時間：2023-03-01 16:36:43
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在當今社會，每個人都會和社會群體發(fā)生各種各樣的接觸，而在這種頻繁又密集的接觸中，一個人的形象如同店鋪門面一樣，可以代表一個人的價值觀和品味。同時一個成功的形象的塑造，在自身的事業(yè)發(fā)展方面也起到了一定的推動作用，是人生更加順達。
一、外在形象
首先成功人生的的潛在資本就是要有一個良好的外在形象，在公共場合保持良好的外在形象，不但尊重他人，更是尊重自己，對自己而言，加強了人生自信，對他人而言，則是可以贏取好感與信任，并且能夠得到他人的支持和幫助。
1、服飾儀表
儀表作為一個形象魅力的外部特征，同樣也是精神面貌的外在表現(xiàn)，是一個人呢文明程度、審美情趣、文化水平以及道德修養(yǎng)的展現(xiàn)。通常來講，一個人的發(fā)型、服飾是給他人留在的第一印象，這種印象會形成在對方的頭腦中，占據主體的地位，并且一旦形成就很難發(fā)生改變。塑造一個人的儀表要依據自身所在的場合、職業(yè)、形體以及年齡向吻合，才能表現(xiàn)出和諧、得體的儀容儀表。一個人的穿著得體，不但會給他人留下一個好印象，還會贏得別人的信賴，進而提升工作以及與人交往的能力。反之，如果穿著不當，不但會有損個人形象，還會降低自身的身份。
2、言談舉止
每個人向外界在傳遞信息的時候，70%的成分來自語言，38%為聲調，而非語言的肢體動作也占55%。所以在人際交往中語言往往占著最重要又最基本的位置。這種表達方式，伴隨對象、場合、時間的不同，也會表現(xiàn)出各種豐富多彩的感情以及信息。這種可以被人類明顯察覺到的工作以及活動，包括人的面部表情、坐姿、站姿等這種“肢體工作”也是語言的一種表現(xiàn)形式。一個人的言談舉止是否優(yōu)雅體現(xiàn)在修養(yǎng)和自信的表達程度，因為人們舉手投足都在傳遞著各種信息。想要塑造優(yōu)雅的言談舉止：在言談方面，要不斷的提高實踐和經驗，善于鼓勵和表揚身邊人，常說富有建設性、言之有物、言簡意賅的話語，切忌污言穢語、說長道短、蠻橫無理、喋喋不休、冷嘲熱諷；在舉止方面，要入鄉(xiāng)隨俗、穿著大方得體；注意衛(wèi)生、愛護環(huán)境、儀態(tài)優(yōu)雅；注意法紀、遵守公德、尊老愛幼、禮貌待人；在公共場合保持令人愉快而溫暖、真心的、發(fā)自內心的微笑，給他人留下親近、含蓄、謙和、寬厚的好印象。
3、人際交往
在社會的活動中，人的任何行為都是和“人”發(fā)生著各種聯(lián)系，這是個人在社會生活中參與的基本形式，是一個人社會化發(fā)展的基本途徑，目的是保持一個人的自身與內心發(fā)展的平衡，滿足個人的需要。當然怎樣處理人和人之間的復雜關系，包括待人接物、迎來迎往，都是每個人都要面臨的基本問題。如何塑造人際交往：這就要求我們要堅持平等、理解、互利合作、寬容、真誠、尊重的六大原則，不能居高臨下、自視特殊；要尊重他人的勞動成果、權力和人格；要真誠坦率，做到誠實守信；學會忍耐、克制、寬容；知錯就改、戒驕戒躁、謙虛好學；處處關心和理解他人，善解人意。并且努力養(yǎng)成主動的擴大朋友圈，言而有信，虛心聽取他人意見并保持適當?shù)木嚯x；善始善終，切忌擇善從善、見異思遷。
二、內在因素
在他人眼中，一個人想要保持美的形象，不單單局限于個人的服飾、化妝、發(fā)型等外在形象的塑造，最為重要的還是體現(xiàn)內在的修養(yǎng)的素質。理性并且科學的發(fā)現(xiàn)自己的美，為自己進行內外結合的形象設計，參照這個規(guī)律對自己進行全面的裝扮。
1、性格培養(yǎng)
性格作為個人形象的品牌，同樣也是人際識別的基本標簽。盡管在一定程度上有著不可改變性和先天性，但是后天的塑造也是非常重要的。每個人都有著自身獨特的個性，它對于自身個性的體現(xiàn)有著很程度的影響，有的被排斥，有的被喜愛。因此只有將自身優(yōu)良性格不斷發(fā)揚，將不好的性格全面摒棄，才能不斷的優(yōu)化自身性格結構，不斷的完善自己。將自身的性格結構不斷優(yōu)化。如何塑造性格：這就需要完善、加強、鞏固自身性格中的優(yōu)點，消除并且節(jié)制那些不良因素。
2、心理環(huán)境
一個人在交往禮儀中的外在表現(xiàn)使其心理環(huán)境是否健康的直接體現(xiàn)。由于每個人的生活中都會遇到一些各式各樣的難題，所以要學會以有效地、積極地心理去正常的、平穩(wěn)的對待各種社會交往的難題。所以怎樣化解這其中的難題，心理素質就決定了一切。想要塑造健康的心理狀態(tài)：要善于自我派遣、自我疏導、保持樂觀情緒，對不良情緒進行有效排除；認清每個人都不是完美無缺的，客觀的接受或者對待他人的不足和優(yōu)點；確保符合實際的奮斗目標；學會奉獻和給予、心胸大度、心懷感恩、善待別人；積極的參與集體活動，培養(yǎng)自己的興趣和愛好，以及幽默感，保持一顆童心，協(xié)調好社會和自己的兩者的關系。
1.塑造個人與企業(yè)良好形象
商務禮儀能展示企業(yè)的文明程度、管理風格和道德水準，塑造企業(yè)形象。良好的企業(yè)形象是企業(yè)的無形資產，無疑可以為企業(yè)帶來直接的經濟效益。一個人講究禮儀，就會在眾人面前樹立良好的個人形象;一個組織的成員講究禮儀，就會為自己的組織樹立良好的形象，贏得公眾的贊譽?，F(xiàn)代市場競爭除了產品競爭外，更體現(xiàn)在形象競爭。一個良好信譽和形象的公司或企業(yè)，就容易獲得社會各方的信任和支持，就可在激烈的市場競爭中處于不敗之地。所以，商務人員時刻注重禮儀，既是個人和組織良好素質的體現(xiàn)，也是樹立和鞏固良好形象的需要。
2.傳遞信息、展示價值
禮儀最基本的功能就是規(guī)范各種行為。商務禮儀可強化企業(yè)的道德要求，樹立企業(yè)遵紀守法，遵守社會公德的良好形象。我們知道，道德是精神的東西，只能通過人的言行舉止，通過人們處理各種關系所遵循的原則與態(tài)度表現(xiàn)出來。商務禮儀使企業(yè)的規(guī)章制度、規(guī)范和道德具體化為一些固定的行為模式，從而對這些規(guī)范起到強化作用。企業(yè)的各項規(guī)章制度既體現(xiàn)了企業(yè)的道德觀和管理風格，也體現(xiàn)了禮儀的要求，員工在企業(yè)制度范圍內調整自己的行為，實際上就在固定的商務禮儀中自覺維護和塑造著企業(yè)的良好形象。
3.溝通感情、協(xié)調人際
良好的禮儀可以更好地向對方展示自己的長處和優(yōu)勢，她往往決定了機會是否降臨。比如，在公司，你的服飾適當與否可能就會影響到你的晉升和同時的關系;帶客戶出去吃飯時你的舉止得體與否也許就決定了交易的成功與否;又或者，在辦公室不雅的言行或許就使你失去了一次參加老板家庭宴請的機會.....這是因為禮儀是一種信息，通過這個媒介表達出尊敬、友善、真誠的感情。所以在商務活動中，恰當?shù)亩Y儀可以獲得對方的好感、信任，進而推動事業(yè)的發(fā)展
4.凈化社會風氣，推進社會主義精神文明的建設
一般而言，人們的教養(yǎng)反應其素質，而素質又體現(xiàn)于細節(jié)，細節(jié)往往決定著人們的成敗。反映現(xiàn)代 個人教養(yǎng)的商務禮儀，是人類文明的標志之一。一個人、一個單位、一個國家的商務禮儀水準如何，往往反映著這個人、這個單位、這個國家的文明水平、整體素質與整體教養(yǎng)。
從事商務活動的黃金規(guī)則
1.正直
指通過言行表現(xiàn)出誠實、可靠、值得信賴的品質。當個人或公司被迫或受到誘惑，想要做到不夠誠實的事實，這就是對正直的考驗的時候。良好的商務舉止的一條黃金規(guī)則就是：你的正直應是勿庸置疑的——不正直是多少謊言也掩飾不了的。
2.禮貌
指人的舉止模式。當與他人進行商務交往時，風度都可以向對方表明自己是否可靠，行事是否正確、公正。粗魯、自私、散漫是不可能讓雙方的交往繼續(xù)發(fā)展的。規(guī)范的商務禮儀可以商務溝通的參與者在交往對象的心理建立起良好的第一印象，進而形成肯定性的評價，促進溝通與談判的順利進行。
3.個性
是指在商務活動中表現(xiàn)出來的獨到之處。例如，你可以對商務活動充滿激情，但不能感情用事;你可以不恭敬，但不能不忠誠;你可以逗人發(fā)笑，但不能輕率輕浮;你可以才華橫溢，但不能惹人厭煩
4.儀表
所有人都會哪怕是下意識地對交往者以貌取人，要做到衣著整潔得體，舉止落落大方，這些都是給商務伙伴保留好印象的至關重要的因素。
5.善解人意
這是良好的商務風度中最基本的一條原則。成功的談判者往往在會面前扮演一下對手的角色。人們如果事先就想象好即將與之交談、寫信或打電話聯(lián)系的對方可能有的反應，就能更謹慎、更敏銳地與對方打交道。
6.機智
商場中每個人都極有可能對某些挑釁立即做出反應，或者利用某些顯而易見的優(yōu)勢;如果我們一時沖動，則會悔之不已。不過本條黃金規(guī)則更深的內涵是：有疑慮時，保持沉默。
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人性，是人之所以為人的本質規(guī)定，是人與動物相區(qū)別的東西。人與動物有著根本的區(qū)別，因而人性應該是一個有著具體內容的實在。而人性論則是對于人的本質規(guī)定的看法，是從社會生活出發(fā)對于何為人性或人的本質的認識的總結。所有的人性論都是抽象的，因為它是對于人性問題的哲學概括；所有的人性論也都是具體的，在抽象的理論或觀點背后，反映著具體的和豐富的社會生活。就此而論，把中國傳統(tǒng)哲學中的人性理論冠之以"抽象人性論"而予以鄙薄，是一種狹隘和獨斷的做法。
在歷史上以及在不同的個體之間，人們對于人性的看法是不一樣的，因而人性論在時間上是在不斷地演變的，在空間上是多樣存在的。在哲學發(fā)展的童年時期，人們往往把人的自然屬性當作人的本質規(guī)定，而在以后人們逐漸認識到人的社會規(guī)定性。中國儒家哲學傾向于把人的道德性作為人與動物相區(qū)別的本質規(guī)定，這雖然已是以人的社會性來規(guī)定人的本質，但其將道德涵蓋人性之全部，則甚有偏頗與局限。而今人則認識到"人的根本就是人"，用人的實踐、人的生活來說明和看待人的本質。這都標志著人們對于人性問題的認識上的變化與進步。由于儒家主要從道德上來說明和規(guī)定人的本質，所以我們可以把儒家的人性論稱作道德人性論，并以此分析朱陸對于人性與道德問題的理論和觀點。
1、性即理與心即理
朱子言"性即理"，象山言"心即理"，朱陸在道德人性論問題上似乎大相徑庭。實際上，朱子與象山在與人性有關的許問題上看法都極其相似。
第一、朱子與象山都主張性善論。朱子說："人之性皆善"（《朱子語類》卷四），象山說："人性本善，其不善遷于物也。知物之為害，而能自反，則知善者乃吾性之固有，循吾固有而進德，則沛然無他適矣。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）
第二、在人性的根源上，朱子與象山都認為"性"來自于"天"。朱子說："性者，人物之所以稟受乎天地也?！云淅矶裕瑒t天以是理命乎人物謂之命，而人物受是于天謂之性。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）"性即理也，天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。"（《中庸章句》）所謂"性"，是人從"天"處所受之"理"，就此而言，可謂"性即理也"。
朱子言"性即是理"，又講"天"講"命"，此"天"與"命"、"性"與"理"四者如何區(qū)別？朱子同意將四者作如下區(qū)分："天則就其自然者而言，命則就其流行而賦于物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也。"（《朱子語類》卷五）此四者之關系，"從本質上說，是實同而用異。"（同上）此外，"天"、"理"和"性"、"心"還有這樣一種關系："大抵言性，便須見得是元受命于天。"（同上）"性與氣皆出于天，性只是理。"（《朱子語類》卷五十九） "理在人心是之謂性?！员憔咴S多道理，得之于天而具于心者。"（《朱子語類》卷九十八）因此，就"性"之來源而言，其來自于"天"；就"性"之本質而言，"性"乃是"理"；就"性"之擔當者或主體而言，其屬于"心"。
象山也同樣把"性"的根源歸之于"天"，他明確提出"在天者為性"的論斷。象山弟子問："如何是盡心？性、才、心、情如何分別？"象山答道："且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。"又問："莫是同出而異名否？"象山曰："不須得說，說著便不是，將來只是騰口說，為人不為己。若理會得自家實處，他日自明。若必欲說時，則是在天者為性，在人者為心。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）何為"在天者為性"？張立文先生認為，此即是有"天命之謂性"的意思。象山說："'成之者性也'，又復歸之于天，天命之謂性也。"（同上）人性的根源就在于"天"。
朱子與象山把人性的根源都歸結于天，從學術源淵上來說，他們都接受了《孟子》、《中庸》中把"性"推之于"天"的路線。《孟子》曰："盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。"（《盡心上》）而《中庸》開篇則言："天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。"朱子在《四書集注》中對此也都有解釋和發(fā)揮。而象山也多援引上文。如曰："孟子言'知天'，必曰'知其性，則知天矣'；言'事天'，必曰'養(yǎng)其性，所以事天也'?！吨杏埂费?贊天地之化育'，而必本之'能盡其性'。人之形體，與天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，則云然者，豈固為是闊誕以欺天下哉？"（《天地之性人為貴論》，《陸九淵集》卷三十）
第三、人性是關于人的類的本質，而在說到具體的個人所具有的人性之形成時，朱子與象山皆操"氣稟"或"資稟"之說。
朱子持"氣稟"之說："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。"（《朱子語類》卷九十四）人性是共同的，但作為每個個人所具有的人性，卻是有差別的，這差別的根源，則在于氣稟之不同。象山對于具體人性的形成，持"資稟"之說。他說："資稟好底人闊大，不小家相，不造作，閑引惹他都不起不動，自然與道相近。資稟好底人，須見一面，自然識取，資稟與道相近。資稟不好底人，自與道相遠，卻去鍛煉。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所說"資稟"，和朱子所言"氣稟"相同，都是以稟氣之如何來說明人性之差別。"人生天地間，氣有清濁，心有智愚，行有賢不肖。必以二涂總之，則宜賢者心必智，氣必清；不肖者心必愚，氣必濁。而乃有大不然者。"（《與包詳?shù)馈?，《陸九淵集》卷六）個人根性之差別，也同樣是由于氣稟不同所致。
以上是朱陸二人在人性問題上的相同之點。而上述相同點的背后，又有著理論指歸上的根本不同。人之性本善，人之性雖然皆來自于"天"，人之具體之性也皆是由氣稟所致，但人性的本質卻有所不同。
在朱子看來，人性的本質或曰本質規(guī)定是"理"，亦即其所云"性即理也"。朱子對此論述甚詳。如其曰："性只是理"。（《朱子語類》卷四） "吾之性即天地之理。"（《朱子語類》卷九十八）"性者，人所稟于天以生之理也。"（《孟子集注·滕文公上》）
朱子"性即理"，實是承自程頤。他對小程夫子"性即理"一句評價甚高。二程講"性即理，理則自堯、舜至于途人一也。"（《二程全書·遺書》卷十八）朱子對此評價說："伊川性即理也，自孔子孟后無人見得到此。"（《朱子語類》卷五十九） "伊川'性即理也'四字，顛撲不破。"（《朱子語類》卷四）
何謂"性即是理"？朱子言："人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。"（《孟子集注·離婁下》）此所言"性"，乃是人人所俱有的共同人性，亦即"天地之性"，或曰"天理之性"。人性的本質在于"理"。如果"性即是理"，那么何以不謂之理而謂之性？朱子弟子陳淳曾釋之曰："蓋理，是泛言天地間人物公共之理；性，是在我之理。只這道理，受于天而為我所有，故謂之性，性字從生從心。是人生來具是理于心，方名之曰性。"（《性》，《北溪先生字義》卷上）朱子本人解釋說："性即理也，在心喚作性，在事喚作理"。（《朱子語類》卷五）可見，"理"是人性的本質，并且"性"是"理"這種本質在人心中的顯現(xiàn)。
"性即是理"，但具體個人之"性"又各不相同，除極少數(shù)圣人之外，個人之性又絕非全是"天理"。其原因在于人的氣稟不同，氣有清有濁，人所以有賢與不肖之分。但氣稟如何，人與人在稟受"天理"方面只是多少程度之不同，而都具"天理"卻是共同的。朱子以"理"來說明人性的共性，以"氣"來說明人的個體之"性"的特殊性。
象山也講"天命之謂性"，認為人性之來源在于"資稟"。"資稟"雖然在稟"氣"方面與朱子"氣稟"之說相近，然而其內在本質規(guī)定則說得不明。象山有時也稱人"資稟"之"性"為"資性"，認為"人資性長短"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）不同。但人所由"氣"而"稟"者為何？朱子明確地講為"理"，而象山則對此并不言及。朱子以"理"為本體，以"天"為人性之源，而人性乃為"得天之理"（《孟子集注·告子上》），是以"天"與"理"不二。象山以"心"為本體，也以"天"為人性之源，但象山認為"心即理"，更主張"心外無理"、"外心無道"，而"天"與"心"又不相同，故象山不問所稟者為何，也無法回答所稟者為何。這是朱子與象山在人性來源問題上的差別。
象山不言所稟者為何，是否表明象山哲學體系在這方面存在著漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此說。朱子講"氣稟"于"理"而象山不講"氣稟"于何，是由于象山哲學與朱子哲學在本體上的根本不同所致。朱子用"理"與"氣"雜，來說明個體人性之不同，說明人性之差別本是"理"同而"氣"異。象山雖用"氣稟"來說明人之資質不同，而其同者，則不為"理"而為"心"。如果說象山哲學中可與朱子"性即理"真正相對待的觀點，與其說是"心即理"，不如更直截地說是"心即性"。朱子所說之"性"，乃"在心喚作性，在事喚作理"（《朱子語類》卷五），而象山所云之"性"，"在天者為性，在人者為心"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）。在朱子而言，"性"與"理"不二；在象山而言，則是"性"與"心"不二。不僅如此，"性"之于朱子與象山，一在"心"，一在"天"。在"心"則是用"理"來說明"性"和規(guī)定"性"，而在"天"則是用"性"來說明"心"和規(guī)定"心"。
象山以"性"來說明和規(guī)定"心"，這便使"性"有高于與凌架于"心"之嫌，從而有妨于其以"心"為最高本體。這可以說是象山哲學中的一個不太明顯的矛盾。因為象山對于"性"強調不多，并不過分重視。究其根源，則是來自于象山對孟子學說的繼承和改造。象山繼承了孟子"盡心、知性、知天"的思想路向，而在孟子思想中，"天"與"心"保持著一定的張力。孟子用"心"來說明道德的根源或人的道德能力，諸如"四端"；與此同時，孟子又把道德的根源推之于天，把人所具有的道德能力或種子、傾向說成是先天具有的。孟子哲學尚不存在哲學本體的問題，而到象山時，哲學本體論問題已經突顯，故象山提升"心"之地位，賦予其大本大原的本體地位，從而對孟子關于"心"的學說作了改造，而對孟子學說的另一極"天"則未予以很好地清理，只是順著孟子而言"天所予我者"等。這也就是說，象山在接著孟子講"心"并把"心"提升為本體的時候，把孟子的"天"也接著講下來，而沒有很好地考慮和處理"天"與"心"的關系問題。
2、天地之性
朱子與象山都主張性善論，以性善論來引出道德之可能。但朱子與象山并非向先秦儒家那樣，只說明人性為善，而是要從哲學上論證人性如何為善，為人性問題作出形而上的論證。
朱子以"天理"為性善論之根據，而"天理"所體現(xiàn)之人性，他稱之為"天命之性"或"天地之性"。何謂"天地之性"？朱子解釋說："論天地之性，則專指理言。"（《朱子語類》卷四）朱子認為，天地之間，一理而已，故所謂"天地之性"，亦即指"天理之性"，或曰"天地之性"的本質即是"理"。"天地之性"與"理"相應，則是人的先天的本性，是人的本體之性。這本體之性屬于朱子的理想世界，它是個人人性的本原與根基。而個人之人性在真實存在中所直截表現(xiàn)出的形態(tài)并非"天地之性"，而是"氣質之性"。"天地之性是理也，才到有陰陽五行處，便有氣質之性。"（《朱子語類》卷九十四）若以"天地之性"為"體"，則"氣質之性"是"用"，是"理搭于氣"隨陰陽五行之發(fā)用而成于萬物之性，就此而言，"氣質之性"是指人的現(xiàn)實性，是朱子的現(xiàn)實世界。
"天地之性"也稱之為"天命之性"。"《谷梁》言天而不以地對，則所謂天者，理而已矣，……子思所謂天命之性是也。"（《天問·第三》，《楚辭集注》卷三）"天命之性"之得名，大概是得自于《中庸》"天命之謂性"。"天命之謂性，是專指理言，雖氣亦包在其中，然說理意較多。"（《朱子語類》卷六十二）但"天命之性"與"天地之性"也略有區(qū)別。"天地之性"，則專以理言；"天命之性"，既曰"天命"，則不能不包氣。"氣稟之性"，雖由"氣稟"，然這"氣稟"，也非是個人能作為主體自作主宰的，也同樣是與生俱來的，豈能說不是由于"天命"？所以朱子講"天命之性"，便有二意："一是'理意較多'，二是氣不雜于理，理自理，氣自氣。即使這樣，也與專指、只是相抵牾?？梢?，朱熹在《語類》中說的話，前后是有沖突的。" 這個問題的產生，在于朱子未能很好地去區(qū)分先天的與先驗的。"天地之性"在本質上乃"天理"，是先天的。先天相對于后天而言，它在人生之前是完滿的，在人生之后則"理與氣雜"，而不完滿；"氣質之性"則是后天的，它是人生之時由"氣稟"所致，是人生之時及人生以后的現(xiàn)實之性，但它又是先驗的，先驗相對于經驗而言，是在人經驗之先而形成的。朱子對此分別不詳，故在論述"天命之性"時，便不甚清楚，此中困難實在于"天命"二字。
朱子言"天地之性"，并把"天地之性"與"氣質之性"加以區(qū)別，是接著張載和二程講的。張載說："形而后有氣質之性，善反之，則天地之性存焉，故氣質之性，君子有弗性者焉。"（《張子正蒙·誠明》）關于"氣質之性"，《朱子語類》載："道夫問：'氣質之說，始于何人？'曰：'此起于張、程，……。'"（《朱子語類》卷四）"天地之性"是純粹至善的。"蓋本然之性，只是至善"。（《朱子語類》卷五十九）"天地之性"是至善之性，其為至善之根據，則在于"理"。"然其本然之理，則純粹至善而已，所謂天地之性者也。孟子所謂性善，程子所謂性之本，所謂極本窮原之性，皆謂此也。"（《論語或問》卷十七）儒家性善論發(fā)端于孟子，朱子在繼承孟子以來的儒家性善論的同時，又用自己的"理"來改造和解釋孟子的性善說。他講："孟子說性善，便都是說理善。"（《朱子語類》卷九十五）以"理"來說性善，此中有著特別的意義。朱子的"理"，就其實際內涵而言，則是指儒家的倫理綱常，以"理"來說"性"，以此作為道德的根據，則是把倫理與道德整合在一起，使倫理與道德為一，而且是用倫理來規(guī)范道德。這是朱子道德學說的特色。
人性本善，而現(xiàn)實中那些經常為惡的人，是否也是性善的呢？朱子認為是的。那些作惡多端的人，雖然其氣稟得偏了，但也須有天理在其性之中。因為人的"氣質之性"是"理與氣雜"，因而既有"理"，又有"氣"。資質不好的人只是"氣"多而"理"少而已。朱子強調"天地之性"乃人之善性，又以"氣稟之性"中有"理"有"氣"，從其對于道德學說的意義而言，它說明了人的道德性的共同基礎，說明的人的道德性之普遍性，即使那些氣稟甚為不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每個人所不能回避的，也是每個人都具有的向上的可能。朱子有時按氣稟清明與否把人分為四等，至于最末一等，他說："至于昏濁偏駁又甚，而無復少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以為當然，終不知學以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語或問》卷十六）從朱子對最下等的"下民"的區(qū)分可以看出，此一類人不僅氣稟甚偏，而且更重要的是其"終不知學"，亦即不肯去把自己道德的可能性用對于道德的學習與修養(yǎng)來變成現(xiàn)實性。自我毀棄道德可能性的人，最終不能"變化氣質"，淪為"下民"。
3、本心
象山之性善論，也是承自孟子。象山強調："見到孟子道性善處，方是見得盡。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）朱子以"性"或"理"來說明性善，而象山藉以說明性善者并非是"性"，而是提出了"善非外鑠"（《與諸葛受之》，《陸九淵集》卷三），用"心"來說明性善。"仁，人心也，心之在人，是人之所以為人，而與禽獸草木異焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饑之于食，渴之于飲，焦之待救，溺之待援，固其宜也。學問之道，蓋于是乎在。"（《學問求放心》，《陸九淵集》卷三十二）張立文先生由此把象山對于人性本善的觀點稱作"心善論"。 象山所說"心"乃是義理之心。而義理之心乃是人與動物根本區(qū)別所在，從而也就是人之所以為人的本質規(guī)定。而這一思想，就其來源而言，仍然是對于孟子思想的發(fā)揮。象山曾引孟子之語說："'人之所以異于禽獸者幾希。庶民去之，君子存之。'去之者，去此心也。故曰：'此之謂失其本心'。存之者，存此心也。故曰：'大人者，不失其赤子之心'。四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。"（《與李宰·二》，《陸九淵集》卷十一）這里，象山提到"四端"，并把"四端"作為"心"的核心。
象山也常常把人所具有的能夠為善的心或稱可作為道德可能性的心為"本心"。"道塞宇宙，非有所隱遁。在天曰陰陽，在地曰剛柔，在人曰仁義。仁義者，人之本心也。"（《年譜》，《陸九淵集》卷三十六）人性之所以為善，其根源在于"本心"無不善。這正如象山弟子袁燮所說："學問之要，得其本心而已。心之本真，未嘗不善，有不善者，非其初然也。" "本真"即是"本心"的真實狀態(tài)，"未嘗不善"則是"本心"的本質屬性。由此，象山也順理成章地接受了此相對應的孟子的道德修養(yǎng)學說："'學問之道無他，求其放心而已矣'。孟子斯言，誰為聽之不藐者。"（《象山先生文集序》，《陸九淵集·附錄一》）"本心"乃是善性的根據，而"本心"所以為性善的根據，在于"心"具"四端"。
象山又把具有"四端"的"本心"稱為"良心"。象山說："良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，誰非正人?？v有乖失，思而復之，何遠之有？"（《與郭邦瑞》，《陸九淵集》卷十三）"人要有大志。常人汨沒于聲色寶貴間，良心善性都蒙蔽了。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所云"良心"，即是孟子所云"良知"、"良能"。
象山在用"本心"或"良心"來說明人的善性，從而為道德提供可能性之根據時，也同樣要遇到一個與朱子面臨的同樣的問題，即是否"惡人"也有善性的問題，這也同樣關系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一樣，也是肯定的。他認為："良心之在人，雖或有所陷溺，亦未始泯然而盡亡者也。下愚不肖之人所以自絕于仁人君子之域者，亦特其自棄而不之求耳。誠能反而求之，則是非美惡將有所甚明，而好惡趨舍將有待強而自決者矣。移其愚不肖之所為，而為仁人君子之事，殆若決江疏河而赴諸海，夫孰得而御之？此無他，所求者在我，則未有求而不得者也。'求則得之'，孟子所以言也。"（《求則得之》，《陸九淵集》卷三十二） "義理所在，人心同然，縱有蒙蔽移奪，豈能終泯，患人之不能反求深思耳。此心茍存，則修身、齊家、治國、平天下一也；處貧賤、富貴、死生、禍福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。"（《鄧文苑求言往中都》，《陸九淵集》卷二十）象山同孟子一樣，反對人們自暴自棄。
二、氣稟之性與物欲
朱子與象山分別以"天地之性"與"本心"論證了性善論，并以此作為道德可能性之根據。然而，僅說明人性皆善，對于道德的根據而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？這就涉及到道德的必要性問題。道德之所以必要，在于有善的對立面"惡"的存在。"惡"的存在是道德必要性的根據。
朱子與象山同多數(shù)儒家學者一樣，在人性論上主張性善論，而不主張性惡論。主性惡論者，必以說明人性本惡，何以有善。同樣，主性善論，則必須說明既然人性本善，則何以有惡。朱陸二人分別從自己的體系出發(fā)，對于作為道德必要性根據的"惡"作出了哲學的說明和論證，包括"惡"的來源和對"惡"本身的分析。不僅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么具體的個人之性又為何是如此參差不齊，以至有天壤之別呢？朱子與象山在理論上還要從人性本善這一共同性出發(fā)，說明具體個人之性的差別和特殊性。朱子用以說明以上諸問題的范疇是"氣稟之性"，而象山用以說明以上諸問題的則是"物欲"。
1、氣稟之性
人性皆善，何以人有善有惡？朱子認為，"人之性皆善，然而有生下來善底，有生下來惡的，此是氣稟不同。"（《朱子語類》卷四） "天地間只是一個道理，性便是理，人之所以有善有不善，只緣氣質之稟，各有清濁。"（同上） "人性雖同，而氣稟或異。目其性而言之，則人自孩提，圣人之質悉已完具?！贫怂l(fā)，隨其所稟之厚薄，或仁或義或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或問》卷三）朱子用氣稟來說明個人善惡之差異。
那么，人之氣稟何以會有差異？朱子解釋說："且如天地之運，萬端而無窮，其可見者，日月清明，氣侯和正之時，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人何疑。"（《朱子語類》卷四） "人性雖同，稟氣不能無偏重。有得木氣重者，則惻隱之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心，為其所塞而不發(fā)；有得金氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱、辭遜、是非之心，為其所塞而不發(fā)。水火亦然，唯陰陽合德，五性全備，然后中正而為圣人也。"（同上） 氣稟之所以有偏有全，則與人生之時的自然條件有關。常人只能稟得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人則"陰陽合德，五行全備"?？磥?，朱子氣稟的思想與其以氣來說明天地萬物之生成的生成論思想是一致的。
氣稟而得之性，便是"氣質之性"。天地之性純然是理，而氣質之性則不然。朱子說："論氣質之性，則是以理與氣雜而言之。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）為了解釋"氣質之性"如何是"理與氣雜"，朱子有時也以水為比喻?！吨熳诱Z類》載："先生言氣質之性。曰：'性譬之水，本皆清也。以凈器盛之，則清；以不凈器盛之，則臭；以污泥之器盛之，則濁。本然之清，未嘗不在。但既臭濁，猝難得便清。故是愚必明，雖柔必強，也煞用氣力，然后能至。'"（《朱子語類》卷四）這說明，理本是清明純粹，無有不善的，但理搭于氣中，氣猶理之容器，理與其所存之器相雜，而人有各種不同之性。
性有"天地之性"，有"氣質之性"，二者有何關系呢？除前云一為人性之普遍性，一為人性之特殊性或差別性之外，二者之間的關系還類似"理"與"氣"的關系。"理"必須搭于氣上，必須掛搭于氣，否則便無個安頓處或頓放處。"天地之性"和"氣質之性"的關系也是如此。"天命之性，若無氣質，卻無安頓處。"（同上） "才說性時，便有些氣質在里，若無氣質，則這性亦無安頓處。"（同上） "所謂天命與氣質，亦相滾同。才有天命，便有氣質，不能相離。若闕一便生物不得。既有天命，須是有此氣方能承當?shù)么死恚蝗魺o此氣，則此理如何頓放。"（同上） "天命之性"須頓放于"氣質之性"，因為"天命之性，非氣質無所寓。"（同上）這種關系就如同水與盛水之器的關系。"且如一勺水，非有物盛之，則水無所著。"（同上）所以朱子認為："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。"（《朱子語類》卷九十四）而"氣質之性"亦離"天地之性"不得。"如有天地之性，便有氣質，若以天命之性為根于心，則氣質之性，又安頓在何處。"（《朱子語類》卷四） "有氣質之性，無天命之性，亦做人不得；有天命之性，無氣質之性，亦做人不得。"（同上） 所以"天地之性"與"氣質之性"的關系是相互依存、缺一不可的關系。"性非氣質，則無所寄；氣非天性，則無所成。"（同上） "天地之性"與"氣質之性"的關系，就如同"理"與"氣"的關系一般。在朱子思想體系中，"理"范疇與"氣"范疇的關系形成一個邏輯結構，"天地之性"與"氣質之性"的關系形成一個邏輯結構，而兩個邏輯結構，則具有同構性。這反映了朱子思想的一致性和嚴密性。
"天地之性"與"氣質之性"的關系雖如同"理"與"氣"的關系，但并不能就認為二者與"理"、"氣"是直接對應的。"天地之性"自然渾然是"天理"，可與"理"對應，而"氣質之性"則是"理與氣雜"，既有"理"，又有"氣"，不可與"氣"相對應。
"性非氣質，則無所寄；氣非天性，則無所成。"這句話表明了"天地之性"與"氣質之性"之間的關系，同時在道德理論上也表明善與惡分別作為道德可能性與必要性的根據，在道德成為現(xiàn)實性之根據方面是缺一不可的。也正是由此出發(fā)，朱子對于以往儒家的人性理論作了評判，認為孟子"論性不論氣，……不備"，荀、揚則是"論氣不論性，……不明"（《朱子語類》卷六十二）。
孟子論性不論氣，何以"不備"？朱子認為，孟子性善論的不足在于沒有說明"惡"是如何在性善的基礎上產生出來的。"此理卻只是善。既是此理，如何得惡？所謂惡者，卻是氣也。孟子之論，盡是說善，至有不善，說是陷溺。是說其初無不善，后來方有不善耳。若如此，卻似'論性不論氣'，有些不備。"（《朱子語類》卷四）在朱子看來，孟子道性善，又以不善在性善之后，這都是對的，只是沒有從"氣"來說明不善的根源，而用"陷溺"來講不善，在理論上有些不完備。他對于孟子的性善論是持肯定態(tài)度的，只認為略有不足，因而說："論性不論氣，孟子也，不備，但少欠耳。"（《朱子語類》卷六十二）
對于荀子和揚子，朱子的批評則要嚴厲得多。荀子認為，"人之性惡，其善者，偽也。"（《荀子·性惡》）揚雄則認為"人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。"（《法言·修身》）朱子對于荀、揚之人性論評論說："若荀、揚則是'論氣不論性'，故不明。既不論性，便卻將此理來昏了。"（《朱子語類》卷四） "論氣不論性，荀揚也。不明，則大害事。"（《朱子語類》卷六十二）說其"性惡"論或"善惡混"為"甚害事"，主要是因為它否定了儒家道德學說的基礎。諸如荀子，主張"性惡"最明顯，其學說便由人性論開出了法治來，主張"禮法并用"、"王霸兼施"，而此與孔、孟唯道德主義的傳統(tǒng)不類。朱子有時把唐代的韓愈的"性三品說"也放在一起加以評論。"孟子言性，只說得本然底，論才亦然；荀子只見得不好底；揚子又見得半上半下底。韓子所言，卻蠊得稍近。蓋荀、揚說既不是，韓子看來端底見有如此不同，故有三品之說，然惜其言之不盡。"（《朱子語類》卷四）何以說韓愈之說"不盡"呢？朱子說："就三子中韓子說又較近，他以仁、義、禮、智為性，以喜、怒、哀、樂為情，只是中間過接處少個氣字。"（同上）朱子的意思，可作如下理解："所謂較近，是指距天命之性和氣質之性的說法較近。在這里，也可窺見為什么韓愈成為開宋明理學的端倪的痕跡。" 韓愈以"仁、義、禮、智"為"性"，則相當于說人性善，則可以之為道德可能性之基礎；講"喜、怒、哀、樂"為"情"，則說明"情"有不善而"性"無不善，則可以之為道德必要性之根據。所謂"中間過接處少個氣字"，只是講韓愈之說尚粗，未能用"氣稟"之說來為何以性善而情惡作出一個哲學的論證。
從對于道德根據的可能性和必要性的論證出發(fā)，朱子認為主張性善而又發(fā)明"氣質之說"的張載、二程，則理論甚為完備。他說：自孟子道性善之后，"卻得程氏說出氣質來接一接，便接得有首尾，一齊圓了。"（《朱子語類》卷四）朱子對于張載和二程的"氣質之說"推崇備至，《朱子語類》載："道夫問：'氣質之說，始于何人？'曰：'此起于張、程，某以為極有功于圣門，有補于后學，讀之使人深有感于張、程。'"（同上）朱子對于"氣質之說"有如此高的評價，在于其從理論上對于"惡"的問題給予了一個比較合理的說明。這個說明的合理處在于，第一、保持了孔、孟所持的性善論立場。孟子道性善，孔子未嘗直截言性善，但孔子以仁為人的根本屬性，則相當于持性善論。第二、用氣稟說明了"惡"的產生。第三、在說明"惡"的時侯，與荀、揚不同，并不損害孔、孟的性善論。由以上三點，其為儒家的道德主義立場作出了合理性的論證，為儒家道德找到了現(xiàn)實性的根據。鑒于這種評價，朱子認為有張、程"氣質之說"出，儒家上千年來關于人性善惡的是是非非都可以一并結束了，從理論上給予了最終的解決。"諸子說性惡與善惡混，使張、程之說早出，則這許多說話，自不用紛爭。故張、程之說立，則諸子之說泯矣。"（同上）"孟子未嘗說氣質之性。程子論性，所以有功于名教者，以其發(fā)明氣質之性也。以氣質論，則凡言性不同者，皆冰釋矣。"（同上）
"氣質之性"的作用，不僅在于說明"惡"的根源，而且說明人在道德根性上的差別。"氣稟之殊，其類不一?！袢擞新斆?，事事曉者，其氣清矣。"（同上）朱子根據《論語》所云"生而知之"、"學而知之"、"困而知之"、"困而不學"把人分作四等："人之氣質不同，大約有此四等。"（《論語集注·季氏》） "其所以有是四等者何也？曰：人之生也，氣質之稟清明純粹，絕無渣滓，則于天地之性無所間隔，而凡義理之當然，有不待學而了然于胸中者，所謂生而知之，圣人也；其不及此者，則以昏明、清濁、正偏、純駁之多少勝負為差，其可得于清明純粹，而不能無少渣滓者，則雖未免乎小有間隔，而其間易達其礙易通，故于其所未通者必知學以通之，而其學也則亦無不達矣，所謂學而知之，大賢矣；或得于昏濁偏駁之多，而不能無少清明純粹者，則必其窒塞不通，然后知學其學，又未必不通也，所謂困而學之，眾人也；至于昏濁偏駁又甚，而無復少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以為當然，終不知學以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語或問》卷十六）人以氣質不同而可分此四等。朱子有時也把此四等分為兩類："生而知者，氣極清而理無蔽也；學知以下，則氣之清濁有多寡，而理全缺系焉耳。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）前一類為圣人，稟氣之清，全系天理，而后者，則是氣之清濁不同。朱子有時也把人分為"圣"、"賢"、"不肖"三等："氣之為物，有清濁昏明之不同，稟其清明之氣，而無物欲之累，則為圣；稟其清明而未純全，則未免有物欲之累，而能克以去之，則為賢；稟其昏濁之氣，又為物欲之所蔽，而不能去，則為愚為不肖。"（《玉山講義》，《朱文公文集》卷七十四）以"氣稟"來說明人的差別，而此差別往往不局限于人的道德范圍，"人之稟氣，富貴、貧賤、長短，皆有定數(shù)寓于其中。"（《朱子語類》卷四）"氣稟"也用于說明人的社會地位、命運之不同，則尤為謬誤。
在朱子看來，由"氣稟"之論，則于儒家人性論問題有了一個根本的解決。然而朱子本人在論述"氣稟"之時，也不能不暴露出"氣稟"之說所無法解釋和克服的矛盾。朱子接著張、程講"天地之性"皆善，而"氣稟之性"中有善有不善，為"理與氣雜"。而"理與氣雜"，不等于說"理"為善，"氣"為不善，而是"氣"有清濁，把"氣"之清濁作為個人根性善惡之根源。然而，如果進一步對此進行追問，則須說明何以"氣"有"清"與"濁"之分。"理"為全善，"理"又無所不在，何以"氣"會有如此差別？對于此，朱子的回答是矛盾的。他一方面講："氣有清濁，故稟有偏正。"（《延平答問》，《朱子遺書》）另一方面，他又說："二氣五行始何嘗不正，只袞來袞去，便有不正。"（《朱子語類》卷四） "人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但袞來袞去，便有昏明厚薄之異。"（同上）"氣"如果開始都是"正氣"，如何"袞來袞去"便"不正"、便"有異"了？對此，朱子并沒有回答，恐也難以回答。就此而言，"氣稟"之說，只是給"惡"的產生在性善論的基礎上找到了一個與人之共同本性不同的來源，以此既說明"惡"，又不妨害性善。而這個作為"惡"的來源的"氣"，卻并不足于從根本上回答和解決"惡"的來源的問題。
2、物欲
"本心"是純善的，然何以有惡？象山認為，善是人性的本質規(guī)定，而不善雖有，但不是人性上存在的本然。他說：
孟子曰："言人之不善，當如后患何？"今人多失其旨。蓋孟子道性善，故言人無有不善。今若言人之不善，彼將甘為不善，而以不善向汝，汝將何以待之？故曰："當如后患何？"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）
這即是說，為了強調道德，應該主張人性本善，而不以惡為人性之本質。但道德若要成為現(xiàn)實，僅講性善是不夠的，還必須為道德的必要性找到根據，作出說明。象山以"本心"來說明性善，用"物欲"來說明"惡"。
象山有時也用"氣稟"來說明人與人的差別，但其用以說明道德必要性根據的"惡"的問題的，并不是"氣稟"，而是與"本心"相對的"物欲"。"物欲"，象山也稱之為"利欲"。"人無不知愛親敬兄，及為利欲所昏便不然。欲發(fā)明其事，止就彼利欲昏處指出，便愛敬自在。此是唐、虞三代實學，與后世異處在此。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）
人之"本心"本是一個有"良知"、"良貴"的善心，不善來自于"物欲"對于人"本心"之"害"。象山把物欲對于本心的侵害稱作"陷溺"或"蒙蔽"。"陷溺"、"蒙蔽"都是就"心"而言，"惟夫陷溺于物欲而不能自拔，則其所貴者類出于利欲，而良貴由是以浸微。"（《天地之性人為貴》，《陸九淵集》卷三十） "人要有大志。常人汨沒于聲色富貴間，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，須先有智識始得。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五） "本心"是善的，而不善在于"物欲"對于"本心"的"陷溺"或"蒙蔽"。
"惡"是與"善"相對立而存在的，"有善必有惡，真如反覆手。然善卻自本然，惡卻是反了方有。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四） "惡"既來自在于"物欲"，那么"善"與"惡"的對立，也就是"物"與"我"的對立。象山以《易》之《履》、《謙》二卦發(fā)明之：
"《履》，德之基"，是人心貪欲恣縱，《履卦》之君子，以辯上下，定民志，其成既定，則各安其分，方得尊德樂道。"《謙》，德之柄"，謂染習深重，則物我之心熾，然謙始能受人以虛，而有入德之道矣。（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）
"惡"是由于"心"受到"物欲"的侵害，是"人心"的一種病態(tài)，所以象山說："某之所憂人之所病者在心"（同上） "心不可汨一事，只自立心。人心本來無事，胡亂被事物牽將去。若是有精神，即時便出好。若一向去，便壞了。"（同上）
象山以"本心"是否陷溺于物欲來區(qū)分圣賢與常人。他說："生知，蓋謂有生以來，渾無陷溺，無傷害，良知具存，非天降之才爾殊也。"（同上）普通之人，則是心受到了物欲的侵害。君子與小人的區(qū)別，也在于此。"君子役物，小人役于物。夫權皆在我，若在物，即為物役矣。"（同上）
象山以"物欲"來說明"惡"和人與人之間的差別，其理論在思辯性上雖不及朱子"氣稟"之說，但其思想有勝于朱子"氣稟"之說處。朱子以為人之根性之不齊，乃在于"氣稟"，而人一旦出生，其根性便由"氣稟"決定了。象山則以人皆有至善之"本心"，不善的人只是被"物欲""蒙蔽"了，待其去此"蒙蔽"，則復見其"本心"。由此，他對"氣稟"有定之說作了批評，這可從他對于《五行書》的批判中見出："《五行書》以人始生年、月、日、時所值日辰，推貴賤、貧富、夭壽、禍福詳矣，乃獨略于智愚、賢不肖。曰純粹、清明，則歸之貴、富、壽、福；曰駁雜、濁晦，則歸之賤、貧、夭、禍。關龍逢誅死，比干剖心，箕子囚奴，夷、齊為饑夫，仲尼羈旅，絕糧于陳，卒窮死于其家，顏、冉夭疾，又皆貧賤，孟子亦老于奔走，圣賢所遭若此者眾。闒茸委瑣，朋比以致尊顯，負君之責，孤民之望，懷祿耽寵，惡直丑正，尸肆讒慝，莫知紀極。又或壽老死簀，立伐閱，蒙爵謚，以厚累世。道術之純駁，氣稟之清濁，識鑒之明晦，將安歸乎？《易》有《否》、《泰》，君子小人之道迭相消長，各有盛衰。純駁、清濁、明晦之辯不在盛衰，而在君子小人。今顧略于智愚、賢不肖，而必以純粹、清明歸之貴、富、壽、福，駁雜、濁晦歸之賤、貧、夭、禍，則吾于《五行書》誠有所不解。"（《贈汪堅老》，《陸九淵集》卷二十）象山在這里批評了《五行書》以"氣稟"來論定人的社會地位和命運的差別。這個批評雖不是針對朱子而發(fā)的，但就其所批判的思想而言，朱子也是可以對號入座的。例如他曾說："稟得精英之氣，便為圣為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者便英爽，稟得敦厚者便溫和，稟得清高者便貴，稟得豐厚者便富，稟得長久者便壽，稟得衰頹薄濁者便為愚、不肖、為貧、為賤、為夭。"（《朱子語類》卷四） 此種言論，直和《五行書》一般，此為其不及象山處。
3、"惡"
朱子與象山二人對于"惡"之來源有不同的見解，一曰"氣稟"，一曰"物欲"，然而其對于什么是"惡"的解釋卻大體相同，二人都把"欲"作為"惡"的本質內容。這反映了理學中道學與心學兩派在制欲主義立場上的一致性。
朱子說："天理有未純，是以為善常不能充其量；人欲有未盡，是以除惡常不能去其根。"（《戊申延和奏札五》，《朱文公文集》卷十四）這里，"善"與"惡"對舉，"天理"與"人欲"對舉。"人欲"即是"惡"之內容。所謂"惡"，是就是指有"人欲"存在。而這個"人欲"，朱子也同象山一樣，把它叫作"物欲"、"嗜欲"或"私欲"。如：
眾人物欲昏蔽，便是惡底心。（《朱子語類》卷七十一）
不為物欲所昏，則渾然天理矣。（《朱子語類》卷十三）
只為嗜欲所迷，利害所逐，一齊昏了。（《朱子語類》卷八）
然人有是身，則耳目口體之間，不能無私欲之累。（《論語或問》卷十二）
況耳目之聰明，得之于天，本來自合如此，只為私欲蔽惑而失其理。（《朱子語類》卷四十六）
朱子對于"人欲"甚為貶低，"人欲者，此心之疾疢，循之則其心私而且邪。"（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三） "人欲"雖有如此之害，而人有耳目之官，人生于天地間又不能無欲，雖圣人也當不出于此。于是朱子便對人的合理欲望和"人欲"作了區(qū)分。"飲食者，天理也；要求美味，人欲也。"（同上） "此寡欲，則是合不當如此者，如私欲之類。若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？但亦是合當如此者。"（江永：《近思錄集注》卷五。見《朱子語類》卷九十四《后錄》）在這里，朱子將人的本能和人的本能之外的欲望作了區(qū)分。人的本能是合理的，是人"合當如此"，這不僅不是"人欲"，而且還是"天理"，本能之外的欲望，則是"人欲"，則屬于"惡"。
象山對于"惡"的認識，也是把人的欲望當作"惡"的內容。其所謂"欲"者，仍是"物欲"。"夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，則心之存者必寡，欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去則心自存矣。然則所以保吾心之良者，豈不在于去吾心之害乎？"（《養(yǎng)心莫善于寡欲》，《陸九淵集》卷三十二）"欲"有時也與"道"對舉。如："道可謂尊，可謂重，可謂明，可謂高，可謂大。人卻不自重，才有毫發(fā)恣縱，便是私欲，與此全不相似。"（《論語說》，《陸九淵集》卷二十一） "主于道則欲消，而藝亦可進。主于藝則欲熾而道亡，藝亦不進。"（《雜說》，《陸九淵集》卷二十二） "部蠡、管之見，蕩其私曲，則天自大，地自廣，日月自昭明，人之生也本直，豈不快哉！豈不樂哉！若諸公所可喜者，皆是專于向道，與溺私欲不同耳。"（《與包敏道·二》，《陸九淵集》卷十四） "欲"與"道"對立，直是"善"之對立面。
朱子與象山都把人的欲望作為"惡"的內容，或者說都和人的欲望過不去，這在思想淵源上與孟子有關。孟子說："養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉矣，其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。"（《孟子·盡心上》）然而，朱陸用"人欲"來說明"惡"，卻又與孟子思想絕不相類。這是因為：
第一、孟子雖講"寡欲"，但并不否定人的欲望的合理性。孟子曰："口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不性也。"（《孟子·盡心下》） 程子解釋曰："五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，則是命也。不可謂'我性之所有'而求必得之也。"（朱子《孟子集注·盡心下》引程子語）即按程子解釋，孟子也并不否認人之欲望之合理性，而是認為不要過分地去勉強追求得不到的、實現(xiàn)不了的欲望。就在"養(yǎng)心莫善于寡欲"之下，《孟子》書又載孟子談論"曾皙嗜羊棗"一事：
曾皙嗜羊棗，而曾子不忍食羊棗。公孫丑問曰："膾炙與羊棗孰美？"孟子曰："膾炙哉！"公孫丑曰："然則曾子何為食膾炙而不食羊棗？"曰："膾炙所同也，羊棗所獨也。諱名不諱姓，姓所同也，名所獨也。"（《孟子·盡心下》）
人們常說：有德無才是庸才，有才無德是佞才，德才兼?zhèn)涫橇疾?；“有才無德，其行不遠 ”。“德是人才之本”，如果把才能、智力比作鮮花和美果，那么，品德就是土壤和根系。
一、創(chuàng)新型管理者的道德特質
管理者的道德素質是他們在管理活動中自覺遵守社會規(guī)范、恪守管理活動職業(yè)道德的素質。管理者的管理活動具有特殊性，所以對管理者的道德素質有特殊要求，這就是他們的道德特質：
1.標準高于一般人的職業(yè)道德。管理職業(yè)是一種特殊的職業(yè)，他的職業(yè)特點表現(xiàn)于管理工作不僅是管理者同物質、科學技術、自然環(huán)境打交道，而且突出的表現(xiàn)于要與特殊的人群打交道，處理好人與人的關系成為管理者工作業(yè)績如何的重要因素。管理者的道德素質不但要高于一般的社會道德，而且在職業(yè)道德的起點上也高與一般行業(yè)的職業(yè)道德。凡是要求下屬和員工遵守的制度，管理者首先要遵守好；凡是要求下屬和員工不做的事，管理者首先自己不能做；要求下屬不，管理者首先自己不能。管理者對自己的道德素質要求，要高于自己的下屬，也要高于一般員工。否則，難于動員和組織管理活動，其要求和命令必將貫徹不下去。
2.要求嚴于一般社會成員。創(chuàng)新型高素質管理者是是管理隊伍的佼佼者，其道德要求理所當然應該更嚴格。管理者在管理活動中處于主導地位，在道德素質方面更應嚴格要求自己，言傳身教，影響他人，為實現(xiàn)組織目標，齊心協(xié)力工作。孔子說：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？己身正，不令而行；己身不正，令而不從?！惫芾碚咴诘赖滤刭|方面不能嚴格要求自己，便會產生不良影響。一是他人對管理者產生不信任；二是“上行下效”，造成“上梁不正下梁歪”，進而敗壞整個社會風氣。
3.影響大于一般員工。管理者是社會或某個組織的管理者，試下屬和員工的帶頭人，他們在全局工作中行使權利，組織、發(fā)動、教育他人，指導各方面工作。管理者道德素質高，就能帶好一大片，道德素質低，也會敗壞一大片。管理者的個人德行與國家治理是緊密連接在一起的。這實際上也潛在地揭示了管理者個人的人格品行對下屬成員的影響作用。
二、創(chuàng)新型管理者的理想人格與管理目標
管理者要實現(xiàn)其為之奮斗的管理目標，不但有賴于管理目標的正確性，更有賴于管理者自身理想人格的高尚性。管理者樹立崇高的理想人格，是影響其管理目標實現(xiàn)的重要因素之一。理想人格是一定社會、一定階級的道德理想，是做人的最高標準。它往往體現(xiàn)在一定社會和一定階級的理想人物身上，體現(xiàn)在這種理想人物的高尚的道德品質之中。理想人格是人們對社會的歷史進程和社會關系自覺認識的產物。體現(xiàn)在先進人物身上的理想人格代表著人民的意愿，體現(xiàn)著社會的進步要求。正是由于理想人格所具有的先進性、進步性，使他在人們改造客觀物質世界的活動過程中，會產生巨大的能動作用。
管理者具有崇高的理想人格，從而實現(xiàn)有效地目標管理。人格是一個人的本質的表現(xiàn)。高尚的理想人格使創(chuàng)新型的管理者具有巨大的影響力，能使人產生敬愛感，能吸引人們去模仿。我們常說“榜樣的力量是無窮的”，其道理就在于此。我們都敬愛的總理就是理想人格的楷模。他用畢生踐行了“鞠躬盡瘁，死而后已”的誓言，把自己的一切都奉獻給了祖國和人民。他的人格魅力對于這個人民具有無限的感召力和影響力，使億萬人民心中一座聳立的豐碑。相反，一個管理者一旦在道德人格方面出了問題，就會聲名狼藉、威信掃地。曾任美國總統(tǒng)的尼克松鄙視道德，最終因水門事件而顏面盡失。
前美國通用汽車公司總裁斯隆說過：“對人的唯一基準，就是業(yè)績預品格?！彼?，管理者必須十分重視自身的人格修養(yǎng)，以塑造良好的管理者形象，贏得群眾的尊敬。這樣，才能一呼百應，順利實現(xiàn)管理目標。
三、創(chuàng)新型管理者能正確處理好責、權、利的關系
管理者在管理工作實踐中所體現(xiàn)的自身整體的良好道德品質具體有：責任感、寬容性、誠實和清正廉潔，并以此表現(xiàn)出為他人、為集體、為社會的奉獻精神。管理者作為社會活動的指揮者，對他人、對集體、對社會肩負著重大的責任。管理者對組織、對社會要承擔責任，這是組織、社會對管理者的客觀要求。從管理職業(yè)固有的社會地位和性質來說，各種管理職業(yè)和管理職務都集中體現(xiàn)著社會關系的三大要素――責、權、利。“責”是指每種管理職業(yè)都要承擔一定的社會責任，如遵守管理職業(yè)規(guī)則、承擔管理職權范圍內社會后果的責任，實現(xiàn)和保持本崗、本職業(yè)與其它崗位、其它職業(yè)有序合作的責任等；“權”是指每種管理職業(yè)都要有一定的社會權利，即使用、操作、管理或支配某些社會資源的權利，通過管理工作的付出獲得社會財富的權利。這些管理職權是社會公共權力的一部分，在任何承擔和行使管理職業(yè)權利上，都體現(xiàn)著社會公共道德；“利”是指每種管理職業(yè)都體現(xiàn)和處理著一定的利益關系，尤其是那些以公眾為服務對象的管理職業(yè)，都是社會利益、公眾利益、行業(yè)集體利益和個人利益的集結點。如何處理它們之間的關系，既是管理職業(yè)的責任和權利所在，也是職業(yè)內在的道德內容。
參考文獻：
每個人都懷揣著一個夢想，夢想是我們的希冀，它引領我們奮發(fā)進取，踏平坎坷，品味成功。個人客戶經理的是一支新生力量，工行為個人客戶經理提供了夢想的平臺，天高任鳥飛，海闊憑魚躍，欣逢盛世，當有所作為。我選擇了這一崗位，我的夢想那就是與工行一起飛翔。既然選擇了遠方，就該風雨兼程。在工作中，我毫無怨言，勇敢地經受著每一次營銷中的困難和壓力，以堅定的意志，執(zhí)著地追求著夢想。我不去想是否能夠成功，我不去想未來是平坦還是泥濘，只要熱愛工作，一切會在意料之中。僅三月份，我個人營銷理財金8個，攬個人存款523萬元。
夢想，給了我足夠的耐心和恒心。三月中旬，春寒料峭，我得知一企業(yè)單位改制，員工要身份置換，為贏得這筆存款，我頂風冒雨一次又一次登門拜訪，提出為他們置換金。但由于這單位樓下就有中行網點，并且一直有良好的業(yè)務往來，所以他們也一次又一次地拒絕我。我并不灰心，逐個拜訪有關科室多次與他們進行溝通，有志者事竟成。我堅韌的毅力和鍥而不舍的敬業(yè)精神終于感動了他們，最后終于答應將這筆存款舍近求遠存入我分理處，同時還營銷了兩個理財金帳戶。記得那天這單位的領導和財務人員來辦理存款時由衷對我贊嘆道：“如果我們企業(yè)員工都有你這種敬業(yè)精神就沒有邁不過的坎?！?/p>
夢想也給了我充分的信心。信心是思想和行動的支柱，個人的信心占很大的比重，沒有信心工作就已經失敗了一半，當你滿懷信心去拜訪客戶的時候，你就有了一次很好的與客戶溝通的機會。一天我去一單位拜訪主管領導，足足有十分鐘的時間這位領導沒有看我一眼，當時我心中很委屈，但我想我是代表工行在開展工作，就沉住了氣，自信地向他推介我行的理財金帳戶。宣傳這一品牌定位明確、功能強大、技術領先、內函豐富,是服務的品牌、高科技的品牌、彰顯身份的品牌。我始終堅信我是優(yōu)秀的工行個人客戶經理，我的人格魅力，我的敬業(yè)精神以及我精諶的業(yè)務能力會讓他折服的。事實讓這位領導對我刮目相看了，雖然他沒來我網點辦業(yè)務，但他介紹了一名優(yōu)質客戶找我辦理了理財金帳戶。
古人云：天下事有難易乎，為之則難者亦易矣，不為則易者亦難矣。去年十二月經朋友介紹我認識了一優(yōu)質客戶，因為曾經對工行的誤會，他對我們的產品有較強的抵觸情緒，第一次營銷失敗后我及時調整了營銷策略，在以后交往中我以樹工行人誠信形象為主，嬴取他對工行的好感。今年春節(jié)期間，他急需一張臥鋪火車票，我得知后四處想法幫他拿到了票，解決了他的困難，使他心存感激。同時在方法上我采用了迂回戰(zhàn)術，通過做他愛人的工作使他了解了工行產品，真誠所至，金石為開。三月的第一天他終于來開立了理財金帳戶那天我。這次營銷的成功給了我特別的欣喜，我不僅蠃得一個理財金帳戶，更重要的是我為工行蠃得了信譽，蠃得一名忠誠的優(yōu)質客戶。
在這柳綠槐紅的三月，我們客戶經理也迎來了生機昂然的春天。一年之計在于春，能收獲秋天碩果的人不是春天欣賞者，而是春天辛勤播種的人。工行是一片蔚藍的天空，讓我與夢想一起飛翔。
李小璐1982年9月30日出生于北京,童年在八一電影制片廠的大院里度過。父親李丹陽是八一電影制片廠的導演兼演員,曾是演員的母親張偉欣現(xiàn)任美國一家跨國公司執(zhí)行董事。在家庭藝術氛圍的影響下,年幼的李小璐就表現(xiàn)出對電影濃厚的興趣。1984年,年僅兩歲的她被媽媽抱到電影拍攝現(xiàn)場,當燈光亮起,攝影機開始轉動時,她興奮得手舞足蹈。
她第一次站在鏡頭前,是拍攝一部宣傳片,片中正需要一個小女孩。一天,導演無意中看到了乖巧可愛的李小璐,于是,便找到她的爸爸。開拍那天,爸爸趕到現(xiàn)場,看到女兒正專心地聽導演說戲,這讓他覺得,女兒將來肯定會成為一名好演員。
3歲時,李小璐和媽媽兩次合作,參演了電視劇《孔子的青少年時代》,電影《我只流三次淚》。當年,僅兒童劇她就拍了好幾部,成為名噪一時的小童星。對于童年時代的李小璐來說,和其他小朋友一樣牽著爸爸媽媽的手逛公園是件奢侈的事,做導演的爸爸和做演員的媽媽常年在外,她只有留在爺爺奶奶身邊,一家人聚少離多。和媽媽共同拍戲的經歷成了李小璐最美好的回憶。
在李小璐4歲時,演藝事業(yè)如日中天的媽媽棄藝從商,在女兒戀戀不舍的目光中登上了去美國的飛機。1995年,李小璐遠赴美國讀書,分別9年的母女得以團聚,與母親長期分離造成的陌生感和語言障礙讓性格內向的她很難適應?！皠傞_始我對媽媽很客氣,但很快我們就親切起來,她每天接送我上學,想補償以前不在我身邊的遺憾。一天,我和同學們用英語聊天,媽媽聽了,走過來對我說:‘不會說就別說了?！敃r我的臉一下子紅到了耳朵根。后來,我利用暑假努力學習口語。如果沒有媽媽的‘激將法’,我的進步也不會那么快。我們家家教特別嚴,大人很少當面夸獎我,盡管父母在外面提到我時是驕傲的。這一點,我也是長大以后才明白的。”
李小璐回憶說:“當我提出要回國拍戲的時候,媽媽并不贊同。于是我和媽媽達成協(xié)定,如果25歲前表演成績平平,就回美國讀書。直到今天,我也沒有認為自己是個明星,我只是個演員,一個以作品說話的演員。”
把媽媽當“新人”來看待,在拍攝間隙給媽媽說戲
1998年,李小璐出演了陳沖執(zhí)導的電影《天浴》,第一次真正擔任女主角。由于在該片中的出色表現(xiàn),李小璐摘取了第35屆臺灣“金馬獎”最佳女主角的桂冠,她也是歷屆“金馬獎”得主中最年輕的影后,那一年,她17歲。盡管李小璐3歲起就開始拍戲,但《天浴》才是她接拍的第一部真正意義上的電影,自那之后李小璐便開始了真正忙碌的生活。李小璐最大的愿望之一是拍一部轟動性的電影,在她眼里,《天浴》只是一部藝術片, 遠遠達不到自己心中的要求。回想起來,李小璐感慨萬千:“拍得太苦了,現(xiàn)在想起來,都不知道怎么熬過來的?！?/p>
《天浴》中有一場戲,李小璐要躺在雪地上。當?shù)氐难┎粔蚝?劇組又在地上鋪了許多假雪。假雪是由石灰、膠水和尿素等組成的。她穿著軍大衣和毛衣躺在雪地里,就覺得渾身特別癢,收工回來一看,整個后背都過敏了,又疼又癢,但她咬緊牙關堅持了下來。在飽嘗拍戲的苦頭后,她才知道做一個演員并不容易。李小璐對于當初獲得“金馬獎”的記憶已經很模糊了,但每次回家,看到櫥窗里擺著的獎杯時,最大的感觸就是那時候的自己好年輕啊!
觀眾真正開始熟悉李小璐是通過兩部電視劇――《都是天使惹的禍》和《青春的童話》?！肚啻旱耐挕分?有一場戲是夏戲冬拍,讓她飽受了嚴寒之苦。印象最深的是,有一場和男主角在雨中的吻戲。當時北京的氣溫只有零下10℃,當人造雨淋在穿著單薄夏衣的李小璐身上時,她不由得哆嗦起來,好不容易拍完了,導演卻說:“沒演好,重拍?！崩钚¤春攘艘淮罂诎拙平又?終于聽到導演滿意地說:“過!”而這時,她的嘴唇早已因為寒冷和酒精的刺激腫了起來。
2004年,李小璐接拍了電視劇《豪俠》。一天,剛拍了一個鏡頭,她就感到腰部疼痛,開始沒有在意,后來疼痛越來越劇烈,送到醫(yī)院一檢查,醫(yī)生說:“必須立即住院!”醫(yī)生還批評陪同的李小璐爸爸:“你這家長怎么當?shù)?孩子都病成這樣才來。”由于惦記著拍戲,第二天上午她就偷偷地跑回了劇組,晚上回醫(yī)院輸液。
在電影《岡拉梅朵》的拍攝過程中,由于外景地在,其間又要出席在三亞的電影節(jié),巨大的海拔差異使她出現(xiàn)了嚴重的高原反應。戲拍了一個月,李小璐有20多天住在高危病房里,只能靠輸液和吸氧維持,手上的血管幾乎被扎爛了,請來兒科的護士才勉強把針扎進去,最終,李小璐還是因為體力不支告別了這部電影。
2006年,電視劇《奮斗》一度成為人們談論的焦點,片中,李小璐飾演的楊曉蕓也幾乎成了她的代名詞。去公園時,晨練的老奶奶看到李小璐都會說:“這不是楊曉蕓嗎?”她卻說楊曉蕓并不像自己,開拍之初還向導演申請換演更像自己的夏琳。李小璐說:“其實我的性格和楊曉蕓完全相反,楊曉蕓總是希望自己的生活轟轟烈烈,我卻是個與世無爭的人,有時一頓好吃的就能讓我特別開心。”
細心的觀眾會發(fā)現(xiàn),劇中楊曉蕓和陸濤的媽媽長得非常像,出演陸濤媽媽的正是李小璐的母親張偉欣。拍攝過程中,李小璐坦言從來不去現(xiàn)場看媽媽的表演,她說:“這樣我會很緊張,不過在家我會把媽媽的鏡頭挑出來一遍又一遍地看?！眿寢尳o李小璐很多藝術靈感,但李小璐也把媽媽當成“新人”來看待。在拍攝的間隙還會找機會給媽媽說戲,而媽媽也總是微笑著傾聽她的意見。李小璐笑稱現(xiàn)在的自己在表演上比媽媽更專業(yè),所以,她媽媽也會欣然地接受女兒的“指導”。
她始終認為,幸福就是讓你對人生有一種滿足感
2007年年初,李小璐收到了一份珍貴的禮物――好萊塢影片《異能》劇組正式與她簽約。在該片中,李小璐飾演了一個小角色,等待13個小時只為拍兩個鏡頭。李小璐說,在攝制現(xiàn)場,各種口音的英語混雜在一起,往往要看嘴形才知道對方在說什么,這讓她覺得很好玩兒。
繼青春勵志片《奮斗》之后,李小璐再次成為粉絲們追逐的焦點,仿佛她的演藝路線也在逐漸轉變。李小璐曾透露自己非常喜歡塑造職場白領這類角色,今后也希望逐漸從清純路線向知識型女性路線轉變。
2008年以后,李小璐先后主演了影片《夜店》、《等著你回來》、《樹頂上的戀人》。在《夜店》這部喜劇片中,李小璐飾演超市店員,與徐崢、喬任梁一起,演繹了一個驚險刺激又笑料不斷的故事。李小璐說:“這部片子大部分戲是在室內拍攝的,感覺更像是在演話劇。我們嘗試了很多新的拍攝方法,有一場戲連攝像機都不是固定的,而是綁在每個演員身上。整個劇組就像一個大家庭,工作之余,還會聚在一起做飯。故事發(fā)生在超市,一開始大家還很膽小,后來經不起超市里食物的誘惑,偷偷把這些當?shù)谰叩氖澄锬脕礓袒疱?害得道具師傅像看小偷一樣盯著我們?！?/p>
雖然李小璐名氣漸大,但她始終讓自己保持一個普通女孩的心情。不拍戲的時候,她會和好友去西單逛街,在那里可以尋覓到很多好吃、好玩的東西。為了買一串烤魷魚,她能在人潮密集的華威大廈排上10分鐘的隊,然后找個地方,美美地吃一頓。
班主任第一次給全體學生講話中，應該充分展示自己的人格魅力，給學生強烈的感召力和凝聚力，對學生心靈帶來影響和沖擊，在學生心目中，初步樹立起美好形象。俄國教育家烏申斯基說：“班主任的人格對于年輕的心靈來說是任何東西都不能代替的，是有益于他們發(fā)展的陽光。”又說：“教師的人格對學生的影響是任何教科書，任何道德箴言，任何懲罰和獎勵制度都不能代替的一種教育力量。”因此，班主任第一次給全體學生講話的成功與否將會直接影響到以后班工作的開展。如果班主任的講話條理不清、主次不分、表達不明、語氣軟弱，那么就會在學生頭腦中植入一個工作沒計劃、欠條理，性格軟弱的不良形象，在以后的治班中很有可能出現(xiàn)有令不行、有禁不止的局面，今后不管他其它方面做得多么的努力，都很難彌補這一不良的影響。如果，班主任在第一次給全體學生講話的時候，條理分明，重點突出，聲音響亮，語調抑揚頓挫，說到原則問題一字一頓，語氣嚴肅而凝重，談到學習、生活問題，詼諧幽默，那么他就會在學生頭腦中雕刻上一個有計劃、有魄力，既講原則而又平易近人的美好形象。這個美好形象一旦在學生頭腦中形成，學生自然會自愿接受約束，不斷增強自我教育、自我修養(yǎng)的主動性和自覺性，從而促進學生的自我發(fā)展、自我提高。在以后的師生交往中，在學生的學習和生活中，學生就會非常愿意接近班主任，有什么心事都會向班主任傾訴，班主任就會了解各個學生個體，從而使工作更有針對性。
二、第一次講課
優(yōu)秀的科任教師不一定是優(yōu)秀的班主任，而優(yōu)秀的班主任一定是優(yōu)秀的教師。因此，班主任第一次講課的好與差，也會直接影響班主任在學生心目中的形象。班主任無論教哪一個學科，第一次講課，必需想方設法上好。學生第一次聽你的課覺得是一種享受，學生就會自然而然地“親其師，聽其言，信其道，效其行”，日后你的班主任工作就會事半功倍。反之，如果班主任的第一次講課照本宣科，了無生趣，學生就會在內心滋長一種認為你沒水平沒本事的蔑視心態(tài)，馬卡連柯說過：“學生可以原諒老師的嚴厲、刻板，甚至吹毛求疵，但是不能原諒老師的不學無術?！睂W生對班主任的不良評價一旦形成，將對班主任今后管理班級、教育學生都是極其不利的。
三、第一次班會課
一個班集體，誰是主人？顯然是全班學生。但是如果不努力發(fā)揮全班學生的主人作用，時間一長，他們就喪失自主、自立、自強的信心，失去對班集體的主人翁責任感。一個班級越是努力發(fā)揮每個學生的主人翁作用，他當班級主人的能力越強。學生在班集體中的主人翁作用發(fā)揮得越充分，他對班集體就越熱愛，越關心。第一次班會課，學生出于好奇心，注意力非常集中，對班主任的言談舉止、音容笑貌都觀察入微，對班會的形式、內容都會久久不忘。
因此，班主任必需充分利用好第一次班會課，初步培養(yǎng)和發(fā)揮每個學生的主人翁精神，讓每個學生都說出自己的想法，暢所欲言，讓學生充分認識到這個班集體是他（她）自己的，自己與這個班集體所有的事情都有關，自己有責任去管理班集體的所有事情，這樣才能充分發(fā)揮每個學生的主人翁作用。班主任給學生的形象就是一個開朗的、有活力的、每個學生都得到重視的美好形象。有了這樣的良好開端，班主任工作就成功了一半。如果第一次班會課，班主任總是一味地講規(guī)章制度講條條框框，就會給學生留下冷面、呆板的印象，就會在學生心里產生抵觸情緒，以后班主任的工作就難以開展，哪怕你宣布再多的規(guī)章制度、描畫再好的建設班集體計劃都是難以徹底落實執(zhí)行的。
四、第一次班干會
班主任要做好班級管理工作，必需有一個得力的班干集體。第一次的班干會，班主任一定要激發(fā)每一個班干的工作熱情，樹立起班干高度的責任感，培養(yǎng)班干的團結合作精神。其實每個班干都有組織領導能力，之所以有的人不顯現(xiàn)出來，只是因為沒有機會，或者是沒有后盾，唯恐做錯了事，自己承擔不了責任。因此，第一次班干會，班主任必需讓每一位班干都明確：不管誰承擔那一份工作，剛開始做都沒有經驗，都可能出現(xiàn)失誤，失誤以后，不要害怕，責任不在大家而在老師，大家盡管大膽開展工作。有了班主任的鼓勵和支持，班干就會倍感親切和溫暖，班主任的美好形象自然而然地升騰，從而產生心靈的和諧共振，班干自然產生“士為知己者死”的心理效應。當把每一個班干的潛能充分發(fā)揮出來以后，班主任肩上的擔子可輕松得多了。
五、第一次家訪
班主任的第一次家訪要盡早，越早越好。有些班主任把家訪變成了向學生家長告狀的手段之一，致使很多學生都不歡迎班主任家訪。一個經驗豐富的班主任往往總是在接手這個班集體之后，立即進行家訪的，不管是走訪，還是電話聯(lián)系。進行家訪的目的是了解這個學生的興趣愛好，挖掘他（她）的閃光點，同時了解他（她）的不足，為今后培養(yǎng)這個學生做足準備，爭取做到揚長避短，有的放矢，提高工作效率。同時也向家長表明這個班主任的工作是積極主動的、認真負責的、全心全意培養(yǎng)其子女的。班主任通過家訪，讓學生和學生家長都覺得開學才幾天你就來家訪了，足以說明你對他們的重視程度，從而獲得學生和學生家長對你的尊重。這樣，既深入了解了學生，又獲得了學生家長的尊重和支持，在學生和學生家長中樹立起一個工作積極主動、認真負責、全心全意培養(yǎng)學生的好形象，這非常有利于班工作的開展。
六、第一次與個別學生談話
A Study on Correlation of Medical Students' Mental Health to Personality Traits. Bai Junyun,Wang Hong, Li Hua. Dept. of Geriatrics, The 1st Affiliated Hospital of Kunming Medical College, Kunming 650032, P.R.China
【Abstract】 Objective To study the correlation of medical students' mental health to their personality traits, and provide science data to psychological health education for departments. Methods 322 medical college students were evaluated for their psychological status and personality traits with Symptom check list 90 (SCL-90) and the NEO Five-Factor Inventory (NEO-FFI). Results ①The main mental problems of the medical students are obsessive-compulsive symptoms, interpersonal sensitivity, depression and hostility. ②There are statistically significant differences between boys and girls on factors of somatization, obsessive-compulsive, depression and anxiety. ③The General Symptomatic Level is correlated significantly with the personality dimensions of neuroticism(N), extraversion(E), agreeableness(A), and conscientiousness(C). High-Symptomatic Level subjects score higher on N, and lower on E, A than the low-Symptomatic Level ones. Every Symptom Factor is affected by one or more of personality traits. Conclusion The present study suggests that the mental health ofmedical students are associated with some of their personality traits in which neuroticism plays a leading role.
【Key words】 Medical students; SCL-90; Mental health
隨著我國社會的發(fā)展變化，競爭的激烈，大學生的心理健康狀況日益受到全社會的關注。據報道大學生中約有10%～30%存在著各種不同程度的心理問題[1]。個體的心理健康與人格特征及良好的社會適應關系最為密切[2]。本文擬通過對醫(yī)學院校大學生的心理健康狀況及人格特征進行調查分析，了解人格特征對心理健康的影響，為學校開展大學生心理健康教育工作提供依據。
1 對象和方法
1.1 對象 我們于2006年6月～11月，采用整群隨機抽樣，對昆明地區(qū)兩所醫(yī)學院校355名本科學生進行問卷調查，收回有效問卷322份，有效率90.2%，其中男生144名，占44.7%，女生178名，占55.3%，平均年齡21.7±1.1歲，漢族276人，占85.7%，少數(shù)民族46人，占14.3%。
1.2 工具
1.2.1 心理健康評價 采用癥狀自評量表(SCL-90)作為測試工具，SCL-90癥狀自評量表由90個項目組成，每個項目按照5級評分(從無=1，輕度=2，中度=3，偏重=4，嚴重=5)，陽性項目為評分≥2的項目。計算總分、總均分、陽性項目數(shù)及10個因子分(軀體化、強迫、人際關系、抑郁、焦慮、敵對、恐怖、精神病性、其他因子)，共計13項指標[3]?？偡帧?04分為有心理問題者，總分≥220分為有心理障礙者，總分≥234分為有嚴重心理障礙者[4]。
1.2.2 人格測驗 采用大五人格簡式自評量表問卷(NEO-FFI)的中文譯本，其特點為簡明而有效，共60個項目，按5個分量表計分，分別是神經質(N)、外向性(E)、開放性(O)、順同性(A)和嚴謹性(C)，每個維度12題，采用5級評分[5]。FFI已被我國學者證明有較好的信度和效度[6]。
1.3 實施方法 采用整群隨機抽樣，對昆明地區(qū)兩所醫(yī)學院校本科學生采用無記名方法進行調查，受試者自填量表時給予統(tǒng)一的指導語。
1.4 統(tǒng)計方法 全部資料用SPSS 11.5 for WINDOWS軟件包進行統(tǒng)計分析，均數(shù)的比較用t檢驗，率的比較用χ2檢驗。相關比較采用多元相關分析和多元回歸分析。
2 結 果
2.1 SCL-90測定結果 SCL-90量表總分為145.87±43.51，總均分為1.62±0.48，陽性項目數(shù)為39.82±22.63，各因子分在1.40～1.87之間，因子分相對較高的為強迫、人際關系、抑郁、敵對，最低的是恐怖(見表1)?？偡衷?04～220
分的有7人，在220～234分的有6人，>234分的有15人，即有心理問題者有7人，占2.1％；有心理障礙者有6人，占1.8％，有嚴重心理障礙者有15人，占4.6％。在本研究中有各種不同程度的心理問題者共計28人，占8.7％。
2.2 不同性別SCL-90測試結果比較 用t檢驗對男、女生從總分、總均分、陽性項目數(shù)及10個因子分的測試結果分別進行比較，由表1可見，女生在總分、總均分、陽性項目數(shù)及軀體化、強迫、抑郁、焦慮評分均高于男生，差異有統(tǒng)計學意義(P0.05)。
2.3 不同性別大學生的人格特征 采用t檢驗對男、女生在NEO-FFI中各分量表的得分進行比較發(fā)現(xiàn)，女生在神經質(N)上的得分高于男生(P0.05)。
2.4 高、低分組的人格特征 為了突出分析心理健康狀況與人格特征的關系，將被試按SCL-90總分的高、低27％分組，分出高分組(SCL總分≥162分)和低分組(SCL總分≤117分)，高分組的癥狀總分為200.93±40.23，低分組的癥狀總分為104.90±7.63。兩組的癥狀總分差異非常顯著(t=22.24，P
采用獨立樣本t檢驗，比較高、低分組在NEO-FFI各分量表的得分差異，結果顯示高分組的N分較高，E、A、C分較低(P
2.6 樣本SCL-90癥狀總分及各因子分與人格維度的相關 如表4所示，被試的SCL-90癥狀總分與人格維度中的N、E、A、C均有顯著相關，與O維度不相關。各因子分與N、E、A、C均有不同程度的相關(P
2.7 人格特征對癥狀總分的回歸分析 以SCL-90總分作因變量，各項人格維度分數(shù)作自變量，進行多元逐步回歸分析。結果N和A進入回歸方程，N對癥狀總分的影響是正向的，而A的影響是負向的(具體參數(shù)見表5)。
分別以高、低分組的癥狀總分作因變量，以5項人格維度分值作自變量進行回歸分析，發(fā)現(xiàn)兩個回歸方程中都只有N進入，即N與高分組(BETA=0.251)和低分組(BETA=0.326)的癥狀有顯著關聯(lián)。
3 討 論
大學生的心理健康狀況與社會支持系統(tǒng)、人格特征、應對方式等多種因素有關[7]，本研究初步探索了從五因素人格結構角度分析人格特征與大學生心理健康的關系。
以SCL-90量表考察醫(yī)學生的心理健康狀況發(fā)現(xiàn)，有各種不同程度的心理問題者占8.7％，醫(yī)學生在強迫、人際關系敏感、抑郁、敵對性等方面的癥狀較為突出，這一結果與吳花林報道[8]一致，反映出這些問題在大學生中較為普遍。同時，還發(fā)現(xiàn)男、女生的心理衛(wèi)生特征表現(xiàn)不一致，從總體上講女生組的心理問題多余男生組。女生在總分、總均分、陽性項目數(shù)及軀體化、強迫、抑郁、焦慮評分均高于男生。在人格特征方面，女生的神經質(N)得分明顯高于男生。
為了研究人格維度與精神癥狀的關系，首先進行了簡單相關分析，結果顯示精神癥狀總分及各因子分均與人格維度中的N呈正相關，與E、A、C呈負相關，與O維度不相關。再進行多元逐步回歸分析也發(fā)現(xiàn)N、A與癥狀總分有關聯(lián)，尤其是N的影響程度最大。另外，在對癥狀總分水平進行高、低分組比較發(fā)現(xiàn)，高分組的N分高，而E、A、C分較低。再對高、低分組癥狀總分進行回歸分析則表明N分是顯著的影響因素。由此可以看出人格特征與精神癥狀水平的確有一定的關聯(lián)性，而且神經質是對心理健康評價最有解釋力的人格維度。在大五人格結構中，神經質維度(N)反映的是個體之間在體驗內心苦惱傾向上的差異。高N分者長期體驗到負性情感，易產生各種精神障礙，反復出現(xiàn)緊張、抑郁、挫折、內疚、自我意識的煩惱；大量的軀體主訴和無效的應付方式[9]。本研究對此提供了實證性的支持。
一個人怎樣認識周圍世界和怎樣適應與反作用于周圍世界，即一個人的穩(wěn)定的、持續(xù)的與獨特的感知、體驗、思維、應對與行為方式，構成一個人的人格。個體外顯的情感與行為反應方式取決于其內隱的感知方式、態(tài)度與思維方式[2]。高校大學生承受著各種壓力和困擾(如學業(yè)壓力、現(xiàn)實目標、擇業(yè)就業(yè)、專業(yè)興趣和人際關系等)[7]。本研究發(fā)現(xiàn)大學生大多數(shù)的癥狀與神經質這一人格特質有關，所以在針對大學生進行心理健康教育時，可以采用多種形式和方法（如認知行為治療、情感支持、社會技能訓練等），幫助他們處理應對各種心理沖突、行為問題和情緒危機，這對他們今后的發(fā)展和社會適應起著舉足輕重的影響。
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中圖分類號：I222 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2013）06-0005-02
《無題》詩作為“李商隱獨創(chuàng)的抒情體詩”，兼容其詠物詩和詠史詩的一些特點，構思縝密，寄慨遙深，是李商隱詩歌藝術最高成就的代表作?！稛o題》詩的解讀，歷來仁者見仁，這或許和李商隱工于比興，深于寄托有密切關系。尤其是李商隱對“香草美人”意象的引入，筆者認為這不僅豐富了詩歌的內容和作者的情感表達方式，使《無題》詩的含義更加含蓄委婉、朦朧隱晦，且從藝術表現(xiàn)角度而論，“香草美人”意象使比興、象征等藝術表現(xiàn)手法融為一體，極大地增加了李商隱《無題》詩的藝術表現(xiàn)力。
“颯颯東風細雨來，芙蓉塘外有輕雷。金蟾嚙鏁燒香入，玉虎牽絲汲井回。賈氏窺簾韓掾少，宓妃留枕魏王才。春心莫共花爭發(fā)，一寸相思一寸灰。” 這首是作為《無題四首》組詩中的第二首，意境絕妙，香草美人意象對于詩歌的藝術表現(xiàn)起到了重要作用。
就這首詩的意象來看，大致可分為三類：自然意象（風、雨、雷、芙蓉塘、花、灰）、人物意象（賈氏、韓壽、宓妃、魏王）、生活意象（金蟾、鎖、香、玉虎、絲、井、簾、枕）。這些意象有的是指意明確的，如自然意象中的風、雨、雷、花、灰，李商隱或是用作起興、或是象征艱難、挫折和不順，或是象征理想的破滅。關于生活意象那一類也是明晰的?！敖痼竾ф暉闳?，玉虎牽絲汲井回?！苯痼?，《海録碎事》：“金蟾，鎖飾也”。鏁，香爐的鼻鈕 。葉蔥奇注疏中言，“鏁，鎖的異體字，此指熏爐。金蟾嚙鏁描繪的是一個金蟾形的有鼻鈕的香爐，這應該是沒有異議的?！坝窕拷z汲井回”一句中的玉虎指轆轤（見《海録碎事》），絲就是汲水用的繩索。
詩中還有芙蓉塘、花、賈氏、宓妃、韓壽、魏王、簾、枕等意象。韓壽、簾、魏王、枕都是詩人在提及賈氏和宓妃兩位女子時引出來的意象。研究者大多認為魏王（曹植）這一形象對李商隱有重要意義：一方面從詩歌創(chuàng)作方面，李商隱的詩歌受到了曹植詩歌的影響；另一方面曹植是李商隱自喻的形象。以詩的對仗性而言，此詩中的韓掾（韓壽）也是詩人自喻。兩位女子之如此癡情是因為歆羨兩位男士的才華。詩人以韓壽和曹植自喻，那賈氏和宓妃自然就是作者渴望得到的、能賞識自己才華的人的化身，可以說李商隱是通過寫男女之情來表達自己對理想的追求。
宓妃在李商隱詩中也是出現(xiàn)頻率較高的人物形象。當然宓妃這一形象并非李商隱獨創(chuàng)，這在屈原《離騷》后半部分“求宓妃之所在”亦可找到。宓妃其實就是女神的化身，歷代文人追求女神的心理傳統(tǒng)一直延續(xù)。如果以屈騷來解李商隱《無題》詩中的宓妃形象，宓妃喻賢臣，就是李商隱追求的可以賞識自己的人的化身。香草美人意象的作用就次顯現(xiàn)。
芙蓉，也作荷花解。葉蔥奇將“芙蓉塘外有輕雷”中的“輕雷”聲延伸至隱隱地馬車聲，即君王車聲。此解或有合理之處，若真如葉蔥奇注疏標準的時間來算，此詩是李商隱重回秘書省所作。那么秘書省一直是李商隱十分向往的地方，是他認為可以施展自己才華的地方，因此用芙蓉塘來比喻人才濟濟的秘書省似乎也可以理解。而輕雷聲象征君車之聲，似乎也有對得到君主賞識的期盼。但我們從詩中找不到用“芙蓉塘”來喻秘書省的佐證，不能定論。
至于花的形象，此詩一反常態(tài)。我們并沒有看到為人所熟知的殘花形象，相反作者表達的是百花爭發(fā)的狀態(tài)。但是當我們細讀的時候發(fā)現(xiàn)，作者并沒有受這種百花爭發(fā)狀態(tài)的感染，相反更加的失落和憂傷。“春心莫共花爭發(fā)，一寸相思一寸灰”?！鞍笥谛乃馈?，作者是害怕這春心受到壓抑、這相思沒有結果，因此才有此感慨。
關于這首詩主題，歷來觀點不一。主要集中在愛情說和寄托說。支持愛情說，以錢鐘書為代表。錢鐘書先生用以詩證詩的方法，證實此詩的頷聯(lián)確實是寫愛情，而且寫的是幽居女子不幸的愛情遭遇，流露了相思無望的痛苦與不平。寄托說以馮浩和張采田為主。馮浩認為此詩為令狐绹而寫，他說：“首二句紀來時也；三句取瓣香之義；四句中汲引之情；五句重在‘掾’字，謂己之常為幕官；六句重在‘才’字，謂幸以才華，尚未相絕；結則嘆終無實惠也”， 張采田也是支持此說。劉學鍇先生評此詩則說是有寄托，但寄托不明顯，處于似有似無之間。
就本詩而言，筆者認為詩的起句是采用了“興”的手法。通過自然景物的描寫營造了一種氛圍?！芭d”作為一種藝術手法可以用來發(fā)端的?！帮S颯東風細雨來，芙蓉塘外有輕雷”。若單就意象分析看，作者為大家展現(xiàn)的是一幅春雨荷塘圖。芙蓉塘是芙蓉花積聚、開放的地方，芙蓉是美好的植物，象征著純潔高尚，如“制芰荷以為衣兮，集芙蓉以為裳”。但我們要注意，荷花一般為夏天開放，而細雨和輕雷又似乎為春日常有景象。當然，不必非得荷花開了才有意境，筆者倒是認為正是這含苞待放的芙蓉花和尾聯(lián)“花爭發(fā)”呼應?；ㄈ绱?，人心似乎也蠢蠢欲動。頷聯(lián)和頸聯(lián)“金蟾嚙鏁焼香入，玉虎牽絲汲井回。賈氏窺簾韓掾少，宓妃留枕魏王才。”這幾句詩將比興、象征、用典等詩歌表現(xiàn)手法融合在一起了，可以說尤其是通過賈氏和宓妃兩個美人形象體現(xiàn)。從這里，研究者對詩歌就開始出現(xiàn)不同理解了。筆者認為鏁、繩、簾、枕四個意象于此詩有一個共同特點，就是具有聯(lián)系的作用，是一個通道。鎖開了才能燒香入，繩拉上來才能打到井下的水，簾子掀開才能看到韓壽的才貌，枕頭留贈才能傳達愛慕之情。這四句詩從詩文本身來看，都實現(xiàn)了。可“春心莫共花爭發(fā)，一寸相思一寸灰”一句可以體會到作者并沒有實現(xiàn)自己希望得到的東西并且是極度悲觀情緒。結尾繼續(xù)用興，使“文己盡而意有余”。詩人的相思到底是指意何處？作者又緣何體現(xiàn)出這樣的悲觀情緒？這就要回到現(xiàn)實中了，將作者的人生經歷融入詩歌分析。在筆者看來，此詩不是寫愛情的，而是用香草美人形象寄托個人生活之悲、理想難以實現(xiàn)之苦。要運用男女之情，是因為愛情很容易引起人們的共鳴，而且男女之間的真愛又是可遇不可求的，誠如作者追求賞識自己的人一樣，遙遙無期。
“香草美人”意象在這首《無題》詩中發(fā)揮著重要的作用，它不僅使比興、象征、用典的藝術手法集結在一起，而且使詩歌的內涵有了多義性，增添了詩歌的朦朧美。自楚辭問世以來，“香草美人”始終是被作為中國古代文學的一個重要傳統(tǒng)而得到繼承和發(fā)展。眾多詩人和評論家也在這方面不斷作出嘗試，馬茂元進一步發(fā)展了“香草美人”在男女主題詩歌中的作用，說是“男女愛戀象征理想的追求”。但每個詩人心中的“香草美人”是不同的，正所謂“節(jié)序同，景物同，而時有盛衰，境有苦樂，人心故字不同。以不同接所同，斯同亦不同，而詩文之用無窮焉?！保▎虄|《劍溪說詩》）個人生存境遇的變化，社會的變遷，都會使人的情感和思想發(fā)生巨大的變化。李商隱的《無題》詩在承繼楚辭的基礎上，對“香草美人”進行了改造，形成了自己筆下的“香草美人”，從而使其詩有屈、宋之遺響，得子美之深而變出。
參考文獻：
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關鍵詞 ：環(huán)境意識；個人利益；環(huán)保行為；環(huán)境成本
環(huán)境是人類賴以生存和發(fā)展的基本條件，每個人都有與生俱來的享有適宜環(huán)境的權力。對環(huán)保問題影響因素的分析對公民來說，既是依法維護自身在環(huán)境問題上應當享有的權益的需要，也是環(huán)保運動得以持續(xù)進行的內在動力基礎。同時，對于環(huán)境保護問題的研究有助于探討促進個體參與環(huán)境保護行為的方法，從而有利于人們對環(huán)境問題的解決與環(huán)保行為的實施，同時為環(huán)境問題的解決提供新的思維方式與解決途徑。
環(huán)境保護行為的研究在國外早在20世紀80年代就已經展開，有三種基本理論。第一種是德國學者Diekmann和Prei?sendorfer（1992）提出的“低成本理論”。第二種是美國學者羅納德·英格爾哈特（In?glehart）提出的“ 后物質主義”價值觀（1977）。第三種是施瓦茨（Schwartz）的“規(guī)范—行動”模型，認為人們的認知方式即對環(huán)境問題的歸因是影響環(huán)境保護行為的因素。
國外早期的研究都將環(huán)境保護行為作為環(huán)境意識或環(huán)境態(tài)度的重要維度。但是國內由于關于環(huán)境行為或環(huán)境意識的測量爭議較多，因此關于環(huán)境保護行為的研究比較零散，但總體上這方面的研究已具備一定規(guī)模。國內關于環(huán)境保護行為影響因素的研究主要是年齡、性別、文化程度、家庭所在地等人口學資料對環(huán)境保護意識水平的影響，進而研究環(huán)境保護意識對環(huán)保行為的影響。
綜合文獻發(fā)現(xiàn)，研究者關于環(huán)境保護問題的研究取得了一定的成果，但實證研究仍有一定的局限性，仍需進一步完善。社會在發(fā)展,人們的觀念也在悄然改變。因此,關于利益價值對于環(huán)保行為的影響應當進一步研究。
一、概念界定
環(huán)境意識是一個哲學概念，是人們對環(huán)境和環(huán)境保護的一個認識水平和認識程度。也就是說，環(huán)境意識包括兩個方面的含義，其一是人們對環(huán)境的認識水平，即環(huán)境價值觀念，包含有心理、感受、感知、思維和情感等因素；其二是指人們保護環(huán)境行為的自覺程度。這兩者相輔相成，缺一不可。
環(huán)境保護行為也稱“環(huán)境友好行為”或“環(huán)境適宜行為”。簡而言之，是指個人或者團體參與環(huán)境保護的行為。本文所指的環(huán)境保護行為是指個人發(fā)生在日常生活中作出的有利于環(huán)境的各種行為，比如節(jié)能、節(jié)水、節(jié)電、垃圾處理等，簡稱為日常型環(huán)境保護行為。環(huán)境行為可以分為兩個行為領域：私人領域和公共領域。私人領域環(huán)境行為，是指個人在私人領域內，無需與他人直接互動時采取的正面的環(huán)境行為，如清洗餐具時的節(jié)水習慣、購買環(huán)保型洗衣粉、廢舊電池放到回收處等。而公共領域的環(huán)境行為是指個體處于一定的社會情境之中，有他人在場，并需要與他人直接互動時采取的正面環(huán)境行為，如與他人討論環(huán)保話題、參與環(huán)保社團或環(huán)?；顒?、為了環(huán)境問題進行上訪、投訴等。
本文中個人利益表示在有環(huán)境行為產生時，個體在此類行為上要付出的總代價和總收益。其中按來源分類包括直接利益和間接利益。按利益本身的性質分類則分為物質利益和精神利益。而我們本次研究的主導在于探討大學生個人直接利益對于大學生環(huán)境行為的影響。
二、調查與研究方法
1.問卷編制與修改
問卷總共包括4 部分，人口學資料（性別、年級、生源地、家庭經濟水平等7方面）、環(huán)保行為（私人領域的環(huán)境行為、公共領域的環(huán)境行為）、環(huán)境意識（環(huán)境知識、環(huán)境價值觀、環(huán)境保護態(tài)度）、利益成本。問卷的題目類型為封閉式問題，環(huán)保行為部分的回答方式：經常如此、偶爾如此、從不如此，分別賦值3分、2 分、1 分，而環(huán)境意識（參考NEP 量表）、環(huán)境成本（André Hansla，2011）部分的回答方式為Likert 5點量表式。
問卷初步編制完成之后，先發(fā)給了60名大學生進行預測。在預測問卷回收時請求被試提出修改意見，然后針對回收的問卷利用spss16.0統(tǒng)計分析發(fā)現(xiàn)整體信度為0.569偏低。隨后借助統(tǒng)計分析工具對問卷進行調整修改，最終確定環(huán)境行為部分包括7題、環(huán)境意識包括16題、利益成本包括5題。
2. 問卷發(fā)放與回收
問卷經過修改之后，重新選取被試進行第二次問卷的發(fā)放。本次被試為中南民族大學學生，共發(fā)放問卷200 份，有效回收問卷194份，有效率97%。
3.結果分析
私人領域環(huán)境行為平均分（2.465）明顯高于公共領域環(huán)境行為得分（2.146），且通過T檢驗顯示大學生在公私不同領域中的環(huán)境行為具有顯著差異（p=0.000）。即大學生更多地在私人領域中從事環(huán)境友好行為，較少從事公眾參與意識的公共領域環(huán)境行為?？梢?，目前大學生的環(huán)境行為具有選擇性。
表2為私人領域的環(huán)境行為、公共領域的環(huán)境行為、環(huán)境知識、環(huán)境價值觀、環(huán)境態(tài)度和直接成本的平均值、標準差，以及各變量間的相關系數(shù)?？梢钥闯霏h(huán)境保護意識與環(huán)境價值觀有較好的負相關（-0.629）和環(huán)境態(tài)度有較好的正相關（0.642），但是直接成本與其他因素的相關系數(shù)不顯著，結構效度一般。在環(huán)境意識的問卷中，數(shù)據表明大學生的環(huán)境意識較高，即在除了行為外，大學生對于環(huán)境行為的認識和評估是處于較高的水平的。
在日常生活中，數(shù)據表明私人領域的環(huán)境行為明顯比公共領域的環(huán)境行為發(fā)生的頻繁。雖然從其平均值無法直接看出，但從其標準差可以看出私人領域的環(huán)境行為大都集中在“經常如此”和“偶爾如此”之間。而公共領域的環(huán)境行為幾乎成一條直線分布，行為發(fā)生分散。
在環(huán)境意識的測試中，數(shù)據表明大學生的環(huán)境意識較高，即在除卻行為外，大學生對于環(huán)境行為的認識和評估是處于較高的水平的。
在最后一欄中，數(shù)據表明面對直接的利益損失時，大學生對于環(huán)境行為和環(huán)境政策的看法向“無意見”靠攏。
表3 為看出家庭經濟水平在當?shù)厮幍膶哟螌Νh(huán)境行為與直接成本的影響方差分析。從表3可以看出家庭經濟水平在當?shù)厮幍膶哟螌Νh(huán)境行為與直接成本的影響，對私人領域的環(huán)境行為影響較大（sig=0.040），同時對公共領域的影響卻幾乎沒有。回歸系數(shù)為-3.583,說明經濟特征對環(huán)境行為的影響是負向的:家庭經濟水平較低的大學生,反而比來自家庭經濟水平較高的大學生更傾向于從事私人領域的環(huán)境行為。由此我們推論，對于家庭環(huán)境相對貧困的大學生而言，他們更注重環(huán)境資源的合理利用從而避免浪費的情況出現(xiàn)，而家庭相對較好的大學生有可能存在對資源不重視的情況。
三、私人領域的環(huán)境行為多于公共領域的環(huán)境行為的原因
私人領域的環(huán)境行為多于公共領域的環(huán)境行為的原因有三點：（1）私人領域的環(huán)境行為相對于公共領域的環(huán)境行為而言，花費的代價會更少。比如時間代價，在私人領域，大多數(shù)的環(huán)境行為是不需要花費多少時間和精力的。而在公共領域，則會要花費更多的時間和精力，因為其所具有的團體性間接地說明了此類行為的復雜性和秩序性。甚至上訪、投訴這些公共領域的環(huán)境行為可能還會牽扯到一些不必要的糾紛中，具有一定的風險性。(2)由于我國社會的大環(huán)境影響，在比如像公益環(huán)保、環(huán)境保護宣傳等活動中，大部分公民都不能對其有正確的看法，認為這是一種浪費時間和精力的事，甚至鄙視和嘲笑從事這種行為的人，從而導致了小部分有心進行環(huán)境行為的人產生遲疑，影響公共領域環(huán)境行為的發(fā)生。(3)在此次調查的人群中，大部分被試家庭條件屬于中等偏下水平，自身家庭的狀況，使得其更多地傾向于花費時間從事其他的事情，從而為以后的創(chuàng)造物質利益打下基礎。
四、大學生對于環(huán)境行為和環(huán)境政策的看法
由于此問卷的研究對象是大學生，故大學生環(huán)境意識的偏高沒有面對直接的利益損失時，他們對于環(huán)境行為和環(huán)境政策的看法贊成度提高。在面對利益損失時，大學生也會更多地去考慮成本問題。雖然，環(huán)境狀態(tài)的提升是對人們生活質量的提升，是一種間接價值，但在現(xiàn)有的社會經濟體制和社會現(xiàn)狀下，人們更多地是考慮眼前的利益，即“后物質主義”人群。當今社會，人們對于環(huán)境的認知和評價已經達到了相當?shù)乃?，我們了解自己生活環(huán)境的現(xiàn)狀，以及環(huán)境保護的迫切性。人們也有意識地去保護環(huán)境和不破壞環(huán)境，講究文明生活，保持整潔干凈的生活環(huán)境。但是這種意識和行為卻遭到了個人利益的無限限制，當經濟利益產生時，行為就將發(fā)生改變。就像前人的研究一樣，我們的研究也證實了環(huán)保意識的高低與大學生環(huán)境行為沒有直接的關聯(lián)，但是個人的利益與環(huán)保行動需要付出的個人成本卻真實地影響著大學生的環(huán)保行為。這一點是需要引起我們現(xiàn)在社會重視的，現(xiàn)代的教育在不斷加強意識層面的教學上也應該加強對行為的直接的強化。
參考文獻
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摘 要：與他商品相比，在網絡上購買服裝所面臨的風險更大，因為個顧客不能親自試穿將要購買的商品.因此了解影響網絡購買服裝意象的因素具有必要性和重要性.此研究利用擴展計劃行為理論探討個人創(chuàng)新性.通過對105份淘寶用戶調查問卷分析，結論顯示個人創(chuàng)新性對網絡購買服裝的意向沒有直接影響，而是通過影響對網絡購買服裝的態(tài)度而間接影響網絡購買服裝的意向.
關鍵詞 ：個人創(chuàng)新性；計劃行為理論；網絡購買服裝意向
中圖分類號：F768.3 文獻標識碼：A 文章編號：1673-260X（2015）05-0038-04
1 引言
自從1969年因特網的出現(xiàn)以來，經過近45的發(fā)展，網絡已經得到了普及，1990年，因特網用戶僅為100萬左右，到2006年增加至7億，而最近的報告顯示其用戶已超過18億.而網絡的普及，網絡購物也網絡購物也逐漸成為了最新型的購物模式.網絡購物降級了商家的銷售成本，其商品不分地域地面向所有網絡用戶，增加了賣出的機率，從而為商家?guī)砝?而價格便宜，商品繁多，購買方便等為消費者到來了實惠.至今網絡已經發(fā)展成為世界上最大的市場[1].很多歐洲國家網直絡購物用戶約占總人口的50%，而美國2010年的網絡銷售額也達到了400億美元以上.根據商務部數(shù)據統(tǒng)計，2013年中國網絡銷售額超過10萬億，其中零售交易額超過1.85萬億，成為了全球最大的網絡零售市場[2].
盡管網絡購物已經越來越流行，但是仍有大量的消費者對選著網絡渠道購買商品在猶豫.通過比較，因為費者不能夠在購買前試穿[3]，網絡購買衣服的風險高于其他商品.因此了解影響消費者網絡購物行為的因素具有一定的現(xiàn)實和理論意義.
2 文獻回顧
2.1 網絡購物研究
在20年代初期，隨著網絡安全的發(fā)展，網絡購物逐漸贏得了公眾的信任.進而被越來越多的買家和賣家所接受[4].例外網絡商品基本囊括了所以的商品和服務類型,如書籍，女性商品，旅游，酒店、電子等等.與其實體店相比，網絡商品種類多，多樣性高等特點.因為網絡購物在零售業(yè)的重要性，學者對這個領域的的研究興趣也漸增.2000以前，只有少量關于網絡購物課題的研究.然而，在那之后，很多學者開始研究和調查網絡購物行為.Khosrow-pour (2004)提到,了消費者網絡購物行為可以幫網絡零售商瞄準潛在顧客,并通過發(fā)展和完善網絡購物來獲得更多的效益[5].
學者的研究表明，影響消費者網絡購物行為的因素有很多，如態(tài)度，年齡，個人創(chuàng)新性等.例外，也有大量的學者從其他方面研究了網絡購物.例如，Degeratu和Rangaswany(2000)通過比較消費者網絡購物和實體店購物的行為，發(fā)現(xiàn)消費者在網絡上購物時對價格更敏感[6].而Childers(2001)研究了消費者動機，進而把消費者動機分為了兩個類型：享樂動機和實用動機[7].
雖然網絡購物越來越普及，但仍然有大量的消費者對選著網絡渠道購物存在疑慮[9].Cha(2010)從購物者角度解釋了原因,他認為最重要的原因是消費者在購買前不能夠試穿[8]，因為無法辨別是顏色和款式是否適合自己.因此，盡管網絡購物更加方便和便宜，但是依然有一部分消費者更喜歡選擇傳統(tǒng)渠道購買服裝.Goldsmith(2003)研究證實了年齡、性別、種族等人口學變量與選著網絡購物沒有關聯(lián)，而對網絡購買服裝的態(tài)度對其選擇網絡進行購買服裝有重要的影響[9].關于個人創(chuàng)新性的研究，很多學者把重點放在了解釋其對個人選擇使用新科技的研究上.研究證明，因為個人創(chuàng)新性的程度不同，對接受新科技的態(tài)度、意向也不同[10],有研究發(fā)現(xiàn)個人創(chuàng)新性更高的人越能夠接受在網絡購買服裝.
2.2 計劃行為理論
在過去的研究中，有一些模型用來解釋個人行為，其中最著名的三個模型是理性行為理論（TRA），計劃行為理論（TPB）和技術接受模型.Fishbein ＆ Ajizen(1975)[11]提出來的.根據這個理論，采取行為的意圖對個人表現(xiàn)行為有直接的決定作用.同時，行為意圖又取決與個人對行為的態(tài)度和主觀規(guī)范.（見圖3-1）
Ajizen(1985)[12]發(fā)現(xiàn)，個人行為不是僅僅受意向的影響，而這也限制了TRA的解釋個人行為的作用性.于是一個復合的TRA模型被提出，也就是TPB.從模型對比上來說TPB模型是在TRA模型的基礎加入了一個行為意圖的絕定因素，即是認知行為受控.（見圖3-2）而此能夠直接影響行為意向和實際行為.
在TPB被，提出后，就被廣泛運用于解釋和預測個人和組織行為.除此之外，很多研究者對TRA和TPB模型進行了比較，發(fā)現(xiàn)TPB模型行為的預測優(yōu)越于TRA模型.
而隨著信息技術的發(fā)展，Davis(1989)[13]提出了一個用于解釋和預測個人在信息技術上采取或執(zhí)行行為的模型即技術接受模型（TAM）.而此模型的理論基礎則是理性行為理論.在TAM模型中，Davis應用理性行為理論中的因果聯(lián)系因素也就是行為態(tài)度，行為意向和實際行為之間的關系來分析個人對信息技術的采用.對于采用信息技術，Davis認為個人對采用信息技術的態(tài)度取決于感知易用和感知有用.在基于TRA的基礎，通過研究實證分析，TAM模型被引出（見圖表3-3）.
3 研究假設和方法
通過對研究模型的回顧，本文提出了一個擴展的的研究模型.（見圖3-2）
根據ATM理論，個人對信息科技的態(tài)度對取決于感知易用性和感知有用性.而本文“信息科技”被指定為網絡購物.
綜合以上對文獻和模型的相關研究，提本文出了9個假設：
假設1（H1）：網絡購物態(tài)度（ATT）對網絡購買服裝意向有顯著影響.
假設2（H2）:主觀規(guī)范(SN)對網購購買服裝意向有顯著影響.
假設3（H3）：認知行為受控(PBC)網絡購買服裝意向有顯著影響.
假設4（H4）：感知易用（PEU）對網絡購買服裝態(tài)度有顯著影響.
假設5（H5）：感知有用(PU)對網絡購買服裝態(tài)度有顯著影響.
假設6（H6）：個人創(chuàng)新性(PI)對感知網絡購物有用有顯著影響.
假設7（H7）：個人創(chuàng)新性(PI)對感知網絡購物有用顯著影響.
假設8（H8）：個人創(chuàng)新性(PI)對網絡購買服裝意向有顯著影響.
假設9（H9）：個人創(chuàng)新性(PI)對網絡購買服裝態(tài)度有顯著影響.
本研究對淘寶130位淘寶用戶發(fā)起網絡問卷調查.但只收回了105分，回復率約為20%.樣本的特征包括了人口學特征和行為性特征.人口學個涉及了年齡，性別，社會職務和家庭年收入.了測試這些決定因素，采用的Link的5點量表.年齡，家庭年收入，在網絡上購買服裝的經驗將用順序數(shù)據來測試；而頂類型數(shù)據則用于測試性別和社會職位.
4 數(shù)據分析
4.1 樣本分析
問卷調查發(fā)到了500個郵件地址.但是只收到了105份，其回復率僅為約20%.樣本特征包括了人口學特征和行為性特征.人口學特征涉及了了三個方面：年齡，性別，社會職位.男性和女性受訪者各占51.4%和48.6%.超過一半的參與者年齡在26-35歲之間，約為58.1.而18到25歲的占了38.1%.例外大多數(shù)的參與者都是全職工作者.（見表4-1）行為性特征涉及了三個方面：在網絡上購買過衣服，每周在網絡上消耗的時間，已經使用網絡多少年.數(shù)據顯示有64.8的參與者在網絡上購買服裝，而有76.2%的參與者每周上網超過20小時.同時，超過38.1%的回復者已經使用網絡超過8年，而僅有3位回復者使用網絡的時間低于2年.
4.2 測試假設分析
本文采用spss16.0中的數(shù)據回歸分析來測試上文中提出的8個假設.表格4-8展示了對關于網絡購買服意向的相關假設分析，即H1,H2,H3,H8表格中可以看出對網絡服裝的態(tài)度（ATT）（(β=.48,p<.01in mode 1,β=.46,P<.01 in model 2），顯示了其對網絡購買服裝意向有顯著影響.因此可得知假設1成立.然而主觀規(guī)范（SN）(β=-.04,p=.74 in model 1,β=-.05,p=.67 in model 2),認知行為控制(β=.07,p=.56)和個人創(chuàng)新性(β=.07,p=.44)的回歸分析結果都表明其對網絡購買服裝意向沒有顯著影響.因此假設,2,3和8均不成立.
表4-9為關于網絡購買服裝的態(tài)度回歸分析.在模式1，態(tài)度（ATT）被作為獨立變量，而感知有用（PU）和感知易用被作為自變量.回歸數(shù)據(Adjust R2=.47,p<.05)暗示回歸結果有顯著性.同時也意味著感知易用(β=.33,p<.05 in model 1 and β=.27,p<.05)和感知有用(β=.40,P<.01 in model 1,β=.38, P<.01)和對網絡購買服裝的態(tài)度有顯著影響.因此假設4和假設5成立.在模式2中，加入了變量個人創(chuàng)新性，回歸分析結果(Adjust R2=.499,P<.05)顯示,PI(β=.31,P<.01)對網絡購買服裝的態(tài)度有顯著影響，而同時對感知有用和感知易用也有顯著影響，因此假設6,7和9均成立.
通過對模型的檢測，此模型能夠解釋個人的網絡購買服裝的意向.但是有其中假設2，3和假設8不成立.因此根據此結果，作者提出了修正后的模型（見圖4-1）.
5 結論
通過文獻的調查，本文在基于前有的計劃行為理論模型上，提出了一個擴展的計劃行為理論模型和8個假設.為了證實假設成立與否，作者采用了郵件問卷調查方式收集了原始數(shù)據；一共收集了105份有效問卷.進而應用SPSS 18.0作為處理數(shù)據的工具對數(shù)據進行了回歸分析.回歸分析數(shù)據顯示，9個假設中，假設1,4,5,6，7,和9成立，而假設2,3,8不成立.假設驗證結果暗示了個人創(chuàng)新性對網絡購買服裝意向沒有的影響，而可通過影響對網絡購買服裝的態(tài)度間接影個響行為印象，從而影響實際的購買行為.
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