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篇1

1.“價值”概念成為人的勞動乃至人的生存的“規(guī)訓(xùn)”手段。

在馬克思看來，價值不同于商品可感覺的粗糙的對象性，在價值的對象性中，“連一個自然物質(zhì)原子也沒有。因此，每一個商品不管你怎樣顛來倒去，它作為價值物總是不可捉摸的”。價值不是一個“實體”，而是一種關(guān)系，“被設(shè)定為交換價值的產(chǎn)品，本質(zhì)上已經(jīng)不再被規(guī)定為簡單的產(chǎn)品；它被看作和它的自然的質(zhì)不同的質(zhì)；它被看作是一種關(guān)系”。價值只有在對使用價值與交換價值雙重?fù)P棄時才呈現(xiàn)出來，一本書既可以用來讀（使用價值），也可以用來換一塊面包（交換價值），但是，讀和換是隔離的，不能合為一體。交換關(guān)系的完成需要“產(chǎn)品把自己看作是一定量的一般勞動即社會勞動時間的實現(xiàn)”。對此，我們不妨再以宮川彰舉的例子來說明，人民辛勤地用汗水耕種，收獲了具有使用價值的蔬菜，但是作為商品出場時，就存在了一個被市場、被“價值”評判的過程，如果不能滿足條件，這些蔬菜只能腐爛處理，“最終元兇就是價值關(guān)系”。這種“價值關(guān)系”成為了衡量人的勞動的尺度便一目了然，“私人勞動的獨特的社會性質(zhì)也只有在這種交換中才表現(xiàn)出來”，每個私人勞動者自身的勞動是否有“價值”并不在于自身，而必須交由“市場”裁定，從而“價值”在商品生活中不再是一種逼迫，而成為了一種自覺的勞動取向，實現(xiàn)了“規(guī)訓(xùn)”人的勞動。進(jìn)一步講，私人勞動與私人勞動之間的關(guān)系表現(xiàn)為“人們之間的物的關(guān)系和物之間的社會關(guān)系”，從而也“規(guī)訓(xùn)”了現(xiàn)代人的“商品化的存在方式”，即人與人之間的真實關(guān)系被展現(xiàn)為物與物之間的關(guān)系，人與人“分離”了。

2.價值概念的抽象性成為“人受抽象規(guī)訓(xùn)”的存在論基礎(chǔ)。

我們知道，依據(jù)福柯的意思，支配人的方式從一種“外在的”通過技術(shù)化處理成為一種自覺自愿的內(nèi)在的“抽象力量”。馬克思也正是通過“價值的四種形式”展現(xiàn)了現(xiàn)代世界是如何走向“抽象”的。價值具有“可感又超感”的特征，這種超感性只能通過另外一種商品體表現(xiàn)出來，最終在貨幣那里完成了整個商品世界的抽象過程。抽象世界（貨幣）發(fā)生的第一個階段是個別的或偶然的價值形式，20碼麻布=1件上衣便是這種形式的最重要特征。第二步是把1件上衣置換為10磅茶葉，2盎司金或其他等等，這是擴(kuò)大的價值形式。第三步，則是對第二步的一種“顛倒”，各種不同質(zhì)的商品體能夠展現(xiàn)為“同一商品體”，這一步至關(guān)重要。因為，這里對于“等同性”作了強(qiáng)調(diào)，馬克思批評亞里士多德所認(rèn)為的“不可能在質(zhì)上等同”，因為他“缺乏價值概念”。也就是“一切勞動都表現(xiàn)為等同的人類勞動，因而是同等意義的勞動”。顯然，能夠?qū)⒏鞣N商品世界中出現(xiàn)的物（Sache）等同起來在第四步，即貨幣形式中完全借助“抽象”（貨幣）實現(xiàn)了。馬克思正是在價值形式的“歷史性”層面上告訴我們貨幣是怎么來的，實質(zhì)上是告訴人們，現(xiàn)在完全被一種“抽象”統(tǒng)治（規(guī)訓(xùn)）著。這就類似于一個人在衡量自身的價值、社會屬性的時候，往往以某種“身份符號”作為自己的標(biāo)準(zhǔn)一樣，經(jīng)濟(jì)生活中的價值概念的表現(xiàn)本身就具有此種高度的抽象性，這也是馬克思所說的人們受著資本、權(quán)利與形而上學(xué)抽象統(tǒng)治的基礎(chǔ)，沒有經(jīng)濟(jì)生活，當(dāng)然為商品經(jīng)濟(jì)保駕護(hù)航的權(quán)利、形而上學(xué)的觀念也無從談起。

3.價值概念維度中的“剩余價值”揭示了現(xiàn)代世界“規(guī)訓(xùn)”的根本秘密。

在人們理解剩余價值的過程中，總是簡單地認(rèn)為其僅是“對無酬勞動的占有”，即“超過其勞動力價值的價值”，這樣的理解顯然還無法推進(jìn)到馬克思剩余價值的真實內(nèi)涵。恩格斯就指出，這在馬克思之前的經(jīng)濟(jì)學(xué)家那里，“也有人已經(jīng)多少明確地說過”。馬克思正是在這些人止步的地方進(jìn)一步說明，不是要將這種“對無酬勞動的占有”作為一種“經(jīng)濟(jì)事實”加以描述和確認(rèn)。相反，他要將“經(jīng)濟(jì)事實”置放到歷史的語境下，追問這是從哪里來的。所以，他“第一次確定了什么樣的勞動形成價值，為什么形成價值以及怎樣形成價值”。“并且論證了商品和商品交換怎樣和為什么由于商品內(nèi)在的價值屬性必然造成商品和貨幣的對立”，并進(jìn)而又將資本分為不變資本和可變資本。正如恩格斯所說，馬克思“第一個詳盡地闡述了剩余價值形成的實際過程，從而說明這一過程，而這是他的任何一個前人都沒有做到的”。恩格斯的意思再清楚不過，在經(jīng)濟(jì)學(xué)家直接面對的事實的地方，馬克思將其引入到歷史中瓦解其秘密，通過對勞動與資本的分離才能夠回答剩余價值何以可能，這一點揭示出現(xiàn)代人生活的所有規(guī)訓(xùn)的秘密，并最終引向了對資本主義的私有財產(chǎn)權(quán)批判。進(jìn)而，馬克思又通過剩余價值積累展現(xiàn)了整個人類歷史的趨勢，實質(zhì)上，今天所謂的空間理論不過也是對剩余價值的擴(kuò)展，也正是通過這種概念的分析，馬克思呈現(xiàn)出現(xiàn)代世界構(gòu)造的圖景。

二、“價值”的實體化“錯認(rèn)”與觀念世界的拜物教“支配方式”

如果說“價值”構(gòu)成了客觀的商品世界的建構(gòu)，那么，它同時也需要完成對人的觀念世界的建構(gòu)才能真實地闡明“現(xiàn)代世界的誕生”的秘密。這需要價值拜物教來完成“顛倒世界”的正當(dāng)化過程，“貨幣作為現(xiàn)存的和起作用的價值概念把一切事物都混淆了、替換了，所以它是一切事物的普遍的混淆和替換，從而是顛倒的世界”。對此，馬克思在《資本論》及其手稿中，正是通過拜物教批判這一資本論全卷的觀點來完成的。對這種顛倒，馬克思說，“商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質(zhì)反映成勞動本身的客觀的（Gegenstndliche）性質(zhì)，真實地反映成這些物（Dinge）的天然屬性”。之所以造成人們將一種歷史性賦予的特征看作是自然性、永恒的，馬克思曾從生產(chǎn)的角度給予過論證，諸如認(rèn)為“生產(chǎn)資料的使用價值的舊形式消失了，但只是為了以新的價值形式出現(xiàn)”。這一點誠如詹姆遜所說，“資本擦拭了自己的前歷史的痕跡（還擦拭了它之前的生產(chǎn)方式的存在痕跡），正如它堅決地把生產(chǎn)的直接痕跡從產(chǎn)品中擦掉一樣”?？梢愿鼮橹苯拥赝普摚唐方粨Q社會生成過程就是不斷消除歷史意識的過程，于是，拜物教意識自然成為主流的意識。實質(zhì)上，馬克思還在“價值”概念的討論中更進(jìn)一步深化這種拜物教批判工作，這與?？滤^的新時代“支配人的方式”有著某種隱性的相似點。從福柯的“規(guī)訓(xùn)政治學(xué)”切入來看，他認(rèn)為，國家必須要想盡辦法去維持人們的健康、強(qiáng)壯、勤奮和安全，而需要兩樣?xùn)|西作為保障，那就是知識體系和行政設(shè)備，后者主要是一些關(guān)于自由、平等、公正、進(jìn)步和理性以及價值觀念的集合而成的體制。也就是說，?？乱呀?jīng)完全看到“價值”也能夠成為一種“規(guī)訓(xùn)”，但這還是一種哲學(xué)層面的價值觀念，我們上文討論的是經(jīng)濟(jì)學(xué)生活之中的“價值”，兩者有什么樣的關(guān)聯(lián)？在20世紀(jì)80年代開啟的“價值哲學(xué)研究”中，所謂經(jīng)濟(jì)學(xué)價值概念與哲學(xué)價值概念之間一直爭論不休。實質(zhì)上，從經(jīng)濟(jì)生活中以價值概念實現(xiàn)對人的規(guī)訓(xùn)（統(tǒng)治），轉(zhuǎn)而深入到人的意識之中，踩著如此這般的思考路向?qū)⒛軌蛎靼缀笳哒且环N“哲學(xué)上”討論的價值概念。諸如，馬克思在談到三位一體問題時認(rèn)為，整個商品世界的顛倒對人的意識的影響，“把在生產(chǎn)中由財富的各種物質(zhì)要素充當(dāng)承擔(dān)者的社會關(guān)系，變成這些物本身的屬性（商品），并且更直截了當(dāng)?shù)匕焉a(chǎn)關(guān)系本身變成物（貨幣）”。換句話說，也正是人們的視野將外在的商品世界看作一個既定的事實承接下來，不再去在內(nèi)在邏輯上思考其“從哪里來的”。從而整個現(xiàn)代世界所需要的“忘記財產(chǎn)權(quán)的不正當(dāng)來源吧，就從這里開始吧”便獲得了價值觀念的支撐，這便得到了一種“價值”觀念的規(guī)訓(xùn)的完成。詳而言之，在商品交換層面來看，日常生活通過“價值實體”的交換被看作是“習(xí)以為常”才能夠完成上述任務(wù)。對此，馬克思分析認(rèn)為“，1磅鐵盒1磅金，雖然具有不同的物理和化學(xué)屬性，卻代表同一重量，同樣，包含同一勞動時間的商品的使用價值，也代表同一交換價值。因此，交換價值表現(xiàn)為使用價值的社會的自然規(guī)定性，表現(xiàn)為物的使用價值所固有的規(guī)定性，由于這種規(guī)定性，使用價值在交換過程中按一定比例相互替換，成為等價物”。

在日常生活中，人們總是將“交換價值”看作是物本身固有屬性的觀念，隨著種種交換的經(jīng)濟(jì)生活逐漸得到強(qiáng)化，人們面對的與之周遭生活的“物”內(nèi)在地也被看作是具有“交換價值”。例如，地下器官買賣、拐賣兒童之類的非法交易，在價值拜物教的視野中，竟然連身體本身也蘊含了“交換價值”。這就是真實的人們的拜物教處境，“這種現(xiàn)象只是由于日常生活中看慣了，才認(rèn)為是平凡的、不言自明的事情。”當(dāng)然，這已經(jīng)非常接近對商品世界日常意識分析了。再集中一點講，為了試圖更準(zhǔn)確地把握，還得回答一個根本性的問題，那就是為什么“勞動產(chǎn)品一采取商品形式就具有謎一般的性質(zhì)究竟從哪里來的呢？顯然是從這種形式本身來的”。諸如，從形式上來看，一塊面包作為商品要和一本書來交換，這種可能性使得人們覺得“神秘”，也使得人們自覺地以為價值就是一種“實體”，反而認(rèn)為商品內(nèi)在并無“價值”這一個固定屬性倒是無法想象的了。接著，我們再從勞動產(chǎn)品作為商品來生產(chǎn)的社會性質(zhì)來看，馬克思認(rèn)為，“在一切社會狀態(tài)下，勞動產(chǎn)品都是使用物品，但只是歷史上一定的發(fā)展階段，也就是使生產(chǎn)一個使用物所耗費的勞動表現(xiàn)為該物的‘對象的’屬性即它的價值的時代，才使勞動產(chǎn)品轉(zhuǎn)化為商品”。從這里可以看到，只有在人們的勞動被“表現(xiàn)為”物的自身固有的價值的時候，那個勞動產(chǎn)品才能夠是商品。但這個過程的完成，還需要一個前提，那就是，“使用物品成為商品，只是因為它們是彼此獨立進(jìn)行的私人勞動的產(chǎn)品”，這是財產(chǎn)權(quán)的確立。但是，私人勞動如何才能成為得以認(rèn)可的社會勞動呢？這必須要將勞動產(chǎn)品置于“交換”之中。這樣的結(jié)果便是，私人勞動的社會關(guān)系，不是被表現(xiàn)為人們在自己勞動中展現(xiàn)的直接的社會關(guān)系，反而“表現(xiàn)為”人們之間的物的關(guān)系和物之間的社會關(guān)系。顯然，勞動產(chǎn)品只有放入交換才能夠具有一種“價值對象性”并與“使用對象性”分離，勞動產(chǎn)品自身的此種分裂“只是發(fā)生在交換已經(jīng)十分廣泛和十分重要的時候，那時有用物是為了交換而生產(chǎn)的，因而物的價值性質(zhì)還在物本身的生產(chǎn)中就被注意到了”。所以，對于這些勞動者來講，他們在生產(chǎn)過程中，已經(jīng)作為“交換者”的形象在從事勞動了。當(dāng)人們在勞動過程中，勞動所生產(chǎn)的產(chǎn)品本身的價值在生產(chǎn)中就已經(jīng)作為存在前提。諸如對于一個面包商人來講，他所生產(chǎn)的面包從一開始就是賦予了價值于面包之中的。如果這個面包商從來不考慮“交換”中的“價值”，那么他的面包可能在無法交換后成為腐爛物。再從勞動產(chǎn)品的交換進(jìn)一步來看，在“交換”過程中，人們首先關(guān)心的當(dāng)然是自己的勞動產(chǎn)品能夠換到別人的勞動產(chǎn)品的“比例”，可是這些比例也并不是一種“天然的事實”。這也是“由于習(xí)慣而逐漸達(dá)到一定的穩(wěn)固性時，它們就好像是由勞動產(chǎn)品的本性產(chǎn)生的。”實質(zhì)上，勞動產(chǎn)品在交換中所表現(xiàn)的“價值”也不過是“通過勞動產(chǎn)品表現(xiàn)為價值量才確定下來的，價值量不以交換者的意志、設(shè)想和活動為轉(zhuǎn)移而不斷地變動著。在交換者看來，他們本身的社會運動具有物的運動形式，不是他們控制這一運動，而是他們受這一運動控制”。而一旦完成交換之后，進(jìn)入到商品世界所完成的貨幣世界，這種價值的掩蓋形式更加隱蔽，價值也就獲得了“規(guī)訓(xùn)”的最高級形式。諸如在G-G′中，人們仿佛真的以為貨幣能夠生出貨幣，因為貨幣本身具有“價值”，并且連貨幣所獲得增值也被看作是貨幣本身的屬性，而忘記這不過是剩余價值的轉(zhuǎn)化形式。由此，“價值”所具有的自然性以拜物教的“錯認(rèn)”方式完成了對人的生活的“支配”。

三、走出“價值”概念的拜物教與拆解“規(guī)訓(xùn)”的實踐智慧

歷史地看，在商品社會中人們是以“交換者”的姿態(tài)從事勞動?？墒?，在經(jīng)濟(jì)學(xué)中，“它甚至從來也沒有提出過這樣的問題：為什么這一內(nèi)容（勞動—引者注）采取這種形式（價值形式—引者注）呢？為什么勞動表現(xiàn)為價值，用勞動時間計算的勞動量表現(xiàn)為勞動產(chǎn)品的價值量呢？”正因為將此作為既定的事實前提，他們當(dāng)然不懂得，這是“生產(chǎn)過程支配人而人還沒有支配生產(chǎn)過程的社會形態(tài)”。但是，“在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的資產(chǎn)階級意識中，它們竟像生產(chǎn)勞動本身一樣，成了不言而喻的自然必然性。”當(dāng)然，關(guān)于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家的此種思維方式的“奇怪”（拜物教）看法，在上文我們對馬克思通過“價值”呈現(xiàn)了整個現(xiàn)代世界的“建構(gòu)性”的論證，正好反映了人們深陷于拜物教意識之中。那么，現(xiàn)在我們要追問的是，既然人們的“現(xiàn)代生活”整個“規(guī)訓(xùn)”機(jī)制在根本上說，來自于商品交換中的“價值”，即“價值拜物教”。那么，如何拆解這種規(guī)訓(xùn)，則涉及馬克思在《資本論》中運用拜物教批判對資本主義的整體性分析。

1.拆解“價值”規(guī)訓(xùn)必須瓦解資本主義生產(chǎn)的占有原則，改變勞動生產(chǎn)的“交換性特征”，讓交換勞動走向人的自由自覺的活動。

如果僅就勞動過程本身來講，它是為了人類的需要而對自然的占有，“是人和自然之間的物質(zhì)變化的一般條件，是人類生活的永恒的自然條件，因此，它不以人類生活的任何形式為轉(zhuǎn)移，倒不如說，它為人類生活的一切形式所共有”。在這個語境下，我們當(dāng)然也就不再會談?wù)?ldquo;一個勞動者與其他勞動者的關(guān)系，一邊是人及其勞動，另一邊是自然及其物質(zhì)”。但是，馬克思并未從這種“生產(chǎn)的一般”直接宣判資本主義的勞動的交換的“非正義性”，他還需要進(jìn)一步分析資本主義物質(zhì)生產(chǎn)的特征，“我要在本書研究的，是資本主義生產(chǎn)方式以及和它相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系。”在馬克思的視域中，生產(chǎn)一般中當(dāng)然有屬于如上述的一切時代的特征?？墒?，現(xiàn)代的人們?nèi)绗F(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)學(xué)家一樣將現(xiàn)有的特殊的物質(zhì)生產(chǎn)方式看作是這種“生產(chǎn)一般本身”，而忘記了兩者的差別，從而這樣的看法也便成為拜物教深入人心。“資本，別的不說，也是生產(chǎn)工具，也是過去的、客體化了的勞動?？梢娰Y本是一種一般的、永存的自然關(guān)系；這樣說是因為恰好拋開了正是使‘生產(chǎn)工具’、‘積累的勞動’成為資本的那個特殊”。這個特殊實質(zhì)上就是對生產(chǎn)資料“占有”的特殊性質(zhì)。人們在解釋生產(chǎn)的前提占有時，總是以寓言的方式認(rèn)為，“在很久很久以前”，一種人“是勤勞的，聰明的，而且是節(jié)儉的精英，另一種是懶惰的”，但是，馬克思通過歷史回溯的方式論證了“原始積累”是充滿暴力的過程，“決不是田園詩式的東西”。這種積累使得“大量的人突然被強(qiáng)制地同自己的生存資料分離，被當(dāng)作不受法律保護(hù)的無產(chǎn)者拋向勞動市場。”所以，在馬克思看來，資本主義這種特殊的“生產(chǎn)”已經(jīng)以“資本積累”為“起點”，生產(chǎn)、分配等都依據(jù)于占有原則，所以，“國民財富”的增長不過和“人民貧窮”（相對性的理解）是一回事情。

2.超越“價值”規(guī)訓(xùn)的實質(zhì)是走出資本邏輯的內(nèi)在矛盾。

就資本邏輯對世界塑造的內(nèi)在矛盾來講，一方面資本試圖將商品內(nèi)在的使用價值與交換價值之間的矛盾向社會領(lǐng)域進(jìn)行普遍化的拓展，另一方面“資本又絕沒有把歷史一體化”。如今，正因為商品的生產(chǎn)過程已經(jīng)改變了整個社會生產(chǎn)的性質(zhì)，即生產(chǎn)過程不是使用價值的生產(chǎn)過程，而是使用價值和交換價值的統(tǒng)一體的生產(chǎn)過程，同時，這種生產(chǎn)還要求投入中的“增值”，這也是資本邏輯的本質(zhì)。所以，對于資本來講，“揚棄以自我消費為生產(chǎn)主要目的的、僅僅出售多余商品的那種生產(chǎn)方式”成為了商品流通的前提。從而，“一切與資本關(guān)系有關(guān)的要素本身越是成為商品，也就是說，這些要素只有通過購買才能占有，資本關(guān)系就發(fā)展得越充分”，這種生產(chǎn)也就“越是成為資本主義生產(chǎn)”。今天，這種資本邏輯的延展不僅在民族國家內(nèi)部完成其使命，它還外推為“全球化”的空間擴(kuò)展，哈維等人如今的工作正在展現(xiàn)剩余價值概念的空間維度。一時間，歷史完全臣服于資本邏輯，正如福山所叫喧的“歷史的終結(jié)”那樣得到了認(rèn)同。馬克思的《資本論》難道就是告訴了一個我們被封閉在資本邏輯內(nèi)部的一個生活事實嗎？顯然不是。馬克思實質(zhì)上在瓦解資本與勞動分離的基礎(chǔ)上打開了走出這個封閉的可能，這個可能性奧斯本以及維拉都已經(jīng)看到了。如今所謂資本主義把歷史普遍化，它不過“只是量化的抽象形式”罷了，“資本主義絕沒有把歷史一體化”，這恰恰是“另一種生產(chǎn)方式的使命”。這才是真正超越“價值”規(guī)訓(xùn)提供可能性的路徑。

篇2

【正文】

一、實踐的解釋學(xué)特征

長期以來，科學(xué)家、哲學(xué)家和社會科學(xué)家對下述問題一直爭論不休：一個解釋行為對自然科學(xué)是否是至關(guān)重要的？解釋概念和解釋學(xué)循環(huán)是否僅僅適合于人文科學(xué)？在社會科學(xué)里，一個有影響力的傳統(tǒng)觀念（這至少可以追溯到狄爾泰和馬克斯·韋伯）主張，在嚴(yán)格的或強(qiáng)的意義上，解釋指人類行為。狄爾泰提出了一個著名的命題：自然需要說明，人則必須理解。新狄爾泰主義者泰勒(CharlesTaylor)和德雷福斯(HubertDreyfus)進(jìn)一步加強(qiáng)了這種區(qū)分。如泰勒相信，對于科學(xué)，必須要在“我們的目的、愿望、活動的直接視野之外把握它們?！盵1]因此，即使自然科學(xué)是解釋的，人文科學(xué)則是“雙重的”解釋：不僅提供解釋，而且是解釋的解釋。庫恩在對科學(xué)史的研究中，對泰勒的這種區(qū)分方式表示懷疑。他認(rèn)為，自然現(xiàn)象也與文化相關(guān)。

勞斯同樣反對泰勒的區(qū)分。首先，他贊同泰勒如下說法：我們使用語言來描述、促進(jìn)和從事各種社會實踐，因此把社會實在從這種語言中抽象、提取出來加以確定，這是做不到的。勞斯指出，泰勒的說法也同樣適合于作為自然科學(xué)研究對象的物理實在。離開了具體的歷史范疇和實踐，科學(xué)家就沒有也不能獲得關(guān)于事物的知識。勞斯堅持，科學(xué)家所面對的自然總是由各種對于研究活動有意義的可能性配制而成的自然。其次，勞斯指出這種區(qū)分界線依賴于兩類涇渭分明的范疇。在一類范疇中，人的行動是有意義的，而對于另一類范疇，人僅僅是物體（物理對象）。這意味著，兩種學(xué)科的劃分不僅僅是研究對象的劃分。正如瑪麗·赫西曾經(jīng)指出的那樣：“在進(jìn)化論、生態(tài)學(xué)或遺傳學(xué)的研究中，把與技術(shù)控制相關(guān)的模式同與人類的自我理解區(qū)分開來是不可能的事。……（因為）正是如下理論范疇，像進(jìn)化、選擇、生存，受到人關(guān)于自身的觀點的影響?！盵2]勞斯堅持，自然科學(xué)的解釋離不開人對自身的理解。

近年來，作為人文科學(xué)認(rèn)識論的解釋學(xué)傳統(tǒng)由于受到越來越多的科學(xué)家、科學(xué)哲學(xué)家的非難，逐漸喪失其正統(tǒng)地位，走上了普遍解釋學(xué)的道路。在英美科學(xué)哲學(xué)那里，解釋學(xué)和實用主義彼此加強(qiáng)，甚至以一些重要的方式結(jié)合在一起。實用主義的各種看法通常被看做是努力把解釋學(xué)普遍化。在勞斯看來，普遍解釋學(xué)包括兩種形式：一是理論解釋學(xué)，一是實踐解釋學(xué)。對于分析哲學(xué)家來說，一個解釋的陳述更像是翻譯(translation)。所有的知識，包括實踐的知識，一定要在語言（包括理論預(yù)設(shè)）中表達(dá)出來。真理是一個元語言的斷言。理論解釋學(xué)摧毀了解釋學(xué)傳統(tǒng)對自然科學(xué)的人工語言(artificiallanguage)和人類交往的日常語言(ordinarylanguage)之間的區(qū)分，堅持日常生活的常識和科學(xué)知識實際上并沒有什么不同。

在實踐解釋學(xué)那里，解釋被確認(rèn)為是一種開放的可能性，而不是理論或信仰的翻譯；解釋學(xué)關(guān)注一個人是怎樣生活的以及對其他人生活的理解，而不是把土語翻譯成其他語言。這種觀點可以追溯到后期維持根斯坦和海德格爾。在海德格爾看來，我們在世界上的存在方式，包含了對世界和對我們自身的一種理解，這種解釋由我們每天日常的實踐闡明，因此那些試圖揭示我們實踐的意義和實踐自身的活動，都是解釋。在此意義上，海德格爾強(qiáng)調(diào)解釋學(xué)不是指解釋的方法論，而是指解釋自身。解釋的可能性不是來自基礎(chǔ)的信念，而是世界的存在方式。勞斯認(rèn)為，“這種存在方式同維持根斯坦的‘生活形式’和哈金(Hacking)的‘推理風(fēng)格’相類似?！盵3]其次，勞斯力圖澄清對海德格爾“理解”(understanding)觀念的某些誤解。這在英美哲學(xué)那里是非常普遍的。海德格爾的“理解”被認(rèn)為是某種神秘的、難以捉摸的東西，它隱藏在實際存在的可能性背后，成為深奧而神秘、無法獲得的真理。勞斯為海德格爾辯護(hù)：“如果我們必須堅持表面的和深奧的真理這種隱喻，那么海德格爾所談?wù)摰臇|西是在表面的”。([3],p.63)“理解”總是局部的、生存的知識，它總是處于我們不能選擇也不可能選擇的可能性領(lǐng)域之中。相反，根據(jù)理論解釋學(xué)，理解則是對世界的理論知識的了解，其中一些基礎(chǔ)的信念和價值必須被假設(shè)出來，以使其他人能夠理解和斷定正確或錯誤，但是把哪種信念和價值設(shè)定為基本假設(shè)則沒有確切的標(biāo)準(zhǔn)。最后，勞斯認(rèn)為，理論解釋學(xué)的解釋關(guān)注“事實是什么”(whatisthecase)，在正確表達(dá)事物中反映出來；實踐解釋學(xué)則重視“有什么關(guān)系”(whatmatters)，在有意義的生活中反映出來。

總的說來，在普遍解釋學(xué)的兩種形式中，勞斯持實踐解釋學(xué)的觀點。他贊同海德格爾為現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)提供的實踐活動的可能性背景。但海德格爾在其早期著作《存在與時間》中，試圖取消科學(xué)，至少部分地從實踐解釋學(xué)中取消科學(xué)。這是勞斯堅決反對的。他認(rèn)為，海德格爾依舊依賴?yán)碚摓橹鞯膫鹘y(tǒng)觀點，給科學(xué)分派一種獨特的本體論角色。相反，勞斯致力于研究科學(xué)的局部的、生存的特性?？茖W(xué)研究就是對局部的、生存的科學(xué)知識的一種實踐的把握。在勞斯看來，科學(xué)知識首先是和主要是在實驗室（診所、野地等）知道怎樣做事(knowingone''''swayabout)。實驗室之外的知識的推廣只能是從一種局部知識過渡到另一種，而不是從普遍理論過渡到具體例證。即，要把我們在具體情況下所做的（或能做的）放在第一位，即使我們關(guān)于理論的知識，也要以這種實踐的、局部的把握方式來說明。

二、局部的、生存的知識

勞斯立足于歐洲大陸哲學(xué)意義上的批判，提出科學(xué)知識實踐的、解釋的特性，意在反對以理論為主的科學(xué)知識觀。這種觀點認(rèn)為知識普遍有效，普遍知識是科學(xué)研究的目的，科學(xué)的應(yīng)用是普遍知識在具體場合下實例證明?！袄碚摰睦斫庵荚谶_(dá)到一種置身事外的視點(disengagedperspective)”。[4]脫離我們的日常需要、利益、興趣、牽掛等。理論的理解是沒有視點的，它超越一切具體的社會場境，導(dǎo)致理論知識與修辭學(xué)之間的經(jīng)典區(qū)別。理論知識的內(nèi)容是抽象的、非具體的(disembodied)，無論為誰擁有都是一樣的，理論知識是通過具體的實踐和技術(shù)而發(fā)現(xiàn)和評價的，但是這種實踐和技術(shù)與理論相比也只是偶然的材料。對于科學(xué)的理論說明，有重要意義的不是發(fā)現(xiàn)和評價科學(xué)論斷的實際環(huán)境，而是它們的合理“重建”。

勞斯以科學(xué)實踐分析為根據(jù)，否定對科學(xué)知識統(tǒng)一的普遍說明的可能性，也不相信這樣的說明有任何意義，主張科學(xué)研究的局部化或境域化。他指出，“理解具有局部的、生存的(existential)特性?？茖W(xué)知識首先是和主要是在實驗室（診所、野地等）知道怎樣做事。這種知識當(dāng)然可以轉(zhuǎn)移到實驗室之外，轉(zhuǎn)移到其他各種情景中。但是，對這種轉(zhuǎn)移的理解不能采取以下方式：通過運用橋接原理(bridgeprinciples)和給理論變量取具體的局部值，普遍有效的知識論斷在各種不同的具體場景中取得應(yīng)用例證。這種轉(zhuǎn)移必須理解為改制(adaption)一種局部知識以創(chuàng)造出另一種局部知識。我們是從一種局部知識過渡到另一種局部知識，而不是從普遍理論過渡到具體例證?！?[3],p.72)

那么，什么是局部知識，或局部化的知識意謂什么呢？勞斯認(rèn)為，至少有三個特征。首先和最主要的，知識只有在具體的場境(context)、特定的說話場合中產(chǎn)生和形成，而且，知識在其他具體場境中運用和推廣，也是局部的。人們不能指望通過這些各種各樣的再生產(chǎn)，知識還能始終保持不變。沒有普遍有效的知識，正如Fuller所說：“即使給出有關(guān)知識特性的一些基礎(chǔ)性的真理，也不可能建立任何世界性的統(tǒng)一觀點，甚至某一主張在時間、空間中的重復(fù)傳播，亦不擔(dān)保其能保持始終不變?！盵5]

其次，知識的再生產(chǎn)和再解釋是受人類認(rèn)知局限性制約的。認(rèn)知心理學(xué)家和心靈哲學(xué)家提醒我們：人類認(rèn)知能力是有限的。因此各種適用的知識或我們感興趣的知識，是受人類認(rèn)知范圍的限制的。沒有終極的知識或真理。最后，知識的生產(chǎn)和流通是通過社會團(tuán)體組織起作用的。Fuller的“學(xué)科知識”(disciplinaryknowledge)指出了學(xué)科是怎樣一方面產(chǎn)生有意義的問題，另一方面又排斥其他的問題；知識學(xué)科在科學(xué)家、研究者中間，以及知識的使用者和支持者之間建成了統(tǒng)一戰(zhàn)線，他們證明認(rèn)識論的權(quán)威，保衛(wèi)其認(rèn)識論和政治上的成果。因此知識的局部性也有政治性的一面。Fu

【正文】er說得好：“即使承認(rèn)在其他的社會接受的、重要的信念中包含有認(rèn)識論的承諾，這種承諾也是制造權(quán)威斷言的一種權(quán)力，是掩蓋權(quán)力分布的一種形式?！?[5],p.10)從這個方面來說，F(xiàn)uller較接近?？隆：笳哧P(guān)注近代社會產(chǎn)生的一種特殊的規(guī)訓(xùn)權(quán)力技術(shù)，它既是權(quán)力干預(yù)、訓(xùn)練和監(jiān)視肉體的技術(shù)，又是制造知識的手段。勞斯認(rèn)為，基于上述考慮，傳統(tǒng)的科學(xué)認(rèn)識論和科學(xué)哲學(xué)的范圍已大大地擴(kuò)展了。任何知識都是局部知識，“知識不再自我限定為與脫離實際的主張相關(guān)，而是關(guān)注另外一些問題：對科學(xué)研究的經(jīng)濟(jì)支持和應(yīng)用、教育的各個方面、知識化的勞動市場、知識在不同領(lǐng)域的傳播和推廣以及知識、權(quán)威和權(quán)力的相互依賴?！盵6]所有這一切都同政治學(xué)分割不開。

勞斯論證科學(xué)知識局部的、生存的特性主要包括：（一）理論不是一個語句系統(tǒng)，不能認(rèn)為它的應(yīng)用可以用演繹的方式推演出來；理論就是實踐，研究就是行動，它們都處在具體的場境之中。（二）實驗室的實踐具有重要的獨特性，必須重新確定實驗室和實驗設(shè)備在我們的科學(xué)理解中的地位。（三）只有在一個科學(xué)活動的局部領(lǐng)域中，標(biāo)準(zhǔn)化的工具或科學(xué)成果才有意義，才能得到理解。

三、知識的動力學(xué)

正統(tǒng)的知識觀認(rèn)為，知識無疑是能被某一知悉者擁有的東西，是能夠通過流通相互傳播和交換的東西；知識的內(nèi)容獨立于特殊的具體場境：特定的思想、特定的歷史本文(txets)和話語。勞斯認(rèn)為，以這種方式理解的科學(xué)知識，只是一種“理想”[7]，因此它拋棄了歷史，忽略了復(fù)雜的科學(xué)的實踐領(lǐng)域。勞斯把這種傳統(tǒng)觀念稱作“認(rèn)識論的統(tǒng)治”(epistemicsovereinty)。?？略谒年P(guān)于權(quán)力分析中反對傳統(tǒng)的“政治上的統(tǒng)治”(politicalsovereignty)，認(rèn)為現(xiàn)代權(quán)力的運演并不能在這樣一個傳統(tǒng)的觀念中得到恰當(dāng)?shù)睦斫狻谒拐J(rèn)為，這兩種統(tǒng)治形式，即理性的法庭和法制的法庭，在理論上非常相似：“法庭”具有絕對的、至高無上的、永久性的權(quán)力。在那里，沒有控告、上訴，也沒有懇請、商談。

勞斯提出對科學(xué)知識的動力學(xué)理解(thedynamicsofscientificknowing)代替正統(tǒng)的科學(xué)知識觀。在他看來，知識是能動的(dynamics)、異質(zhì)的(heterogenous)。知識并不是被占有或可以交換的東西，知識是由不同的（或異質(zhì)的）彼此競爭的聯(lián)盟相互調(diào)節(jié)的過程?！爸R并不單獨地或短暫地與一個陳述、一種技能或一種模式聯(lián)結(jié)一起，知識的認(rèn)識論地位依賴于與其他許多實踐和能力(capabilities)的關(guān)系，特別是依賴于這些關(guān)系被修復(fù)、改變和擴(kuò)展的方式?！涯硞€東西看做知識，就是把它看做進(jìn)行各種活動的一個來源（不管是在將來的研究中，或是在各種各樣知識的‘應(yīng)用’(application)中。在這個意義上，‘應(yīng)用’一詞引人誤解。因為，在最廣泛的意義上來說，我們并不是首先獲得知識，然后才去運用它；知識必須被看做在運用中以各種方式解釋的某種東西。）”([7],p.153)

從這個意義上來說，知識是“流通的”(circulates)。知識并不是一種永恒占有、固定不變的東西。知識具有比單純信念更復(fù)雜的暫時性。知識、知識的接受與評價都處于這種流通之中。新知識的程度化，非正式或正式地，都依賴于后來工作的解釋和使用。科學(xué)工作不斷地重新組織以利于后來的研究。其中，范式或理論的沖突是不可避免的?？茖W(xué)知識總是處于“競爭”(contested)之中。這與?？聢猿值臋?quán)力總是面臨“對抗”(resistance)是相似的。勞斯認(rèn)為，一旦我們認(rèn)識到知識僅僅通過其再生產(chǎn)和流通而存在，沖突或斗爭(conflict)的重要性就變得很明顯了：斗爭集中于并指向流通中的知識領(lǐng)域。知識在斗爭中產(chǎn)生和發(fā)展。斗爭需要新的更有力的技術(shù)、更精密的儀器和更精確的理論模型以剔除可能不正確的或不真實的假說；同時，這些更新的知識反過來又提出新的研究方向或新的問題。因此，哪里某種知識得以產(chǎn)生和發(fā)展，哪里就有新的局部能力(capabilities)及其在新的背景中的擴(kuò)張。相反，沒有挑戰(zhàn)、斗爭，就沒有知識的產(chǎn)生和發(fā)展。哪里舊的對抗或斗爭消失了，哪里的知識也就停止了增長。

關(guān)于知識的斗爭問題。勞斯指出，斗爭或沖突也不能歸之于傳統(tǒng)經(jīng)驗主義范圍。知識受抵制也能夠由對動物粗暴、政治上的敏感、對軍隊力量的興趣、無線可賺等問題引起。這種因素在傳統(tǒng)認(rèn)識論那里被區(qū)分為科學(xué)知識的外部因素，以有別于知識的內(nèi)部因素。只有依據(jù)標(biāo)準(zhǔn)的方法論，遵循知識領(lǐng)域中理性的統(tǒng)治規(guī)則，才算得上是“內(nèi)在的”(internal)。然而局部知識及其動力學(xué)特性削弱了知識的內(nèi)外區(qū)分。所有那些關(guān)于研究材料、設(shè)備、程序、撥款、職員、技能的發(fā)展等因素都構(gòu)成了投資和贊助某種知識主張的知識的真正發(fā)展。因此一個物理學(xué)家可能討論特殊的實驗室的研究策略，以反對他的對手：更便宜、較少冗贅、能充分利用職員的技能、更能吸引投資撥款、有更可靠的學(xué)科文獻(xiàn)基礎(chǔ)、更適宜的各種實驗、更少泄露輻射……這些不同的局部的關(guān)注和理由共同作用，確定了什么可以算做知識。因此，“知識應(yīng)該被理解為一種策略的干涉(strategicintervention)而不是一個孤立的領(lǐng)域?！?[7],p.156)Fuller在《社會認(rèn)識論》一書中持類似的觀點。他把正統(tǒng)認(rèn)識論的錯誤比做“教科書的謬見”(textbookfallacy)：把家庭、經(jīng)濟(jì)、認(rèn)知（或科學(xué)）等等脫離實際經(jīng)驗地介紹給學(xué)生，好像它們是截然分開的領(lǐng)域，而事實上它們是重復(fù)的分類。如家庭的分析，不僅是作為政治生物學(xué)的手段，讀者可能發(fā)現(xiàn)家庭的分析也是一個經(jīng)濟(jì)統(tǒng)一體。因此，正統(tǒng)知識觀的內(nèi)外區(qū)分是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

不僅如此，動力學(xué)的、非統(tǒng)治的(nonsovereign)認(rèn)識論還強(qiáng)調(diào)知識的生產(chǎn)性(production)。這與?？碌臋?quán)力分析是一致的。在知識的生產(chǎn)（再生產(chǎn)）和流通過程中，出現(xiàn)了健康的新形式（低膽固醇、高纖維素、適當(dāng)?shù)腡-cell含量）、財富的新形式（最明顯的是獲取和控制信息的形式）和新的破壞力量（如軍事力量）。這種科學(xué)知識及其相關(guān)的控制和限定的不斷擴(kuò)展并不僅僅是補(bǔ)充的、附屬的或外在的，而是知識流通和證明(validated)的內(nèi)在方式。勞斯由此得出結(jié)論：“存在無數(shù)的真理，但沒有本質(zhì)的真理；同樣，存在多種科學(xué)知識，但沒有本質(zhì)的科學(xué)知識?！盵8]即普遍的、理性化的科學(xué)事業(yè)是不存在的。但勞斯同時指出，我們反對從一個中立的立場去評判真理和知識，并不意味著所有的真理主張都能在一個平等的基礎(chǔ)上提出。知識主張(claims)是歷史的、社會的、在具體背景中確立的。而且這種認(rèn)識論的背景總是不穩(wěn)定的，處于不斷變化發(fā)展之中；知識劃界和知識結(jié)構(gòu)也不斷受到挑戰(zhàn)和部分修正。因此，認(rèn)識論的聯(lián)盟總是和權(quán)力與政治聯(lián)盟緊密相聯(lián)的。重視這種關(guān)聯(lián)并進(jìn)而詳盡考察權(quán)力及其在科學(xué)實踐中的運作，目的并不是為了政治目的貶低知識或科學(xué)的重要性，而是為了不惜一切代價為知識和真理而戰(zhàn)，把認(rèn)識論和科學(xué)哲學(xué)公正地置于其中。

勞斯對科學(xué)哲學(xué)的政治學(xué)考察是否是非理性的？本文認(rèn)為答案是否定的。因為這種考察并不是要取消科學(xué)、取消真理性，而是把科學(xué)理性放到一個恰當(dāng)?shù)奈恢蒙?。勞斯理性觀的積極意義表現(xiàn)在：

(1)科學(xué)理性所代表的不是高高在上的、普適一切的準(zhǔn)則或方法；而是具體的、局部的和多種多樣的。

(2)理性并不是中立的，也沒有一個客觀的立場，而是與其他種種非理性的因素如權(quán)力互相關(guān)聯(lián)的；這種關(guān)聯(lián)性是理性本身固有的，不是外部強(qiáng)加的。

(3)理性并不是靜止的，存在于某個地方等待人們?nèi)フJ(rèn)識或獲取的東西；它是動態(tài)的、流通的，充滿矛盾和斗爭。

因此，不同于正統(tǒng)的科學(xué)理性觀，勞斯主張局部的、具體的實踐理性。同理，真理也只能以局部的方式把握，沒有任何形式的普遍知識和普遍真理。

勞斯科學(xué)觀的積極意義還在于使我們認(rèn)識到，科學(xué)不是一個理論的陳述系統(tǒng)，而是一個實踐的領(lǐng)域；不是普遍的理論說明，而是同局部場境緊密相關(guān)的策略干涉。實驗室的實踐和儀器設(shè)備及相關(guān)知識、特定的計劃和精確的技術(shù)以及工作環(huán)境、資金來源、權(quán)力斗爭等都構(gòu)成一個知識。這里有一個相關(guān)的問題值得注意，我們承認(rèn)知識的內(nèi)部因素與外部因素是相關(guān)聯(lián)的，兩者共同構(gòu)成知識的產(chǎn)生和發(fā)展，這并不表明知識的內(nèi)部因素和外部因素能在一個平等的基礎(chǔ)上起作用。應(yīng)該很明顯，兩者對知識的構(gòu)成和發(fā)展所起的作用是有所不同的，盡管外部因素有時顯得至關(guān)重要。勞斯的上述分析，其意義應(yīng)當(dāng)在于不是要堅持正統(tǒng)的知識內(nèi)外的區(qū)分，而是表明一方面既要認(rèn)識到影響知識的各種因素是相互作用、相互關(guān)聯(lián)的，不能把它們截然區(qū)分開來，另一方面，也要看到把影響知識的各種因素平等地對待是矯枉過正的行為。各種因素之間的差別并沒有一個普遍的法則可以遵循（如內(nèi)部因素決定知識之所以為知識；外部因素對知識只能起推動或阻礙的作用），而是一種局部的差別：有時某一因素可能構(gòu)成知識的主要因素，而另一時則可能成為不相干的東西。勞斯的錯誤在于，他把知識的內(nèi)外區(qū)分摧毀之后，賦予所有構(gòu)成知識的因素以同等的地位，甚至認(rèn)為知識及其聯(lián)盟之間的斗爭的勝負(fù)與知識的正確或錯誤幾乎沒有什么關(guān)系，把權(quán)力斗爭放在決定性的位置上，從而走向絕對化。

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篇3

在不同地方，這種單一性的表現(xiàn)盡管不同，但單一性的特征卻顯而易見，類型相異的文明中各種制度、設(shè)施、生活方式，甚至是思維習(xí)慣在很大程度上均表現(xiàn)出單一性的一面。特別是在政權(quán)組織形式方面，就每一個歷史階段而言，古代社會似乎毫無例外地印證著某種同一性:或者民主政治，或者純粹的君主政治，或者神權(quán)政治，幾乎每一種政體都能在某一時期輪流占據(jù)統(tǒng)治地位。只是到了近代，這種單一性特征才宣告結(jié)束并開始向多元化發(fā)展，“近代歐洲給了我們一切政體、一切社會組織試驗的樣本。純粹的或混合的君主政治政體、神權(quán)政治政體、共和政體、或多或少的貴族政治政體，曾這樣同時繁榮昌盛地存在著?！薄吧鐣谌魏螘r候都不可能只依賴某一個制度，而需要的是一套相互制約和補(bǔ)充的制度”，雖然在性質(zhì)上舊制度是落后的，但就體系機(jī)制的完備程度而言卻是比較高的。演化發(fā)展出一套先進(jìn)的制度體系是制度文明演進(jìn)的題中之義，在制度體系內(nèi)部各個制度之間互為條件、相互關(guān)聯(lián)、相互依存、銜接有序，這樣制度文明才能發(fā)揮出最大的整體效用。17－18世紀(jì)以前，歐洲的君主政體占據(jù)絕對優(yōu)勢，世襲制與君主制相伴而生。隨著時代的進(jìn)步，君主制逐漸走向衰朽，世襲制則強(qiáng)化了此種罪惡與落后。美國獨立戰(zhàn)爭的啟蒙思想家托馬斯•潘恩指出，世襲制的罪惡在于它因循每個君主承繼者性情的改變而發(fā)生變化，依靠偶然性的事件、沖動的情感進(jìn)行統(tǒng)治，使生氣勃勃的大自然秩序被顛倒，“世襲繼承制是對君主政體的諷刺”，“它把君主變成一個任何兒童或都能擔(dān)任的職位，從而使君主政體顯得再荒唐可笑也沒有?！辈粌H這些，他還認(rèn)為君主政體、世襲制所禍害的決不只是某個國家，還包括整個世界。共和制政府則站在君主政體的對立面，其設(shè)置純粹是為了關(guān)照集體和個人的公益。大革命洗禮之后，共和政體逐步取代了君主政體。正如與君主政體相伴生的是世襲制，在潘恩看來代議制也和共和政體如影隨形，“它無需同任何特定的形式相聯(lián)系，但是它卻很自然地同代議的形式結(jié)合起來，因為代議制最適合于達(dá)到國民要付出代價來支持的目標(biāo)。”

他進(jìn)一步指出，代議制建基于社會、文明之上，以理性、經(jīng)驗和自然為指導(dǎo)，因而代議制增加了共和制的優(yōu)勢，這種制度不僅能夠盡可能地延攬人才、創(chuàng)制符合理性的法律、集中全社會所需要的知識和整體利益，使政府始終保持成熟、穩(wěn)定的狀態(tài)，避免知識和權(quán)力的相互脫節(jié)，而且也預(yù)防了世襲制下個體的偶然對整個國家所造成的持續(xù)性消極后果?；诖?，共和制遠(yuǎn)非君主制所能比擬。君主制為共和制所取代，世襲制為代議制所替代，已經(jīng)成為近代歐洲制度文明演進(jìn)的必然結(jié)果和確定不移的發(fā)展趨勢。第三，時代性特征比較顯著。生產(chǎn)力的發(fā)展使得人類在特定的歷史階段都會產(chǎn)生認(rèn)識、改造世界、社會及自身的成果，反映在調(diào)整和改善社會關(guān)系方面的成果即是制度文明。不同的歷史時期，由于所處的環(huán)境和任務(wù)各異，產(chǎn)生制度文明成果的類型也就不同。在不同歷史時期和社會發(fā)展階段，先進(jìn)制度成果的誕生即意味著制度文明的演進(jìn)。這些制度成果為何會在此時代、時期而沒有在彼時代、時期產(chǎn)生，可以說是特定時代、時期孕育的結(jié)果。由此看來，制度文明成果不可能不打上時代演化的印記。在西方古典民主時期，在奴隸制的城邦政治背景下，婦女、奴隸、外邦人被擯棄于政治生活之外，民主只為少數(shù)人所享有，因此這一時期的制度文明可以被概括為奴隸制民主文明;在神學(xué)籠罩的中世紀(jì)，盡管神權(quán)統(tǒng)治一切，壓抑和窒息思想進(jìn)步以及社會發(fā)展的活力，但同時也正是由于宗教的保護(hù)，使古老的希臘、羅馬文化遺產(chǎn)得以留存，避免了由于羅馬帝國后期戰(zhàn)爭頻仍的破壞而導(dǎo)致西方文化斷裂的危險，從這種意義上說，這一時期的制度成果可以稱之為神權(quán)制文明;到了中世紀(jì)后期，隨著生產(chǎn)力的進(jìn)一步發(fā)展，神權(quán)體系日趨成為歐洲社會進(jìn)步的嚴(yán)重障礙，近代制度文明的演進(jìn)自然應(yīng)運而生。托克維爾指出，西歐社會到了中世紀(jì)末期已經(jīng)呈現(xiàn)出變亂紛繁的情勢:各個國家之間相互了解、交流，相互學(xué)習(xí)和模仿，但又相互觀望、倍感困惑，主要原因在于許多民族一方面對自己歷史上沉淀流傳下來富有特色的制度失去了信心，而另一方面又感到別的國家的制度與自身的制度相比并不具有多少優(yōu)勢?！坝谑呛茏匀坏鼐统霈F(xiàn)一套共同制度的設(shè)想，這種制度正因為它既非本國的，也非外國的，所以能適用于無論何時何人?！边@種共同制度設(shè)想的出現(xiàn)即預(yù)示著歐洲制度文明終將突破神權(quán)政治體系的羈絆而發(fā)生演進(jìn)。作為時代產(chǎn)物的宗教改革運動應(yīng)時而生，在形形的國度和各種非常不同的環(huán)境中，歐洲到處彌漫著制度變革的風(fēng)氣?！叭绻覀儼l(fā)現(xiàn)，盡管運動在不同的條件下進(jìn)行，而它追求的目的是一個，獲得的結(jié)果是一個，保持的特性是一個，那么很明顯，這一特性超越了條件的差異和機(jī)會的不等，它必然是這一事件的基本特性，而這一結(jié)果必然是它的基本目的。”12至16世紀(jì)，歐洲一直發(fā)生著緩慢而又不易被察覺的變化，似乎有一種力量要將整個社會引導(dǎo)到某種具有嶄新形式和發(fā)育成熟的階段。在這一時期，君主制逐漸代替神權(quán)制而成為制度文明演進(jìn)的潮流，君主政體在歐洲不同地區(qū)紛紛建立，“君王就像一個可以安裝在許多異樣軀體上的頭顱，不同種子結(jié)出的同樣果實?！?/p>

篇4

中國傳統(tǒng)的“政治”概念是建立在“政”與“治”兩個概念的基礎(chǔ)上的。“政”，從構(gòu)字的表意上看，即“正文”，表示匡正或樹立文教，使人的行為擺脫野蠻從而符合禮或德的狀態(tài)?？鬃泳陀?ldquo;政者，正也”的說法(《論語•顏淵》)。由于處理公共事務(wù)必須合理，并要以此實現(xiàn)一種良好的生活狀態(tài)，所以“政”也就具有了“公共事務(wù)”這一引申義。“治”的動詞義為“治理、統(tǒng)治”，名詞義表示“治理良好的狀態(tài)”。所以，“政治”就表示以合乎文教、非野蠻的手段正確處理公共事務(wù)，或治理良好的狀態(tài)。在西方中世紀(jì)之前的政治理論中，政治具有濃厚的神學(xué)色彩，與道德范疇密切相關(guān)。在近現(xiàn)代以來的政治理論中，對政治概念的理解就逐漸祛除或弱化了其道德色彩。當(dāng)前通行的政治概念主要突出了兩個要素:公共權(quán)力和利益，指出了政治的利益本質(zhì)及其與公共權(quán)力密切相關(guān)的性質(zhì)，從而將“政治”理解為追逐或運用權(quán)力的活動、對社會價值物的權(quán)威性分配活動、對公眾事務(wù)的管理活動等。在這類政治概念中，最具代表性的界定是:“在特定社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系及其所表現(xiàn)的利益關(guān)系基礎(chǔ)上，社會成員通過社會公共權(quán)力確認(rèn)和保障其權(quán)利并實現(xiàn)其利益的一種社會關(guān)系。”與政治概念類似，國家概念也經(jīng)歷了這樣一個變化過程。在傳統(tǒng)社會，國家往往以共同體的觀念為基礎(chǔ)，被類比為家庭，強(qiáng)調(diào)彼此依存合作、互相尊重和關(guān)愛的義務(wù)，而每個人作為國家的一員，也都對國家目標(biāo)的實現(xiàn)負(fù)有責(zé)任。中國傳統(tǒng)政治理論中的儒家學(xué)說就是將國家中的君臣、官民關(guān)系類比為家庭中父子關(guān)系的典型代表，而且儒家思想將每個個體自身道德素養(yǎng)的完善與國家的治理狀況聯(lián)系起來，重視個人道德在國家治理中的作用，并發(fā)展出“修身、齊家、治國、平天下”(《禮記•大學(xué)》)的這樣一種觀念。此外，相較于公共權(quán)力的分配問題，傳統(tǒng)中國的政治理論更重視公共權(quán)力是否正當(dāng)運用、是否產(chǎn)生合乎道德的治理狀況。顧炎武對“亡國”和“亡天下”的區(qū)分，正是這種觀念的最明確體現(xiàn)。他寫道:“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨?曰:易姓改號，謂之亡國;仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。”(《日知錄》卷十三《正始》)而在西方政治理論中，亞里士多德對于城邦的論述是具有強(qiáng)烈道德色彩的國家觀念的典型代表。亞里士多德認(rèn)為，建立城邦的目的是為了完成某種善業(yè)，而“凡能成善而邀福的城邦在道德上必然是最為優(yōu)良的城邦。如果人不做善行(義行)終不能獲得善果(達(dá)成善業(yè));如果人無善德而欠明哲，也終不能行善(行義);城邦也一樣。一個城邦必須有類似人們所稱為義士、哲人、達(dá)者的諸品德，只有正義、勇毅和明哲諸善性，才能達(dá)成善業(yè)，進(jìn)而達(dá)到幸福”。而在現(xiàn)當(dāng)代通行的政治理論中，尤其是在二戰(zhàn)結(jié)束之后，共同體的國家觀念喪失了主流的地位，國家被作為維護(hù)統(tǒng)治階級的工具或者利益集團(tuán)為爭奪利益而斗爭的場所，國家的最終目標(biāo)被確定為保障和實現(xiàn)個人的利益，個人權(quán)利被置于至高無上而不可侵犯的地位。可見，現(xiàn)當(dāng)代整個政治理論體系基本上都是以利益作為最終的價值歸宿的。

1．2經(jīng)濟(jì)學(xué)取代倫理學(xué)在政治理論中的地位

在西方，對政治學(xué)的解釋首推亞里士多德。在他那里，“政治學(xué)的研究首先要弄清楚什么是人的幸福，或者，人的幸福在于何種生活方式;其次要研究何種政制或政府形式能最好的幫助人維護(hù)這種生活方式”。這就意味著，在他看來，“倫理學(xué)既是政治學(xué)的一個部分，又提供著政治學(xué)研究的基本出發(fā)點”。而對于發(fā)展經(jīng)濟(jì)和貿(mào)易等問題，則屬于實踐理性的范疇，其存在本身就是為了一個更高的倫理目標(biāo)。在中國傳統(tǒng)政治理論中，首要的價值也在于道德而非利益。從“倉廩實則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”(《管子•牧民》)中可以看出，盡管中國傳統(tǒng)理論承認(rèn)了基本物質(zhì)生活保障的價值，但是承認(rèn)這一價值的原因則在于道德，所以，對衣食的追求本質(zhì)上也是為了更好地踐行道德。而“君子喻于義，小人喻于利”(《論語•里仁》)更是明確地說明道德是價值判斷的標(biāo)準(zhǔn)，只有行為符合道德、以追求道德完善為目標(biāo)的人才能稱為君子，而不理解道德只以追逐利益為目標(biāo)的人則是小人。但近代經(jīng)濟(jì)學(xué)產(chǎn)生之后，經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間的地位逐漸發(fā)生了倒轉(zhuǎn):在傳統(tǒng)社會，對經(jīng)濟(jì)的考慮是在倫理框架之下進(jìn)行的，發(fā)展經(jīng)濟(jì)是為了促進(jìn)道德的發(fā)展;在現(xiàn)當(dāng)代，經(jīng)濟(jì)學(xué)則取得了更高的地位，道德觀念或利益分配的正當(dāng)性問題往往被作為影響經(jīng)濟(jì)發(fā)展的因素來考量，探討道德與正義問題的目標(biāo)則在于維護(hù)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和保障人的正當(dāng)權(quán)利。道德自身內(nèi)在的合理性不斷弱化，對其合理性的解釋越來越多地轉(zhuǎn)移到了是否有利于整體經(jīng)濟(jì)或個人利益的發(fā)展與保障之上，道德規(guī)則成為理性經(jīng)濟(jì)人“出于深思熟慮的自身利益而期望的應(yīng)為每個人所遵循的規(guī)則”。與之相伴，政治理論與倫理學(xué)的相關(guān)度不斷下降，“政治對‘道’的疏遠(yuǎn)甚至背離不時成為西方近代以來的政治現(xiàn)實，隨之出現(xiàn)的是政治與倫理的兩分式理論思維模式的逐漸凸顯……(這)在近代以降的西方政治學(xué)和政治哲學(xué)發(fā)展中是一種清晰可辨的趨勢”。而經(jīng)濟(jì)學(xué)則成為與政治學(xué)緊密相關(guān)的學(xué)科。這充分表明，當(dāng)前的政治理論中利益本位理論占據(jù)了主導(dǎo)性的地位。

2利益本位理論相對主導(dǎo)地位確立的原因

利益本位理論逐漸獲取相對的主導(dǎo)地位，是社會現(xiàn)實發(fā)展變化與理論變革雙重作用的結(jié)果，而這兩者又有著相互促進(jìn)的關(guān)系。前者主要表現(xiàn)為科技革命與資本主義的發(fā)展，后者則主要表現(xiàn)為科學(xué)主義的興起與發(fā)展。

2．1科技革命與資本主義的發(fā)展

從總體上來說，在傳統(tǒng)社會，人們的生產(chǎn)活動是簡單的，核心是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，其次是滿足生活所需的各種手工業(yè)。而由于農(nóng)業(yè)技術(shù)和手工業(yè)生產(chǎn)水平的天然限制，商貿(mào)活動難有大規(guī)模的發(fā)展。所以，在傳統(tǒng)社會，作為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)基礎(chǔ)的土地是最重要的資源。而由于土地是有限的，在農(nóng)業(yè)技術(shù)沒有重大發(fā)展的情況下，農(nóng)業(yè)產(chǎn)出相對穩(wěn)定，因此，傳統(tǒng)社會的經(jīng)濟(jì)水平也就相對固定，很難有大的發(fā)展。這就導(dǎo)致在傳統(tǒng)社會，主要的利益問題就是利益分配問題，其核心則在于土地的所有權(quán)分配問題，而擴(kuò)展利益的問題并不突出。發(fā)展經(jīng)濟(jì)主要在于如何促進(jìn)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)上，而只要農(nóng)業(yè)產(chǎn)出提高，手工業(yè)和商貿(mào)活動也自然會隨之相對繁榮。所以，在傳統(tǒng)社會，除了極少數(shù)統(tǒng)治階級的人，社會中絕大多數(shù)人的物質(zhì)生活水平基本上都處于解決溫飽的狀態(tài)，實際上也是一種低水平的較為平等的狀態(tài);而由于人們社會地位的上升途徑單一且狹窄，追逐更大物質(zhì)利益的途徑較少且難度很大，人們的利益欲求很難無限發(fā)展，所以人們的利益訴求也較為簡單。在這種情況下，輕利的道德觀念自然容易得到廣泛的認(rèn)同，也就容易建立起以道德為基礎(chǔ)的理論體系。然而，隨著歷史的發(fā)展，這種狀況發(fā)生了改變。航海技術(shù)的發(fā)展和新大陸的發(fā)現(xiàn)，新的富饒的土地提供了充足的農(nóng)業(yè)產(chǎn)品和工業(yè)資源;科技的不斷創(chuàng)新使得物質(zhì)生產(chǎn)水平不斷提高，而廣闊的殖民地則提供了市場和原料來源，這為資本主義的發(fā)展提供了堅實的基礎(chǔ)。得益于科技的不斷進(jìn)步和充足的資源，人們的物質(zhì)生活水平不斷提升，商貿(mào)活動迅速發(fā)展擴(kuò)大，追逐更大物質(zhì)利益的可能性變大。這就導(dǎo)致利益問題的重心從分配逐漸轉(zhuǎn)向了利益的擴(kuò)展上。原本以輕利為核心的道德觀念就越發(fā)不適應(yīng)現(xiàn)實而遭到批判，新的更適應(yīng)人們追逐利益的道德觀念隨之建立。如韋伯就認(rèn)為新教入世苦行主義道德規(guī)范對于資本主義發(fā)展的重要性是很明顯的。他總結(jié)道:“新教入世苦行主義……有把營利欲望從傳統(tǒng)主義倫理的抑制中解放出來的心理效果。它打破了捆綁在人們營利沖動上的種種枷鎖，不僅使這種欲望合法化，而且將其視為上帝的直接意愿。”

2．2科學(xué)主義的興起與發(fā)展

隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人們對于客觀世界的認(rèn)識不斷加深，對自然界的改造能力大大提高，這使人們充分認(rèn)識到科學(xué)的力量，也打破了許多固有的錯誤觀念。尤其是天文學(xué)、醫(yī)學(xué)和生物學(xué)等自然科學(xué)的發(fā)展，對宗教神學(xué)理論的正確性產(chǎn)生了巨大的沖擊，人們的知識體系開始從宗教逐漸轉(zhuǎn)向科學(xué)。隨之而來的是科學(xué)主義觀念的勃然興起。人們開始運用科學(xué)的方法來認(rèn)識世界，也相信一切都可以通過科學(xué)來理解和掌握。在這一過程中，科學(xué)主義也逐漸從客觀世界(自然界)領(lǐng)域擴(kuò)展到了人類社會的領(lǐng)域，并最終產(chǎn)生了各種社會科學(xué)學(xué)科?？茖W(xué)化的結(jié)果，一方面直接促進(jìn)了現(xiàn)實世界中的科技革新，從而促進(jìn)了物質(zhì)生產(chǎn)的飛速發(fā)展，為人們追逐物質(zhì)利益和物質(zhì)享受提供了基礎(chǔ);另一方面也破除了各種宗教和神學(xué)理論的神圣色彩，使宗教理論的說服力大大降低，這也對人們的道德觀念和社會現(xiàn)實產(chǎn)生了重大的影響。首先，人類政治和社會生活的神圣和道德色彩逐漸消失，裸的利益逐漸被視為政治和社會生活的本質(zhì)。君力和等級制難以再得到神學(xué)道德觀念的維護(hù)，人們對于政治和社會的理解越發(fā)具有現(xiàn)實主義的傾向。政治權(quán)力和上層等級特權(quán)被剝?nèi)チ松袷サ耐庖?，國家機(jī)器被解釋成以特定利益取向為價值基礎(chǔ)的工具。與等級制相伴的僵化的道德禮儀制度遭到摒棄，隨之而來的是原有道德觀念崩潰而新的道德觀念未建立時的暫時性道德失序。其次，弱化，人類社會愈加世俗化。失去了神學(xué)信仰的支撐，各種道德觀念對于人的感召力和約束力大幅下降，這在相當(dāng)程度上降低了人們對于社會不公以及貧富差異擴(kuò)大的耐受力。社會矛盾激化的程度加劇，而統(tǒng)治階級只能愈發(fā)依賴于法律及暴力等政治強(qiáng)制力來維持社會秩序，這導(dǎo)致人們通過正常途徑改造現(xiàn)實的希望落空，進(jìn)一步催生了革命理論的興起，從而也就必然使原有的以社會穩(wěn)定為目標(biāo)的道德體系受到?jīng)_擊。再次，按照科學(xué)主義的觀念，道德不再具有不證自明的合理性。人們開始從社會歷史發(fā)展的角度來理解道德，認(rèn)為道德是在特定歷史條件下的得到廣泛認(rèn)同的規(guī)則，而“人類道德的發(fā)展一步一步跟隨著經(jīng)濟(jì)上的需要;它確切地適應(yīng)著社會的實際需要。在這種意義之下，可以也應(yīng)當(dāng)說，利益是道德的基礎(chǔ)”。所以道德在本質(zhì)上仍是指向利益發(fā)展或協(xié)調(diào)，這就導(dǎo)致道德與利益在價值上的先后順序發(fā)生了倒轉(zhuǎn)。最后，隨著道德感召力的下降，人們對公共權(quán)力運用以及社會利益分配等問題的正當(dāng)性探討逐漸與道德分離。新的政治理論漸漸擺脫了道德觀念的影響，開始在新的概念體系上建立起來，自由、平等、民主等價值成為政治正義觀念的基礎(chǔ)，而這些概念往往通過利益上的價值來闡釋其合理性。隨之，經(jīng)濟(jì)理論與公共領(lǐng)域的聯(lián)系愈加密切，而道德則逐漸被限定在個人領(lǐng)域，作用空間和重要程度不斷遭到壓縮。總之，在現(xiàn)實和理論雙重作用之下，在當(dāng)前的政治理論中，利益逐漸取代道德而成為價值判斷的基礎(chǔ)因素，利益本位理論已取得了相對的主導(dǎo)地位。

3對利益本位理論的反思

從歷史發(fā)展的角度來看，利益本位理論取代道德本位理論是伴隨著科學(xué)知識不斷積累、物質(zhì)生產(chǎn)不斷發(fā)展以及政治社會生活不斷進(jìn)步的過程而逐漸發(fā)生的，是人類思想理論和現(xiàn)實社會進(jìn)步的表現(xiàn)和結(jié)果。首先，原有僵化落后的道德觀念被打破，新的政治正義觀念得到確立，政治生活取得了重大的進(jìn)步。原有的貴族等級制度被打破，人們的政治地位愈加趨向平等，最終隨著普選制的建立，人們獲得了形式上平等的政治權(quán)利，民主政治在現(xiàn)實中也得到了不同程度的實現(xiàn)。其次，人們擺脫了落后的宗教理論和強(qiáng)權(quán)政治的禁錮，思想自由以及其他自由權(quán)利逐漸確立，迷信愚昧開始被科學(xué)理性的觀念所取代。人們的思想觀念逐漸從對來世的期許愈加轉(zhuǎn)向現(xiàn)實世界，改造和完善現(xiàn)實世界的動力和信心增強(qiáng)。再次，知識的積累、科技的快速進(jìn)步與物質(zhì)生產(chǎn)水平的提高彼此相互促進(jìn)，形成了一種良性循環(huán)。這一方面使人們能夠更加容易地實現(xiàn)利益的擴(kuò)展，另一方面對利益的追逐本身也是促進(jìn)人們物質(zhì)生活水平提升的動力。然而，盡管新的理論促進(jìn)了社會的發(fā)展，但問題也同樣存在。當(dāng)然，應(yīng)該看到理論與現(xiàn)實狀況之間存在著重大的差異，理論的作用并不是影響現(xiàn)實的唯一因素，而且對理論不足的分析也不能無限擴(kuò)展。比如，理論上確立利益本位并不表示承認(rèn)現(xiàn)實中拜金主義與享樂主義的正當(dāng)性，更不表示對物欲橫流和道德淪喪的認(rèn)可。但是，從客觀上來說，利益本位理論確實產(chǎn)生了一些消極影響，具體表現(xiàn)在物質(zhì)生活和精神生活兩個方面:一是物質(zhì)利益與道德之間反向關(guān)聯(lián)的消除進(jìn)一步激發(fā)了人們本就存在的逐利野心，或者說，這至少減少了一個有助于抑制人們逐利野心無限擴(kuò)張的制衡觀念，更容易讓人迷失于物質(zhì)追求之中。而當(dāng)利益與道德發(fā)生沖突時，常常就會出現(xiàn)亞當(dāng)•斯密所論述的情況:“為了獲得這種令人羨慕的境遇，追求財富的人們時常放棄通向美德的道路。”而且，對于經(jīng)濟(jì)發(fā)展的強(qiáng)調(diào)和對物質(zhì)的追逐與享受，促使“形成了‘大量生產(chǎn)、大量消費、大量廢棄’的‘現(xiàn)代性’的存在方式”，這在很大程度上引發(fā)了日益沉重的環(huán)境和資源壓力。二是對于個人利益保障的重視以及權(quán)利至上的觀念，在客觀上刺激了個人主義的失衡式發(fā)展。人們更注重自我價值的實現(xiàn)，導(dǎo)致集體感與自我奉獻(xiàn)觀念削弱，人們彼此之間的情感聯(lián)系弱化，理性但卻冰冷的利益關(guān)系占據(jù)了社會關(guān)系中的主導(dǎo)地位。而由于利益關(guān)系通常是不穩(wěn)定的，所以，這種利益取向的社會關(guān)系很容易使人們之間的不信任感加深。因此，盡管人們的物質(zhì)生活水平有了很大的提升，但是從人們對生活的主觀感受角度來說，人們對生活的滿意度并沒有獲得同樣程度的發(fā)展。當(dāng)前，經(jīng)濟(jì)發(fā)展的瓶頸已經(jīng)愈加凸顯出來，這也會進(jìn)一步導(dǎo)致利益本位理論的消極作用被放大。從如今的狀況來看，人類所具有科技水平還沒有有效解決資源缺乏對生產(chǎn)發(fā)展的制約。如果不能找到新的充足的資源，資源缺乏的問題會越來越突出。在不遠(yuǎn)的將來，這很可能導(dǎo)致人們的經(jīng)濟(jì)發(fā)展陷入難以擺脫的困境。所以，從政治發(fā)展的角度來看，將經(jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顩r作為政治合法性的基礎(chǔ)是有著潛在的重大問題的。而在具有普遍的逐利傾向的民主政治體系中，如果經(jīng)濟(jì)發(fā)展問題難以解決，政治不穩(wěn)的狀況勢必會更加突出。所以，當(dāng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展出現(xiàn)難以克服的問題時，以利益為本位的理論必然需要進(jìn)行新的改造。

4向道德本位理論的批判性回歸

實際上，利益本位理論取代道德本位理論的相對主導(dǎo)地位，在很大程度上是人們道德認(rèn)知觀念的變化造成的。我們對道德概念認(rèn)知上的不足是導(dǎo)致低估道德價值的重要原因。近現(xiàn)代科學(xué)主義興起之后，人類的理論研究重心轉(zhuǎn)移到了對現(xiàn)實世界的認(rèn)識，相對地忽視了對人類主觀世界的反思。我們已經(jīng)習(xí)慣于從現(xiàn)實主義的歷史發(fā)展角度來解釋道德的起源，而不再從人的生命意義或價值的角度來看待道德問題。誠然，我們不能為所有人的生命意義確立一個標(biāo)準(zhǔn)的答案或目標(biāo)。事實上人們也幾乎不可能在這個看起來虛幻縹緲的問題上達(dá)成一致。但是，對于生命價值的思考確實是道德的一個重要起源。道德所要應(yīng)對的是價值判斷方面的問題，而要衡量任何一個事物或觀念的價值，我們都需要一個先在的正當(dāng)?shù)哪繕?biāo)，只有有利于這一目標(biāo)實現(xiàn)的價值才是有益或正當(dāng)?shù)膬r值。而所謂道德，單純從理想的定義上來說，就是指有益于生命完善和實現(xiàn)生命價值這一目標(biāo)的準(zhǔn)則或價值。所以，從這個角度來講，只有確立生命的價值和目標(biāo)，我們才能以此建立整個價值體系，也即道德體系。因此可以認(rèn)為，道德就是源于對自身存在的價值的思考。將物質(zhì)生活或物質(zhì)享受作為生命的最終意義是一種充斥著動物性色彩的觀念，以此建立道德體系就無法將人類與動物進(jìn)行本質(zhì)上的區(qū)別，人類也就僅僅是一種能夠更好地滿足自身物質(zhì)欲望的動物。這顯然不是一直以來的道德觀念的本質(zhì)涵義，也不應(yīng)成為我們所確定的道德觀念。從邏輯上來講，假如一切都隨著生命或者物質(zhì)存在的終結(jié)而消散，那么承擔(dān)目的和意義的物質(zhì)載體就不復(fù)存在，一切也就喪失了存在的價值與意義。所以，人類道德的核心應(yīng)該在于尋求超越于物質(zhì)存在的生命價值，在于尋求短暫的生命過程背后所蘊含的永恒意義。因此，盡管我們并不能確定一個關(guān)于生命意義的標(biāo)準(zhǔn)答案，但是我們至少可以知道，道德產(chǎn)生于對這個目標(biāo)的理解，道德是有助于實現(xiàn)這個目標(biāo)的價值或規(guī)則;我們至少也可以知道，物質(zhì)利益不可能是最終的目標(biāo)，也不可能成為道德上的最高價值，物質(zhì)利益只是實現(xiàn)道德的一個手段。拋開對于道德的形而上的解釋，我們也應(yīng)該重新對當(dāng)前的政治和社會經(jīng)濟(jì)理論進(jìn)行評判。我們在承認(rèn)當(dāng)前人類社會基本政治經(jīng)濟(jì)制度合理性的基礎(chǔ)上，也要反思其道德上可能具有的不足之處?？梢钥隙ǖ氖牵魏紊鐣贫榷疾豢赡軐崿F(xiàn)本質(zhì)上的絕對公平，因為我們無法對每個個體的價值及其應(yīng)得進(jìn)行絕對準(zhǔn)確的評判。所以，每個人所應(yīng)得的價值不可能僅僅從自身能力出發(fā)就得到完全的合理性證明。實際上，每個人的現(xiàn)實生活狀況都是在特定社會環(huán)境下各種因素綜合作用的偶然結(jié)果，所以，我們一方面應(yīng)該承認(rèn)這種偶然性的價值與意義，另一方面也要認(rèn)識到這種偶然性在道德上的不完善。認(rèn)識到這一點，我們可以更好地理解責(zé)任、義務(wù)與共同體的觀念。人類總是生活在特定的多層次的共同體之中，而一個人的生存狀況是這種多層次的共同體中各種因素綜合作用的結(jié)果，自身的能力只是無數(shù)因素中的一種。所以，從這個角度來講，是共同體中包括自己在內(nèi)的所有人成就了自身的狀況，占據(jù)優(yōu)勢地位的人正是源于他人的有意或無意、主動或被動的“合作”———實質(zhì)上是指人與人之間相互影響、相互作用的普遍聯(lián)系的狀態(tài)———才取得了優(yōu)勢地位，因此在其中占據(jù)優(yōu)勢地位的人應(yīng)該認(rèn)識到自己對于這種共同體具有更多的責(zé)任和義務(wù)，應(yīng)該具有感激之情進(jìn)行回饋。而認(rèn)識到這一點，是我們政治生活的道德基點。倡導(dǎo)政治理論的價值基礎(chǔ)向道德本位回歸，并不是讓傳統(tǒng)社會中的落后政治道德理論“死灰復(fù)燃”，也不是全盤否認(rèn)利益本位理論的正確性，而是倡導(dǎo)對之前已有理論進(jìn)行批判性反思，以重新發(fā)揚道德的積極作用來彌補(bǔ)利益本位理論的缺陷。這里認(rèn)為，對于這個問題，當(dāng)前最迫切的工作可以總結(jié)為兩個方面:一是重新引導(dǎo)人們思考生命價值的問題，重新理解道德與利益的關(guān)系，將完善道德這一目標(biāo)置于追逐物質(zhì)利益之上;二是引導(dǎo)人們從共同體的角度來理解個人，避免對個人的孤立理解，在承認(rèn)個人能力作為利益分配標(biāo)準(zhǔn)正當(dāng)性的同時，認(rèn)識到他人在利益分配中的作用，彼此尊重相互的價值和所得，使對個人利益的保障與賦予個人的責(zé)任相協(xié)調(diào)，從而進(jìn)一步樹立更注重社會平等的觀念。

篇5

隨著近代辯證唯物主義的興起并逐漸成為哲學(xué)主流話語，人們開始更多地關(guān)注“物質(zhì)世界”，強(qiáng)調(diào)其對“意識”的決定性作用，拒絕那種超越物質(zhì)世界而存在的“理念”，從而“理念”一詞在學(xué)界研究中也走向了落寞。

進(jìn)入20世紀(jì)80年代以來，后現(xiàn)代主義思潮逐漸闖入了人們的視野，其中影響較大的建構(gòu)主義站在相對主義的哲學(xué)立場上重新強(qiáng)調(diào)了主體認(rèn)知的重要性，力圖把唯心主義和唯物主義結(jié)合起來進(jìn)行解釋與分析，這為“理念”的回歸帶來了新的歷史契機(jī)。20世紀(jì)90年代，建構(gòu)主義首先在政治學(xué)科中的國際政治關(guān)系研究方面占據(jù)了主流地位，之后，很快蔓延到其它的政治分析領(lǐng)域，形成了政治學(xué)科的建構(gòu)主義模式；其核心思想認(rèn)為決定政治結(jié)果的既不是觀念也不是物質(zhì)因素，而是觀念與物質(zhì)因素間的互動對政治后果起到了決定性的作用。

二、理念路徑的基本模式

在理念路徑中，其核心問題就是理念如何影響政治行為。它認(rèn)為，政治行為既是行動者的動機(jī)、利益和偏好相結(jié)合的產(chǎn)物，也是環(huán)境提供機(jī)會及限制約束的復(fù)雜后果。這種觀點被認(rèn)為有著很大的進(jìn)步性，其把動機(jī)、利益和偏好都當(dāng)成了變量，這與政治現(xiàn)實更為切合。進(jìn)而，它闡述了理念路徑的核心分析點對政治現(xiàn)象中的“利益”概念進(jìn)行了重新認(rèn)識。它強(qiáng)調(diào)利益分為兩個層面的，一是客觀的利益，二是主觀對客觀利益的認(rèn)識，并且這兩者在多數(shù)情況下是不一致的。那影響政治行為的究竟是前者還是后者呢？對此，科林·海在唯物主義“背景物質(zhì)利益行為”[2]的解釋模式基礎(chǔ)之上，發(fā)展了一種“背景‘現(xiàn)實’或物質(zhì)利益對物質(zhì)利益的認(rèn)知行為”[3]的建構(gòu)主義模式。雖然這種模式更符合實際政治生活狀態(tài)，但其最為明顯的不足之處是必須借助其他變量才可能闡明理念對行為的影響機(jī)制。在這種背景之下，處于政治學(xué)科研究前沿的新制度主義學(xué)派力圖把理念與制度結(jié)合起來。

三、理念與制度的結(jié)合

就目前來說，理念與制度的結(jié)合主要沿著三條線路展開。第一，理念在制度化過程中的作用。這一線路分析了理念是如何轉(zhuǎn)變成為有形制度的，對此舊制度主義做出了巨大貢獻(xiàn)，如洛克、孟德斯鳩等人的思想轉(zhuǎn)變成了制度設(shè)計就是最好的釋例。第二，理念在公共協(xié)商、對話、主體際的溝通以及集體認(rèn)同中的作用。這一線路闡述了理念對政治行動者的偏好、利益觀、價值觀等發(fā)揮著決定性的形塑作用。第三，理念在制度變遷中的作用。這一線路有效地解釋了制度變遷中的動力問題。通常情況下，理念與政治制度績效之間會存在一定的“摩擦”現(xiàn)象，這是政治制度變革的直接動力。亨廷頓在1981年的《美國政治：不和諧的許諾》中指出：推動美國政治發(fā)展的動力之一就是政治理念與政治制度的績效之間存在著摩擦，當(dāng)兩者之間的距離非常大的時候，它就能推動制度變革，向政治理念倡導(dǎo)的方向發(fā)展[4]。具體來說，首先，理念通常描繪了一個令人向往的未來狀態(tài)，它與現(xiàn)實情況之間的差距激勵政治精英進(jìn)行政治變革，并為政治變革提供了行動“藍(lán)圖”。然后，在制度變革的“前夜”，既有政治制度出現(xiàn)“去功能化”傾向，它們無法再為政治行動者提供穩(wěn)定的預(yù)期，在這一時間序列里，理念具有替代制度以減少不確定性的功能。最后，在理念的進(jìn)一步細(xì)化下解決集體行動的困境，從而對原有的政治制度提出全面挑戰(zhàn)。在上述的條件都已具備的情況下，隨著舊的政治制度合法性的喪失，理念為新的制度設(shè)計奠定了合法性基礎(chǔ)。從而實現(xiàn)了理念對政治精英行為的約束和對政治生活的有序性的維護(hù)，詮釋了理念引導(dǎo)下的制度變遷的全過程。

摘要:“理念”一詞有著深刻的歷史淵源，其回歸與發(fā)展為當(dāng)代政治學(xué)科提供了新的思考視角與研究路徑。其中，理念與制度的結(jié)合很好地彌補(bǔ)了制度變遷理論中動力不足的缺陷，為新制度主義政治學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展帶來了巨大的推動力。

關(guān)鍵詞:新制度主義政治學(xué)理念制度

參考文獻(xiàn)：

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中央提出以人為本之后，引起了人們強(qiáng)烈的關(guān)注。這是一種歷史進(jìn)步。但在理論界和社會上也存在著這樣或那樣一些需鄭重申明-文秘站網(wǎng)本資料權(quán)屬文秘站網(wǎng)，放上鼠標(biāo)按照提示查看文秘站網(wǎng)更多資料為本文原創(chuàng)網(wǎng)站要澄清的認(rèn)識。有人認(rèn)為，現(xiàn)在我國經(jīng)濟(jì)發(fā)展水準(zhǔn)還不是很高，提出以人為本有點為時過早；有人指出，以人為本具有人本主義的嫌疑；有人強(qiáng)調(diào)，以人為本就是以民為本的同義語，最好用以民為本代替以人為本。

一、什么是“以民為本”。

“以民為本”或者說“民本”思想，在不同歷史時代是有不同含義的。在封建社會中，“以民為本”即“民本”，這里的“民”是與“君”相對的，有時“民”則是與“官”相對的。封建社會開明人士所說的“以民為本”，沒有超出維護(hù)君權(quán)統(tǒng)治的范圍。在現(xiàn)代社會中，使用“以民為本”的理念，或者用“民本位”提法，是有其特定含義的。我們目前的社會主義中所說的“民”一般也是與“官”相對的。所謂“民”就是人民群眾，而“以民為本”或者“民本位”這樣的表述是要說明，在我國社會中干部要以人民群眾的利益為根本，以這樣的原則來正確處理干部與群眾的關(guān)系。這里說是“民”，并不是指全體社會成員，而是指社會成員中的“人民”這一部分人。在目前我國社會中，并不是任何人都可以稱之為“人民”的。一個人能不能稱之為“人民”的一分子，這在政治上和法律上都是有一定限制的。因此，就是在目前我國社會中，“以民為本”與“以人為本”這兩個提法也是有明顯區(qū)別的。

二、什么是“以人為本”。

“以人為本”中的“人”應(yīng)包括：類存在意義上的人、社會群體意義上的人、具有獨立人格和個性的個人以及一切中國特色社會主義事業(yè)的建設(shè)者和勞動者。以人為本中的“本”，主要有三層含義：第一，相對于人對人的依賴、人對物的依賴而言，它把人當(dāng)作主體。在今天我國的現(xiàn)實生活中，存在著人的依賴和物的依賴現(xiàn)象。所謂人的依賴，就是人對狹隘的“人情關(guān)系”和權(quán)力意志的依賴，人喪失其獨立人格，成為依附性的人。物的依賴，就是人對金錢、物質(zhì)財富和交換關(guān)系的依賴，人成為物的奴隸，成為只為物而存在的人，見物不見人。這兩種人的存在方式阻礙人的健康發(fā)展，也對社會發(fā)展產(chǎn)生著消極影響。社會發(fā)展的必然性要求我們必須進(jìn)一步突出人的主體地位，強(qiáng)調(diào)人鄭重申明-本文來自文秘站網(wǎng)本資料權(quán)屬文秘站網(wǎng)，放上鼠標(biāo)按照提示查看文秘站網(wǎng)更多資料的主體性。當(dāng)然，這里的主體，既是權(quán)利的主體，又是責(zé)任的主體。第二，相對于人被邊緣化而言，它把人看作一切事物的前提、最終的本質(zhì)和根據(jù)。在我國現(xiàn)實生活中，存在著人被邊緣化的傾向，許多人分析、思考和解決問題，缺乏人的意識、人的觀念和人的維度。其實，人是一切活動的主體和承擔(dān)者，又是一切事物的最終根據(jù)和本質(zhì)。社會的發(fā)展，內(nèi)在地要求明確把人理解為一切事物的根本和本質(zhì)。第三，相對于把人作為手段而言，它把人作為目的。過去我們往往較多地關(guān)注人以外的世界，而對人本身的世界關(guān)注不夠，認(rèn)為人總是為人之外的某種東西而存在，而不是為自己而存在。社會發(fā)展進(jìn)一步要求關(guān)注人的生活世界，關(guān)注人本身的生存和發(fā)展的命運。

所謂“以人為本”的本來意義就是以人為根本，就是以人為中心，因為人是整個社會、整個國家的根本，而“人的根本就是人本身”，“人就是人的世界，就是國家、社會”（馬克思語）。今天強(qiáng)調(diào)“以人為本”的理念，就是要求人們更加充分認(rèn)識到，在社會主義社會中，保護(hù)人的生命，保障人的幸福，促進(jìn)人的發(fā)展，無論是對于國家還是對于政黨來說，都是第一位的任務(wù)。“以人為本”，從其近代形成以來，本身一直包含著這樣一個實質(zhì)性內(nèi)容，即不能把人僅僅看作是工具，更重要的是必須把人本身看作目的。尊重人的人格尊嚴(yán)，在任何場合中，都要把人作為人來對待。堅持“以人為本”的理念，從“尊重人”這個最基本的要求做起，對于提高我國社會的文明水平具有深遠(yuǎn)意義。

三、“以人為本”與“以民為本”在制度設(shè)計上的區(qū)別。

（一）“以人為本”與“以民為本”在制度設(shè)計上的區(qū)別是反映的主體的內(nèi)涵不同?！叭恕焙汀懊瘛边@兩個概念，“民”是人相對的、特殊的概念。作為一種社會主體，它是特指的，或者說“民”是整個社會中的一大部分人。而“人”是個普遍性的概念，它是指任何一個現(xiàn)實的、有自然生命的、從事著實際活動的個人。這就是說，“以人為本”中的“人”沒有社會身份、不分社會等級，沒有“官”“民”區(qū)別，所以，“以人為本”理念中“人”這個主體，是指任何一個人而言的，是所有的人，它比“以民為本”更具包容性，外延更寬。

（二）“以人為本”與“以民為本”在制度設(shè)計上的區(qū)別是理論基礎(chǔ)不同。“以人為本”是以人人平等的唯物史觀為基礎(chǔ)，它是唯物史觀的一種價值取向。“以民為本”是以“君權(quán)神授”思想為其理論基礎(chǔ)?，F(xiàn)在提出并堅持“以人為本”從根本上擺脫了歷史局限性，對于反對特權(quán)意識、建設(shè)社會主義民主政治，是極為重要的。

（三）“以人為本”與“以民為本”在制度設(shè)計上的區(qū)別是出發(fā)點不同?！耙匀藶楸尽卑鴮€人價值的尊重，它意味著對任何個人的合法權(quán)利都應(yīng)給予合理的尊重；也意味著對人的活動所面臨的對象，都應(yīng)注入人性化的理念?！耙悦駷楸尽本S持嚴(yán)格的封建等級秩序，發(fā)展“民”的群體性，限制“民”的個性的道路，并以此為“民”建立生活原則和行為規(guī)范。

下面結(jié)合結(jié)合新交通法的爭論說明“以人為本”怎樣落實在制度建設(shè)中。

今年5月1日起，首部《中華人民共和國道路交通安全法》正式實施。連日來，全國許多城市都舉辦了豐富多彩的宣傳活動。這部法律充分體現(xiàn)了以人為本、與民方便的原則，與每一個行人、駕駛員和家庭都有著密切的關(guān)系。它給中國老百姓帶來了對人的生命的尊重、對守法公民的尊重以及對交通執(zhí)法人的懲戒。

《道路交通安全法》明確規(guī)定，“機(jī)動車行經(jīng)人行橫道，應(yīng)當(dāng)減速行駛。遇行人通過人行橫道，應(yīng)當(dāng)停車讓行；機(jī)動車行經(jīng)沒有交通信號的道路上，遇行人橫過道路，應(yīng)當(dāng)避讓?！边@些規(guī)定否定了“撞了白撞”，體現(xiàn)了對行人的充分尊重，與國際上通行的規(guī)定一致，是一個重大的進(jìn)步。同時，為了敦促行人和非機(jī)動車駕駛?cè)烁玫刈袷亟煌ǚㄒ?guī)，《道路交通安全法》大幅提高了相關(guān)處罰標(biāo)準(zhǔn)。

為體現(xiàn) 對生命的尊重，《道路交通安全法》規(guī)定國家實行機(jī)動車第三者責(zé)任強(qiáng)制保險制度，并設(shè)立道路交通事故社會救助基金?；饘⒂糜趽尵溶嚨溨械膫?。如果機(jī)動車與非機(jī)動車駕駛?cè)?、行人發(fā)生交通事故，由機(jī)動車一方承擔(dān)責(zé)任。有證據(jù)證明非機(jī)動車駕駛?cè)?、行人違反道路交通安全法律、法規(guī)，且機(jī)動車駕駛?cè)艘呀?jīng)采取必要處置措施的，減輕機(jī)動車一方的責(zé)任。這些條文都充分體現(xiàn)了對行人和非機(jī)動車駕駛?cè)诉@一交通弱勢群體合法權(quán)益的保護(hù)。

為了保障機(jī)動車駕駛?cè)撕统丝偷纳踩?，《道路交通安全法》?guī)定，高速公路行駛的汽車駕乘人必須系安全帶，否則罰款二百。守法的駕駛?cè)藢⑹艿姜剟?。一年?nèi)沒有違章，無累計積分的司機(jī)，可以延長機(jī)動車駕駛證，也就是駕照的審驗期。

這部法律對違章駕駛員的處理，也體現(xiàn)出了“以人為本”，駕駛員在現(xiàn)場的，按規(guī)定處罰，不得拖車。拖車不得向當(dāng)事人收取費用。如果拖車不當(dāng)造成損壞，還要依法賠償。

北京青年報在評論新交通法行人通行為先這一原則時是這樣寫的：“《安全法》第四十七條規(guī)定：‘機(jī)動車行經(jīng)人行橫道時，應(yīng)當(dāng)減速行駛；遇行人正在通過人行橫道，應(yīng)當(dāng)停車讓行。機(jī)動車行經(jīng)沒有交通信號的道路時，遇有行人橫過道路，應(yīng)當(dāng)避讓?！@是以人為本思想的重要立法體現(xiàn)。對行人在人行橫道以及沒有交通信號的情況下賦予優(yōu)先通行權(quán)，主要是考慮行人是道路交通的重要參與者，在我國人口眾多，城市人口高度密集，目前大多城市還是以混合交通為主的交通現(xiàn)狀下，行人作為弱勢群體相對于機(jī)動車來講，沒有相應(yīng)的保護(hù)設(shè)備和防護(hù)措施，一旦發(fā)生事故，行人的生命和健康安全將受到巨大威脅。從立法本意的角度來講，相對于機(jī)動車的通行權(quán)，人的生命權(quán)、健康權(quán)則是更為重要的?！逼鋵?，更重要的是對生命和人格的尊重。

北京市在制定新交通法實施細(xì)則時召開了首次立法聽證會，其意義深遠(yuǎn)，它標(biāo)志著北京在健全民主制度、豐富民主形式、擴(kuò)大政治參與、保證立法更好地體現(xiàn)人民的意志方面，又上了一個新臺階。

對新交通法中大多數(shù)的規(guī)定是應(yīng)該得到大家的肯定的。至于最敏感的是第76條，即有關(guān)機(jī)動車和非機(jī)動車、行人方面的規(guī)定，還是引起了很大的爭議。既然這次立法堅持“以人為本”的立法宗旨，為何還有如此之大的爭議？我想，以人為本的理念是積極的，是應(yīng)該提倡的，但新交通法在這方面的處罰和責(zé)任判定，令車主們牢騷滿腹。我們不應(yīng)該以此來全面否定新交通法。但是，嚴(yán)格約束機(jī)動車不應(yīng)該等于放任行人和非機(jī)動車，否則，交通法就真的成為機(jī)動車法了。從這個意義上講，新交通法的實施還應(yīng)有相應(yīng)的宣傳、教育相輔。

一是加強(qiáng)學(xué)習(xí)、教育，不斷提高各類人員的交通意識和綜合素質(zhì)，特別是提高行人和非機(jī)動車人員的交通意識，加強(qiáng)遵守交通規(guī)則的自覺性。目前，在我國只有司機(jī)學(xué)習(xí)交通規(guī)則，而行人、非機(jī)動車均不用學(xué)習(xí)，以至于他們成為交通法盲，經(jīng)常違反交規(guī)。

篇7

綜合探究課強(qiáng)調(diào)讓學(xué)生自主發(fā)現(xiàn)問題，收集相關(guān)的資料信息，通過實驗、觀察、交流等探究活動解決問題。教師可指導(dǎo)組織學(xué)生開展辯論賽、手抄報比賽等，比如開展“金錢是否萬能”的辯論賽、唯物辯證法與形而上學(xué)的主題手抄報等。有些單元綜合探究的內(nèi)容可以以研究性學(xué)習(xí)的形式去開展。研究性學(xué)習(xí)能促使學(xué)生關(guān)心了解社會現(xiàn)實，感受課本知識與實踐的聯(lián)系，增強(qiáng)愛國愛家鄉(xiāng)的情感，培養(yǎng)與他人合作的精神等。具體做法是由集體備課組共同商定一些研究課題供學(xué)生自主選擇，如中學(xué)生消費觀調(diào)查、高中生職業(yè)生涯規(guī)劃調(diào)查、防城港市就業(yè)情況調(diào)查與分析、居民投資理財?shù)那闆r調(diào)查等。每位科任教師負(fù)責(zé)指導(dǎo)一到兩個課題，每個學(xué)生都有具體的研究任務(wù)。課題的開題、實施和結(jié)題由年級和學(xué)校教務(wù)處統(tǒng)一安排部署，以保證研究性學(xué)習(xí)活動能真正得到貫徹落實。這樣的活動不僅使學(xué)生有所收獲，也有利于教師能力和綜合素質(zhì)的提高，是教學(xué)相長、提高教學(xué)質(zhì)量的有效途徑。

(二)開展政治特色活動

為了讓學(xué)生更好地結(jié)合社會實際理解、領(lǐng)悟政治學(xué)科知識，我們組織開展了一些政治特色活動。例如:利用網(wǎng)絡(luò)視頻資源，在政治課堂上給學(xué)生觀看時政新聞，并讓學(xué)生及時結(jié)合課本知識進(jìn)行評論;結(jié)合十精神，舉行十知識競賽;組織觀看有教育意義的電影，參加消費維權(quán)科普知識講座，開展“我的中國夢”合唱比賽和詩歌朗誦比賽;等等。這些活動學(xué)生參與熱情高，能夠有效提升學(xué)生對課本知識的興趣和感悟，提升學(xué)生的政治素養(yǎng)。

二、以課題研究為依托，提高教師的教學(xué)能力和教學(xué)質(zhì)量

在各位教師的努力下，我們承擔(dān)了“高中中等生學(xué)習(xí)策略指導(dǎo)的行動研究”“新課改背景下高中生高效學(xué)習(xí)方式的理論與實踐探索”“互動德育模式的實踐研究”等相關(guān)課題研究。在研究的過程中，教師必須堅持理論與實踐相結(jié)合:一方面，要積極查閱文獻(xiàn)資料，學(xué)習(xí)各種教育理論，不斷完善自身的知識體系;另一方面，要積極改進(jìn)課堂教學(xué)方式，改進(jìn)教學(xué)策略。教師還得有意識地在教學(xué)研究實踐方面進(jìn)行反思總結(jié)，撰寫教學(xué)活動設(shè)計、心得和教研論文，并且連同教學(xué)所用課件素材等匯總起來構(gòu)建學(xué)科資料庫。這樣的過程促進(jìn)了教師教學(xué)能力的提升。例如，政治學(xué)習(xí)策略課題研究組把課題研究成果做成教育主題網(wǎng)站———中學(xué)生學(xué)習(xí)策略網(wǎng)，并參加了全區(qū)的教育教學(xué)與信息技術(shù)整合比賽，榮獲一等獎。本課題研究結(jié)果表明:高中政治學(xué)習(xí)策略應(yīng)包含完整學(xué)習(xí)環(huán)節(jié)策略、信息加工策略、自我調(diào)控策略、專注策略、學(xué)習(xí)動機(jī)策略和互助策略六個方面。這對高中政治教師在課堂內(nèi)外指導(dǎo)學(xué)生的學(xué)習(xí)策略具有重大指導(dǎo)意義。實踐證明，開展課題研究是全面推進(jìn)新課改的強(qiáng)大動力，極大地提高了教師參與新課改的積極性、主動性，提高了教師的教學(xué)能力和教學(xué)質(zhì)量。

三、新課改以來，提高政治教學(xué)質(zhì)量的收獲與困惑

(一)新課改的收獲

1．師生的變化新課改使教師的教學(xué)觀念發(fā)生了變化，更注重學(xué)生的學(xué)及其全面發(fā)展。政治集體備課活動更加充分深入，教師的合作意識得到增強(qiáng)，自身的教研能力也得到了提高。當(dāng)教師給予學(xué)生充足的自主學(xué)習(xí)、合作探究的時間和空間時，學(xué)生的智慧和能力就能得到全面發(fā)展。新課改使得師生之間變成了民主、平等和合作的關(guān)系，更親近、融洽了。

2．課堂教學(xué)的變化新課改下的課堂教學(xué)已經(jīng)開始由傳統(tǒng)的知識性教學(xué)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代化的發(fā)展性教學(xué)，教學(xué)需要設(shè)計一些多維互動的學(xué)習(xí)活動，注重運用問題情境、自主學(xué)習(xí)、合作探究、思維對話等課堂教學(xué)方法來提升教學(xué)質(zhì)量。特別是在課堂教學(xué)中適時穿插學(xué)習(xí)策略的指導(dǎo)，使得學(xué)生更會學(xué)、樂學(xué)，大大提高了教學(xué)的質(zhì)量和效率。

篇8

一、國外相關(guān)研究

20世紀(jì)70年代以來，以“文化政治”為關(guān)鍵詞的研究幾乎遍及人文社會科學(xué)乃至自然科學(xué)領(lǐng)域，文化政治可以切人文學(xué)、歷史、音樂、繪畫、舞蹈、影視、傳媒、出版、教育、翻譯、身份、種族、宗教、倫理、階級、經(jīng)濟(jì)、法律、國家、建筑、醫(yī)療、科學(xué)等各種觀念、現(xiàn)象和學(xué)科，為之提供全新的闡釋和研究視角。但是，從總體上宏觀地探討文化政治與文學(xué)理論之關(guān)聯(lián)的研究并不多，尚處于起步階段。據(jù)筆者查閱，最早以“文化政治”為題名關(guān)鍵詞的單篇論文是吉拉德•格拉芙寫于1973年的((審美主義與文化政治》!文章主要質(zhì)疑了以超功利、自足、自律為理念的審美主義的純粹性，即審美主義自身陷人政治和反政治的窘境之中而不能自圓其說。米雪兒•巴瑞特的論文《女性主義和文化政治的定義》被收人1982年的一本文集’，該文強(qiáng)調(diào)了雷蒙德•威廉斯在人類學(xué)意義上對文化做出的理解，明確意識到文化政治會涉及到意義之爭。論文通過考察“女性主義藝術(shù)”與“藝術(shù)”、“婦女的藝術(shù)”的區(qū)別，認(rèn)為藝術(shù)作品不能與媒體意識形態(tài)的再現(xiàn)藝術(shù)相混同，從而得出結(jié)論:任意擴(kuò)大藝術(shù)的政治意義是危險的，我們不應(yīng)該忽視藝術(shù)作品的虛構(gòu)、想象和審美之維，藝術(shù)的許多方面不能縮減為意識形態(tài)的概念分析。作者在文化政治滲透藝術(shù)領(lǐng)域的時尚之中能夠做出如此深刻的反省，著實難能可貴。這兩篇論文對文化政治文論的研究有首創(chuàng)之功，但都沒有清晰地界定“文化政治”概念。成規(guī)模的有關(guān)文化政治對文學(xué)藝術(shù)滲透的研究出現(xiàn)于1990年前后。喬納森•多利莫爾和阿蘭•辛費爾德在20世紀(jì)80年代末期主編出版了一套“文化政治”叢書②，兩位總主編在《前言:文化政治》中明確認(rèn)識到，在、女性主義、結(jié)構(gòu)主義、精神分析和后結(jié)構(gòu)主義話語的沖擊下，197()年以來英國文學(xué)研究與傳統(tǒng)的文學(xué)研究模式發(fā)生了“斷裂”，新的“文化唯物主義”研究方式重點關(guān)注歷史和文化語境、(文化)理論的方法、政治義務(wù)以及文本分析，因為“文化意義最終總是政治意義”，故而名之曰“文化政治”。他們強(qiáng)調(diào)指出，作為文化政治的文化唯物主義研究方法不再偽裝政治中立，“相反，它將其任務(wù)定位于改造社會秩序，這一秩序正在以種族、性別、性態(tài)和階級的名義壓榨著人民。

顯然，這套叢書就是運用文化唯物主義方法研究各種文化現(xiàn)象，并以發(fā)掘其政治含義為旨?xì)w。蓮達(dá)•赫哲仁的((后現(xiàn)代主義的政治學(xué)》雖然沒有直接使用文化政治概念，但主要是研究后現(xiàn)代的攝影、繪畫、小說、歷史等文化形式的“表征的政治”，關(guān)注它們表意實踐背后的意識形態(tài)編碼策略和意義版圖的爭斗，所以，此書所要探討的正是文化政治與后現(xiàn)代藝術(shù)之間的密切關(guān)聯(lián)。莫克西著于1994年的《理論的實踐:后結(jié)構(gòu)主義，文化政治和藝術(shù)史》‘，’一書以“表征”、“意識形態(tài)”、“作者”為三個關(guān)鍵詞，對結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義的符號學(xué)理論加以剖析，凸現(xiàn)出這些理論的文化政治功能，打破了傳統(tǒng)的認(rèn)識論藝術(shù)史觀，而代之以符號學(xué)的建構(gòu)主義的文化觀、歷史觀:一者，處于歷史語境中的理論所包含的文化政治含義深刻地影響著歷史敘述和知識建構(gòu);再者，新的政治觀和表意實踐會使得文化價值、文化意義觀變動不居、不再固定。但赫哲仁、莫克西的著作和上述文化政治叢書的共同缺陷是:有關(guān)文化政治對文學(xué)理論的影響研究涉及甚少。托斌•希伯斯的《冷戰(zhàn)批評與懷疑論之政治》第一次從“懷疑論政治”的角度全面評述和反思了戰(zhàn)后興起的各種批評理論。作者認(rèn)為，新近出現(xiàn)的女權(quán)主義、后殖民主義、精神分析、新等政治化文論以“種族、性別、階級”為三大主題，克服了新批評、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義乃至新歷史主義批評局限于“學(xué)院政治”的弊端，有所貼近現(xiàn)實政治，但還是處于政治隱喻的言說狀態(tài)，難以落實于實際行動。

希伯斯希望強(qiáng)化文化政治文論的實踐性和批判性，要求“后冷戰(zhàn)批評”應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)現(xiàn)實政治關(guān)懷，發(fā)揮實踐功能。從全書來看，他局限于美國一隅，對上世紀(jì)60年代以來的西方當(dāng)代文化政治文論把握得不夠全面，且評價過低。格林•喬丹和克里斯•威登合著的《文化政治:階級、性別、種族和后現(xiàn)代世界》‘川對“文化政治”概念作出較為清晰的界定，他們認(rèn)為文化政治是文化產(chǎn)品在意義、價值、主體性形式和身份建構(gòu)方面所體現(xiàn)出的權(quán)力關(guān)系，關(guān)涉文化在階級、種族、性別、身份等社會區(qū)分中所扮演的中心角色。不過，他們放棄了文化的人類學(xué)含義，只是指藝術(shù)產(chǎn)品，包括音樂、文學(xué)、繪畫、雕塑、戲劇和電影。作者從20世紀(jì)60年代的自由人文主義的文化和教育理論開始，重點分析了文化藝術(shù)對近現(xiàn)代西方社會的階級、性別、種族的分化和抗?fàn)幩鸬降恼巫饔?。此書的缺點是對于“文化政治”概念使用得過于寬泛，按照他們的用法，近代甚至古代時期即已經(jīng)存在文化政治文論，這就模糊了它的時代性。但值得注意的是，他們對后現(xiàn)代解構(gòu)普遍性、元敘事、主體本質(zhì)和意義的穩(wěn)固性的做法表示擔(dān)優(yōu)，因為后現(xiàn)代歡呼差異政治而容易忽略真正的社會差異，在書的結(jié)尾，他們意味深長地反問道:我們是將文化政治當(dāng)作一項嚴(yán)肅的事業(yè)，還是游戲?這種對后期文化政治逐漸脫離經(jīng)濟(jì)、制度、權(quán)力的憂慮，同晚期者，如詹姆遜、伊格爾頓、道格拉斯•凱爾納、斯蒂文•貝斯特等人的觀點倒頗為接近。這也正預(yù)示著文化政治隨同文化理論一起，在新世紀(jì)的“后理論時代”步人反思階段。2000年前后，隨著馬丁•麥克奎蘭等人編寫的《后理論:批評的新方向》、瓦倫丁•卡寧漢的《理論之后的閱讀》、讓一米歇爾•拉巴特的《理論的未來》、伊格爾頓的《理論之后》等一批著作的涌現(xiàn)，西方文論進(jìn)人了“后理論時代”。對于文學(xué)理論而言，恢復(fù)文學(xué)的審美、詩性、形式、倫理、價值等被“理論”所遮蔽的層面似乎又成為新的時尚。在“后理論時代”背景下，學(xué)界面臨的任務(wù)是要正確估價和承接“理論時期”所饋贈的政治化文論的遺產(chǎn)，對文化政治與文學(xué)理論的深層關(guān)聯(lián)作出新的思考。#p#分頁標(biāo)題#e#

二、國內(nèi)相關(guān)研究

“文化政治”概念在國內(nèi)文藝學(xué)界為人所知離不開兩位海外華人學(xué)者的引介和推廣。一是謝少波，他所著的《抵抗的文化政治學(xué)》中涉及到詹姆遜的文化政治思想:“詹姆遜在這里提出的政治是用文化斗爭來抵消舊的階級戰(zhàn)爭，這不僅因為文化始終是階級斗爭的場所，而更重要的是，在當(dāng)代的消費社會里，文化是階級斗爭的特殊的甚至是惟一的場所。謝少波認(rèn)為，這是一種“新葛蘭西式的反霸權(quán)政治”，也是對后現(xiàn)代微觀政治的修正。二是張旭東，他是從意義建構(gòu)的角度來理解文化政治的，認(rèn)為文化是一個“意義生成結(jié)構(gòu)，人依賴于這個意義結(jié)構(gòu)來組織個人和集體生活，形成‘世界’或‘生活世界’的概念”，追問文化的社會政治內(nèi)涵和價值取向也就是追間文化和生活世界的關(guān)系。但此書并不以文學(xué)理論為論述對象，而著力于思想文化史的研究。相比之下，劉象愚等人譯介的弗蘭西斯•馬爾赫恩的文化政治觀，倒是對國內(nèi)的西方文論研究產(chǎn)生了較大的影響。馬爾赫恩認(rèn)為，“新左派”文化政治打破了自由人文主義將文化超越于政治的傳統(tǒng)看法，發(fā)展了相反的方向，“文化遠(yuǎn)不再受制于外在的政治考驗，它本身已經(jīng)是政治的了。‘川孫盛濤的《政治與美學(xué)的變奏:西方文藝基本問題研究》將西方從“階級意識”向“文化政治”的轉(zhuǎn)向追溯到盧卡奇和葛蘭西，依據(jù)就是馬爾赫恩的文化政治觀，這種文化政治理念恰好打開通向美學(xué)的道路，使政治與美學(xué)的關(guān)聯(lián)納人文化研究領(lǐng)域的思想大平臺，政治與美學(xué)的關(guān)聯(lián)更加細(xì)密而自然。馮憲光的《在革命與藝術(shù)之間:二十世紀(jì)國外政治學(xué)文藝?yán)碚撗芯俊芬惨民R爾赫恩的文化政治觀，但他認(rèn)為，正是在1968年“五月風(fēng)暴”失敗后的后現(xiàn)代時期，西方的文學(xué)批評才提出了“文化政治”問題。從“新左派”文化政治角度研究西方文論的著作還包括:陳永國的《文化的政治闡釋學(xué):后現(xiàn)代語境中的詹姆遜》、馬海良的《文化政治美學(xué):伊格爾頓批評理論研究》、吳瓊的《走向一種辯證批評:詹姆遜文化政治詩學(xué)研究》、趙國新的《新左派的文化政治:雷蒙•威廉斯的文化理論》，等等。以上著作在局部研究中取得了一定的成績，但并未關(guān)涉到西方文化政治文論的全貌，在“文化政治”概念的理解和使用上也沒有達(dá)成一致。

當(dāng)然，國內(nèi)已有部分學(xué)者從總體上注意到當(dāng)代西方文論的政治化特征。童慶炳等人對文化研究影響下的西方文論政治化問題，有兩點概括和擔(dān)憂:一是它們的“反詩意”特征，二是“可能重新讓文學(xué)理論面臨‘為政治服務(wù)’的痛苦記憶”。文化研究學(xué)者陶東風(fēng)認(rèn)為，文化批評與文化研究有著共同的研究旨趣、研究方法、價值立場，“這就是突出的政治學(xué)旨趣、跨學(xué)科方法、實踐性品格、邊緣化立場與批判性精神”。，’。“文化批評是一種‘文本的政治學(xué)’，旨在揭示文本的意識形態(tài)，以及文本所隱藏的文化一權(quán)力關(guān)系，它基本上是伊格爾頓所說的‘政治批評’。他還注意到西方女性主義理論、少數(shù)族裔理論、生態(tài)理論等非常政治化的文論的繁榮，正是文化政治賜予文學(xué)理論以自主性和反抗性的結(jié)果。另外，近年出版的《文化研究關(guān)鍵詞》一書為“文化政治”概念編寫了一個簡短的釋義，認(rèn)為文化政治意指文化背后的權(quán)力關(guān)系，具體包括性別政治、陽性政治、視覺政治、同性戀政治、身份政治、身體政治等類別，所以，批評、文化唯物主義、新歷史主義、文化研究、后殖民主義、女性主義、身份研究、性別研究等批評理論和流派，都具有文化政治的特點。周憲也撰文指出，當(dāng)代西方文論從文學(xué)理論轉(zhuǎn)向“理論”，也就是從純學(xué)術(shù)向“學(xué)術(shù)政治”的轉(zhuǎn)變，其結(jié)果是將傳統(tǒng)的人文主義、審美主義文論還原為意識形態(tài)的建構(gòu)物，把任何文學(xué)研究都看作是“理論政治”的表征。姚文放甚至將文化政治文論形態(tài)作為20世紀(jì)90年代以來的“共和國60年文學(xué)理論”第三次轉(zhuǎn)型”這一說法是否符合國情還值得商榷③，但他認(rèn)為文化政治一維的加人對于面臨全新語境的文學(xué)理論具有激活的作用，倒也符合實際。本文認(rèn)為，以上對文化政治文論的概括性論述大部分是正確的，但也只是有助于而不能代替全面而深人的研究。

三、研究現(xiàn)狀的不足

總的看來，到目前為止，文化政治對文藝?yán)碚摵臀膶W(xué)藝術(shù)領(lǐng)域的影響研究在國外已經(jīng)取得一定的成果，文化政治與西方文論關(guān)系的研究在國內(nèi)有所展開，但是，尚存在以下幾點缺陷:

篇9

一、研究性學(xué)習(xí)與高中思想政治課整合的必要性

1、深化政治課改革使研究性學(xué)習(xí)成為一種必然

政治課的教改要有先進(jìn)的教育理念作指導(dǎo)，學(xué)習(xí)方式應(yīng)有所改變。在教學(xué)中傳統(tǒng)的傳承式、接受式教學(xué)方式曾起著十分重要的作用。但在這種傳統(tǒng)的預(yù)成性學(xué)習(xí)方式中，是以預(yù)定的政治理論知識的傳授與習(xí)得為目的的。教師傳授以及學(xué)生的學(xué)習(xí)結(jié)果也是可預(yù)見的。這是我們現(xiàn)在的政治課，尤其是高中政治課教學(xué)針對性、實效性、主動性不強(qiáng)的原因之一。因此，以創(chuàng)新性學(xué)習(xí)取代維持性學(xué)習(xí)，以參與性學(xué)習(xí)取代被動式學(xué)習(xí)也就成為一種必然。研究性學(xué)習(xí)是一種以經(jīng)驗為本位的探究式學(xué)習(xí)方式，學(xué)生既是學(xué)習(xí)結(jié)果的創(chuàng)造者，又是學(xué)習(xí)目標(biāo)、內(nèi)容、活動的安排者和制定者。學(xué)生在教師的指導(dǎo)下，帶著自選的現(xiàn)實問題，通過自主的研究、探索活動，悟出理解知識，培養(yǎng)探究技能和探究氣質(zhì)?？梢姡芯啃詫W(xué)習(xí)具有開放性、參與性、創(chuàng)造性和生成性。而將這種學(xué)習(xí)方式與高中思想政治課進(jìn)行整合，部分地改變目前的學(xué)習(xí)方式，無疑可以增強(qiáng)學(xué)習(xí)的針對性、開放性，發(fā)揮學(xué)生的主動性，激發(fā)學(xué)習(xí)的積極性，提高教學(xué)的實效性。

2、研究性學(xué)習(xí)是培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新能力和實踐能力的有效途徑

素質(zhì)教育的核心是培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新意識和實踐能力。而研究性學(xué)習(xí)的特點有助于學(xué)生創(chuàng)新意識和實踐能力在高中思想政治課中的培養(yǎng)。

首先，研究性學(xué)習(xí)的自主性有利于主體意識的培養(yǎng)。它鼓勵學(xué)生的自主選擇和主動探究，將學(xué)生的需要、動機(jī)和興趣置于核心地位，為其個性充分發(fā)展創(chuàng)造空間。學(xué)生自己選擇學(xué)習(xí)的目的、內(nèi)容及方式，自己決定活動結(jié)果呈現(xiàn)的形式，而教師在研究性學(xué)習(xí)中是組織者、參與者和指導(dǎo)者。教師的作用體現(xiàn)在幫助學(xué)生完善其自主選擇意識，而不是代替學(xué)生選擇，這樣，有利于學(xué)生主體意識的充分培養(yǎng)。

其次，研究性學(xué)習(xí)的開放性和生成性有利于學(xué)生創(chuàng)新意識的培養(yǎng)。研究性學(xué)習(xí)面向?qū)W生的整個生活世界，關(guān)注學(xué)生的活動過程中所產(chǎn)生的豐富多彩的學(xué)習(xí)體驗和個性化的創(chuàng)造性表現(xiàn)。同時，隨著活動的不斷展開，新的目標(biāo)、新的主題不斷生成，學(xué)生在這個過程中興趣盎然，認(rèn)識和體驗不斷加深，創(chuàng)造性的火花不斷迸發(fā)。

再次，研究性學(xué)習(xí)的實踐性有利于學(xué)習(xí)實踐能力的培養(yǎng)。

研究性學(xué)習(xí)以學(xué)生的現(xiàn)實生活和社會實踐為基礎(chǔ)挖掘課程資源。它以活動為主要開展形式、強(qiáng)調(diào)學(xué)生的親身經(jīng)歷，要求學(xué)生積極參與到各項活動中去，在“做”、“考察”、“實驗”、“探究”“體驗’，“創(chuàng)作”等一系列活動中發(fā)現(xiàn)和解決問題，體驗和感受生活，發(fā)展實踐能力和創(chuàng)新能力。

二、研究性學(xué)習(xí)與高中思想政治課整合的策略。

1、挖掘思想政治學(xué)科教學(xué)內(nèi)容，培養(yǎng)發(fā)現(xiàn)問題的意識和習(xí)慣

“問題”是研究性學(xué)習(xí)的載體，提出問題是研究性、探究性活動的首要問題。然而，許多學(xué)校在實施研究性學(xué)習(xí)過程中存在的一個主要問題，就是許多學(xué)生要么提不出課題，要么課題太大而無法實施。實際上學(xué)科教材本身就是一個取之不盡的“問題庫”。教師通過對教材挖掘引導(dǎo)學(xué)生從客觀上探索教材體系，把握政治學(xué)科領(lǐng)域中的教學(xué)重點、難點、熱點、思想教育點，并結(jié)合現(xiàn)實生活實際和學(xué)生思想實際，提出研究的問題。如從“五一”、“十一’，黃金周看當(dāng)?shù)芈糜螛I(yè)的開發(fā);從超市興起看地方經(jīng)濟(jì)的發(fā)展;中學(xué)生消費面面觀;中學(xué)生上網(wǎng)情況的調(diào)查與分析;提高企業(yè)的經(jīng)濟(jì)效益;哲學(xué)視野中師生關(guān)系等等。

2、將研究性學(xué)習(xí)方式滲透到教學(xué)全過程，激活思想政治課堂教學(xué)

長期以來，思想政治課教學(xué)中，不同程度地存在著“死氣沉沉、枯燥乏味”，學(xué)生學(xué)習(xí)興趣不高的問題。將研究性學(xué)習(xí)引人思想政治課教學(xué)，打破傳統(tǒng)單一的教學(xué)模式，無疑給政治課教學(xué)注人了一股活水，帶來了新的生機(jī)和活力。將研究性學(xué)習(xí)方式滲透到教學(xué)過程:一是改進(jìn)教學(xué)過程的預(yù)習(xí)環(huán)節(jié)。指導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行“背景式”預(yù)習(xí)和“相關(guān)式’。預(yù)習(xí)，要求學(xué)生收集新知識的背景材料和相關(guān)內(nèi)容。二是改進(jìn)課堂教學(xué)。堅決摒棄教師“一言堂”，教師講學(xué)生聽被動接受知識的傳統(tǒng)教學(xué)方式，實行“精講多議”的教學(xué)方法。三是改進(jìn)課后作業(yè)環(huán)節(jié)?？赏卣拐n后作業(yè)的類型、增加課后作業(yè)的層次、改進(jìn)作業(yè)方式，除個人獨立作業(yè)方式外，可適當(dāng)組織“小組式作業(yè)”、“自由合作式作業(yè)”等。

3、加強(qiáng)綜合研究，循序漸進(jìn)地采用多層次、多形式的實施模式

綜合性是研究工作性學(xué)習(xí)的顯著特征，因此要構(gòu)建研究性學(xué)習(xí)與思想政治學(xué)科整合的教學(xué)模式，必須加強(qiáng)學(xué)科內(nèi)綜跨學(xué)科綜合以及與生活實際綜合的研究，這也有助于適應(yīng)高考考查的方式。另外，研究性學(xué)習(xí)也是一個循序漸進(jìn)的過程，可以根據(jù)不同年級不同學(xué)生在生活經(jīng)驗、知識、思維等方面的差異性，分別采用不同的方式。高中階段則可以采取“全研究書性學(xué)習(xí)”，讓學(xué)生自定研究目標(biāo)、自擬問題、自主進(jìn)行研究，教師只是“適時指導(dǎo)”。同一年級、同一班級的研究性學(xué)習(xí)也應(yīng)有不同要求。從便于操作上看，最好是圍繞一個“大主題”，學(xué)生分成小組將大主題細(xì)分成若干子課題，最后全班進(jìn)行交流。如圍繞著“人生機(jī)遇的探索”這個主課題?？煞殖伞笆裁词菣C(jī)遇”、“人世給予教育帶來的機(jī)遇”。人世給當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)發(fā)展帶來的機(jī)遇”、“如何正確對待人生機(jī)遇”等子課題。

三、研究性學(xué)習(xí)與高中思想政治課整合的實踐

1,創(chuàng)設(shè)研究情境，激發(fā)研究熱情

創(chuàng)設(shè)研究情境是開展研究性學(xué)習(xí)的前提，特別是思想政治課的教學(xué)內(nèi)容多為抽象、理性的概括，因此創(chuàng)設(shè)正確合理的研究情境就更為重要。

2、加強(qiáng)“內(nèi)聯(lián)”注意學(xué)科間的結(jié)合和滲透

篇10

長期以來，普通高中思想政治課的教學(xué)只注重從知、情、意、行四方面人手，力圖使學(xué)生在短短的一堂課上形成正確的思想認(rèn)識，培養(yǎng)正確的品德行為。一堂課的教學(xué)都是從外到內(nèi)，自上而下地灌輸．教師成為“知識的搬運工”。但是由于教師的教學(xué)內(nèi)容與學(xué)生實際生活發(fā)生嚴(yán)重脫節(jié)．導(dǎo)致課程內(nèi)容脫離了學(xué)生的生活體驗和生活需要而變得抽象、空洞和蒼白無力，從而使學(xué)生感到厭倦，無法感受到學(xué)習(xí)的樂趣。這樣造就出來的學(xué)生往往是在課堂上和生活中表現(xiàn)出截然不同的兩個人。因此，讓思想政治課回歸生活是使課堂喚發(fā)生命力的首要前提。

構(gòu)建以生活為基礎(chǔ)、以學(xué)科知識為支撐的課程模塊是新課程的基本理念之一，《普通高中思想政治課程課標(biāo)》明確提出：本課程要立足于學(xué)生現(xiàn)實的生活經(jīng)驗，著眼于學(xué)生的發(fā)展需求，把理論觀點的闡述寓于社會生活的主題之中．構(gòu)建學(xué)科知識與生活現(xiàn)象、理論邏輯與生活邏輯有機(jī)結(jié)合的課程模塊?？梢?，思想政治課生活化教學(xué)是貫徹新課程改革的必然要求。在這一新的教育理念的指導(dǎo)下．高中思想政治課程標(biāo)準(zhǔn)以經(jīng)濟(jì)生活、政治生活、文化生活的主題為基礎(chǔ)設(shè)置三個課程模塊，并與科學(xué)的世界觀、價值觀、人生觀形成為主導(dǎo)的生活和哲學(xué)并列，將思想政治課的內(nèi)容設(shè)計為四大模塊。這反映了新課程整體改革的理念、設(shè)計和要求，體現(xiàn)了思想政治課的獨特性質(zhì)和內(nèi)在價值，符合高中階段學(xué)生的個性特征。同時也為思想政治課教學(xué)走向生活化奠定了基石、指明了方向。那么，怎樣在思想政治課教學(xué)中落實“生活化”的理念，以滿足學(xué)生對生活的關(guān)切，從而提高課堂教學(xué)質(zhì)量．讓政治課堂煥發(fā)出生命的活力呢?

一、高中政治課堂教學(xué)“生活化”的基本涵義

高中政治課堂教學(xué)“生活化”：是指在政治課教學(xué)中，從學(xué)生的生活經(jīng)驗和已有生活背景出發(fā)，聯(lián)系生活講政治，把生活問題政治化。政治問題生活化。體現(xiàn)“政治源于生活，寓于生活，又為生活服務(wù)”的思想。以此來激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，學(xué)會運用政治經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的思維方式去觀察、分析現(xiàn)實的社會問題，去解決日常生活中的問題。

二、高中思想政治教學(xué)“生活化”實施策略”

（一）課前準(zhǔn)備生活化

1．教師：立足生活，改造教材

創(chuàng)設(shè)生活化的學(xué)習(xí)內(nèi)容是實施生活化教學(xué)的前提。建構(gòu)主義理論認(rèn)為：學(xué)生已有的生活經(jīng)驗對于他們理解政治書本知識十分重要。因此，教師在進(jìn)行教學(xué)設(shè)計時要有意識地在生活中尋找與課本中的知識有聯(lián)系的、學(xué)生熟悉的場景、事例，用以溝通已有的生活經(jīng)驗與政治學(xué)科知識的聯(lián)系．瞄準(zhǔn)課堂教學(xué)與學(xué)生生活的最佳聯(lián)結(jié)點．以此來誘發(fā)學(xué)生已有的真切體驗，感受其境。但由于教材中呈現(xiàn)的案例有的與本地區(qū)學(xué)生的生活實際以及原有知識背景存在一定的差距，這就要求教師在充分理解和領(lǐng)會教材編者意圖的基礎(chǔ)上．從學(xué)生的現(xiàn)有經(jīng)驗和本地區(qū)的實際出發(fā)創(chuàng)造性地使用教材。例如在高二《文化生活》模塊的學(xué)習(xí)中，筆者大量地加入了本土的“寧村抬佛”湯和文化、“張璁文化”、“永昌堡抗倭精神”、“溫州鼓詞”等內(nèi)容，與課本的相關(guān)內(nèi)容有機(jī)整合。

2．學(xué)生：體驗生活．積累經(jīng)驗

學(xué)生的生活經(jīng)驗是課程資源的重要組成部分，是教師寶貴的教學(xué)資源，是學(xué)生學(xué)習(xí)的出發(fā)點。如果教學(xué)中學(xué)生缺乏相應(yīng)的生活經(jīng)驗，就無法建構(gòu)起知識與生活的聯(lián)系這就要求學(xué)生在課前要有目的地收集相關(guān)資料，體驗生活，積累經(jīng)驗，為新知識的學(xué)習(xí)奠定基礎(chǔ)。例如：教師可以在教《經(jīng)濟(jì)生活》模塊“股票、債券、保險”一框內(nèi)容的前兩天給學(xué)生布置任務(wù)：到本區(qū)的證券交易所、銀行、保險公司收集有關(guān)資料；豐富了與課文相關(guān)的知識；通過觀察與采訪，學(xué)生體會到了這些投資品種的特點，同時也初步感受到金融市場的風(fēng)險。上課時，學(xué)生帶著課前收集的資料，帶著自己的情感體驗積極參與課堂活動．從而使課堂生活味濃、趣味性強(qiáng)。

(二)課堂教學(xué)“生活化”

“生活化”教學(xué)的關(guān)鍵是課堂教學(xué)的生活化。根據(jù)多年來政治學(xué)科教學(xué)實踐，筆者總結(jié)了政治課堂“生活化”教學(xué)的“三環(huán)節(jié)教學(xué)模式”。

1．激活生活經(jīng)驗，置疑導(dǎo)入

教師將教學(xué)知識與學(xué)生熟悉的生活素材相融合，并設(shè)計成富有挑戰(zhàn)性的問題讓學(xué)生借助課前收集的資料和以往的生活經(jīng)驗加以解決。由于學(xué)生只能找到一些簡單的辦法，不能將問題徹底解決，從而進(jìn)入一種“心求通而未通，口欲言而不能”的悱憤狀態(tài)。例如：在學(xué)習(xí)高二年級《生活與哲學(xué)》模塊“意識的作用”一節(jié)時．教師提出問題：通過上一節(jié)的學(xué)習(xí)，我們了解了不管是正確的意識還是錯誤的意識，都是人腦對客觀事物的反映，物質(zhì)要決定意識。那么大家思考我們學(xué)校現(xiàn)在正在建造的校友樓，在建造前要先有圖紙，然后根據(jù)圖紙去建造，那是否意味著先有意識后有物質(zhì)呢，在造樓的過程中，圖紙(意識)究竟起什么作用呢?教師順勢提出：要想解決這個問題，就讓我們一起來研究“意識的作用”。這樣就給學(xué)生提供了一個思考的空間，激活了他們的生活經(jīng)驗，使他們的思維泛起漣漪，從而拉開了教學(xué)的帷幕。

2．創(chuàng)設(shè)生活情境，探究新知

置疑導(dǎo)入使學(xué)生感受到已有的知識經(jīng)驗不能解決眼前的問題，從而產(chǎn)生學(xué)習(xí)新知識的緊迫感。這時，教師可以通過提供相應(yīng)的教學(xué)資源，讓學(xué)生在具體的生活情境中探究知識的發(fā)生、發(fā)展．感受知識的本來面目．最終達(dá)到既學(xué)習(xí)新知識又解決實際問題的目的。根據(jù)知識的具體特點和實際的教學(xué)條件，教師可以創(chuàng)設(shè)如下生活情境作為學(xué)生探索新知識的平臺。

第一，創(chuàng)設(shè)直觀化的生活情境。教師利用看得見、摸得著的身邊事物創(chuàng)設(shè)探索問題的教學(xué)情境，讓學(xué)生在觀察、活動中提出問題——合作探究——交流結(jié)論——體驗成功，學(xué)習(xí)終身發(fā)展所需的知識、技能、方法。在學(xué)習(xí)《小康社會的經(jīng)濟(jì)建設(shè)》一課時，我要求學(xué)生課前調(diào)查龍灣區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展情況，主要包括皮革、不銹鋼、電器等發(fā)展?fàn)顩r。學(xué)生通過查找資料、社會調(diào)查等方法，寫出調(diào)查報告。在課堂上我向?qū)W生展示一些直觀的材料，通過提出問題、合作交流使他們對自己的知識、能力上升到更高的層次。在這一過程中，學(xué)生可以體驗成功的喜悅，分享合作的快樂。第二、創(chuàng)設(shè)體驗性的生活情境。教師創(chuàng)設(shè)真實的生活情境，讓學(xué)生通過現(xiàn)場體驗．有話可說．有情可感，深刻理解知識。例如：在學(xué)習(xí)“用聯(lián)系的觀點看問題”時，教師可帶領(lǐng)學(xué)生“小記者”走出課堂，采訪龍灣區(qū)相關(guān)企業(yè)、領(lǐng)導(dǎo)干部和村民，調(diào)查本地環(huán)境變差的真正原因?！靶∮浾摺睜幹蛴嘘P(guān)企業(yè)負(fù)責(zé)人和相關(guān)人員提問．比如：你們認(rèn)為造成環(huán)境污染的主要原因是什么?你們認(rèn)為實行什么措施才能有效制止環(huán)境進(jìn)一步不受污染?環(huán)保局或政府來此調(diào)查并采取相應(yīng)措施嗎?有沒有試著改變環(huán)境，等等?采訪回來后，在課堂上大家又對自己的所提問題進(jìn)行分析評論，評出“最有價值”“最有深度”的問題獎項。接著，教師趁勢提出問題，運用調(diào)查資料，并結(jié)合有關(guān)內(nèi)容，分析局部經(jīng)濟(jì)利益與社會全面發(fā)展的關(guān)系，給學(xué)生以無限的情趣。

3．總結(jié)升華知識，服務(wù)生活

總結(jié)能使所學(xué)的知識系統(tǒng)化和條理化、思維方法科學(xué)化，使情感體驗逐步升華為價值觀、人生觀。教師要指導(dǎo)學(xué)生及時地總結(jié)學(xué)習(xí)過的知識、使用的思維方法以及涉及到的人生道理。因此，在學(xué)習(xí)新知識后．教師要為各層次的學(xué)生設(shè)計鞏固練習(xí)題，同時指導(dǎo)學(xué)生運用所學(xué)的知識、技能解決生活中的實際問題。這樣可以使學(xué)生在獲得基礎(chǔ)知識和基本技能的同時．掌握一定的學(xué)習(xí)方法，發(fā)展情感體驗，實現(xiàn)“知識與能力”“過程與方法”“情感”、“態(tài)度與價值觀”的共同發(fā)展。例如在學(xué)習(xí)了《經(jīng)濟(jì)生活》中“價值規(guī)律的作用”這一框以后，在同學(xué)生共同總結(jié)了課堂的內(nèi)容以后．讓學(xué)生去分析龍灣當(dāng)?shù)仞B(yǎng)殖業(yè)的實際問題：為什么前幾年價格很高的文蛤，今年價格比較低，為什么前幾年收益豐厚的養(yǎng)殖戶，今年卻陷入困境，有的瀕臨破產(chǎn)?如何才能使養(yǎng)殖戶盡快地走出困境?這使學(xué)生在解決問題中明白了價值規(guī)律就存在于我們的身邊。生活化教學(xué)要把抽象的學(xué)科知識還原于生活，使知識在實踐中得以驗證和完善。學(xué)生通過學(xué)用結(jié)合還可以提高分析問題、解決問題的能力，享受學(xué)以致用的快樂。

篇11

如何提高政治課堂教學(xué)的有效性，是每個中學(xué)政治課教師非常關(guān)心和必須面對的問題。尤其在今天，中學(xué)生的價值觀念、道德面貌和心理素質(zhì)都發(fā)生了很大變化，更給思想政治課教學(xué)增加了難度。從學(xué)生成長方面來說，政治課確實起著其他學(xué)科不能替代的作用。而要提高中學(xué)政治課堂教學(xué)的實效性，應(yīng)做好以下幾方面的工作。

一、恰當(dāng)引證，啟發(fā)學(xué)生積極思考

大家也許都有這樣的體會，如果政治課教學(xué)就是老師教條條，學(xué)生背條條，是激發(fā)不了學(xué)生興趣、激活不了學(xué)生思維的，當(dāng)然教學(xué)效果也就可想而知。而要激活學(xué)生思維，增強(qiáng)教學(xué)效果，其中一個很重要的手段就是要“寓教于樂”。通過開展形式多樣的“寓教于樂”活動，使學(xué)生感到無比的樂趣，能夠在輕松愉快中增長知識，增長才干。如用學(xué)過的知識組織辯論會、演講會、故事會、哲學(xué)小漫畫創(chuàng)作展評、社會調(diào)查等。尤其是辯論會和哲學(xué)小漫畫創(chuàng)作展評非常受學(xué)生的歡迎，學(xué)生參與的積極性極高，一開展這樣的活動，笑聲此起彼伏，學(xué)生收獲很大。由于政治課以其深刻的理論內(nèi)容涵蓋自然、社會、人文各個領(lǐng)域，這就要求教師應(yīng)有多方面的知識素養(yǎng)，要廣識博覽，取精用宏，恰當(dāng)引證，才能達(dá)到“寓教于樂”的目的。如在講授”資本主義民主選舉的虛偽性和欺騙性“時，向?qū)W生朗誦托夫勒《第三次浪潮》中的一首短詩：“要想當(dāng)美國總統(tǒng)/需要有一種多么好的耐性/逢人拍肩裝熱情/嬰兒臉蛋親又親/初選會上假惺惺/如醉如狂募美金/火車旅行站站停/到處演說念選經(jīng)/電視廣告頻露臉/天花亂墜獻(xiàn)殷勤?！蓖ㄟ^這首短詩，學(xué)生對資本主義國家“選舉”鬧劇便有了一定的感性認(rèn)識，而報以一陣嘲笑。如果沒有這首短詩的形象描述，僅靠教師抽象的講述恐怕難以達(dá)到這樣的效果。再如在講述辯證法的普遍聯(lián)系的觀點時，朗誦一首西方人的短詩《釘子》：“丟失一個釘子/壞了一只鐵蹄壞了一只鐵蹄/折了一匹戰(zhàn)馬/折了一匹戰(zhàn)馬/傷了一位騎士/傷了一位騎士/輸了一場戰(zhàn)斗/輸了一場戰(zhàn)斗/亡了一個國家?！睅缀醪毁M口舌，就能使學(xué)生對這一哲理豁然貫通，而且印象深刻。在這方面，古今中外的名篇佳作、警句格言、寓言故事都可加以擷取，供我所用。同時，也可以運用直觀教具，如：電影、電視、錄像、錄音、投影等教學(xué)手段，調(diào)動學(xué)生一切視聽感覺，使抽象的知識盡可能地具體形象、生動，這樣可促進(jìn)學(xué)生理解知識，激發(fā)學(xué)生強(qiáng)烈的求知欲，形成良好的內(nèi)驅(qū)力。如講初一《思想政治》“孝敬父母”這一節(jié)時，教師可以先放《?；丶铱纯础愤@首歌，在歌曲所營造的氣氛中開始本堂課。又如講初二《法律常識》時，教師可放一些案件審理的錄像，學(xué)生根據(jù)錄像的內(nèi)容用已學(xué)過的知識解開謎團(tuán)。同時通過對具體案件審判過程的觀看，使學(xué)生對法庭的環(huán)境布置、合議庭的組成、法庭審判的程序等整個審理過程有了一定的感性認(rèn)識，并在法庭審理錄像播放結(jié)束后，讓學(xué)生和教師、學(xué)生之間一起就開庭審理的案件進(jìn)行廣泛的討論，提出有關(guān)我國法律和法庭審理方面的疑問，這樣可以學(xué)到不少課本上學(xué)不到的知識，大大增加了課堂教學(xué)的實效性，既能較好地達(dá)到教學(xué)目標(biāo)，又能對學(xué)生進(jìn)行生動的道德、法制方面教育。

二、立足教材，培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新能力

應(yīng)該看到：創(chuàng)新能力不是抽象的，更不是憑空產(chǎn)生的，它是從“一般能力”中升華而來的。特別是對中學(xué)生而言，他們處在打基礎(chǔ)的階段，根深才能葉茂，務(wù)實才能出新。因此，培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新意識、創(chuàng)新能力是至關(guān)重要的。真正想提高一節(jié)課45分鐘的效率，不僅是讓學(xué)生掌握知識，而且還要以培養(yǎng)學(xué)生的能力為目的。需要教師吃“透”教材，加深理解。政治課是一門嚴(yán)肅的學(xué)科，來不得半點馬虎。在教學(xué)中一定要理清頭緒，深入理解，句句吃透，層層分清。如講“物質(zhì)”這個概念，可把它劃分為以下幾層：(1)哲學(xué)的“物質(zhì)”概念，不是其他學(xué)科對“物質(zhì)”的解釋。(2)“不依賴于人的意識”，說明物質(zhì)是第一性的，是客觀的。(3)“能為人的意識所反映”，說明意識對物質(zhì)具有反作用。這里“能為人的意識所反映”不等于“已為人的意識所反映”。它只表明意識能夠反映物質(zhì)，不是意識已反映了物質(zhì)。(4)“客觀實在”，是對實實在在的物質(zhì)的具體形態(tài)的抽象和概括。分層理解的目的，是讓學(xué)生細(xì)細(xì)領(lǐng)會，這樣一個抽象難懂的概念就牢牢地烙印在學(xué)生的記憶深處了。再如有些學(xué)生在預(yù)習(xí)“整體和部分既相互區(qū)別又相互聯(lián)系”時，“當(dāng)部分以欠佳的結(jié)構(gòu)形成整體時，這會損害整體功能的發(fā)揮”大惑不解。為了解釋這個問題，可用電腦制作一個《拉力》的動畫，上課用多媒體播放。動畫的內(nèi)容就是兔子、大雁和魚兒同拉一輛車，兔子在地上往前拉，大雁起飛往空中拉，魚兒往水里拉，大家都出了力，流了汗，但是車子沒有向前進(jìn)。如果讓三只兔子都往同一方向拉這輛車，也出力、流汗，車子一定會拉得飛快?？赐陝赢嬕院螅瑢W(xué)生恍然大悟，都深深地被哲學(xué)的道理所折服。原來是當(dāng)部分無序、欠佳、方向不對、目標(biāo)各異的結(jié)構(gòu)形成整體時，各部分原有的性能得不到發(fā)揮，力量削弱，甚至相互抵消，就會損害整體功能的發(fā)揮。然后還可因勢利導(dǎo)，比如就我國的“神舟”五號飛船載人成功這類事例，可向?qū)W生提出“飛船是一個人生產(chǎn)出來的嗎”？學(xué)生都清楚，這是千千萬萬個人團(tuán)結(jié)協(xié)作、齊心協(xié)力、共同攻關(guān)的結(jié)果，由此，學(xué)生更能明白“人多力量大”、“團(tuán)結(jié)就是力量”的真正內(nèi)涵。同樣建設(shè)小康社會，也需要全國各族人民的共同努力。這樣就能把哲學(xué)的道理嵌在了學(xué)生的靈魂深處。