時(shí)間：2023-03-13 11:24:26
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二、祭祀對象的哲學(xué)意義:儒家哲學(xué)與民族文化相結(jié)合，形成民族文化的合金性
具有開放精神的布依人在文化大融合中充分的吸收并詮釋了儒家祖先崇拜的內(nèi)涵。傳統(tǒng)社會祭祀天、祖的一系列神秘化的制度禮儀，與世俗化、宗教化的政治行政制度力量一同成就了儒學(xué)。天道性理被落實(shí)到人類社會，儒家的信仰成為具有理性化和超越性的終極關(guān)懷，而這種終極信仰極易被民眾所認(rèn)同，也就是說它很容易融入到當(dāng)?shù)氐奈幕?dāng)中去，尤其是對于一種排它性不強(qiáng)的民族來說，極易在儒家哲學(xué)的熏陶下形成一種合金性的文化，布依族的文化在很大程度上就體現(xiàn)了這種合金性。
1．傳承儒家道統(tǒng)，建立儒家式的倫理秩序祭祀對一個(gè)民族來說，可以團(tuán)聚宗族家庭成員，使他們在祭祀的儀式之下獲得重溫感情與重整秩序的時(shí)機(jī)，因此祭祀對象的選擇顯得尤其重要。但凡有利于人們的生存與發(fā)展的人或物，或有利于文明的保持和發(fā)展的人或物，都可以被列入祭祀的對象。對祭祀對象的認(rèn)定，主要體現(xiàn)的是人文精神的意義，而不是單純體現(xiàn)著神靈的作用或盲目的崇拜。像在黔西南州布依族的祭祀對象除了“親”與“祖”位的同時(shí)還有“天地”、“君師”位，它在某種意義上對家族、群體起著一定的凝聚作用，對文化起著一個(gè)傳承功能，抑或說對這一地區(qū)人與人之間的關(guān)系，人與社會之間的關(guān)系起著一個(gè)調(diào)整作用，或者說是對文化的一種整合。同時(shí)也為一種新的、被廣為接受的秩序的建立與形成作一個(gè)鋪墊。秩序必須同時(shí)具備合法性與合理性，它是人類一切活動的必要前提，也是社會發(fā)展過程中所應(yīng)當(dāng)追求的基本價(jià)值。無論是處于哪種社會形態(tài)，社會秩序都是人類社會通過規(guī)范手段自覺凋節(jié)而使人際關(guān)系處于一種有序的狀態(tài)。任何一個(gè)社會或是民族，都有著自己的既定的秩序，如宗教教義、習(xí)慣、禮儀、法律、道德等等，它們都體現(xiàn)著不同的價(jià)值追求。它們在不同的時(shí)代有著不一樣的存在方式，或者以一元的方式存在，或者以多元并存的方式存在。當(dāng)然任何的價(jià)值系統(tǒng)都不會依靠自身而自動地實(shí)現(xiàn)，“價(jià)值通過合法與社會系統(tǒng)結(jié)構(gòu)聯(lián)系的主要參照基點(diǎn)是制度化”，要依靠制度化、社會化和社會控制一連串的全部機(jī)制而實(shí)現(xiàn)。儒家秩序建構(gòu)最為關(guān)心的問題是社會生活的規(guī)則與制度建立在何種價(jià)值基礎(chǔ)之上、以何種價(jià)值凝聚社會形成整體的問題。天道作為秩序建構(gòu)的仁道價(jià)值的終極性依據(jù)解決了制度的合法性問題，同時(shí)也使得儒家所倡導(dǎo)的秩序具備了某種崇高性和神圣性。在儒家看來，個(gè)體生命與國家政治雖然有區(qū)別，但也有著相應(yīng)的關(guān)聯(lián)，如果在一個(gè)不利于個(gè)體生命成德成圣的政治環(huán)境中，儒家心性之學(xué)所追求的生命價(jià)值與道德理想是很難實(shí)現(xiàn)的，至少要受到許多壓抑與委屈。儒家所說的天道、天理、天命、性體、心體、良知、至善都是生命信仰的終極目標(biāo)與超越價(jià)值。所謂奉天道、存天理、知天命、見性體、明本心、致良知、止至善都是實(shí)現(xiàn)生命的終極目標(biāo)與超越價(jià)值。而祭祀則很好的傳達(dá)了儒家的終極目標(biāo)與超越價(jià)值。祭祀對象的選擇以及富有人文精神的祭祀禮儀的實(shí)行，一直被延續(xù)下來，逐漸演變成為后人祭祀的一種精神基礎(chǔ)。無論是祭祀本身所蘊(yùn)涵的人文精神，還是參禮者、觀禮者對這種人文精神的體驗(yàn)、感受等無形的禮儀，比起固定有形的禮儀行為活動更加重要，這就是所謂的心祭重于形祭。這也是倫理秩序之所經(jīng)建立的一個(gè)根本。李國鈞先生曾認(rèn)為祭祀活動的主要目的之一，就是“樹立楷模，感發(fā)志向與信念，使學(xué)者入其堂儼然若見其人”［8］164。民間祭祀以榜樣的直觀性，對子孫后代進(jìn)行日常的濡染，讓他們不自覺的就會在實(shí)踐中弘揚(yáng)光大本民族的哲學(xué)，踐行本地區(qū)的倫常道德，這在無形之中就開成了一種使命感。與此同時(shí)，祭祀也激發(fā)著子孫們的社會責(zé)任感。十分顯然，在當(dāng)?shù)孛癖娂漓胂荣t先祖的行為中，也讓有識之士依次為之反省:如何才能為負(fù)先賢創(chuàng)設(shè)、發(fā)展的先祖所寄的期望?如何才能做到得志，澤加于民;不得志，修身見于世?也許這就是儒家慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚思想的一種最為直接的體現(xiàn)。這種使命感與責(zé)任感融入當(dāng)?shù)?，就直接形成了淳樸的民風(fēng)、民德，自然而然地建立起儒家的倫理秩序。黔西南州雖屬偏僻的山區(qū)，但這里的民風(fēng)淳樸，人們性情溫和，這與祭祀對象的選擇，與儒家的道德哲學(xué)的浸染是不無關(guān)系的。
（二）視聽說課程中視聽教學(xué)流于形式大學(xué)英語視聽說課之所以稱為視聽說課很大程度上是因?yàn)椴捎昧艘暵牭慕虒W(xué)方法。視聽教學(xué)，顧名思義，強(qiáng)調(diào)視聽并用，在設(shè)置好的情景中，要求學(xué)習(xí)者把眼、耳、腦等感官作為整體去感知、學(xué)習(xí)和應(yīng)用語言。大學(xué)英語視聽說課程中，很多教學(xué)者并沒有理解視聽教學(xué)的內(nèi)涵，也沒有認(rèn)真實(shí)施視聽教學(xué)法。這主要表現(xiàn)在兩個(gè)極端。第一，教材中的視頻材料簡化為聽力材料。教師在用視頻教學(xué)時(shí)不重視學(xué)生視覺能力的訓(xùn)練，而學(xué)生更是無視視頻畫面只顧埋頭聽和書寫答案。第二，教學(xué)中把視聽說的“視”簡化為觀看影視作品。視聽說課堂上老師會在固定或不固定的課時(shí)播放英文電影。一般電影都在90至120分鐘之間，一個(gè)電影正好占用一次課，在這種每隔幾周才有的電影課上，學(xué)生開心、老師省勁卻沒有實(shí)際的教學(xué)意義。英文電影可以營造真實(shí)的情景，好的影片總是留給觀眾以想象和思考的空間，是視聽說課堂絕佳的教學(xué)素材。但是單純的觀看，只能讓影視欣賞淪為視覺的沖擊，在教學(xué)效果上撿了芝麻丟了西瓜。這兩種極端的視聽教學(xué)，割裂了學(xué)習(xí)主體感官功能的整體性，忽視了學(xué)生人文素養(yǎng)和思維能力的培養(yǎng)。
（三）視聽說課堂上教師的過度“隱形”目前多數(shù)高校已經(jīng)把視聽說和讀寫譯課程分離開來，使二者課時(shí)和學(xué)分上占有相同的權(quán)重。然而教師對視聽說課的認(rèn)識并沒能跟上教學(xué)改革的步伐。很多老師認(rèn)為視聽說課程和傳統(tǒng)的聽力課一樣只是放錄音和對答案，因而對教師的技能和專業(yè)知識沒有太高要求。再加上現(xiàn)有的教材不僅配有光盤還帶有教學(xué)電子課件，很多視聽說教師把自己固定在多媒體操作臺變成了鍵盤手，于是視聽說課就有了固定程序：教師使用統(tǒng)一的電子課件，點(diǎn)鼠標(biāo)翻頁、放錄音、給正確答案然后展示口語話題，讓學(xué)生分組討論、找學(xué)生回答、教師簡單評價(jià)。每次課都像同一流水線的生產(chǎn)，機(jī)械、缺乏個(gè)性，學(xué)生與教師缺少實(shí)際意義的交流。教師只是在完成固定程序，造成其作為學(xué)生學(xué)習(xí)的設(shè)計(jì)者、組織者、指導(dǎo)者、傳授者等教師職能的不在場。每位教師都是具有獨(dú)特個(gè)性的個(gè)體，必然對課程有獨(dú)特的理解和教學(xué)方法，而每個(gè)學(xué)生對每個(gè)問題或話題都有不同的認(rèn)識，簡單而程序化的視聽說課堂只能抹殺兩者的個(gè)性和摧毀師生教與學(xué)的積極性。
二、大學(xué)英語視聽說教學(xué)現(xiàn)實(shí)問題的文化哲學(xué)思考
哲學(xué)是每一個(gè)時(shí)代精神的精華。它關(guān)注人的現(xiàn)實(shí)生活、關(guān)注時(shí)代的發(fā)展變化。文化哲學(xué)是從哲學(xué)角度研究文化的本質(zhì)、特征及其發(fā)展規(guī)律的學(xué)科。文化哲學(xué)作為一種具有獨(dú)特邏輯性和思維方式的方法論，將文化的本質(zhì)定為人的自我聲明存在及其優(yōu)化活動，亦即將文化與人的發(fā)展關(guān)系視為同一整合的。這種方法論，強(qiáng)調(diào)過去、現(xiàn)在與未來之間的連續(xù)性，重視人文性取向與工具性取向相結(jié)合。大學(xué)英語視聽說教學(xué)中出現(xiàn)的問題，與大學(xué)英語教學(xué)過度強(qiáng)調(diào)其工具性不無關(guān)系。中國的外語教育開創(chuàng)以來秉承著“師夷長技以制夷”工具性和功利性，到今天的大學(xué)英語教學(xué)，雖然幾經(jīng)改革，學(xué)生仍舊把通過大學(xué)英語四、六級考試為畢業(yè)后找工作多一份證書為目的學(xué)習(xí)英語。對教師和各高校而言，雖然取消了四、六級證書與畢業(yè)證和學(xué)位證的掛鉤，但四、六級成績依然是評價(jià)大學(xué)英語水平的唯一標(biāo)桿。視聽說教學(xué)的過度追求工具性實(shí)際上是對語言工具意義的狹隘誤讀。當(dāng)我們從文化哲學(xué)的視域來審視大學(xué)英語教學(xué)活動，我們會對大學(xué)英語教學(xué)有重新的認(rèn)識。文化哲學(xué)把文化理解為人的精神創(chuàng)造活動以及這種創(chuàng)造活動的物質(zhì)產(chǎn)物，這種創(chuàng)造活動及產(chǎn)物構(gòu)成了人的存在方式。從人的本質(zhì)和人的存在方式理解文化，我們會看到文化的巨大價(jià)值就是在于對個(gè)體人、群體人、社會人的塑造，異彩紛呈的文化塑造了千姿百態(tài)的人，形成了具有無限可能和潛力的人類世界。從文化哲學(xué)的角度來看，語言是人的精神創(chuàng)造活動的載體，也是精神交往活動的媒介。語言活動及其傳承首先是對精神活動的符號系統(tǒng)的習(xí)得，這也是語言學(xué)習(xí)最基本的功能，但更重要的是對語言符號系統(tǒng)所傳達(dá)的精神創(chuàng)造活動及其現(xiàn)實(shí)產(chǎn)物的習(xí)得，這才是語言學(xué)習(xí)的最貼近文化本質(zhì)的真實(shí)內(nèi)涵。大學(xué)英語視聽說教學(xué)本質(zhì)是一種言語教學(xué)、言語活動，因而其最深刻的內(nèi)涵應(yīng)當(dāng)是其人文性?！坝惺裁礃拥奈幕陀惺裁礃拥恼Z言?！闭Z言學(xué)家梅耶的這句話揭示了語言工具性的前提是其文化性。因而在教學(xué)中一味地重視、聽、說等單項(xiàng)技能的操練就是學(xué)習(xí)英語和跨文化，就會由于不了解文化信息和背景而導(dǎo)文化誤讀、誤用等況。在全球化的今天，文化交流日益頻繁，文化日益交融，大學(xué)英語視聽說教學(xué)應(yīng)該實(shí)現(xiàn)其單純工具性向工具性與人文性相結(jié)合的教學(xué)蛻變。
三、文化哲學(xué)對的大學(xué)英語視聽說教學(xué)的啟示
從文化哲學(xué)的視角來看，人是特定社會的整體文化精神的體現(xiàn)。湖南大學(xué)校長章兢曾說“高校校園文化的意義在于把具有灌輸性特征的教育轉(zhuǎn)化為教育目標(biāo)明確的校園氛圍，通過文化的熏陶，使人文知識轉(zhuǎn)化為受教育者一種內(nèi)在的人文精神”。[4]因此，視聽說教學(xué)不應(yīng)該僅停留在獲取視、聽、說技能的層面，止步于在四、六級考試中學(xué)生聽力可以拿多少分，或者滿足于學(xué)生交流中能說多少句子。合理利用語言的工具性與培養(yǎng)學(xué)生對人文精神的追求理應(yīng)是大學(xué)英語視聽說教學(xué)的最終指向。因此，文化哲學(xué)視域下的視聽說課程要做到以下三個(gè)方面：第一，把語言的工具性教學(xué)與教材背后的文化背景和人文精神的傳達(dá)結(jié)合在一起。第二，注重現(xiàn)代文化手段的運(yùn)用，通過現(xiàn)代文化手段的綜合運(yùn)用增加學(xué)生興趣，培養(yǎng)學(xué)生的人文精神。第三，把內(nèi)容的傳授和品格的培養(yǎng)結(jié)合起來。通過各種互動式教學(xué)，使英語教學(xué)不僅成為傳授知識和學(xué)習(xí)語言的場所，也成為培養(yǎng)學(xué)生品格和能力的場所。
二、傳統(tǒng)經(jīng)典文本的行為哲學(xué)審美文化滲透功能
中國的職業(yè)教育起步比較晚，因此也存在著許多不足。“課程偏重‘專識’技能，忽視‘通識’修養(yǎng)。”“教學(xué)重‘物’輕‘人’”。職業(yè)院校的學(xué)生和中學(xué)生的學(xué)習(xí)目標(biāo)有巨大差異。職業(yè)院校的學(xué)生大都想學(xué)得一技之長，這也促使職業(yè)院校的以職業(yè)技能培養(yǎng)為重心的人才培養(yǎng)目標(biāo)，因而職業(yè)院校的學(xué)生普遍缺乏世界觀、人生觀的哲學(xué)審美文化指導(dǎo)。這也是為什么人們會經(jīng)常感慨：人上過高中和沒上過高中就是不一樣啊。高中階段對于一個(gè)人世界觀、人生觀、價(jià)值觀的形成至關(guān)重要，并且因著高考的壓力，無論是哲學(xué)、語文、政治、歷史的學(xué)習(xí)都會影響學(xué)生的思想乃至人生。五年制高職的學(xué)生是初中起點(diǎn)，進(jìn)入職業(yè)院校后，除了幼兒教育、初等教育文科等文科專業(yè)，幾乎所有的人文學(xué)科都是公共課，學(xué)生都不會重視。對于哲學(xué)更是沒有絲毫興趣和感覺。于是進(jìn)入工作崗位就難以達(dá)致人與物、人與人的和諧，受不了挫折，經(jīng)不起打擊，處不好與上級和同事間的關(guān)系。如果五年制高職院校的語文教學(xué)在必要的知識學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)上注重對學(xué)生進(jìn)行哲學(xué)審美文化的滲透，以歷代文人的親身人生體會，形象地讓學(xué)生具有一定的哲學(xué)審美文化修養(yǎng)，對于學(xué)生職業(yè)素養(yǎng)的提高是大有裨益的。蘇霍姆林斯基說“:我一千次地確信,沒有一條富有詩意的感情和美的清泉，就不可能有學(xué)生的全面智力的發(fā)展。”比如王安石的《游褒禪山記》，“夫夷以近，則游者眾；險(xiǎn)以遠(yuǎn)，則至者少。而世之奇?zhèn)?、瑰怪、非常之觀，常在于險(xiǎn)遠(yuǎn)，而人之所罕至焉，故非有志者不能至也。”其中就蘊(yùn)含了深刻的人生哲理：人需有志，人需有堅(jiān)韌精神，人需有探索精神，成功不會一蹴而就等。陶潛的《歸去來兮辭》，“悟已往之不諫，知來者之可追。實(shí)迷途其未遠(yuǎn)，覺今是而昨非。”可以讓我們反省自身，反觀自我，調(diào)整心態(tài)，盡快適應(yīng)新環(huán)境。文學(xué)不只是人們工作之余的閑情偶寄，它還具有述行（speech-act）的力量“‘言語本身即行為。’使用這樣的語言時(shí),不再像最經(jīng)常的那樣是去‘描述’世界，而是給現(xiàn)實(shí)帶來‘一些變化’。”傳統(tǒng)經(jīng)典文本正是因著這樣深刻的述行力量使學(xué)生在潛移默化當(dāng)中得到審美文化的熏陶，提高職業(yè)素養(yǎng)。
三、傳統(tǒng)經(jīng)典文本的生命哲學(xué)審美文化滲透功能
情感教育是著眼于人的情感等非理性因素與理性因素的共同和諧發(fā)展，通過“情感”這個(gè)中心環(huán)節(jié)，將“認(rèn)知”和“道德意志”聯(lián)結(jié)起來，并調(diào)節(jié)二者之間的矛盾，從知、情、意三方面全面塑造學(xué)生人格，以培養(yǎng)學(xué)生高尚的道德情操和健康的審美情趣為目的的教育。對于人生起伏跌宕、榮辱悲歡的感悟至深者莫過于蘇軾，他的詩、詞、文廣布各年級的語文教材。林語堂既是國學(xué)大師，又中西貫通，他只給兩個(gè)人做過傳，一是武則天，一是蘇軾。人生觀的契合或許是林語堂選擇為坡做傳的重要原因吧？坡少年得志，一直做到“判官誥院參知政事”（相當(dāng)于副宰相），然而由于夾在王安石為代表的新黨和以司馬光為代表的保守派之間，因而仕途坎坷、大起大落，屢次被放外任或被貶至偏僻蠻荒之地。在黃州艱難困厄、被人誤解、鮮有人理會；《與程秀才書》曾言到，在海南“食無肉，病無藥，居無室，出無友，冬無碳，夏無寒泉。”在人生低谷，卻能靜下心來，留下了那么多篇的傳世名作，可見他的闊達(dá)胸襟、達(dá)觀向上、寵若不驚的人生哲學(xué)態(tài)度。否則不會有“人生到處知何似，應(yīng)似飛鴻踏雪泥。泥上偶然留指爪，鴻飛那復(fù)計(jì)東西。”的人生追問和感慨；也不會有“故國神游，多情應(yīng)笑我，早生華發(fā)。人生如夢，一尊還酹江月。”的自嘲灑脫；不會有“但愿人長久，千里共嬋娟。”的美好希冀；也不會有“日啖荔枝三百顆，不辭長作嶺南人。”的恬適安然；不會有“寄蜉蝣于天地，渺滄海之一粟。哀吾生之須臾，羨長江之無窮。挾飛仙以遨游，抱明月而長終。”的宇宙意識；也不會有“蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬；自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也，而又何羨乎？”的時(shí)間相對論和對于人生價(jià)值的深刻體悟。中國沒有真正意義上的宗教，儒家文化作為一種倫理文化、一種行為哲學(xué)，以一種“準(zhǔn)宗教”的形式維系著中華傳統(tǒng)文化的基本精神；釋道作為一種文化補(bǔ)充，以哲學(xué)審美文化的力量調(diào)節(jié)著中國文人的心靈和情懷。于此，蘇軾可為典型。而五年制高職院校的學(xué)生則不然，沒有深厚的傳統(tǒng)審美文化土壤，浸潤在同齡選秀明星和青春偶像的速成的大眾文化的泡沫中，很難心境平和地去看待和處理人與物、人與人之間的關(guān)系。林語堂有名言曰：人對生活徹悟的程度源于在生活中遭受痛苦的深度。仕途得意、高興暢快的日子總是稍縱即逝的，甚至來不及去記錄，無暇、無心，也無必要。而痛苦的日子卻是深深地深深地刻在心里，揮之不去，除非心靈的潮水退下來退下來，思緒可以靜靜地佇立。如林語堂在《坡傳》當(dāng)中寫到的，“只有寧靜欣悅的心才能寫出寧靜欣悅的文字”。傳統(tǒng)經(jīng)典文本深厚的哲學(xué)審美文化力量正可以使職業(yè)院校的學(xué)生彌補(bǔ)缺失、彌合心靈，身心健康地去工作和生活。從“日居月渚，照臨下土。乃如之人兮，逝不古處？”的《詩經(jīng)•國風(fēng)•邶風(fēng)•日月》到屈原的“惟草木之零落兮，恐美人之遲暮。……乘騏驥以馳騁兮，來吾道夫先路”的《離騷》，從張衡的“我所思兮在太山，欲往從之梁父艱”到陳子昂的“前不見古人，后不見來者。念天地之悠悠，獨(dú)愴然而涕下”，再到湯顯祖的“良辰美景奈何天，賞心樂事誰家院！“”顏色如花，命如一葉”，中國傳統(tǒng)文化及其熏陶下的文人、藝術(shù)家無處不洋溢著深沉濃重的人生思考、生命意識，而通過這些傳統(tǒng)經(jīng)典文本的承載也成為了文化記憶，浸潤著五年制高職院校學(xué)生干澀的心靈。有學(xué)者論道：“儒家詩教之所以具有這樣經(jīng)久不衰的生命力量，根本原因在于它脫胎于有著深厚民族文化底蘊(yùn)的‘禮樂’傳統(tǒng)‘。禮樂’傳統(tǒng)作為民族遠(yuǎn)古精神心理文化的一部分，具有強(qiáng)烈的歷史性和遺傳性，他無時(shí)無刻不在影響、制約整個(gè)文化系統(tǒng)。儒家詩教作為它的延續(xù)與發(fā)展，已經(jīng)積淀為一種潛伏于文化深層的民族文化心理結(jié)構(gòu)，因而具有經(jīng)久不衰的生命力量。”
制陶出現(xiàn)以前，古人利用單純一種物質(zhì)造物以滿足生產(chǎn)和生活需要，例如，木器、石器及其他植物的造物等。制陶活動伊始，便利用鉆土、水及火等進(jìn)行造物活動。人類逐漸突破了簡單的孤立的“一”，由“一”逐漸推進(jìn)“二”、“三”物，乃至“萬”物。
2 隨著陶瓷生產(chǎn)的發(fā)展，陶瓷生產(chǎn)中對于數(shù)量變化的這種無意識狀態(tài)逐漸轉(zhuǎn)化成有意為之的狀態(tài)。
在陶瓷生產(chǎn)過程中，材料逐漸豐富的同時(shí)，燒成溫度也逐漸提高，從露天燒成到封窯燒成，再到橫穴窯、豎穴窯，直至龍窯的出現(xiàn)，窯爐在結(jié)構(gòu)、大小上的變化，直接影響到窯溫，為陶瓷制品的燒成做技術(shù)的準(zhǔn)備。與以前封窯相比，商周時(shí)期出現(xiàn)了由窯室、火膛、火門、窯算等“四”部分組成的窯爐，這種在數(shù)量上細(xì)化窯爐的做法，直接影響陶器的燒成，進(jìn)而提高陶器的質(zhì)量。古代陶工為了某種生產(chǎn)目的，總是在數(shù)量上或增加，或減少燒陶窯爐的尺寸，旨在達(dá)到預(yù)想的生產(chǎn)目的。為了增加燒成溫度，陶工有意識地將“火膛加高可以多容納采草以增加火力，而算孔雖有所減少，但算孔徑加大了，可以使火膛的強(qiáng)大火力集中進(jìn)入窯室，以提高陶器的燒成溫度。”
3 數(shù)量多寡的變化直接影響到陶瓷制作的質(zhì)量，直接決定著陶瓷生產(chǎn)工藝的變革，甚至影響到生產(chǎn)總量。
戰(zhàn)國、秦漢時(shí)期，燒制陶瓷的窯爐逐漸變化成“龍窯”，龍窯的顯著特點(diǎn)是裝燒量較大，產(chǎn)量高。另外，龍窯的較長、較大的窯室可以提供穩(wěn)定的窯溫，這是保證燒制產(chǎn)品質(zhì)量的前提條件。
此外，人們有意識地細(xì)化生產(chǎn)的工藝流程，分為采礦、材料配制及制作、陶瓷產(chǎn)品成型、施釉與裝飾、干燥及燒成等。實(shí)踐表明，陶瓷生產(chǎn)工藝過程在數(shù)量上的劃分及其有效銜接，直接影響到陶瓷產(chǎn)品的產(chǎn)量和質(zhì)量。一般而言，工藝劃分越細(xì)，陶瓷制品的產(chǎn)量和質(zhì)量越有保障。由此可見，一方面，陶瓷數(shù)理因素受到陶瓷生產(chǎn)實(shí)踐的制約;另一方面，陶瓷數(shù)理方法論又直接指導(dǎo)著陶瓷生產(chǎn)實(shí)踐。生產(chǎn)環(huán)節(jié)的增多直接導(dǎo)致生產(chǎn)成本增加，反之成本相對降低。例如，在青花瓷制作中，坯體分水與繪制，既可以分成兩個(gè)環(huán)節(jié)，又可以合并為一個(gè)環(huán)節(jié)，這種分合需要根據(jù)產(chǎn)量需要來決定，量大時(shí)可以一分為二，反之，便可以合二為一。
宗教觀
唐君毅從發(fā)生學(xué)的角度對宗教的產(chǎn)生和宗教意識進(jìn)行了疏釋。當(dāng)自欲望中解脫的自我和陷于欲望中的自我發(fā)生激烈的矛盾和沖突，從而使人產(chǎn)生一種以求上達(dá)的意識，即有罪苦的意識時(shí)，最后才有可能逼出有神的信仰和宗教意識。而且，只有當(dāng)欲望中的自我和自欲望中解脫的自我的矛盾沖突達(dá)到一定程度的時(shí)候，才是宗教意識，否則就是道德意識。其區(qū)別是，在道德意識中，人雖然感到有兩個(gè)自我的沖突，但如果還可由協(xié)調(diào)的辦法得以解決這種沖突，或者說兩個(gè)自我的沖突在自己的身上還沒有達(dá)到統(tǒng)一體的破裂時(shí)，人雖有痛苦和罪惡感，他還會認(rèn)為痛苦和罪惡是我所當(dāng)受，是磨煉自己人格的好機(jī)會，如此，他還是生活于道德的境界中，而不是宗教的境界中。只有當(dāng)他的欲望自我和自欲望中求解脫自我矛盾十分尖銳，以至無法達(dá)到協(xié)調(diào)和消解，兩個(gè)自我陷入了分裂，而人的統(tǒng)一的自我不能形成時(shí)，或者勉強(qiáng)形成，過后又發(fā)現(xiàn)這種統(tǒng)一兩個(gè)自我的努力并無實(shí)效，從而痛到絕望時(shí)，這時(shí)人才由道德意識轉(zhuǎn)向宗教意識。在這個(gè)時(shí)候，兩個(gè)自我陷入了完全的礙裂，人不能同時(shí)感到兩個(gè)自我都是我。他如以欲望中的自我為自我，就會感到求自欲望中解脫的自我是另一精神實(shí)體而為神。如他以求自欲望中的自我為我，那么認(rèn)為欲望中的自我不是我是魔。由于人們在日常生活中的我乃是欲望之我，所以人們通常都以欲望之我為基點(diǎn)，而求超越其欲望以實(shí)現(xiàn)自欲望中解脫的自我。這樣，就表現(xiàn)為人對神的信仰。人們越把欲望之我視為卑微不足道，人們對神的信仰也就越強(qiáng)烈，對神的崇拜也就越虔誠。而當(dāng)欲望之我被全部否定超化時(shí)，人就全感到他是生活于神的國度，成為神的化身。在唐氏看來，這就是宗教的真正根源和本性。宗教意識是人類從自然生命求解放或解脫的意識，是一種獨(dú)立意識，是比求真求美意識更高的意識。它與求真求美意識不同的地方在于:在求真求美中，人的精神傾注于客觀的真美而耗費(fèi)自己的自然生命。故求真求美要受自然生命律則的支配，而宗教意識則不同，它不受自然律則的支配。唐氏把人區(qū)分為陷于欲望中的自我和求自欲望中解脫的自我，陷于欲望中的自我是指現(xiàn)實(shí)生活中的自我，或者說是有著自然生命的當(dāng)下的自我，是具體的自我，形而下的自我。求自欲望中解脫的自我是指從欲望中超的自我，或者說是從自然生命中解脫出來的自我，這是精神的自我形而上的自我。這也就是前文所述及的“現(xiàn)實(shí)自我”和“道德自我”。由此看來，唐氏認(rèn)為宗教意識是從心理上產(chǎn)生的兩個(gè)自我沖突的結(jié)果。在此基礎(chǔ)上，唐氏把人的宗教意識區(qū)分為十種:一是信仰自然神，向它祈求滿足自己欲望的宗教意識。二是信仰有限的人神民族神或超自然的無限神，而同時(shí)向它表示欲望的宗教意識。三是求神滿足自己來生愿望的宗教意識。四是求神主持世間正義的宗教意識。五是求靈魂不朽以完成其人格以及以苦行求靈魂解脫的宗教意識。六是信神以克欲的宗教意識，是一種崇拜皈依神以克欲成德的宗教意識。七是不信神亦不執(zhí)我的宗教意識。不信神也不執(zhí)我的宗教意識，如佛教能對我執(zhí)破除凈盡，將自己同一于超越自我，既無人我之執(zhí)，也無神我之執(zhí)，而視一切皆空。八是擔(dān)負(fù)人類苦罪，保存一切價(jià)值于永恒世界的宗教意識。九是對先知先覺的崇拜，以擔(dān)負(fù)人類眾生苦罪的宗教意識。十是包含對圣賢、豪杰、個(gè)人祖先、民族祖先的崇拜皈依的宗教意識。唐氏認(rèn)為，第十種宗教意識是最高級的宗教意識，原因是在高級的宗教意識中所信的神如基督和佛菩薩，都是以擔(dān)負(fù)人類的苦罪為己任的。而人類的圣賢豪杰，在實(shí)際上就從事?lián)?fù)人類苦罪的事業(yè)。顯然，唐氏對宗教意識形態(tài)的劃分，還是有規(guī)律可循的，道德味道重的要比道德味道輕的宗教意識高，不夾雜欲望的宗教意識要比夾雜欲望的宗教意識高。他的這種宗教形態(tài)論，表現(xiàn)出他要建立宗教道德一體的思想，他開始探索將儒學(xué)和宗教加以結(jié)合。唐氏認(rèn)為，人類受苦難多而無法自拔，受冤屈多而無處申訴，從而容易趨于相信神與靈魂之不朽，這可以解釋西方宗教中的一部分事實(shí)，但人類的本性除求一般之幸?？鞓?，求客觀社會上的正義實(shí)現(xiàn)之外，還追求德性之完滿。向上精神強(qiáng)的人，必定想去除人格中任何一點(diǎn)點(diǎn)的過惡，以達(dá)到至善，而且也愿意看到一切人都去除任何微小的過惡，同達(dá)到至善。但是，人所向往的至善人格卻是人今生所不能達(dá)到的，也不是只憑個(gè)人之力所能達(dá)到。于是人們寄希望“人之精神生命能存在于死后”，以使死后仍有繼續(xù)向上，以達(dá)到所期望的至善的活動;同時(shí)，又寄希望于師友或其他人的幫助，甚至當(dāng)他人的力量仍不足以助其去惡，或發(fā)現(xiàn)他人都陷于罪惡中時(shí)，就不免產(chǎn)生肯定有一至善的、有無限力量的神力的存在，以幫助自己以及他人拔除罪惡。唐氏認(rèn)為，這種追求德性至善的愿望，是人類求神與追求靈魂不滅的宗教意識背后更深刻的動力。人一旦具此動機(jī)以信神或靈魂不滅之后，又會轉(zhuǎn)而對于人的苦痛、幸福及罪惡與正義問題作一通觀:認(rèn)為人之所以在現(xiàn)實(shí)生活中受苦，乃由于人的罪惡。人有罪而受苦，即表現(xiàn)為宇宙的正義原則，而苦痛反過來又使人獲得超越罪過、超越欲望的“善”，或者又成為磨煉人格，幫助人去除過惡的動因。可見，唐氏是用人類追求德性之完滿的愿望來說明的產(chǎn)生，來解釋世界上其他宗教的起源和一些宗教理論的。作為新儒家的杰出代表，唐氏認(rèn)為儒家思想包含著宗教精神，可是也不同于一般的宗教，儒家思想作為宗教有它自己的特點(diǎn)。他認(rèn)為宗教有它不同于道德和藝術(shù)世界的特征，就是它有一個(gè)超越者的存在，同時(shí)也認(rèn)為儒家思想對于超越者的信念也是存在的，不過不表現(xiàn)為人格神的上帝，而是另一形而上的絕對實(shí)在———天。對于中國儒家來說，天和地并非只是自然界的存在，而是具有精神生命性的存在。在他看來，對于超越者的信仰而言，中國儒教和世界上其他宗教是相同的。但在如何肯定或證明超越者的存在方面，儒家思想和世界上其他宗教又是不同的。在論證天的存在方式上，唐氏得出了天(超越者)的一個(gè)重要特征就是內(nèi)在于人心。他說:“就其內(nèi)在于我，而為我之仁心仁性仁德，使我之生命、我之精神、我之人格之得日生而日成之言，則天心、天性、天德之全，又皆屬于我而未嘗外溢，以成就我之特殊性與主觀性?！保?1］88他認(rèn)為基督教、回教與儒教的最大不同，就是基督教、回教皆重視上帝之超越性，而忽視其內(nèi)在性，而儒教是超越性和內(nèi)在性的統(tǒng)一。在他看來，宇宙間唯人能以人德繼天德。人之以人德繼天德，即其盡心知性以知天之事。人知其性即知其天所賦之性，天所賦之性為明德，此明德亦即天性;人知其性即明明德，而能繼天。在儒家思想中，人不僅有所依賴于天，天亦有所依賴于人，無天道，人道固無所自始，而無人道，天道亦無以成終。這種天與人的交互作用關(guān)系就是儒家思想中天的超越性與內(nèi)在性的統(tǒng)一。中國儒教思想尤重積極的肯定與保存一切有價(jià)值事物，“重在積極的培養(yǎng)一崇敬而贊嘆愛護(hù)宇宙人生之善美福德之情，并以求有所增益于宇宙善美、人生福德，使之日益趨于富有日新為己任”。［11］90唐氏這種“融宗教于人文”的理論設(shè)想，是基于他對現(xiàn)實(shí)社會問題的深刻認(rèn)識，而為尋找中國未來文化出路所作的有益探索。唐君毅說:“孔子融宗教于道德，神即人。宋明即道德以為宗教，而人即神。吾人今即由道德以轉(zhuǎn)出宗教，而人建立神，人造神。”［10］390由于這種宗教精神是由人的道德文化精神自身所建立的，是從人的人倫關(guān)系中，從人之家庭父子之相處，朋友之交談、群眾之聚會以及一切社會文化活動，歷史文化精神之延續(xù)的客觀自然物文化物中見神之存在，并與之相溝通，因此，它又是與中國人文精神相一致的，可以說是一種人文的宗教，唐氏宗教觀可以說是一種人文的宗教觀。他一生所孜孜追求的，是所謂真正的宗教精神。他幻想建立一種以儒教為基礎(chǔ)的，又吸收世界諸大教之長的未來新宗教，以消除古今中外的宗教的紛爭和沖突，使每一個(gè)人的人生都得到安身立命之所，以滿足人對精神價(jià)值的需要。
在中國，自西學(xué)東漸以來，比較哲學(xué)的問題就存在了。梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》通常被看做是中國比較哲學(xué)的第一部著作，至今仍然是比較哲學(xué)領(lǐng)域的代表作。雖然此后比較哲學(xué)有了一定程度的進(jìn)展，相關(guān)的論文論著有了一些，但更多的是“哲學(xué)比較”而不是“比較哲學(xué)”。由于比較哲學(xué)之所以可能的理論基礎(chǔ)尚未得到充分的說明，中西比較哲學(xué)的研究很難有積極、有效、深入的進(jìn)展。有鑒于此，本文試著提出一個(gè)康德式的問題：跨文化的哲學(xué)對話如何可能？這一問題的實(shí)質(zhì)是：使這種對話成為可能的理論基礎(chǔ)是什么？意義何在？目的何在？是否有效？所以，本文的出發(fā)點(diǎn)是：比較哲學(xué)不是哲學(xué)比較。對兩個(gè)或多個(gè)哲學(xué)文本(廣義的)進(jìn)行比較分析并非沒有意義，不過還不是“比較哲學(xué)”。比較哲學(xué)不僅關(guān)注不同文化背景下哲學(xué)形態(tài)之間的同一與差異，更關(guān)注哲學(xué)本身，由此才能開拓哲學(xué)的深厚土壤和豐富資源。本文意在拋磚引玉，與其說是在解決問題不如說是在提出問題，希望借此引起人們對于比較哲學(xué)之理論基礎(chǔ)的重視和研究。
一、哲學(xué)比較與比較哲學(xué)
由于存在著不同的哲學(xué)形態(tài)，哲學(xué)的“比較研究”是一項(xiàng)事實(shí)，但是，不一定有“比較哲學(xué)”，而且不一定能夠令人信服地說明比較哲學(xué)的可能性。比較哲學(xué)的存在至少需要這樣一些條件：存在著一種以上不同的哲學(xué)形態(tài)；不同的哲學(xué)形態(tài)之間發(fā)生了有意義的相互影響的交往；這種相互影響足以影響和改變某一哲學(xué)形態(tài)的發(fā)展；而且這種影響不是偶然的而具有比較普遍的意義。以上這些條件并非不存在，但都存在著不同程度的問題。
我們面臨的第一個(gè)問題是：世界上存在著一種哲學(xué)還是許多種哲學(xué)？如果只有一種哲學(xué)，它的存在是特例還是普遍的？如果只有一種哲學(xué)，那么不論它是特例還是普遍的，可以有哲學(xué)比較但不會有比較哲學(xué)，或者說，比較哲學(xué)沒有意義。這意味著，除非我們承認(rèn)有不止一種哲學(xué)存在，否則比較哲學(xué)從理論上就不能成立。
迄今為止，比較研究主要在人文學(xué)科中存在，而在自然科學(xué)中較少。我們很難見到比較數(shù)學(xué)的研究，如研究英國數(shù)學(xué)和法國數(shù)學(xué)的差異，因?yàn)槿藗円詾橹挥幸环N數(shù)學(xué)。人文學(xué)科因?yàn)槲幕牟町?，所以才有比較研究。就此而論，比較哲學(xué)從一開始就是以“文化多樣性”為前提的。當(dāng)然，在自然科學(xué)中并非就不能進(jìn)行比較研究，科學(xué)知識社會學(xué)的出現(xiàn)表明，科學(xué)研究實(shí)際上受到了研究者的文化背景等諸多因素的影響，而并非一向標(biāo)榜的客觀研究。但是，畢竟自然科學(xué)具有相對的普遍性與必然性，其前提是普遍必然性而且以普遍必然性為追求目的。而比較哲學(xué)的前提則是多樣性或差異。從這個(gè)前提條件出發(fā)，如果比較哲學(xué)試圖追求普遍必然性，那么它肯定會陷入困境，至少有自相矛盾之嫌——過分強(qiáng)調(diào)同一將使比較哲學(xué)失去意義，過分強(qiáng)調(diào)差異則使比較哲學(xué)失去可能性。
比較成熟的學(xué)科一般都具有相對穩(wěn)定和統(tǒng)一的概念、方法、學(xué)科體系和敘述方式。數(shù)學(xué)家或物理學(xué)家在討論數(shù)學(xué)或物理學(xué)問題時(shí)，一般不會出現(xiàn)相互之間的理解問題，不過這在哲學(xué)家之間卻是常事。不錯(cuò)，哲學(xué)也有一套專門的術(shù)語(哲學(xué)概念)，然而對于學(xué)習(xí)哲學(xué)的人來說，如果不了解哲學(xué)概念的歷史肯定會面臨困境，因?yàn)檎軐W(xué)家們在使用哲學(xué)概念時(shí)都有自己的方式，許多哲學(xué)家都在使用“存在”、“實(shí)體”、“主體”、“客體”、“思想”等概念，但是他們在使用這些概念時(shí)往往賦予了其不同的含義。希臘哲學(xué)中的“存在”不同于中世紀(jì)哲學(xué)的“存在”，也不同于近代哲學(xué)的“存在”，更不同于現(xiàn)代哲學(xué)的“存在”。如果把他們所說的“存在”當(dāng)作同一個(gè)概念，肯定會造成誤解。所以對于研究者來說，面對這些哲學(xué)概念時(shí)首先需要弄清楚它們的歷史。
如果存在著不同的哲學(xué)形態(tài)，而且相對于不同的文化或世界，這些不同的文化或世界相互之間沒有什么實(shí)質(zhì)性的聯(lián)系，那么比較哲學(xué)的意義就不大，更多的可能是獵奇。在某種意義上說，比較哲學(xué)的興起和發(fā)展以我們越來越共同擁有同一個(gè)世界為前提。民族文化日益超越了地域性，相互之間發(fā)生了越來越多的聯(lián)系，由此，不同文化和哲學(xué)之間發(fā)生沖突和融合才具有實(shí)質(zhì)性的意義。有人可能會說，既然我們擁有一個(gè)世界，我們就應(yīng)該有一個(gè)世界觀，或者可以有一個(gè)世界觀作為衡量不同世界觀的標(biāo)準(zhǔn)。這種科學(xué)主義的態(tài)度不適用于比較哲學(xué)(當(dāng)然也不適用于哲學(xué))：自然科學(xué)具有相對的普遍必然性，科學(xué)家們研究的是一個(gè)自然而不是許多不同的自然，哲學(xué)卻有所不同。在某種意義上，科學(xué)家的工作是描述這個(gè)世界，哲學(xué)家的工作則是解釋這個(gè)世界的“意義”。古典哲學(xué)往往試圖通過描述世界而獲得世界的意義，而現(xiàn)代哲學(xué)的思路則發(fā)生了轉(zhuǎn)變。科學(xué)家研究的對象是自然界(雖然也是人化的自然)，而哲學(xué)家研究的對象則是融入了價(jià)值因素的“生活世界”，這意味著我們不可能像自然科學(xué)那樣根據(jù)對象來檢驗(yàn)?zāi)撤N哲學(xué)理論的真假對錯(cuò)。任何一種哲學(xué)理論自身都可以是“自洽的”，然而在不同的哲學(xué)理論之間卻可能存在著矛盾和沖突。因此，我們不可能僅僅根據(jù)一種哲學(xué)理論來判斷哲學(xué)的意義，而必須考慮到哲學(xué)家們面對同一個(gè)哲學(xué)問題所提出的不同的理論。另一方面，在哲學(xué)這個(gè)學(xué)科中，雖然要求研究者在研究哲學(xué)家的思想時(shí)遵循學(xué)術(shù)上的規(guī)范，但是哲學(xué)家們的著作似乎總是各行其是，這表現(xiàn)在哲學(xué)家們采取了許多不同的方式表達(dá)他們的思想。掌握了數(shù)學(xué)“語言”基本上可以讀懂所有的數(shù)學(xué)著作，但是讀懂了柏拉圖并不意味著可以讀懂亞里士多德。不恰當(dāng)?shù)卣f，哲學(xué)家們試圖通過“說”去說“不可說”的東西。既然“不可說”，“說”與“說”之間往往方式不同而且很難判斷誰更有效。
在某種意義上，哲學(xué)自身就具有比較的性質(zhì)。西方哲學(xué)是不同文化以及不同的哲學(xué)形態(tài)融合的結(jié)果，至少可以概況性地歸結(jié)為“希臘——拉丁——日耳曼”文明融匯的產(chǎn)物。同一時(shí)代的哲學(xué)也是如此：英美哲學(xué)與大陸哲學(xué)相互之間同樣存在著相互理解的難題。其實(shí)，中國哲學(xué)也存在著這方面的問題。佛教在東漢初傳入中國，使得先秦與漢唐之后的中國哲學(xué)亦具有比較的性質(zhì)。所以，比較哲學(xué)不僅發(fā)生在中西哲學(xué)比較研究領(lǐng)域，同樣也發(fā)生在西方哲學(xué)和中國哲學(xué)自身之中。然而，不同的哲學(xué)如果沒有任何共同性和可比性，比較哲學(xué)就是不可能的。就此而論，我們或許可以引入維特根斯坦的反本質(zhì)主義立場，視不同的哲學(xué)形態(tài)為“家族相似”的關(guān)系，將哲學(xué)看作是一個(gè)“家族”，以其“相似性”建立一種“元哲學(xué)”的觀念，即以哲學(xué)的問題、對象、基本概念、方法等形成“元哲學(xué)”的方法論。這并不是說有“一種”哲學(xué)，而是對所有的哲學(xué)形態(tài)作“元”的分析，或者說，以比較哲學(xué)充當(dāng)“元哲學(xué)”的地位。在此，我只是把“元哲學(xué)”的問題提出來，尚須深入討論。簡言之，所謂“元哲學(xué)”并不是要在不同的哲學(xué)形態(tài)之上再建立一個(gè)“普遍哲學(xué)”、在不同的語言之上建立一套普遍語言，也不是致力于在不同的哲學(xué)形態(tài)之間尋求“同一性”，當(dāng)然更不是企圖消解各自的文化背景而謀求所謂準(zhǔn)確的理解，而是建立一種“寬容”的態(tài)度，營造一種可供比較的環(huán)境。
在某種意義上，“哲學(xué)比較”是一種方法，而“比較哲學(xué)”則是一種“哲學(xué)”?！罢軐W(xué)比較”通常是描述性的：我們可以在不同的東西之間作比較，明確同一與差別是任何一門學(xué)科甚至任何一種敘述方式的基本前提。相對于當(dāng)代中國的哲學(xué)，比較研究已經(jīng)融匯在哲學(xué)研究之中了。因?yàn)榫瓦@一學(xué)科而論，中國的哲學(xué)從一開始就是在以西方哲學(xué)為主要參照系的基礎(chǔ)上形成和發(fā)展的。就此而論，如果局限于哲學(xué)比較，只是簡單地指出中西哲學(xué)的同一與差別，不過是經(jīng)驗(yàn)性的歸納和描述。
比較哲學(xué)與哲學(xué)比較不同，其出發(fā)點(diǎn)在于，我們共同擁有一個(gè)世界——地球村。哲學(xué)根源于我們的“生活世界”，“生活世界”是一個(gè)意義的世界?！吧钍澜纭钡囊饬x是多元的，不存在唯一標(biāo)準(zhǔn)化的世界意義。雖然由于文明的形成和發(fā)展具有地域性，相對而言比較封閉，看起來西方世界有西方的意義，東方世界有東方的意義，但是實(shí)際上，“西方世界”并沒有統(tǒng)一的意義，正如“東方世界”沒有統(tǒng)一的意義一樣。在全球化時(shí)代，多元的意義是共存和重疊的。為此，我們提倡一種“視角主義”或“透視主義”。不存在超越于不同的生活世界之上的“共同的世界”，所謂“共同的世界”不過是不同的生活世界“重疊”而形成的。套用后現(xiàn)代的說法，沒有“所指”，只存在不同的“能指”。
因此，比較哲學(xué)不能僅僅停留在比較研究的層面，需要“還原”到“源始境域”——生活世界。因?yàn)槭共煌恼軐W(xué)形態(tài)之所以不同的東西隱藏在不同意義的生活世界之中。這是一個(gè)文化的、歷史的、語言的、社會的、個(gè)人的……生活世界。生活世界的不同意義決定了哲學(xué)形態(tài)的區(qū)別，反過來，不同的哲學(xué)形態(tài)又賦予生活世界不同的意義。所以，比較哲學(xué)不承認(rèn)有一種標(biāo)準(zhǔn)化的哲學(xué)(例如西方哲學(xué)或東方哲學(xué))，如果有一種哲學(xué)那只能是“元哲學(xué)”，即對所有不同的哲學(xué)所進(jìn)行的比較哲學(xué)研究。
為了說明這一點(diǎn)，這里引入“比較視角”(comparative perspective)與“比較視域”(comparative horizon)這兩個(gè)概念。
二、“比較視角”與“比較視域”
“比較視角”這個(gè)概念借助于比較文學(xué)，在比較文學(xué)中一般譯作“比較視域”。①為了與“comparative horizon”中的“horizon”區(qū)別，我把“perspective”譯作“視角”。其區(qū)別在于，“perspective”突出的是某個(gè)觀察者或者主體的角度，而“horizon”突出的則是多角度多層次的“視野”、“視域”或“境域”。“比較視角”當(dāng)然不局限于比較文學(xué)，在西方許多研究中都使用了“比較視角”的方法。“perspective”的基本含義是“透視”。這里主要借用“透視”或“視角”的概念來說明比較哲學(xué)的問題。
在比較文學(xué)中，“比較視角”是比較文學(xué)研究主體在兩種文學(xué)關(guān)系之間或文學(xué)與其他相關(guān)學(xué)科關(guān)系之間的內(nèi)在透視。這種透視是跨越兩種或兩種以上民族文化知識的內(nèi)在匯通，也是跨越文學(xué)與其他相關(guān)學(xué)科知識的內(nèi)在匯通。②比較文學(xué)所說的“比較視角”強(qiáng)調(diào)的是比較文學(xué)以跨民族、跨語言、跨文化、跨學(xué)科為基點(diǎn)③。顯然，比較哲學(xué)也具有這方面的特點(diǎn)。本文在比較哲學(xué)中引入“比較視角”概念，是為了說明：首先，任何一種哲學(xué)都是從一個(gè)視角出發(fā)看待哲學(xué)對象、研究哲學(xué)問題和看待其他哲學(xué)的，比較哲學(xué)則不局限于某一個(gè)角度或視角，或者說，它的視角是“比較視角”。其次，由于不同的哲學(xué)有不同的視角，因而比較哲學(xué)的“透視”是在不同的視角之間發(fā)生的。最后，比較哲學(xué)應(yīng)該具有一種“視角主義”或“透視主義”的自覺意識。
“視角主義”或“透視主義”(Perspectivism)由尼采開始形成影響，為后現(xiàn)代主義所充分發(fā)揮。西洋繪畫自文藝復(fù)興以來把幾何透視法運(yùn)用到繪畫藝術(shù)之中，被稱為“焦點(diǎn)透視法”。人們曾經(jīng)認(rèn)為中國繪畫沒有透視法，這種看法后來得到了糾正。中國繪畫也有透視法，不過是一種“散點(diǎn)透視法”。在某種意義上，傳統(tǒng)哲學(xué)類似“焦點(diǎn)透視法”，自以為是在客觀地描述事實(shí)，實(shí)際上只是從個(gè)人視角所看到的東西。如果從“散點(diǎn)透視法”看待事物，獲得的是一個(gè)馬賽克式的圖景，即拼裝起來的世界；我們似乎可以通過散點(diǎn)而彌補(bǔ)焦點(diǎn)的局限，所有的散點(diǎn)拼裝起來，可以形成一個(gè)完整的世界。以西方現(xiàn)代派繪畫中的立體主義為例，畢加索和勃拉克打散原有形體，然后主觀地重新組織那些成分，并不遵守透視規(guī)律，從而，這種所謂的立體主義并不創(chuàng)造視覺的立體感，而是創(chuàng)造了一種理念化的立體感。視角主義則認(rèn)為，所有的知識都不過是認(rèn)識主體從自己的視角出發(fā)所看到的結(jié)果，不是也不可能是事物的全部。即使把“盲人摸象”所摸到的部分拼裝起來，也不可能形成完整的事物自身?！耙暯侵髁x”不承認(rèn)有事物本身，因?yàn)閷ο蟮囊饬x僅存在于不同的視角之中。
在某種意義上，比較哲學(xué)應(yīng)以“視角主義”為基礎(chǔ)。比較哲學(xué)有其研究對象，其研究對象亦有其“背景”。以“哲學(xué)”為“背景”，以不同的哲學(xué)及其關(guān)系作為研究的對象，這是傳統(tǒng)觀念。在我看來，不存在“哲學(xué)”，只有不同的哲學(xué)形態(tài)。那么，比較哲學(xué)是在什么基礎(chǔ)(平臺)上研究不同哲學(xué)及其關(guān)系呢？這個(gè)基礎(chǔ)就是“視角主義”意義上的“比較視角”。比較哲學(xué)具有“跨”的特點(diǎn)，這個(gè)“跨”不是超越，而是“元哲學(xué)”意義上的哲學(xué)。它可以從三個(gè)方面體現(xiàn)“比較視角”：
第一，比較哲學(xué)研究不同哲學(xué)之間的關(guān)系，每一種哲學(xué)的角度都不是全部，他者也不是全部，從而比較哲學(xué)具有“之間”的特點(diǎn)?！耙暯侵髁x”應(yīng)該是比較哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。認(rèn)識論中有“主體間性”的問題，在比較哲學(xué)中則有“哲學(xué)間性”的問題。
第二，比較哲學(xué)的基礎(chǔ)是“生活世界”，這是一個(gè)生成著的多重意義的世界。不同的哲學(xué)所解釋的世界已經(jīng)是意義重合的世界了。哲學(xué)從生活出發(fā)，而當(dāng)今的生活世界是“混合的文化”。④中國哲學(xué)面對的生活世界不是純粹中國的，美國哲學(xué)面對的生活世界也不是純粹美國的，其實(shí)都具有“混合文化”的特點(diǎn)。因而，在不同哲學(xué)之間進(jìn)行比較研究，必須考慮到或者自覺到這一點(diǎn)，這意味著哲學(xué)本身就是比較哲學(xué)。
第三，“比較視角”突出的是觀察者的角度，而就比較哲學(xué)的研究對象而言，還須引入“比較視域”的概念。“視域”所說的是觀察者從這一角度所“看”到的東西。“比較視角”是多視角的，“比較視域”則是多視角所面對的境域，亦即不同文化和意義重疊的生活世界。
“比較視域”(comparative horizon)是一個(gè)自造的概念。比較哲學(xué)通過研究不同哲學(xué)之間的關(guān)系而面向“生活世界”，解釋“生活世界”的意義，而“生活世界”乃是一個(gè)意義生成并且相互重疊的世界，類似海德格爾所說的“源始境域”。之所以把這個(gè)“源始境域”稱為“比較視域”，是為了強(qiáng)調(diào)這個(gè)“源始境域”具有“視角主義”的特點(diǎn)，尤其是為了強(qiáng)調(diào)比較哲學(xué)的研究對象的特點(diǎn)。
“比較視角”意在強(qiáng)調(diào)比較哲學(xué)不是站在某一種哲學(xué)的“角度”，而是研究所有不同哲學(xué)的“角度”；“比較視域”強(qiáng)調(diào)的則是比較哲學(xué)的研究對象是由不同哲學(xué)構(gòu)成的具有“家族相似”性的“哲學(xué)家族”，在它們的“背后”是多重意義重疊的“生活世界”。簡言之，當(dāng)我們比較不同的哲學(xué)思想的時(shí)候，并非站在某一種“視角”，而是站在不同視角“之間”對所有不同的哲學(xué)思想做“全景概觀”式的比較研究，并由此“看到”不同的哲學(xué)思想所“看到”的東西，以及不同的哲學(xué)思想因?yàn)椤耙曈蛉诤稀倍纬傻臇|西。當(dāng)然，“比較視角”與“比較視域”之間的區(qū)別主要是為了說明的方便，前者強(qiáng)調(diào)的是比較哲學(xué)的方法論，后者突出的則是比較哲學(xué)之研究對象的性質(zhì)。實(shí)際上，比較哲學(xué)的“看”(比較視角)之“所看”(比較視域)自有其同—性，而其真正的目的則在于凸顯不同哲學(xué)形態(tài)之間由于“視域融合”而形成的新東西。
三、跨文化的哲學(xué)對話如何可能
許多人懷疑比較哲學(xué)的可能性，在不同文化之間究竟是否有可比性、是否可以通約的問題上心存疑慮。然而，在不同的文化之間發(fā)生了廣泛深入的相互影響之后，比較哲學(xué)的可能性問題變成了一個(gè)理論問題而不是事實(shí)問題。事實(shí)上是可能的，但是理論上如何說明？這就是康德式的問題：跨文化的哲學(xué)對話如何可能？
說到“不可通約性”的概念，人們往往以為庫恩所說的“不可通約”相當(dāng)于“不可比較”。庫恩討論的是同一背景下科學(xué)理論的變革問題?？茖W(xué)理論之間不可通約，但由于它們的語匯結(jié)構(gòu)在大多數(shù)方式上是重疊的，因而存在著使一種語匯的成員獲得另一種語匯的“橋梁”。1988年，庫恩在一封信中指出：“當(dāng)我談到兩個(gè)理論或兩個(gè)范式是不可通約時(shí)，我絕不意味著提議說，它們之間是不可比較的。……‘不可通約性’應(yīng)用于科學(xué)理論，意欲提示出，需要陳述一個(gè)科學(xué)理論的語言很像詩的語言。某些陳述(但只是那些)，使得用一種理論的語言不可能以確定真值所需要的精確性翻譯為另一種理論的語言。但兩者仍然是可以比較的。”⑤我們在此借題發(fā)揮，就比較哲學(xué)而探討不可通約的問題。
庫恩面對的是一個(gè)領(lǐng)域的問題(科學(xué))，而且眾所周知，科學(xué)的語匯在一定程度上是沒有國界的。雖然科學(xué)在西方的發(fā)展歷經(jīng)不同的歷史時(shí)期和面臨不同的文化背景，但是自近代以來，科學(xué)畢竟有了一套通行的自己的話語系統(tǒng)，如數(shù)學(xué)公式。而比較哲學(xué)的問題面對的是不同文化背景下哲學(xué)形態(tài)之間的關(guān)系，它們之間沒有通行的話語系統(tǒng)(除非僅以西方哲學(xué)為“哲學(xué)”)，以至于庫恩所說的不可通約＝不可翻譯的問題在這里更成為問題。庫恩面對的是科學(xué)理論之間的翻譯問題，而我們面對的是不同文化之間、不同語言之間的“翻譯”問題。然而，如果我們可以將比較哲學(xué)看作“哲學(xué)”，那么是否可以說比較哲學(xué)應(yīng)該為不同哲學(xué)形態(tài)之間的“翻譯”提供理論上的可能性呢？當(dāng)然這在性質(zhì)上是完全不同的問題了?？茖W(xué)家相互之間可以通過科學(xué)語言相互理解，而比較哲學(xué)能否構(gòu)成哲學(xué)交流的“平臺”尚屬疑問，更何況即使可以成立，不同哲學(xué)之間的相互理解仍然是成問題的。簡言之，按照庫恩的理論，不同的科學(xué)理論之間不可通約，但卻是可以理解的，如亞里士多德與牛頓的“運(yùn)動”概念?，F(xiàn)在我們面臨的問題是，不同的哲學(xué)形態(tài)之間如果不可通約，是否可以相互理解？顯然，這是回答“比較哲學(xué)如何可能”所不能回避的關(guān)鍵問題。
不同哲學(xué)家的著作在不同的背景下形成，使用不同的語言寫作。從傳統(tǒng)的觀念出發(fā)，“哲學(xué)比較”是可能的，因?yàn)橛胁煌?dāng)然可以比較；然而“比較哲學(xué)”卻是不可能的，存在著“不可通約”的難題。首先是不同文化背景下的哲學(xué)理論能否通約的問題，歸根結(jié)底是不同文化之間是否可以相互理解的問題，即不同哲學(xué)之間的文化“間距”問題。其次是我們對于哲學(xué)文本能否理解的問題，這至少有兩個(gè)方面的難題，一是我們與所閱讀的文本之間的“間距”，二是不同的文本之間的“間距”。
不同哲學(xué)之間的文化“間距”問題，顯然不能以各種哲學(xué)都屬于哲學(xué)來回答。然而，盡管各大文明最初的形成和發(fā)展是相對獨(dú)立的，真正意義上的全球化或許是大航海時(shí)代之后的事，但是文明、文化之間的交流溝通古已有之，這是事實(shí)。例如，佛教東傳，希臘文明受到周邊文明如巴比倫、埃及等文明的影響，亞歷山大大帝東征乃有希臘化時(shí)期，基督教誕生后有希臘文化與基督教文化之間的互相影響，羅馬建立了地跨亞、非、歐的大帝國，匈奴西進(jìn)造成了世界性的民族大遷徙，13世紀(jì)蒙古大軍建立了地跨歐、亞的大帝國……所有這些歷史事件都意味著文明、文化之間的碰撞與融合。中國哲學(xué)與西方哲學(xué)實(shí)際上都是在不同文化融合的基礎(chǔ)上形成的。所以，事實(shí)上不存在“純粹的”文明或文化，文明或文化都是混合性的，哲學(xué)也是一樣。當(dāng)然就哲學(xué)而論，不同文化背景下的哲學(xué)都存在著“翻譯”的問題。佛經(jīng)從梵文到漢語的翻譯，從希臘到羅馬，希臘語翻譯為拉丁語，毫無疑問都存在著“本土化”的問題。經(jīng)典的翻譯從來不是原樣照搬，哲學(xué)思想的傳播亦存在著文化“翻譯”的問題。中國人畢竟要通過漢語了解佛經(jīng)，羅馬人畢竟要通過拉丁語了解希臘經(jīng)典。因而，在翻譯或傳播的過程中，必然發(fā)生了某種文化上的“變異”。那么，這從理論上如何解釋？在不同的哲學(xué)形態(tài)之間溝通的“橋梁”是什么？
或許哲學(xué)解釋學(xué)可以為我們提供一種解決問題的方式。關(guān)于閱讀的傳統(tǒng)觀念是“我注六經(jīng)”式的。閱讀的目的是完全按照本文的意義解讀(客觀主義)：我們要避免主觀上的偏見或成見，按照哲學(xué)著作本來的面目把其中的思想“再現(xiàn)”出來。這聽起來有道理，而實(shí)際上是不可能的，也沒有意義。我們與文本之間存在著歷史、文化、社會、個(gè)人等的間距，而哲學(xué)著作都是在它的時(shí)代形成的。除非我們能夠像復(fù)印機(jī)一樣，把哲學(xué)著作及其形成的所有背景因素統(tǒng)統(tǒng)復(fù)制過來，否則我們就不可能真正理解哲學(xué)家的思想。而我們與哲學(xué)著作一樣，有我們自己的歷史、文化、社會、個(gè)人等諸多背景因素，不可能把這些因素統(tǒng)統(tǒng)清除掉，把自己變成一張白紙。其實(shí)，即便是同時(shí)代的文本與我們同樣存在著“間距”。
按照傳統(tǒng)的閱讀理論，文本的意義存在于文本之中，閱讀者的工作就是從文本的字里行間解讀其意義，而閱讀的準(zhǔn)確性就在于以文本為標(biāo)準(zhǔn)來衡量不同的閱讀者閱讀的結(jié)果。顯然，如果我們不可能整體復(fù)制文本及其背景，我們就不可能消除我們與文本之間的間距，而這的確是不可能的。而從解釋學(xué)的角度看，文本及其意義并不是客觀的存在或現(xiàn)成的所與，其意義乃生成于我們對文本的解讀之中。這并不是說“六經(jīng)注我”，我就可以從自己的角度(視角)任意解釋它的意義。文本不是一經(jīng)形成便一成不變的，而是“活”的有生命的存在。文本也是對話的產(chǎn)物，它是哲學(xué)家與哲學(xué)對象、哲學(xué)家與哲學(xué)家之間“對話”的結(jié)果。我們閱讀文本也是“對話”，亦即我們與哲學(xué)家(文本)圍繞共同關(guān)心的問題相互討論的結(jié)果，我們參與到哲學(xué)家的對話之中。因而，對話是一種“視域融合”(Horizontverschmelzung)。伽達(dá)默爾在回答貝蒂的批評時(shí)說：“我的探究的意義，無論如何不在于提供一種關(guān)于解釋的一般理論，以及一種關(guān)于解釋方法的獨(dú)特學(xué)說，就像貝蒂卓越地做過的那樣，而是要尋求一切理解方式的共同之處，并要表明理解從來不是一種對于給定的‘對象’的主觀行為，而是從屬于效果歷史，這就是說，理解是從屬于被理解的存在。”⑥在某種意義上，一切理解方式的“共同之處”就是“視域融合”。伽達(dá)默爾主要探討的是同一種文化或語言范圍內(nèi)的“視域融合”(例如我們與傳統(tǒng)之間的關(guān)系)，而我們遭遇的是不同文化或語言之間的視域融合。換言之，比較哲學(xué)需要討論的是跨文化的哲學(xué)對話問題。
在某種意義上，比較哲學(xué)乃是跨文化的哲學(xué)對話，而“對話，特別是宗教及意識形態(tài)領(lǐng)域的對話，并不單只是一系列的會談，而是一種全新的思維方式，一種領(lǐng)會和反映世界及其意義的方法”⑦。對話既不是持不同見解的人相互之間的爭吵，也不是持相同見解的人互相強(qiáng)化自己的觀點(diǎn)——這兩個(gè)極端其實(shí)都是在自說自話，唱獨(dú)角戲，對話是平等的交流。進(jìn)入20世紀(jì)以來，人們逐漸意識到絕對真理是不存在的，世界開始“祛除絕對化”，“走出對世界及其他對我們的意義的絕對化理解，走出絕對的思維方式，我們已經(jīng)開始發(fā)現(xiàn)一個(gè)遠(yuǎn)為豐富、遠(yuǎn)為‘真實(shí)’得多的理解世界的方式，這就是對話的思維方式”⑧?！皩υ捠窃谝粋€(gè)主題上持有重大分歧的見解的人們之間的一種以從對方學(xué)習(xí)關(guān)于這個(gè)主題的更多真理為目的的雙向交流”，“對話是兩個(gè)或更多的持有不同見解的人之間，以通過各自的參與向其他人學(xué)習(xí)以使自己能夠有所改變和提高為目的的交談”。⑨
在一個(gè)全球化的世界，文化與文化之間、人與人之間不發(fā)生關(guān)系是不可能的，而這種關(guān)系如果表現(xiàn)為堅(jiān)持自己的立場或是放棄自己的立場，都是無意義的或者無效的，這不是對話或者交流的目的。對話之所以必要，是因?yàn)槲覀兠總€(gè)人都不可能擁有絕對真理，我們必須了解關(guān)于同一個(gè)主題的各種不同的見解，才有可能選擇對我們最合適恰當(dāng)?shù)目赡苄?。因此，“對話”不僅僅是方法，更重要的是一種“態(tài)度”。
跨文化的哲學(xué)對話亦涉及翻譯問題。
因?yàn)榇嬖谥煌恼軐W(xué)形態(tài)，在不同的哲學(xué)之間存在著翻譯的問題，因而翻譯問題是比較哲學(xué)的重要問題。就中國哲學(xué)而言，我們通常需要通過翻譯研讀西方哲學(xué)家的著作，即使對于可以使用原文原著進(jìn)行研究的學(xué)者來說，同樣涉及通過漢語思考、理解和敘述西方哲學(xué)思想的問題。當(dāng)然，即使同一個(gè)文化背景下的哲學(xué)理論也存在著哲學(xué)概念的“翻譯”問題，因?yàn)檎軐W(xué)家們在使用同—個(gè)哲學(xué)概念時(shí)，其含義往往是不同的。不過我們在此更關(guān)注的是中西之間的比較哲學(xué)問題。在某種意義上，我們在此所說的“翻譯”仍然是“廣義的”，因?yàn)樗€涉及文化之間的相互理解問題。
翻譯可以分為“語際翻譯”(interlingual translation)和“語內(nèi)翻譯”(intralingual translation)。⑩一般說來，“語內(nèi)翻譯”相當(dāng)于“解釋”，“語際翻譯”則是嚴(yán)格意義上的翻譯，而實(shí)際上“語際翻譯”亦需要解釋?！罢Z內(nèi)翻譯”涉及“文本流傳”，“語際翻譯”則涉及“文本流通”。(11)“文本流傳”說的是傳統(tǒng)的傳承，“文本流通”說的則是不同文化之間的交流。
其實(shí)在西方也存在著翻譯問題?！拔鞣健笔且粋€(gè)籠統(tǒng)的概念，至少包括希臘語、拉丁語和日耳曼諸民族語言。希臘語和拉丁語都需要翻譯成日耳曼各民族的語言，而且在日耳曼各民族之間的語言也存在著翻譯問題。只不過作為諸多文明融合而成的西方文明，具有相對而言比較統(tǒng)一的文化背景，雖然這個(gè)文化背景亦具有多元化的特征。不過就現(xiàn)代哲學(xué)而論，在某種意義上，西方哲學(xué)面臨的往往是“語內(nèi)翻譯”或者“文本流傳”的問題，而中國哲學(xué)面臨的主要是“語際翻譯”或“文本流通”的問題。中國的“文本流傳”居于“弱勢”，“文本流通”則是“主流”，傳統(tǒng)文化“斷裂”，而西方文化對中國則產(chǎn)生了決定性的影響，甚至可以說，中國的學(xué)術(shù)研究如果離開了翻譯將所剩無幾，這就造成了非常不平衡的現(xiàn)狀。
1985年，美國語言學(xué)家恩格爾說：
隨著這個(gè)世界像一個(gè)干癟的橙子一樣日益縮小，各文化中的所有民族日益接近(無論是勉強(qiáng)地還是心存疑慮地)，我們在這個(gè)地球上剩余的歲月或許可以干脆用這樣一個(gè)重要論斷來表達(dá)：“翻譯或者死亡(translation or die)?！被蛟S某一天，世界上每一個(gè)生物的生存與否也許會取決于對一個(gè)關(guān)鍵詞的緊迫的和準(zhǔn)確的翻譯。(12)
此話雖然有些夸張，但也說明了當(dāng)今時(shí)代翻譯的重要意義。
比較哲學(xué)不僅是中國的也是世界的，因而理想狀態(tài)的比較哲學(xué)應(yīng)該是內(nèi)外兼顧、有進(jìn)有出的，全球化時(shí)代尤其如此，這才稱得上“學(xué)術(shù)交流”。然而對于當(dāng)代中國而言，卻是有進(jìn)而無出，呈現(xiàn)出不平衡的狀態(tài)。所以我們把比較哲學(xué)看做是“元哲學(xué)”還只是理想而已。就此而論，中國的學(xué)術(shù)界還不成熟，還沒有進(jìn)入全球化的時(shí)代。我們總是說要“與國際接軌”，但基本上還是單向的。
無論如何，翻譯對中國的學(xué)術(shù)界具有舉足輕重的意義，“翻譯”自身就具有比較哲學(xué)的意義。與此同時(shí)，“翻譯”的目的不僅僅在于了解西方、“與國際接軌”，亦在于為比較哲學(xué)作出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。就“理解”是某種“視域融合”而言，西方的經(jīng)典并非原封不動、現(xiàn)成所與的“原本”，其意義存在于后人的解讀之中。這意味著中國人的解讀應(yīng)參與到西方經(jīng)典的意義構(gòu)成之中，而且肯定不同于西方人的解讀，因?yàn)樗豢杀苊獾爻鲎袁F(xiàn)代中國人的“視域融合”。這也意味著西方人對自己經(jīng)典的解讀并非就是“正宗”，反過來也是一樣：中國人對自己的經(jīng)典的解讀也并非就是“正宗”。
因此，中國哲學(xué)概念在不同歷史時(shí)期以及各種文化影響下的嬗變、西方哲學(xué)概念在漢語翻譯以及傳入中國后所發(fā)生的嬗變，應(yīng)該成為比較哲學(xué)研究的重要課題。
結(jié)語
哲學(xué)與宗教一樣，起源于人類精神的終極關(guān)懷，不同的哲學(xué)之所以不同，主要在于它們對終極關(guān)懷問題的不同的回答方式，而這些回答方式的不同當(dāng)然有文化、歷史等各方面的因素。所以從“根”上追溯，需要“還原”到不同哲學(xué)賴以形成的“土壤”——不同文化的“生活世界”。因而，不同哲學(xué)之間的影響既可能源于不同的生活世界相互之間的影響，也可能是因?yàn)椴煌軐W(xué)之間的相互影響而影響了生活世界。如前所述，我們正處在全球化背景下文化多樣性的時(shí)代，也可以說是“混合文化”的時(shí)代，而所謂“混合文化”乃是不同文化之間“視域融合”的結(jié)果。僅就哲學(xué)而論，其發(fā)展不僅根源于不同文化“視域融合”因而意義重疊交匯的“生活世界”，同時(shí)也是不同哲學(xué)之間“視域融合”的產(chǎn)物。正因?yàn)槿绱?，比較哲學(xué)理應(yīng)有其廣闊的發(fā)展空間。
因此，開展關(guān)于比較哲學(xué)的深入研究，對于當(dāng)代中國哲學(xué)具有非常重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。就現(xiàn)狀而言，由于學(xué)科的劃分，哲學(xué)下屬哲學(xué)、中國哲學(xué)、外國哲學(xué)等八個(gè)二級學(xué)科各行其是，壁壘森嚴(yán)，即便面對的是同一個(gè)問題也是各說各話，即使使用的是同一個(gè)哲學(xué)概念卻也往往各有各的含義。而實(shí)際上，中國哲學(xué)的研究已經(jīng)不可能離開西方哲學(xué)的參照系及其概念和方法，而在中國研究西方哲學(xué)的目的亦主要不是為西方哲學(xué)作貢獻(xiàn)，而是為了中國哲學(xué)的發(fā)展。簡言之，當(dāng)代中國哲學(xué)具有比較哲學(xué)的性質(zhì)，然而由于缺乏自覺性，學(xué)者們往往畫地為牢，自我限制，雖然因其細(xì)致入微有可能提高“技術(shù)含量”，但卻也掩蓋了哲學(xué)的作用與功能。在我看來，比較哲學(xué)有助于破除學(xué)科壁壘，跨越學(xué)科界限，使哲學(xué)面對當(dāng)代社會重大的理論問題和現(xiàn)實(shí)問題作出自己應(yīng)有的貢獻(xiàn)。
最后需要說明的是，雖然本文以“跨文化的哲學(xué)對話如何可能”為題，但是尚未獲得充分圓滿的答案。我在此只是提出以“視域融合”作為解決問題的原則，以回答不同文化背景下的哲學(xué)理論能否通約、不同文化之間是否可以相互理解，以及如何化解我們與所閱讀的文本之間的“間距”、不同的文本之間的“間距”尤其是不同哲學(xué)之間的文化“間距”等問題。簡言之，對話不是放棄自己的立場或者強(qiáng)化自己的立場，而是謀求相互之間的溝通。文化雖然不同，哲學(xué)形態(tài)盡管相異，但是對話無論如何是可能的，因?yàn)槲覀兊臅r(shí)代是“混合文化的時(shí)代”。比較哲學(xué)所要做的，正是不同哲學(xué)之間的“視域融合”。
注釋：
①②③參見楊乃喬主編：《比較文學(xué)概論》，第109、113、103頁，北京大學(xué)出版社，2006。
④參見羅蒂：《混合文化中的哲學(xué)》，載《求是學(xué)刊》，2006(3)。
⑤轉(zhuǎn)引自江怡主編：《走向新世紀(jì)的西方哲學(xué)》，第386頁，北京，中國社會科學(xué)出版社，1998。
⑥轉(zhuǎn)引自江怡主編：《走向新世紀(jì)的西方哲學(xué)》，第296頁。
第一，闡發(fā)了其自然觀和歷史觀的相互融合。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思、恩格斯批判說:“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候，歷史在他的視野之外;當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候，他不是一個(gè)唯物主義者。”確實(shí)，只要進(jìn)入社會歷史領(lǐng)域，費(fèi)爾巴哈就先驗(yàn)地假設(shè)人有抽象的“類本質(zhì)”，極力張揚(yáng)人道主義歷史觀，這和黑格爾的“絕對精神”及其運(yùn)動史一樣都“是倒立著的”，因此“必須把它倒過來”。而通過把“倒立著的”東西再“倒過來”，馬克思不再從抽象的思辨出發(fā)，用先驗(yàn)的原則去生搬硬套現(xiàn)實(shí)，而是“從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)”，按照事物的本來面目指出:“可以根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時(shí)候，這一步是由他們的肉體組織所決定的，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來?！边@表明盡管人和動物的區(qū)別點(diǎn)非常多，例如人有意識，信仰宗教，動物沒有意識，更談不上信仰宗教，因此，可以根據(jù)意識和宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。但是，馬克思還是看到了意識等本身卻是需要由人的勞動、人的實(shí)踐活動來說明的東西，它們“只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的”，所以，馬克思并不贊成有意識與宗教是人與動物的根本區(qū)別。因而僅僅“根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么”并沒有把人和動物真正區(qū)別開來。只有“當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時(shí)候”，人的生產(chǎn)勞動才真正開始“把自己和動物區(qū)別開來”。人的生產(chǎn)勞動是人的實(shí)踐活動，說生產(chǎn)勞動把人自己和動物真正區(qū)別開來，就是說是實(shí)踐把人自己和動物真正區(qū)別開來。這表明實(shí)踐是人區(qū)別于其他事物的根本特質(zhì)也即人的本質(zhì)。同時(shí)，關(guān)于人自己生成的人化的自然界，因?yàn)椤皬那暗囊磺形ㄎ镏髁x”“不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解”是其“主要缺點(diǎn)”，所以與“從前的一切唯物主義”相對立，馬克思認(rèn)為應(yīng)該把人化的自然“當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實(shí)踐”，也即人化自然是人的實(shí)踐活動。這樣，由于實(shí)踐是人的本質(zhì)，因此當(dāng)馬克思肯定人化自然是人的實(shí)踐活動時(shí)，人化自然也就是人的本質(zhì)。因而作為“感性世界”，人化自然并不在人自身之外，它就是人自身的本質(zhì)性存在?？梢?，在“真正的實(shí)證科學(xué)”時(shí)期，馬克思的人化自然觀一方面表達(dá)的就是他對客觀存在的物質(zhì)世界的看法，就是自然觀;另一方面也是闡發(fā)他關(guān)于人自身的意見也即歷史觀。換言之，此時(shí)馬克思的自然觀和歷史觀已經(jīng)相互融合在一起。
第二，馬克思也考察了人化自然的異化及其克服。費(fèi)爾巴哈的“哲學(xué)”人本主義異化觀，盡管“斷言自己已經(jīng)超出了黑格爾哲學(xué)”，也用了一些世俗化的范疇如“類本質(zhì)”“人”等，但它“都是在純粹的思想領(lǐng)域中發(fā)生的”，本質(zhì)上都是黑格爾精神辯證法的變種。為此在科學(xué)人化自然觀中馬克思把它“倒過來”，開始“從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)”，從歷史考察中去抽象“一般運(yùn)動形式”來論述人化自然的異化。他指出:“只要分工還不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活動對人來說就成為一種異己的、同他對立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量?！币虼?，在強(qiáng)制性分工存在的條件下，受這種分工制約的以人的實(shí)踐活動“在場”的人化自然對人來說也是“某種異己的、在他們之外的強(qiáng)制力量”，“不僅不依賴于人們的意志和行為反而支配著人們的意志和行為”。為此，人化自然的這種異化與“哲學(xué)”人本主義視閾中的“類特性”無關(guān)。首先，它只是人們物質(zhì)生活發(fā)展的必然結(jié)果，表征著人們在一定條件下的一種存在方式。在這種特定的存在方式中，它就表現(xiàn)著人的特定本質(zhì)，因而現(xiàn)實(shí)中的人并不是非人，而只是呈現(xiàn)特定本質(zhì)的特定的人。其次，人化自然異化的客觀根源不僅在于“特殊利益和共同利益之間還有分裂”，而且在于“自然形成的”分工，在于私有制，因?yàn)椤胺止ず退接兄剖窍嗟鹊谋磉_(dá)方式，對同一件事情，一個(gè)是就活動而言，另一個(gè)是就活動的產(chǎn)品而言”。再次，由于分工或私有制是與社會物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展與進(jìn)步的一定水平相聯(lián)系，因此，人化自然的異化不是永恒的現(xiàn)象，它“在具備了兩個(gè)實(shí)際前提之后”就會消滅，即“要使這種異化成為一種‘不堪忍受的’力量，即成為革命所要反對的力量，就必須讓它把人類的大多數(shù)變成完全‘沒有財(cái)產(chǎn)的’人，同時(shí)這些人又同現(xiàn)存的有錢有教養(yǎng)的世界相對立，而這兩個(gè)條件都是以生產(chǎn)力的巨大增長和高度發(fā)展為前提的”。因此，隨著整個(gè)社會“生產(chǎn)力的巨大增長和高度發(fā)展”，不必再為爭取必需品而爭斗的人們之間就會建立起普遍的交往，因而“地域性的個(gè)人為世界歷史性的、經(jīng)驗(yàn)上普遍的個(gè)人所代替”。這樣，私有制就會被揚(yáng)棄，進(jìn)而人化自然也因?yàn)閺?qiáng)制性分工的消亡而轉(zhuǎn)變?yōu)槿藗兡軌虺浞竹{馭的力量，即克服自己的異化狀態(tài)。
對傳統(tǒng)文化的批判繼承是社會主義文化建設(shè)的題中應(yīng)有之義，也是中華民族文化進(jìn)步和發(fā)展的重要條件。同志在《新民主主義論》中指出：“清理古代文化的發(fā)展過程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精華，是發(fā)展民族新文化提高民族自信心的必要條件”。儒家倫理思想是我國傳統(tǒng)文化的重要內(nèi)容，批判繼承儒家倫理思想的精華及合理成分，如仁愛、和諧、尚義、誠信等精神，對于弘揚(yáng)中華民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)，加強(qiáng)新時(shí)期企業(yè)職業(yè)道德建設(shè)，具有一定的現(xiàn)實(shí)意義。
一、儒家倫理思想貴“仁”
儒家倫理道德的基本核心是“仁愛”。儒家把“仁”概括為人的道德的最高原則，認(rèn)為其他的具體道德準(zhǔn)則都是由“仁”衍生出來的，這種“仁”的根本含義就是愛人。孔子要求人與人之間要充滿愛心，要“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”《論語·雍也》；要“己所不欲，勿施于人”《論語·顏淵》，強(qiáng)調(diào)對人要溫、良、恭、儉、讓。孟子繼承孔子的“仁愛”思想，認(rèn)為人都應(yīng)有“惻隱之心”，要“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼?！薄睹献印ち夯萃跎稀穼Υ齽e人，要將心比心，推己及人，推人及于萬物，并認(rèn)為仁是成人之道，不仁無以為人。仁者愛人的主張，在一定程度上肯定了人的尊嚴(yán)和人的價(jià)值，這在當(dāng)時(shí)是進(jìn)步的。用“仁”這個(gè)基本范疇把其他的道德規(guī)范統(tǒng)帥起來，愛人的道德意識也就以不同程度、不同方式體現(xiàn)在具體的道德規(guī)范和禮儀之中了。
企業(yè)道德建設(shè)的重要目的就是要建立人與人之間的和睦融洽的關(guān)系，在企業(yè)內(nèi)營造一個(gè)充滿關(guān)愛的環(huán)境。在企業(yè)職業(yè)道德建設(shè)中，將儒家的仁愛思想與現(xiàn)代的人道主義相結(jié)合，有利于在企業(yè)中形成尊重人、信任人、愛護(hù)人的氛圍，有利于創(chuàng)立一個(gè)以愛換取被愛、以奉獻(xiàn)換取感恩的良好人際關(guān)系環(huán)境。從而使全體員工不斷增強(qiáng)無私奉獻(xiàn)精神、知恩報(bào)德精神、熱心服務(wù)，真誠奉獻(xiàn)。仁愛思想要求管理者堅(jiān)持仁愛、仁義、善待下屬。要求企業(yè)員工之間精誠合作、相互愛護(hù)、樂行善事。只有在企業(yè)內(nèi)部形成一種相互尊重、友好融洽的工作環(huán)境，才能最大限度地激發(fā)人的潛能和組織的活力。
二、儒家倫理思想貴“和”
“和為貴”是中國傳統(tǒng)文化的主流?！墩撜Z》有言：“禮之用，和為貴；先王之道，斯為美?！卑船F(xiàn)代話說，即禮的作用，以和諧為重；先王準(zhǔn)則，以和諧為美。言下之意，一切典章制度和行為規(guī)范的制定，目的都是為了求得社會的和諧，先代堯、舜、禹、湯、文、武諸王，均以此作為自己安邦治國的宗旨，因此才有了中國遠(yuǎn)古時(shí)代的泱泱盛世。孟子曾說：“天時(shí)不如地利,地力不如人和”《孟子·公孫丑下》，主張人際之間和諧、安定，團(tuán)結(jié)，協(xié)作，即“人和”。幾千年過去了，“和為貴”始終是東方民族特別是中華民族信奉的治國方針和道德標(biāo)準(zhǔn)，中華人民共和國主席在美國耶魯大學(xué)演講時(shí)，即將“和為貴”作為中國傳統(tǒng)文化的主要內(nèi)容進(jìn)行了講解和闡述。??
和諧是一種對真善美追求的動態(tài)平衡，是企業(yè)倫理道德的理想境界。儒家思想祟尚親密的人際關(guān)系，人際親密強(qiáng)調(diào)個(gè)人以徹底和信任的方式把自己投入于群體之中。管理者與其下屬之間，企業(yè)內(nèi)部各成員之間親密無間，情同手足，保持著相互感應(yīng)的關(guān)系。當(dāng)今企業(yè)道德追求的人與人之間和諧相處，相敬如賓，友愛互助的人際關(guān)系，與儒家的“人和”思想一脈相承。發(fā)揚(yáng)儒家仁愛精神，就要以仁愛向善作為基本的職業(yè)道德規(guī)范，引導(dǎo)企業(yè)員工向善，使企業(yè)內(nèi)團(tuán)結(jié)和睦，親如一家。
在商業(yè)交往中，儒商注重“和氣生財(cái)”，“和”則“旺”。要堅(jiān)持以正當(dāng)手段競爭，不能搞小動作或詆毀競爭對手，擯棄不道德的競爭行為。對于同行業(yè)伙伴既競爭又合作，在競爭中合作，在合作中競爭。即樹立合作競爭的“雙贏”競爭理念。“雙贏”模式正是儒家和諧思想的繼承和發(fā)展。實(shí)踐證明,和諧與競爭的統(tǒng)一才是企業(yè)經(jīng)營的最高境界。
儒家提倡尊重一切生命價(jià)值，把尊重自然規(guī)律、維護(hù)人與自然的和諧友善協(xié)調(diào)發(fā)展作為最高的道德旨意。在今天提倡生態(tài)道德，保護(hù)自然環(huán)境，走可持續(xù)發(fā)展道路過程中，儒家思想的“和諧論”、“天人合一”于平淡樸素中有著奇跡般的深刻。
企業(yè)加強(qiáng)職業(yè)道德建設(shè)，要勇于承擔(dān)社會責(zé)任，尋求祟高的價(jià)值取向和道德歸宿。首先，企業(yè)要樹立正確的發(fā)展觀，走可持續(xù)發(fā)展之路，不能剝奪子孫后代生存發(fā)展的機(jī)會和權(quán)利。其次，企業(yè)要為國分憂，勇于承擔(dān)社會重任和歷史使命，堅(jiān)持集體利益服從國家利益。再者，企業(yè)應(yīng)該積極參與各種公益活動，慈善活動。將仁慈愛心獻(xiàn)給最需要關(guān)愛的人，博施濟(jì)眾，兼善天下。
三、儒家倫理思想貴“義”
儒家創(chuàng)始人孔子關(guān)于義與利的名言是：“君于喻于義，小人喻于利”。（《論語·里仁》）用現(xiàn)代語言來說，就是：君子講究的是義，小人講究的是利。義指高尚的品格，利指物質(zhì)利益。他說：“見利思義，義然后取”。（《論語·憲問》）就是說要用道德原則來統(tǒng)率自己的行為，財(cái)富該取的才取。把孔子的全部言論聯(lián)系起來看，他并不完全否定物質(zhì)利益，但認(rèn)為一個(gè)人取得物質(zhì)利益一定要符合一定的道德原則，這里就包含了把義和利統(tǒng)一起來的思想。并且認(rèn)為“義”重于“利”。認(rèn)為在義和利發(fā)生相互沖突，不可兼得時(shí)，強(qiáng)調(diào)義重于利，精神價(jià)值高于物質(zhì)價(jià)值，重視道德境界的追求，重視人格尊嚴(yán)和氣節(jié)。
在社會主義市場經(jīng)濟(jì)條件下，企業(yè)要謹(jǐn)尊仁義之德，要先人后己、先公后私、先利顧客，后自己獲利?！安涣x之財(cái)不可得”，更不能見利忘義；唯利是圖。
企業(yè)職業(yè)道德具有主觀上的“利他”性和客觀上的“利己”性，二者是辯證的統(tǒng)一?！袄笔恰袄选钡那疤峄A(chǔ)，“利己”是“利他”必然結(jié)果。只有依據(jù)仁義道德和正確的道理而去致富，其富才能持續(xù)下去?！傲x”是“利”的手段和途徑。企業(yè)員工在職業(yè)實(shí)踐中視顧客為上帝，對用戶負(fù)責(zé)，必須會贏得客戶，在激烈的市場競爭中立于不敗之地。
以儒家思想塑造“企業(yè)魂”，就要把企業(yè)成員過分注重功利的道德心態(tài)引導(dǎo)到祟德尚義、見利思義的道德價(jià)值軌道上來，把主體性意識引導(dǎo)到自覺的道德精神上來，把以自我為中心的意識引導(dǎo)到以企業(yè)集體利益和高度的社會責(zé)任感上來。
四、儒家倫理思想貴“信”
誠實(shí)守信是中華民族的傳統(tǒng)美德，是中國文化追求的理想人格。在中國傳統(tǒng)道德中，“信”是五常之一，“誠”是五常之本、百行之源?！罢\”具有最高的道德境界。誠信是儒家的道德追求?？鬃又鲝堊鋈艘\信無欺，把“信”作為人的立身之本，將其看成社會關(guān)系中一種最起碼的道德原則。儒家認(rèn)為，人無信不立?？鬃诱f：“人而無信,不知其可也。大車無輗,小車無軏,其何以行之哉?”《論語`為政》這就是說，一個(gè)人如果不講信用，在世上就會寸步難行，講究誠信是放之四海而皆準(zhǔn)的做人道理。此外，儒家還認(rèn)為，誠信是立國之本，是治國的重要政治原則；誠信是完美人格的道德前提；誠信是溝通人際關(guān)系，促進(jìn)人與人之間相互尊重、相互理解、相互信任的精神紐帶；等等。
企業(yè)商德的核心是誠信，誠實(shí)不欺、重約守信。誠實(shí)守信是做人之本，是企業(yè)立身之本。誠實(shí)守信是企業(yè)的良心之所在，是企業(yè)對顧客、合作者忠實(shí)守約的責(zé)任感和正義感。日本企業(yè)奉行的”終身雇傭制“就蘊(yùn)含著管理者與雇員之間內(nèi)在的、深厚的信任和忠誠關(guān)系。
市場經(jīng)濟(jì)是契約經(jīng)濟(jì)、信用經(jīng)濟(jì)。重約守信、言而有信，誠信為本，是現(xiàn)代企業(yè)必須具備的職業(yè)道德，也是公平有序競爭的基本條件。企業(yè)要盈利，首先應(yīng)該弄清楚為什么獲利，怎樣獲利的問題。企業(yè)賺錢要講良心，獲取的應(yīng)該是“陽光下的利潤”。社會主義市場經(jīng)濟(jì)條件下，企業(yè)要牢固地樹立契約意識和忠實(shí)履約的道德精神，信譽(yù)至上，注重商業(yè)道德。反對隨意毀約、商業(yè)欺詐和言而無信。
企業(yè)成員要誠實(shí)、忠實(shí)、老實(shí)、要坦誠相待，信守承諾。要誠心待客，貨真價(jià)實(shí)。要恪守信用，嚴(yán)格履約。企業(yè)成員要通過自律、自省、自覺，從思想上消除“機(jī)會主義動機(jī)”，減少“道德風(fēng)險(xiǎn)”。不弄虛作假，不瞞上欺下，不歪曲事實(shí)，不偏聽偏信。只有誠信不欺、重約守信，自覺維護(hù)公平競爭的市場秩序，維護(hù)社會公共利益，才能維護(hù)企業(yè)的信譽(yù)和形象。欺詐、哄騙，言而無信，昧著良心賺錢，就會使企業(yè)失去信用，最終也會失去市場，失去自下而上的根本依托。
還必須指出的是，對待儒家思想文化應(yīng)該堅(jiān)持實(shí)事求是的科學(xué)態(tài)度，取其精華，去其糟粕。弘揚(yáng)儒家倫理思想精華的同時(shí)，也必須擯棄儒家倫理思想中消極因素和道德弱點(diǎn)。如散漫、因循、事故，平均主義，封閉保守。尤其是宗法等級觀念，官本位特權(quán)意識等。競爭觀念、效率觀念、創(chuàng)新意識、民主意識等，則是儒家倫理思想中欠缺的。汲取儒家倫理思想之精華，兼容現(xiàn)代文明道德意識，就能不斷豐富和完善企業(yè)職業(yè)道德體系。
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2.浙江農(nóng)林大學(xué)暨陽學(xué)院校園文化特點(diǎn)。①與時(shí)俱進(jìn)的物質(zhì)文化，從20世紀(jì)90年代末以來，很多高校隨著辦學(xué)規(guī)模的擴(kuò)大，從一個(gè)校區(qū)變成了“一校兩區(qū)”(新、老校區(qū))或者“一校多區(qū)”(一個(gè)老校區(qū)、幾個(gè)新校區(qū))的辦學(xué)格局。暨陽學(xué)院在遷址諸暨前，就校園建設(shè)方案進(jìn)行了多次論證，組織專家、學(xué)者進(jìn)行探討，認(rèn)為校園文化的提煉與傳承至關(guān)重要。2013年遷址辦學(xué)以來，校園環(huán)境整齊一新，校園硬件設(shè)施走在省內(nèi)前列，校園整體彰顯出“大氣厚重、傳承文脈、平中現(xiàn)奇、彰顯特色”的理念，環(huán)境幽靜、設(shè)計(jì)新穎，設(shè)施齊全先進(jìn)，明凈舒適，以老校區(qū)命名的道路、景觀不在少數(shù)，如“天目湖”、“衣錦大道”等。②不斷豐富的精神文化，暨陽學(xué)院立足“求真敬業(yè)、經(jīng)世致用”的辦學(xué)理念，突出實(shí)踐和創(chuàng)業(yè)能力的培養(yǎng)，著力于開拓“特色立院、創(chuàng)業(yè)興院、創(chuàng)新強(qiáng)院”的發(fā)展道路，打造出獨(dú)具特色的創(chuàng)業(yè)文化。積極開展豐富多彩的校園文化活動，搭建平臺，培養(yǎng)和提高學(xué)生的綜合素質(zhì)。
二、高校校園文化的提煉
1.根據(jù)學(xué)院的客觀條件進(jìn)行提煉。以暨陽學(xué)院為例，該校創(chuàng)辦于2000年，在衣錦校區(qū)的發(fā)展受到地域等多種因素的限制。遷址諸暨辦學(xué)后，依托母體的同時(shí)，有效地開拓了新的發(fā)展空間。學(xué)院在關(guān)鍵時(shí)期搶抓機(jī)遇，整合資源，增強(qiáng)了學(xué)院自身的文化軟實(shí)力的，并合理地進(jìn)行校園文化的輸出。
2.根據(jù)學(xué)院的項(xiàng)目特色進(jìn)行提煉。獨(dú)立學(xué)院的校園文化建設(shè)應(yīng)當(dāng)立足于學(xué)院項(xiàng)目特色和育人方針，以主流的區(qū)域文化為向?qū)нM(jìn)行校園文化的提煉，去粗取精，進(jìn)行校園文化的品牌化建設(shè)。暨陽學(xué)院圍繞中長期發(fā)展規(guī)劃綱要，立足于“活動項(xiàng)目化，項(xiàng)目品牌化，品牌社會化”的工作思路，在日常學(xué)生活動中，將眾多的學(xué)生活動提煉，整合形成創(chuàng)業(yè)文化節(jié)、文化藝術(shù)節(jié)、學(xué)生節(jié)，社團(tuán)文化節(jié)等系列活動。
3.根據(jù)學(xué)院的辦學(xué)理念進(jìn)行提煉。高校的辦學(xué)方針是一所院校存在發(fā)展的根基，暨陽學(xué)院始終秉承“求真敬業(yè)、經(jīng)世致用”的辦學(xué)理念，切實(shí)濃厚和加強(qiáng)了學(xué)院的校園文化氛圍，為學(xué)院創(chuàng)建省內(nèi)一流、國內(nèi)知名創(chuàng)業(yè)型獨(dú)立學(xué)院添磚加瓦。
三、高校校園文化的傳承
1.搶抓機(jī)遇，發(fā)揮優(yōu)勢。學(xué)院立足遷址諸暨辦學(xué)、社會各界寄予厚望的新形勢，著眼于大力發(fā)展和繁榮校園文化，發(fā)揮大學(xué)文化的區(qū)域輻射和社會服務(wù)功能，推進(jìn)學(xué)院品牌建設(shè)與市場推廣，積極通過校地合作、資源整合，以項(xiàng)目為依托，著力打造以“五個(gè)一”(一輛“文藝直通車”、一個(gè)高端論壇、一支高水平籃球隊(duì)、一批特色文藝精品、一系列公益服務(wù))為主要內(nèi)容的文化活動和文化產(chǎn)品，不斷提升學(xué)院在諸暨的社會影響力和美譽(yù)度。
2.突出主體，服務(wù)成長。學(xué)生與教師是校園文化的參與主體，創(chuàng)造和傳承特色校園文化自然離不開以人為伴的原則，加強(qiáng)高校校園文化建設(shè)，堅(jiān)持學(xué)生的參與主體作用，不僅是高校教育人的需要，也是時(shí)代的需要。浙江農(nóng)林大學(xué)暨陽學(xué)院遷址諸暨辦學(xué)以來，以思想引領(lǐng)和成長服務(wù)為重點(diǎn)，打造形成了以牢固樹立“走近學(xué)生”的工作理念，建立與學(xué)院深化學(xué)風(fēng)制改革相適應(yīng)的校園文化，為學(xué)生成長和發(fā)展提供高效、優(yōu)質(zhì)的公共服務(wù)。
3.創(chuàng)新平臺，積極實(shí)踐。校園品牌活動創(chuàng)新是一種創(chuàng)造性的實(shí)踐，是在前人實(shí)踐基礎(chǔ)上合乎規(guī)矩的突破與嘗試，是思想認(rèn)識的提高和升華。暨陽學(xué)院立足校園創(chuàng)業(yè)文化打造平臺，豐富廣大學(xué)子的文化藝術(shù)體驗(yàn)，堅(jiān)持校園文化引領(lǐng)，營造敢于冒險(xiǎn)、樂于創(chuàng)新、勇于實(shí)踐的校園創(chuàng)業(yè)文化氛圍，開通大學(xué)文化進(jìn)諸暨——浙江農(nóng)林大學(xué)暨陽學(xué)院文藝直通車，相繼舉辦“職場真人秀”、“青年成長講堂”、“古楓杯”競賽、“天目之巔”辯論賽、“寢室文化節(jié)”、“閃耀之星”大賽、學(xué)院“系系杯”賽、校園“十佳歌手”大賽等活動，獲得了廣泛認(rèn)可。
四、現(xiàn)階段校園文化發(fā)展存在的問題
1.客觀條件：①新環(huán)境的影響。環(huán)境是校園文化的物質(zhì)載體，缺乏文化積淀和底蘊(yùn)。暨陽學(xué)院的新建校區(qū)充滿了現(xiàn)代的氣息，設(shè)計(jì)隨別具一格。但是，新環(huán)境缺乏長期積淀形成的辦學(xué)歷史傳統(tǒng)，更缺乏可作為高校的文化名片的標(biāo)志性建筑及植被等高校校園物質(zhì)文化載體，使得校園文化缺乏母體已有的歷史厚重感和高校校園文化積淀、文化底蘊(yùn)，發(fā)展中缺少人文環(huán)境的熏陶。②辦學(xué)基礎(chǔ)的影響。獨(dú)立學(xué)院因其辦學(xué)晚，起步晚，存在文化積淀薄弱，校園文化建設(shè)缺乏經(jīng)驗(yàn)，在文化創(chuàng)新方面經(jīng)驗(yàn)尤為不足的劣勢。同時(shí)因起步晚，和錄取層次等不同，導(dǎo)致獨(dú)立學(xué)院與母體學(xué)校所享受的辦學(xué)條件的不同。在物質(zhì)條件上，許多優(yōu)秀的資源都不經(jīng)相同流入母體學(xué)校，使得獨(dú)立院校的辦學(xué)基礎(chǔ)條件相對較差。
2.主觀條件：不同的創(chuàng)辦背景、學(xué)科設(shè)置，不同來源和構(gòu)成的師資隊(duì)伍和生源，使得各個(gè)高校的文化有所不同，各具特色。獨(dú)立學(xué)院總體生源情況決定了暨陽學(xué)院也存在校園文化參與主體的創(chuàng)造性和創(chuàng)新能力不夠，特色校園文化的提煉與傳承特色尚不強(qiáng)。
女媧神話研究的精髓在于女媧精神：超越自我的創(chuàng)造精神；無所畏懼的包容精神；母儀萬世的生息精神；協(xié)調(diào)矛盾的和諧精神；無私無畏，堅(jiān)忍不拔、沖鋒陷陣、頑強(qiáng)搏擊的拼搏精神。這些高貴的精神是中華民族傳統(tǒng)精神之源，是人類至為寶貴的財(cái)富。具體包括以下幾個(gè)方面：
一、超越自我的創(chuàng)造精神
關(guān)于人類的起源我們的先民們曾做過種種臆測。其中最為著名的要數(shù)女媧造人的神話了?！短接[》卷七十八引《風(fēng)俗演義》記載：“俗說天地開辟，未有人民。女媧摶黃土作人，劇務(wù)，力不暇供，乃引繩于洹泥中，舉以為人。故富貴者，黃土人也；貧賤凡庸者，洹人也。”泥土捏人的神話產(chǎn)生于原始人類與泥土密切接觸的社會背景，也是農(nóng)耕社會的產(chǎn)物，但女媧造人的行為確實(shí)是驚人的創(chuàng)舉。這不是一般的創(chuàng)造，創(chuàng)造的是人類本身，是宇宙天地間前所未有的驚人之舉。在人民對人產(chǎn)生之謎未解之時(shí)，人類就通過女媧的雙手作出了最根本的創(chuàng)造。她的創(chuàng)造完全超越自我，使沉寂的宇宙活了起來，一種靈性從此在無限永久無限開闊的時(shí)間空間中持續(xù)不斷地運(yùn)動和發(fā)展。這種偉大的創(chuàng)造精神推動著社會的發(fā)展和進(jìn)步，以致后來出現(xiàn)了另一個(gè)關(guān)于女媧造人的故事。唐代李冗《獨(dú)異志》：“昔宇宙初開之時(shí)，有女媧兄妹二人，在昆侖山，而天下未有人民。議以為夫妻哲學(xué)論文，又自羞恥。兄即與妹上昆侖山，咒曰：‘天若遣我二人為夫妻，而煙悉合；若不，使煙散。’于煙即合。其妹即來就兄，乃結(jié)草為扇，以障其面。今時(shí)取婦執(zhí)扇，象其事也。”由女媧獨(dú)立創(chuàng)造的人類的獨(dú)創(chuàng)性到兩性關(guān)系的出現(xiàn)，可見此時(shí)人們已漸漸脫離原始的胚胎，正逐步邁進(jìn)科學(xué)的軌道，雖為神話，但已有濃厚的傳奇色彩，女媧時(shí)代的創(chuàng)造精神漸顯平淡。
二、博大寬厚的包容精神
在中國哲學(xué)中，“地”一向是作為寬容博大的象征。女媧精神與“地”具有密切聯(lián)系，在一定意義上可以說是大地的象征。《抱樸子·釋滯》說：“女媧地出”；《淮南子·覽冥篇》所載女媧補(bǔ)天故事，也不僅與“天”有關(guān)系，同時(shí)與“地”也有密切關(guān)聯(lián)。古人還通過這個(gè)神話來說明中國“地”勢的西北高、東南低的特征，例如《論衡·談天》：“儒書言：‘共工與顓頊爭為天子，不勝，怒而觸不周之山，使天柱折，地維絕。女媧煉五色石以補(bǔ)蒼天，斷鰲足以立四極。天不足西北，故日月移焉；地不足東南，故百川注焉。’此久遠(yuǎn)之文、世間之言也。”《路史·后紀(jì)二》羅蘋注：“世遂有（女媧）煉石成霞、地勢北高南下之說。”其實(shí)，“補(bǔ)天”本身已表明她是象征“地”的，因?yàn)榈嘏c“天”正相對、互“補(bǔ)”?！读凶?middot;湯問》中載：“……共工氏……怒而觸不周之山，折天柱，絕地維。故天傾西北，日月星辰就焉；地不滿東南，故百川水潦歸焉。”就是對我國地勢認(rèn)識的很好說明。至于“摶土作人”的神話，也是把造人跟“土”聯(lián)系在一起的。女媧從事的補(bǔ)天載地的工作，不是發(fā)動殘酷的戰(zhàn)爭，而恰恰是療救戰(zhàn)爭遺留下來的創(chuàng)傷。共工和顓頊為著爭當(dāng)天子的一己之私，竟然不惜一切代價(jià)，撞壞天地。女媧對這件事并不是首先對他們作撻伐，而是像母親及時(shí)補(bǔ)救不懂事的小孩子闖下的大禍一樣，挺身而出，消災(zāi)避患，終使地平天正。天可以補(bǔ)，地可以立。還有什么樣的災(zāi)害不可以撫平？可見，女媧有極廣大的神通，故無所畏懼，無所憂慮。因無所畏懼哲學(xué)論文，故能厚德載物，無限包容?？傊袊軐W(xué)傳統(tǒng)中大無畏精神和博大的包容精神，正是女媧精神的胎傳。
三、母儀萬世的生息精神
上文談到女媧造人引出生命誕生的源頭，女媧補(bǔ)天卻表現(xiàn)出了更為豐富的精神內(nèi)涵，除了創(chuàng)造生命還有對人類生存的無限關(guān)懷?！痘茨献?middot;覽冥篇》所載女媧任勞任怨，不辭辛勞地為人民平息災(zāi)難不正說明了這一點(diǎn)？！后有女媧兄妹成婚再造人類的傳說，因此被后世祀為生殖之神、送子娘娘等都源起于女媧造人神話?！堵肥?middot;后紀(jì)二》：“以其（女媧）載媒，是以后世有國，是祀為皋楳（高媒）之神。”羅蘋注引《風(fēng)俗通》：“女媧禱祠神，祈而為女媒，因置昏姻。”《呂氏春秋·仲春紀(jì)》：“至之日，以太牢祀于高禖”；高誘注：“《周禮》，媒氏以仲春之月合男女于時(shí)也，奔則不禁，因祭其神于郊，謂之郊禖。郊音與高相近，故或言高禖。”中國哲學(xué)是一種“生命哲學(xué)”，這種生命哲學(xué)，不論儒、道，始終關(guān)懷人的生命存在，關(guān)懷人的生存與發(fā)展、人的生命境界的提升與超越?！吨芤住分v“生生之謂易”，是這種生命哲學(xué)在軸心時(shí)期的確立；而這種生命精神，早已由女媧精神加以象征。如果像尼采所說，日神形象的誕生是“作為誘使人生活下去的補(bǔ)償和生存的完成。”[1]那么，女媧形象的誕生就是使群體生命存在得以延續(xù)下去的生命精神的象征。
四、協(xié)調(diào)矛盾的和諧精神
“和”是中華民族的一種突出的精神傳統(tǒng)，而女媧精神就是其早期神話體現(xiàn)。女媧補(bǔ)天之前，天地之間的環(huán)境十分糟糕，自然環(huán)境與人類之間的不和諧使得人不堪命，民不聊生。作為擁有無限智慧和神力的神，她沒有去推翻已有的世界，而是朝著符合人類生存的方向進(jìn)行補(bǔ)綴和修葺，以協(xié)調(diào)世界與人類的關(guān)系。天還是原來的天，不同的是補(bǔ)綴了一塊色彩絢麗的“五色石”，使其更加美麗，增加了數(shù)根用代表力量的“鰲足”做成的天柱，使其更加穩(wěn)當(dāng)；地還是原來的地，只是沒有了“”的肆虐，猛獸的禍患。世界環(huán)境更符合人類的生產(chǎn)和生活。女媧她沒有徹頭徹尾的改換這個(gè)世界，而是通過局部的改變和提升來拯救世界，也拯救人類，使人類與環(huán)境最終達(dá)到和諧。女媧的這種“和合精神”，還表現(xiàn)在關(guān)于女媧發(fā)明音樂的神話傳說之中。眾所周知哲學(xué)論文，按照傳統(tǒng)理解，“樂者和也”，“樂以和同”?！妒辣?middot;作篇》載：“女媧作笙簧”，又據(jù)補(bǔ)注本《世本·帝系篇》：“女媧氏命娥陵氏制都良管，以一天下之音；命圣氏為斑管，合日月星辰，名曰充樂。既成，天下無不得理。”又《史記·補(bǔ)三皇本紀(jì)》：“女媧氏……惟作笙簧。”另據(jù)《太平御覽》卷五十二引《南康記》：“歸美山，山石紅丹，赫若彩繪，……名曰女媧石。大風(fēng)雨后，天澄氣靜，聞弦管聲。”古希臘畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的“諸天音樂”，乃是一種西方式的和合精神；而中國哲學(xué)的“和同論”，則是一種中國式的和合精神。這種和合精神，也是始于女媧精神，是中國“天人合一”精神的根源。
女媧精神是中華民族精神的一個(gè)重要組成部分，魅力無窮，光芒四射。今天人類進(jìn)入新世紀(jì)，全面建設(shè)小康社會，實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，需要一種精神。作為中華民族精神一部分的女媧精神，仍然可以供鑒并弘揚(yáng)光大。
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中圖分類號：G125 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）01-0149-02
梁漱溟，中國著名的思想家、哲學(xué)家、教育家，現(xiàn)代新儒學(xué)的早期代表人物之一。1921年他的代表作《東西文化及其哲學(xué)》問世，影響巨大。他在這本中發(fā)表了自己對于中西文化融合論的看法，對現(xiàn)代人看待中西文化融合現(xiàn)象起到了指引和借鑒作用。
一、梁漱溟與《東西文化及其哲學(xué)》
梁漱溟先生的《東西文化及其哲學(xué)》正是在當(dāng)時(shí)西方文化不斷進(jìn)入中國，而中國文化卻“無力對抗”的背景下完成的。從《東西文化及其哲學(xué)》中可以發(fā)現(xiàn)，梁漱溟先生有三個(gè)醒人的觀點(diǎn)。第一，梁漱溟先生對于中國古代文化，尤其是孔家文化的眷戀之情。第二，梁漱溟先生將世界文化分成了三大類：積極進(jìn)取為特點(diǎn)的西方文化、持中調(diào)和為特點(diǎn)的中國文化、消極退后為特點(diǎn)的印度文化。第三，將振興世界文化的任務(wù)落在了中國的頭上。這三種觀點(diǎn)在學(xué)術(shù)界也引起了格外的注意?！傲菏橄壬稏|西文化及其哲學(xué)》一書中謂西方文化的特征為‘向前進(jìn)取’、印度的為‘向后倒退’，中國的為‘調(diào)和持中’（大意，非直錄原文）。泛泛地講，當(dāng)然可以備一說，但嚴(yán)格地講起來，橫說吧，每一種里都可能包含此三者的成分；豎說吧，每一種都可能經(jīng)過此三者所經(jīng)歷的階段”[1]。還有學(xué)者認(rèn)為“梁漱溟的三大路向說就其根本而言是為了維護(hù)中國的傳統(tǒng)文化”[2]。對于梁漱溟先生提出來的世界文化三大路向說這一觀點(diǎn)上，雖然還存在批判，這種批判也影響到了“世界文化三路向說”是否能夠成立，但梁漱溟先生的這種文化思維是不能因其論斷能否成立而被忽視的。梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中這樣說道：“我想但使中國民族不至絕亡他一定會對于這新化、故化有一番解決，有一番成就。又恰好這東方化的中堅(jiān)，孔化是本地出產(chǎn)，佛化是為他獨(dú)得。倘然東方化不值一錢固不必論，萬一有些參酌之處，那材料不于中國而誰求”[3]237。并且這種文化的復(fù)興，是人生態(tài)度的復(fù)興。梁漱溟先生對于中國古代的文化，尤其是孔家文化，尤為重視，他在書中也用了大量的筆墨講道孔家文化，認(rèn)為孔家文化是要批判性地拿到現(xiàn)實(shí)生活中運(yùn)用的。梁漱溟對孔家文化有著難解情節(jié)，認(rèn)為孔家文化是中國文化的集大成者。其實(shí)梁漱溟先生還是一個(gè)未脫離于中國古代思想文化束縛的人，他并不認(rèn)為西方文化是優(yōu)越于中國、印度文化的，只是中國、印度文化成熟過早，不切事宜罷了。西方人所走的第一條路向遲早是要走到盡頭，要轉(zhuǎn)向第二條路向，第二條路向也遲早走不通，就要走上第三條路向，他認(rèn)為印度文化才是最最高級。他的這種觀點(diǎn)本身自相矛盾。他在書中前半部分將世界文化分成三大類，后半部分又將這三大類說成是三種階段。就看他說第一路向走不通將最終走向第三階段來看，這就屬于了世界文化三階段范疇中，就與他所說中國與西方文化是兩條平行線，不可能有交點(diǎn)相背離了。仔細(xì)閱讀《東西文化及其哲學(xué)》會發(fā)現(xiàn)，書中前部分理論與結(jié)尾的結(jié)論互相矛盾。但梁漱溟在完成《東西文化及其哲學(xué)》時(shí)也只有二十幾歲，個(gè)人閱歷不夠多，處于時(shí)代的局限性中，能寫出這樣的著作實(shí)屬難能可貴。正如他在第八版自序中也說道自己觀點(diǎn)存在不足的地方：“這本書中關(guān)于東西文化的核論與推測尤其不可毀滅之點(diǎn)，縱有許多錯(cuò)誤、偏頗、缺失、而大端已立，后人可資以作進(jìn)一步的研究”[3]6?！稏|西文化及其哲學(xué)》一書的出版，無論在當(dāng)時(shí)還是現(xiàn)在都有著深遠(yuǎn)影響，他的獨(dú)到之處并不是有著怎樣的文化觀點(diǎn)，而是他思考問題的思維方式。在史學(xué)界，并非非要把一個(gè)人的論斷說出個(gè)對錯(cuò)，而是要看這種論斷能否走得更遠(yuǎn)，走不遠(yuǎn)就加以改之，走得遠(yuǎn)就繼續(xù)下去。
二、從《東西文化及其哲學(xué)》中看東西方文化究竟可不可以融合
秉受東方化的民族不僅僅只有中國，日本、印度、安南、朝鮮、緬甸也屬其中。但日本早早就接受了西方化，一個(gè)東方的民族，在東方的土壤里，卻采用著西方化，二化并用，不僅沒發(fā)現(xiàn)有何沖突，反而用得其樂融融，是天資尚淺還是東西二文化都沒有完全領(lǐng)會得到呢？印度、安南、朝鮮、緬甸，還沒來得及采用西方化就被西方給占領(lǐng)了，可以說是在強(qiáng)迫之下采用了西方化。所以說東西融合主要指的就是中國與西方的融合了。中國，唯一東方化的發(fā)源地，在這里也充滿了西方化，對于吸收西方化可以說是有一個(gè)過程。起初，我們照搬西洋的科技，不僅沒有成功，反而攪亂了東方原有的文化步驟。之后，大家有了更進(jìn)一步的覺悟，開始學(xué)習(xí)西方的政治制度，但是這種改革，也沒有將西方的政治制度安設(shè)在中國。最后，大家更有了進(jìn)一步的覺悟，學(xué)習(xí)西方的思想文化。無盡的學(xué)習(xí)，不禁的反問，西方文化究竟哪里優(yōu)于東方呢？西方文化有哪些特點(diǎn)呢？
早稻田哲學(xué)教授金子馬治的演講《東西文明之比較》中有扼要的一句答案：“西洋文明是勢能之文明”。民國八年杜威先生的演說也只說西方人是征服自然，東方人是與自然融洽，此即兩文化不同之所在。日本人助譯的美國人鬧克斯的書，他那里邊所談?wù)摰奈餮笕说奈拿骶瘢粋€(gè)是科學(xué)，一個(gè)是自由。指出，東洋文明主靜，西洋文明主動。梁漱溟先生認(rèn)為西方化有兩樣特長，一個(gè)是科學(xué)的方法，一個(gè)是人的個(gè)性伸展，社會性發(fā)達(dá)，即自由。既然是西方文化的特點(diǎn)，也就是中國文化所不具備的特點(diǎn)。舉幾個(gè)例子來看看中西方文化有何不同。中西方的科學(xué)精神是有著怎樣不同的體現(xiàn)呢？在醫(yī)學(xué)上來講，西醫(yī)是老老實(shí)實(shí)的指那一件東西，說血就是指人的血液，說氣就是指人的呼吸，而中醫(yī)卻不然，說肝經(jīng)有病了，也非真是肝病，是指一種現(xiàn)象為肝病耳。對于風(fēng)雨雷電這些自然現(xiàn)象上，西方是會用科學(xué)去解釋，而中國呢，看到這種現(xiàn)象時(shí)，就會想到“雷公”、“電母”，上帝的思想反而在中國了。再看中西方的自由精神是有著怎樣不同的體現(xiàn)呢？嚴(yán)尊卑與尚平等為中西兩異的精神。中國“治人者”與“治與人者”是兩個(gè)階級，人生出來就已經(jīng)分出所謂的尊卑了，并且要一直沿著這尊卑的路走下去。例如中國人除一面是皇帝的子民，一面他還是父母的兒女，他父母所屬的東西，他父母怎樣他，都是正常的。中國人的倫理道德觀念講的是人對那人的私德，沒有人對社會大家的關(guān)系。西方一個(gè)人是“治人者”也是“治與人者”，人生來就是平等的，沒有所謂的尊卑。又如西方人成年以后有自己的意愿，不以孝養(yǎng)老子為事業(yè)。西方人的倫理道德講的是人對社會的功德，而且特別重視人對社會的關(guān)系?？梢?，西方與我們截然不同的就是科學(xué)與“德謨克拉西的精神”。
那是不是我們與西方文化存在不同就意味著我們落后了西方呢？是不是我們就應(yīng)該與西方相融合呢？梁漱溟先生在書中所說的是，只是我們走的路向不同，即使我們走的再快，也達(dá)不到西方所有的，因?yàn)槟康牟煌?。用以上的論述也可以知道，我們中國與西方在精神與方法上都是不相同的。這正所謂“道不同不相為謀”，我們又怎樣能夠融合呢？我們中國人有一點(diǎn)享受一點(diǎn)，而西方人像風(fēng)一樣向前追求，所得雖多，但可能從未從容安逸地享受過，這也不見得是一件好事。西方人無論做什么都要講究權(quán)利義務(wù)，法律關(guān)系，而中國人不分你我界限，看不到冷漠。這正是梁漱溟先生對于中西文化能否融合的觀點(diǎn)，他把西方人積極向前的狀態(tài)視為后退的，而把印度人消極退后的狀態(tài)視為前進(jìn)的，只有中國人，持中、調(diào)和狀態(tài)才是最完美理想的。對于一個(gè)已經(jīng)理想了的文化，怎還能需要與其他文化融合呢。
三、《東西文化及其哲學(xué)》帶來的現(xiàn)實(shí)意義以及東西方文化相融合的新內(nèi)涵
《東西文化及其哲學(xué)》出版后，在社會上的反響很大，西方人對于梁漱溟的東西文化觀以及哲學(xué)思想是給予肯定的，他們認(rèn)為中國學(xué)者已經(jīng)對本國的文化開始思考探索了?！傲菏榈奈幕軐W(xué)理論呈現(xiàn)出處于一個(gè)新的時(shí)代的開端和一個(gè)舊時(shí)代的結(jié)束的過渡性質(zhì)。他建立了一個(gè)新的文化比較模式，打破了過去以‘體用’學(xué)說為代表的舊的‘范式’。另外，他還開創(chuàng)了一個(gè)對中國文化，特別是對儒學(xué)研究的新境界，將以往膚淺的比較和解釋深入到本體論和人類存在意義的層次。從這一點(diǎn)來看，梁漱溟的一只腳已經(jīng)跨入了一個(gè)新的時(shí)代，成為這個(gè)時(shí)代的開創(chuàng)者之一”[4]。雖說，這本書有些觀點(diǎn)還站不住腳，有些矛盾，但學(xué)術(shù)界依然對梁漱溟給予了很高的評價(jià)。并且其現(xiàn)實(shí)意義不能被忽視。它現(xiàn)實(shí)意義的一方面，中國文化博大精深，永遠(yuǎn)不能被拋棄，只是要選擇性的繼承。另一方面，就像梁漱溟先生所說，討論東西方文化融合問題，并不是一個(gè)遙遠(yuǎn)的問題。就拿到我們現(xiàn)在社會上來看，它仍然是一個(gè)熱點(diǎn)。
用今時(shí)今日人們的眼光來看，我們中國文化與西方文化到底可不可以融合？街邊大大小小的西餐廳，生活中中西結(jié)合的治療方法，生活中不管是真實(shí)的還是虛擬的事物，只要是冠上國外進(jìn)口的字樣，不管是哪個(gè)國，都會被人們看作是極好不過的東西了。這種中西結(jié)合的現(xiàn)象已經(jīng)平常得不能再平常了，在不經(jīng)意的過程中，人們已經(jīng)是接受了這種西方文化的介入現(xiàn)象?，F(xiàn)在的中西文化融合現(xiàn)象到處可見，即使是文化碰撞，在碰撞當(dāng)中也都會出現(xiàn)文化融合，最重要的就是看人們怎樣去選擇了，選擇中國式可以，選擇西式可以，選擇中西結(jié)合式可以。中西文化相融合，與其用融合來形容，倒不如賦予一個(gè)新的內(nèi)涵，用互相借鑒，取長補(bǔ)短來作用與社會這樣形容更加貼切。但我們肯定不是克隆一個(gè)西方在中國，只是吸取西方那種社會科學(xué)與科學(xué)技術(shù)的先進(jìn)經(jīng)驗(yàn)，加以運(yùn)用與改造，這當(dāng)然要結(jié)合現(xiàn)在的國情與現(xiàn)實(shí)的社會?，F(xiàn)在許多學(xué)者也都認(rèn)為，我們中國是要走上既有中國傳統(tǒng)的孔教文化，又要有西方自由科學(xué)文化的道路。中西文化融合在梁漱溟先生那個(gè)年代，會被分得很清楚，中國注重倫理道德，西方注重個(gè)人主義，可能因二者注重不同，走不同路線，就被看作不能相互接觸。而放到二十一世紀(jì)，已經(jīng)是出現(xiàn)大規(guī)模的融合了，可能會發(fā)生化學(xué)反應(yīng)，也可能是物理反應(yīng)，不過這些反應(yīng)也司空見慣了。東西方文化融合，定是一種必然趨勢。
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