)模，因此可見宇宙之勢在陵寢中的體現(xiàn)。

2.天人合一――傳統(tǒng)哲學(xué)思想與建筑組群

在影響中國傳統(tǒng)建筑發(fā)展的諸多因素中，“天人合一”的觀念是根本性的，中國傳統(tǒng)建筑類型豐富，宮殿、宗教、民居、陵墓等，雖種類和使用功能不同，但都遵循傳統(tǒng)的禮教秩序和等級觀念，一般會有中軸線，布局規(guī)整對稱，講究均衡和等級差異，始終流露著“天人合一”的思想。與其他明清陵寢相比，清昭陵建筑布局嚴格，陵寢主體建筑全部在南北中軸線上，其他附屬建筑則均衡地安排在中軸線的兩側(cè)，在東、西配殿旁建東、西配樓也是清代盛京三陵中僅有的。

二、中國傳統(tǒng)建筑體現(xiàn)出的理性精神――傳統(tǒng)哲學(xué)思想與單體建筑形式

從先秦開始，在中國人的意識形態(tài)領(lǐng)域中就開始貫穿著一個總思潮、總傾向，這便是理性主義。在中國的哲學(xué)思想中注重人生(現(xiàn)實)，強調(diào)“實用理性精神”?！氨闵?，就其意來講，一是便于現(xiàn)世的人，二是便于生活。這種思想，也是中國哲學(xué)思想中關(guān)注現(xiàn)實人生的寫照。從皇帝的寢宮，到衙署的后宅；從寺廟的方丈院到村野的農(nóng)舍，雖等級千差萬別，但其“便生”的思想，卻有許多相通之處，都是從生活的方便，生活環(huán)境的良好出發(fā)，創(chuàng)造出便于人們生存、生活的空間。

清昭陵建筑單體運用了大量的樓閣式建筑形式。一方面是出于營建一個城堡式陵寢的需要，作為進入方城通道的隆恩門和用于守望的角樓，他們的防御性均舉足輕重，建高既可以望遠，又可以使觀賞功能得到滿足；而另一方面則反映出了滿族人在長期生活實踐中形成的喜好樓閣的審美定式。

中國傳統(tǒng)建筑中的理性精神還表現(xiàn)在建筑物嚴格的對稱結(jié)構(gòu)上，以展現(xiàn)嚴肅、方正、井井有條(理性)。所以，就單個建筑來說，它確實低矮，比較平淡，但就整體建筑群說，它卻結(jié)構(gòu)方正，逶迤交錯，氣勢雄渾。它不是以單個建筑物的體狀形貌，而是以整體建筑群的結(jié)構(gòu)布局、制約配合而取勝。

三、中國傳統(tǒng)建筑體現(xiàn)禮制的象征

宮殿中的“前朝后寢”,住宅中的“前堂后室”,是“男女之禮”的一種體現(xiàn)。

盛京昭陵的總體布局也是“前朝后寢”的陵寢規(guī)制。

四、中國傳統(tǒng)建筑哲學(xué)的《周易》思想

1．傳統(tǒng)哲學(xué)思想與建筑材料

中國古代人們思維方式多數(shù)受到了《易經(jīng)》的影響，認為將任何事情放在易學(xué)的大背景中去認識，可以發(fā)現(xiàn)它規(guī)律性的東西。在建筑上，也是這樣。比如說，中國古代建筑為何喜用木構(gòu)而不用石材，這并不是技術(shù)問題，是種社會文化現(xiàn)象?！敖?、木、水、火、土”，“木”象征春天、綠色、生命，用于給生者建造房屋；而“土”即是磚、石，“此生歸無，可再生”，多用于為死者修建陵墓、墓室。八卦、陰陽五行、風(fēng)水等對中國古代建筑都有諸多影響。

昭陵的方城與寶頂兩者由封閉小院自然聯(lián)系在一起。由于此小院平面呈月牙形，故名：“月牙城”。昭陵月牙城高二丈二尺七寸四周長二十七丈七尺。月牙城為十分封閉的小院，特別是最后的工序所用工匠為啞巴，故名啞巴院。

寶城，是一座半圓形的城，青磚壘砌，上面有起象征作用的女墻和垛口。寶城中間的丘冢為寶頂，用三合土夯筑而成。

2.傳統(tǒng)哲學(xué)思想與建筑裝飾

石牌坊全部為仿木架結(jié)構(gòu)，其造型為四柱、三間、三樓，歇山式頂子。各部位還浮雕有花卉圖案，如云龍紋、吉祥八寶、纏枝蓮、蕃草等。四根柱腳上雕有座獅四對，獬豸一對。其中，南北相背者是獅子，東西相背者是獬豸。它們相背蹲踞在須彌座上，昂首挺胸，虎虎有聲，令人望而生畏。整個牌坊雕琢穿透，集平雕、園雕、浮雕、透雕等各種雕刻技法于一爐，是一件石雕藝術(shù)的巨型神品。它的主要作用就是表彰功德，引導(dǎo)人們進入膜拜帝王的境界。

3. 傳統(tǒng)哲學(xué)思想與選址

皇太極所以看中昭陵這塊地方是因為這里是風(fēng)水寶地，生有百泉、百花、百果、百鳥，百獸。缺一不可成為陵地。百泉最大者名“大泉”，雖天旱不干涸，水質(zhì)比八王寺水有過之無不及；百花之中有一種叫金鐘梅，花小而味香；百果中只少花紅一種；百鳥中有鵬鳥；百獸中有白狼一條，不時出沒等等。

其實，昭陵的選定者是杜如預(yù)、楊洪亮二人。據(jù)《盛京通志》記載：“昭陵，自城東北，疊獻層巒，至此而寬平洪敞，有包羅萬象、跨馭八荒之勢。遼水右回，渾河左繞，佳氣輪，蔥郁萬年，帝業(yè)非偶然也。

通過對盛京昭陵的游覽與觀看，認識到了中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想在傳統(tǒng)建筑中的一些體現(xiàn)，中國傳統(tǒng)建筑所建立的基礎(chǔ)是物質(zhì)條件和物質(zhì)手段，其中蘊含的深刻的哲理精神、審美心里則是其發(fā)展綿延的文化動因。

參考文獻

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[2]陳伯超．滿族建筑文化國際學(xué)術(shù)研討會論文集．沈陽：遼寧民族出版社，2001：9．

[3]李鳳民，陸海英．盛京昭陵．沈陽：沈陽出版社，1994．

篇9

中圖分類號：G80

文獻標識碼：A

文章編號：1006-0278（2015）04-154-01

一、中國傳統(tǒng)體育的相關(guān)概念辨析

一是關(guān)于中國傳統(tǒng)體育的概念剖析。本文探討的中國傳統(tǒng)體育，主要是指在分散的、封閉的、自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟的社會環(huán)境中孕育和發(fā)展起來的，以古代樸素唯物主義哲學(xué)作指導(dǎo)，注重綱常倫理、追求內(nèi)心平順和諧，以傳統(tǒng)武術(shù)、養(yǎng)生氣功、民俗體育和傳統(tǒng)智力性體育為主要內(nèi)容的傳統(tǒng)民族體育。中國傳統(tǒng)體育之所以是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，主要是因為傳統(tǒng)體育具有參與人數(shù)之多、跨越地域之廣、社會影響之大、時間延續(xù)之長等特點，是包括漢民族在內(nèi)的中國各民族在本民族居住地區(qū)內(nèi)共同創(chuàng)造、形成、繼承和延續(xù)的帶有濃郁的民族文化色彩和特征，凝聚了中華民族集體智慧，深受中國傳統(tǒng)文化的影響，能夠體現(xiàn)傳統(tǒng)文化特征。

二是關(guān)于中國傳統(tǒng)體育特征的剖析。國內(nèi)學(xué)術(shù)界關(guān)于傳統(tǒng)體育特征的研究有大量的學(xué)術(shù)專著和學(xué)術(shù)論文，采用的方法、研究的視角不盡相同，得出的結(jié)論也不盡相同。例如：劉雪松在《論我國民族體育的特色及其發(fā)展》一文中指出，中國傳統(tǒng)的體育文化表現(xiàn)出明顯的地域性和傳統(tǒng)性特點，因為不同地域的人們生活方式、文化理念和地理環(huán)境不盡相同，使得在一定地域世代相傳、沿襲的體育具有明顯的地域性和傳統(tǒng)性特點。胡小明在《體育人類學(xué)》一書中具體分析了中國傳統(tǒng)體育不具有“競爭性”的原因，他認為雖然中國傳統(tǒng)體育成百上千項，但是它們主要是依附于生產(chǎn)、生活、練兵、娛樂和禮教活動之中，沒有形成具有獨立形態(tài)和獨立價值的體育形式，缺乏競技性，與今天的奧林匹克競技精神格格不入。此外熊志沖在《傳統(tǒng)體育與傳統(tǒng)文化》一文中還總結(jié)出民族傳統(tǒng)體育具有“落后性”和“保守性”的特點。盡管結(jié)論不盡相同，但是對中國傳統(tǒng)體育具有的民族性、傳統(tǒng)性、健身性和娛樂性等特征的認識大體是一致的。

二、中國傳統(tǒng)體育的文化特征分析

中國傳統(tǒng)體育是在各民族文化中孕育而來，深受中國傳統(tǒng)宗教文化和風(fēng)俗習(xí)慣的影響，呈現(xiàn)出顯著的民族風(fēng)格。作為中國傳統(tǒng)文化領(lǐng)域中的寶貴資源，其悠久的歷史中有著濃厚的文化積淀和鮮明的個性特征

1.具有明顯的哲學(xué)思想烙印。古代中國，中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想發(fā)展豐富，從百家爭鳴到獨尊儒術(shù)，以儒、釋、道、墨等為代表的中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想豐富多彩。中國傳統(tǒng)體育在作為一種在農(nóng)耕文化狀態(tài)下所孕育出來的體育活動形式，其形成和發(fā)展必然深受傳統(tǒng)哲學(xué)思想的影響，“天人合一”、“氣一元論”等思想元素在傳統(tǒng)體育如氣功、武術(shù)、太極等項目中體現(xiàn)的淋漓盡致，正是由于有傳統(tǒng)哲學(xué)思想作為理論基礎(chǔ)，使得中國傳統(tǒng)體育呈現(xiàn)出豐富的文化內(nèi)涵和廣博宏大的理論體系。

篇10

中圖分類號：J01文獻標識碼：A

“文氣”是中國美學(xué)和文論的一個基本范疇。自曹丕（187—226）在《典論·論文》中首次提出這個概念后，“文氣”論就成了中國傳統(tǒng)中最重要的美學(xué)思想之一。它對中國文學(xué)理論和美學(xué)思想的發(fā)展起著十分重要的作用，其重要性表現(xiàn)在其對文學(xué)和美學(xué)的一些重要概念，如氣勢、氣韻、氣象、辭氣、神氣、風(fēng)骨、風(fēng)格、格調(diào)、傳神、入神、神韻等以及對其他藝術(shù)門類如音樂、繪畫和書法的影響①。但是，如同許多中國古代美學(xué)概念一樣，文氣并沒有清晰的定義，它與其他概念的關(guān)系也沒能得到清晰的界定。歷史上，眾多學(xué)者試圖挖掘文氣的涵義，卻未能達成共識，但是他們?nèi)匀粸楹笕死斫馕臍馓峁┝嗽S多值得借鑒的思想。然而，時至今日，文氣依然難以捉摸，這似乎是東方神秘主義的一個典型例證：當(dāng)一個東方現(xiàn)象超越了西方理性思維所能理解的范圍，便被委婉而優(yōu)雅地冠以東方神秘主義的稱謂。英國著名漢學(xué)家大衛(wèi)·波拉德（DavidPollard）曾經(jīng)系統(tǒng)地研究過文氣。他的研究涉及了歷史上探討文氣的主要學(xué)者，但他在自己的研究以后不得不承認：“他們還沒有對‘氣’的性質(zhì)和作用達成共識，我自己也不確定是否對‘氣’有了正確的理解?！雹?/p>

筆者認為，文氣之所以難以把握，主要原因似乎是人們把主要的精力傾注于追溯其起源和歷史發(fā)展，而不太愿意采用概念性的分析方法去研究其內(nèi)涵與外延。除了少數(shù)學(xué)者之外，一般不常把它放在中國哲學(xué)的本體論和認識論的背景下考量，也甚少探討其在文學(xué)創(chuàng)造的理論語境中的概念性意義。我們不應(yīng)該繼續(xù)采用印象主義的方式研究這一范疇在有限語境中的有限含義，而是應(yīng)該將其置于中國哲學(xué)和文學(xué)傳統(tǒng)的大背景下，運用邏輯分析和哲學(xué)思辨的方法，探究其在歷史發(fā)展和藝術(shù)創(chuàng)造過程中的融合，并考察其哲學(xué)、心理學(xué)、語言學(xué)和詮述學(xué)等方面的特征，以深入理解其性質(zhì)和作用。本文通過歷史的考察以及概念性探索，主要想探究以下幾點：（1）文氣是一個獨立的美學(xué)范疇，還是玄學(xué)概念在文學(xué)藝術(shù)實踐中的應(yīng)用？（2）文氣與中國哲學(xué)思想和文學(xué)創(chuàng)作究竟是什么關(guān)系？（3）文氣的性質(zhì)和作用以及美學(xué)意義是什么？（4）我們能否通過概念性術(shù)語來分析、定義文氣，并對文氣論進行概念化重構(gòu)？

一、關(guān)于文氣研究的思考

篇11

1中國傳統(tǒng)武術(shù)與道家思想的發(fā)展淵源

1.1道家思想為中國傳統(tǒng)武術(shù)文化形成奠定了堅實的基礎(chǔ)

道家思想作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的重要組成部分，它是以老子、莊子的思想為代表并包括秦漢黃老、魏晉玄學(xué)等思想的總稱，其哲學(xué)的最大特點是崇尚自然、無為而治。道家思想從形成至今已經(jīng)有三千多年的歷史，它曾為促進中國古代的政治、科學(xué)、文化的發(fā)展起了重要的作用。武術(shù)是中華民族傳統(tǒng)文化中的一顆明珠，是中國四大國粹之一。武術(shù)經(jīng)歷了中華民族數(shù)千年的繼承與發(fā)展，到現(xiàn)在仍然散發(fā)著它獨特的魅力，原因就在于它生長于有著悠久歷史文化的中華民族，受到深刻的中國哲學(xué)思想的影響，也就是說中國傳統(tǒng)哲學(xué)文化為中國傳統(tǒng)武術(shù)理論形成奠定了堅實的基礎(chǔ)，才使得中國傳統(tǒng)武術(shù)文化體現(xiàn)出濃厚的民族特色。任何事物都不可能是孤立的存在，而是與其它事物有著密切的聯(lián)系，當(dāng)然武術(shù)也不例外。它的變化發(fā)展過程受到了中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想尤其是以老莊為代表的道家學(xué)說的影響，這些不僅可以從武術(shù)的運動方式、技術(shù)理論、訓(xùn)練手段中可以看出，而且在武術(shù)精神及其運動理念中也都深刻的體現(xiàn)出來。

1.2道家思想是影響傳統(tǒng)武術(shù)文化發(fā)展的核心思想

溫力先生認為:“武術(shù)的民族特色不僅表現(xiàn)為中華民族對武技的理解和運用，而且也表現(xiàn)為中華民族的共同心理素質(zhì)，包括思維特點、欣賞習(xí)慣、感情意志、理想道德觀等等，這些不僅影響到了中國武術(shù)技術(shù)的風(fēng)格特點，并且影響到了武術(shù)技術(shù)體系的形成”。所以要真正了解和領(lǐng)悟武術(shù)的精神，就必須深人的分析研究其內(nèi)在包含的中國哲學(xué)思想文化內(nèi)涵。中國幾千年的哲學(xué)思想體系中影響最大的莫過于儒家、佛家和道家，但是從這三種哲學(xué)思想的地位來看，道家思想的地位是最重要的。因此，可以說，道家思想是整個傳統(tǒng)文化的哲學(xué)基礎(chǔ)，是影響整個傳統(tǒng)文化的重要因素。

英國著名科學(xué)史家李約瑟也有過精辟的論述:“道家對大自然的思考與探究，奠定了中國古代科學(xué)基礎(chǔ)”。中國武術(shù)的各個方面都與道家哲學(xué)思想存在著直接或間接的關(guān)系。道家思想是非常博大精深的，在各個發(fā)展時期的觀點也不完全相同的，各個代表人物的觀點也不盡相同，但是道家思想的核心是不變的，這就是道家的本體論。哲學(xué)中所說的本體論，主要是探討何為萬物之本源的問題，道家的本體論主要表現(xiàn)在道論、氣論、天人合一論這三個方面，而這三方面是中國武術(shù)文化形成的主要理論基礎(chǔ)。因此我們可以得出結(jié)論:中國武術(shù)哲學(xué)思想的形成和發(fā)展離不開道家思想的核心作用。

2道家本體論對中國武術(shù)文化的滲透和影響

2.1道論與武術(shù)的關(guān)系

道家的創(chuàng)始人相傳是春秋時期的老子，老子認為“道”是宇宙萬物之本源。中華武術(shù)吸收了這一思想，認為“道”也是武術(shù)的最根本的本質(zhì)特征。道家認為，“道是萬物之始，萬物之宗”。而武術(shù)理論中的“一招變?nèi)f招、萬招歸一”的理論思想正是從“道”的思想中領(lǐng)悟而來?！耙徽凶?nèi)f招、萬招歸一”的思想指的是武術(shù)的動作是從原始單一的進攻防守動作，按一定的路線演變成千萬個技術(shù)動作，而千萬個技術(shù)動作又通過長期演練最后達到形成一種形神合一。這種形神合一就是武術(shù)訓(xùn)練階段的至高境界。

“道”的觀點首先是由老子提出的，老子關(guān)于“道”的學(xué)說是宇宙生成論，即“道”是世界萬物的總根源，演化出了天地萬物;同時又是本體論，即“道”是世界天地萬物的總根據(jù)。道生萬物，萬物歸于道，拳術(shù)理論也是如此，武術(shù)種類雖然千變?nèi)f化，而它們包含的道理是相通的。這種思想將中國武學(xué)的理念推至了最高頂峰。所謂武學(xué)最高境界實質(zhì)也就是擺脫武術(shù)招式的束縛，這也就是俗話所說的“無招勝有招”。追求武術(shù)的本質(zhì)和“悟性”絕不是一朝一夕的事，只有經(jīng)過日積月累的實踐、摸索才能“得道”?！暗馈鄙闪巳f物，是萬物存在的根據(jù)。那么，“道”是怎樣進行活動和遵循什么樣的法則行事呢?老子提出了“道法自然”的命題，他說:“人法地，地法天，天法道，道法自然”。所謂道法自然，就是不違背自然，一切順應(yīng)自然。老子主張人們的思想行為應(yīng)該像道一樣“生而不有，為而不悖，長而不宰”，就是說道生養(yǎng)萬物，哺育了萬物，而不占為己有，有所作為而不居功自恃，成長了萬物卻無意做主宰。萬物自相治理，不加任何干預(yù)。從形式上看，道是無為的，自然而然的，這充分體現(xiàn)了“道法自然”。

2.2氣論與武術(shù)的關(guān)系

在先秦時期，人們對宇宙的認識比較模糊，道家學(xué)派雖然提出“道”是宇宙萬物的本源，仍尚未能給道一個合適的命名。道家為了表述本體觀，用“氣”字來代表萬物的根本，來體現(xiàn)“道”。莊子繼承和發(fā)展了老子的思想?！皻狻笔乔f子對老子“道”的具體化。莊子認為，構(gòu)成宇宙的本體是陰陽之氣，萬物的生成，是陰陽之氣的聚合，而萬物的滅亡，則是陰陽之氣的離散。“氣”在武術(shù)中占有重要地位，俗話說內(nèi)練一口氣，外練筋骨皮，氣被看作是武術(shù)的根本，是武術(shù)的本體與精華所在。氣與養(yǎng)生更為密切，氣是武術(shù)養(yǎng)生的重要理論基礎(chǔ)。莊子本人也非常注重養(yǎng)生，他的養(yǎng)生基本方法是，“合齋”與“坐忘”。道家認為:氣是構(gòu)成、維持、充養(yǎng)人體和生命活動的根本物質(zhì)。武術(shù)養(yǎng)生是以養(yǎng)氣煉氣為主旨。武術(shù)養(yǎng)氣皆不外通過靜心平息，存養(yǎng)氣息，以求全身內(nèi)氣凝聚充盈于丹田，太極拳的“氣沉丹田”、形意拳的“聚氣于丹田”、少林拳的“氣貫丹田”等，將養(yǎng)氣煉氣法融人站樁的“樁功”練習(xí)，以意念引導(dǎo)氣息，配合勁力的聚蓄、運轉(zhuǎn)、爆發(fā)的勁力練習(xí)等，都是武術(shù)內(nèi)氣煉法。 道家認為精、氣、神是人體生命活動最基本的物質(zhì)，故以精、氣、神為修煉的基礎(chǔ)，以寶精、固氣、音神為修煉原則，從而達到精足、氣充、神旺的目的。道家的行氣、吐納、服氣等養(yǎng)生術(shù)，實際上就是道家的“氣功”，是道家以“氣”為萬物本源的認識論基礎(chǔ)上創(chuàng)造的種養(yǎng)生方法。道家氣功特別是內(nèi)丹功被廣泛融于武術(shù)體能和技能鍛煉中。道家氣功同武術(shù)結(jié)合，是中國武術(shù)的一大變革和躍進。

2.3天人合一論與武術(shù)的關(guān)系

所謂“天人合一”指的是人與自然、人與社會以及自我身心內(nèi)外的和諧統(tǒng)一。所謂“天”并不是指天上的神靈主宰，而是“自然”的代表。所謂“天人合一”是說人與自然在本質(zhì)上是相通的，世間一切人事，都應(yīng)該順應(yīng)自然，不能違背違自然規(guī)律，才能夠獲得生存與發(fā)展。老子說:“人法地，地法天，天法道，道法自然?！鼻f子更認為天人本是合一的，《莊子·齊物論》中說“天地與我并生，而萬物與我為一”。因此天人合一思想的主旨就是人與自然的和諧。