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篇1

概略說(shuō)來(lái)，這些深層次理論難題主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：

第一，從研究對(duì)象的角度來(lái)看，難以真正從馬克思實(shí)踐哲學(xué)所要求的批判探索精神出發(fā)，對(duì)作為文化研究和文化哲學(xué)研究對(duì)象而存在的“文化”，做出既經(jīng)得起嚴(yán)格的學(xué)術(shù)推敲、而又富有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性和理論解釋力的定義。綜合觀(guān)之，無(wú)論國(guó)內(nèi)目前進(jìn)行文化哲學(xué)研究的各家各派提出何種“獨(dú)特”的文化定義，都基本上仍然停留在把文化視為“生活方式”的水平上，不同之處只在于具體的表述方式而已。而這樣一來(lái)，不僅素以學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)格性和深刻性著稱(chēng)的“文化哲學(xué)”研究，必然會(huì)因?yàn)闊o(wú)法確切界定其研究對(duì)象的獨(dú)特本質(zhì)特征、存在方式和發(fā)揮社會(huì)作用的具體形式和途徑，而處于非常尷尬的學(xué)術(shù)研究境地，難以建立起真正具有哲學(xué)理論高度的、系統(tǒng)全面的理論體系。而且，更加重要的是，正因?yàn)樗饕茄匾u以往的、早在時(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn)的“大而全”的文化定義，試圖把人類(lèi)社會(huì)生活的所有各個(gè)方面都當(dāng)作文化現(xiàn)象來(lái)加以研究，而沒(méi)有加以更準(zhǔn)確的界定。所以，它在具體進(jìn)行各項(xiàng)研究的過(guò)程中，往往“越俎代庖”地研究其他學(xué)科的研究對(duì)象、沖擊其他學(xué)科的研究領(lǐng)域，而不是真正發(fā)揮自己的理論優(yōu)勢(shì)和指導(dǎo)作用。

第二，從理論創(chuàng)新的角度來(lái)看，難以真正從馬克思實(shí)踐哲學(xué)所要求的批判探索精神出發(fā)，進(jìn)行面對(duì)現(xiàn)實(shí)的、扎扎實(shí)實(shí)的學(xué)術(shù)研究和深刻徹底的哲學(xué)批判反思。真正實(shí)現(xiàn)對(duì)西方主流的唯理智主義傳統(tǒng)思維方式所表現(xiàn)出來(lái)的基本立場(chǎng)，研究模式和方法論視角的突破和徹底變革。找到既符合馬克思實(shí)踐哲學(xué)的基本精神，又適合作為其研究對(duì)象的文化活動(dòng)和文化現(xiàn)象之本質(zhì)特征的哲學(xué)研究框架、基本立場(chǎng)和方法論視角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物為研究對(duì)象的自然科學(xué)的研究模式，甚至根本沒(méi)有意識(shí)到有進(jìn)行這樣的扎實(shí)研究和批判反思的必要。因而只能通過(guò)不斷擴(kuò)大研究對(duì)象的范圍，不斷探究研究對(duì)象的細(xì)枝末節(jié)而維持表面繁榮的不斷“發(fā)展”局面。從嚴(yán)格的學(xué)術(shù)研究角度來(lái)看，這樣的研究雖然得出了不少具體研究結(jié)論，但由于沒(méi)有找到真正適合于對(duì)文化活動(dòng)和文化現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)研究的基本立場(chǎng)和方法論視角，因而不可能得出具有哲學(xué)的理論深度和高屋建瓴視野的研究成果，更不用說(shuō)建立相應(yīng)的、系統(tǒng)全面的文化哲學(xué)理論體系了。

最后，從理論研究的現(xiàn)實(shí)意義角度來(lái)看，由于上述兩個(gè)方面的基本理論難題所導(dǎo)致的根本性理論研究缺陷的存在，國(guó)內(nèi)迄今為止的文化哲學(xué)研究雖然各種專(zhuān)著、論文不斷涌現(xiàn)，研究領(lǐng)域也不斷擴(kuò)大和細(xì)化，但從根本上說(shuō)，文化哲學(xué)研究實(shí)際上仍然處于嚴(yán)重滯后于現(xiàn)實(shí)要求的狀態(tài)。這既表現(xiàn)在它作為哲學(xué)的一個(gè)理論分支，沒(méi)有為當(dāng)今蓬勃發(fā)展的各種文化研究和文化產(chǎn)業(yè)研究提供有價(jià)值的概念、研究框架和研究方法；同時(shí)也表現(xiàn)在，它對(duì)一些具有至關(guān)重要的現(xiàn)實(shí)意義的理論問(wèn)題往往束手無(wú)策，甚至避而不答：諸如“文化在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活之中的地位和作用是什么”，“什么是先進(jìn)文化”，“評(píng)價(jià)文化先進(jìn)與否的標(biāo)準(zhǔn)是什么”，“是否科學(xué)技術(shù)發(fā)展了、物質(zhì)生活水平提高了，就意味著文化一定是先進(jìn)的”，“先進(jìn)文化與先進(jìn)生產(chǎn)力的關(guān)系是什么”，等等。顯然，這樣的研究狀況是根本不可能完成文化哲學(xué)所應(yīng)當(dāng)肩負(fù)的現(xiàn)實(shí)重任和歷史使命的。

綜觀(guān)當(dāng)前國(guó)內(nèi)文化哲學(xué)研究的現(xiàn)狀和存在的上述主要基本難題，我們認(rèn)為，對(duì)于今后的文化哲學(xué)研究來(lái)說(shuō)，雖然“前途是光明的”，但“道路”也“是曲折的”——當(dāng)今的文化哲學(xué)研究者若希望取得根本性的理論研究進(jìn)展，或者希望取得嶄新的學(xué)術(shù)突破，就必須充分認(rèn)識(shí)到這三個(gè)方面的基本問(wèn)題的存在，從馬克思實(shí)踐哲學(xué)的基本立場(chǎng)出發(fā)，并且通過(guò)自己所進(jìn)行的、密切關(guān)注現(xiàn)實(shí)和嚴(yán)肅認(rèn)真的學(xué)術(shù)研究，真正把文化哲學(xué)研究提升到哲學(xué)研究的理論高度上來(lái)，從而使自己不辜負(fù)這個(gè)迅速發(fā)展的時(shí)代所賦予的天職和使命。

一、二、國(guó)內(nèi)文化哲學(xué)研究的現(xiàn)狀

從國(guó)外學(xué)術(shù)著作的翻譯引進(jìn)角度來(lái)看，從由周谷城等任主編、浙江人民出版社推出的系統(tǒng)介紹國(guó)外文化研究成果的《世界文化叢書(shū)》開(kāi)始，包括商務(wù)印書(shū)館的“漢譯名著”系列、三聯(lián)書(shū)店的“文化：中國(guó)與世界”大型系列叢書(shū)在內(nèi)，國(guó)內(nèi)各大出版社所組織的翻譯叢書(shū)之中都包含有若干文化研究和文化哲學(xué)研究的重要著作。自90年代起，特別是自2000年以來(lái)，商務(wù)印書(shū)館推出的“文化和傳播譯叢”、南京大學(xué)出版社推出的“當(dāng)代學(xué)術(shù)棱鏡譯叢·全球文化系列”，以及中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社推出的“知識(shí)分子圖書(shū)館”翻譯系列叢書(shū)等等，更是為國(guó)內(nèi)這個(gè)方面的學(xué)術(shù)研究引進(jìn)了比較系統(tǒng)的參考材料，同時(shí)極大地縮短了翻譯引進(jìn)和原作出版在時(shí)間上的距離，為國(guó)內(nèi)的文化研究和文化哲學(xué)研究與世界學(xué)術(shù)界同步做出了巨大的貢獻(xiàn)。其不足之處主要在于，翻譯和引進(jìn)尚缺乏明確的問(wèn)題意識(shí)，由于沒(méi)有對(duì)這些著作的學(xué)術(shù)發(fā)展脈絡(luò)進(jìn)行必要的梳理而顯得有些雜亂，而且嚴(yán)格的文化哲學(xué)方面的著作偏少。

篇2

疾病的發(fā)生發(fā)展以及疾病譜的變化具有明顯的時(shí)代特征。在外感類(lèi)傳染性疾病得到有效控制的今天，復(fù)雜性?xún)?nèi)傷類(lèi)疑難病慢性病和老年病又成為了人類(lèi)健康的主要威脅。用西醫(yī)線(xiàn)性思維還原論方法物質(zhì)檢查和單靶點(diǎn)治療手段進(jìn)行防治，不僅臨床防治乏術(shù)且費(fèi)用高昂，當(dāng)現(xiàn)代西醫(yī)學(xué)認(rèn)識(shí)達(dá)到細(xì)胞水平，基因水平的今天，仍不能解決內(nèi)傷類(lèi)自身?yè)p傷性醫(yī)學(xué)難題，也在向系統(tǒng)醫(yī)學(xué)、整體醫(yī)學(xué)回歸。中醫(yī)學(xué)是用象思維構(gòu)建的且誕生于生產(chǎn)力極其落后的遠(yuǎn)古農(nóng)耕時(shí)代，從理論到臨床均具有天人合一、道法自然、大道至簡(jiǎn)、簡(jiǎn)便廉驗(yàn)的學(xué)科價(jià)值觀(guān)，筆者根據(jù)二十多年對(duì)中西醫(yī)診療體系的文化背景、思維方式、哲學(xué)基礎(chǔ)、科研路徑、價(jià)值取向、認(rèn)知方法和防治手段的系統(tǒng)研究，結(jié)合我國(guó)國(guó)情民情、現(xiàn)時(shí)代復(fù)雜性?xún)?nèi)傷類(lèi)疑難重癥及慢性病老年病防治乏術(shù)和看病難、看病貴的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，特提出用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式理性維護(hù)人類(lèi)健康，本文謹(jǐn)從1、中醫(yī)哲學(xué)思維智慧概念詮釋2、提出構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的概念詮釋時(shí)代背景與內(nèi)涵闡述3、用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式是時(shí)代的選擇歷史的必然4、結(jié)論等層面展開(kāi)闡述。

主題詞：中醫(yī)哲學(xué)思維智慧；構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式；理性維護(hù)人類(lèi)健康；方法學(xué)研究；

中醫(yī)藥學(xué)是用象思維科學(xué)構(gòu)建的，其指導(dǎo)哲學(xué)是實(shí)象論；哲學(xué)是關(guān)于世界觀(guān)和方法論的學(xué)問(wèn)，哲學(xué)的意義再于指導(dǎo)實(shí)踐；思維是人腦對(duì)客觀(guān)事物的一般特性和規(guī)律性的一種概括的、間接的反映過(guò)程；象”是人腦對(duì)客觀(guān)事物的主觀(guān)反映，象思維是東方思維的典型代表，思維方式?jīng)Q定行為方式。面對(duì)同一個(gè)研究對(duì)象,中西醫(yī)學(xué)分別形成了不同的理論體系，在科學(xué)家看來(lái)，“方法掌握著研究的命運(yùn)”[1] ，中醫(yī)學(xué)是沿著唯象的、整體的、直觀(guān)的、定性的、醫(yī)哲交融的形象思維路徑進(jìn)行研究的醫(yī)學(xué)理論[2]，是唯物立象盡意求道思維模式的科研成果，是中國(guó)象數(shù)文化的智慧結(jié)晶，是整體觀(guān)、運(yùn)動(dòng)觀(guān)、屬性觀(guān)和辯證觀(guān)的集中體現(xiàn)。只有充分理解和尊重中醫(yī)學(xué)文化特質(zhì)、思維特征、哲學(xué)特性、學(xué)術(shù)特色、診療特點(diǎn)的基礎(chǔ)上才能真正感知它博大與至簡(jiǎn)的學(xué)科魅力[3]，在實(shí)象論哲學(xué)象思維科學(xué)指導(dǎo)下和筆者撰著的《陰陽(yáng)證治學(xué)》中醫(yī)藥創(chuàng)新理論研究的基礎(chǔ)上大膽提出：用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧系統(tǒng)構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式理性維護(hù)人類(lèi)健康。

1、中醫(yī)哲學(xué)思維智慧概念詮釋 中醫(yī)、哲學(xué)與思維都是獨(dú)立的學(xué)科，都有各自的研究范圍和相應(yīng)的概念體系，現(xiàn)在把哲學(xué)與思維同中醫(yī)一起組成一個(gè)集合概念是因?yàn)樽匀豢茖W(xué)研究離不開(kāi)哲學(xué)指導(dǎo)，離不開(kāi)科學(xué)的思維方法，中醫(yī)學(xué)的形成與發(fā)展有其自己的文化特質(zhì)、思維特征、哲學(xué)特性、學(xué)術(shù)特色、診療特點(diǎn)，可以用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧進(jìn)行概括。

1、 1、 中醫(yī)藥學(xué)的概念與內(nèi)涵 為了更好地理解和感受中醫(yī)哲學(xué)思維智慧，首先要弄清楚中醫(yī)的概念和內(nèi)涵。中醫(yī)即中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)，是相對(duì)于西醫(yī)而言的。是在實(shí)象論哲學(xué)思想指導(dǎo)下用象思維方法來(lái)研究人體生理、病理以及疾病的診斷防治和養(yǎng)生長(zhǎng)壽治未病的一門(mén)學(xué)科，以形下之器為體，以形上之道為用，是東方以時(shí)間文化為邏輯開(kāi)端所形成的中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分，是中國(guó)象思維科學(xué)的典型代表，是在中國(guó)樸素的唯物主義哲學(xué)思想指導(dǎo)下誕生形成和發(fā)展起來(lái)學(xué)科；具有文化哲學(xué)、自然科學(xué)和人文科學(xué)多重屬性，具有天人合一整體觀(guān)和辨證論治運(yùn)動(dòng)觀(guān)兩大特點(diǎn)，具有道法自然、大道至簡(jiǎn)、簡(jiǎn)便廉驗(yàn)的學(xué)科價(jià)值觀(guān)，具有綠色天然、節(jié)能低碳、生態(tài)環(huán)保、承載文化等多維功能，具有天人合一的世界觀(guān)、司外揣內(nèi)的方法論、大道至簡(jiǎn)的四診技術(shù)、就地取材的治療手段、見(jiàn)微知著的治未病策略、平調(diào)陰陽(yáng)的養(yǎng)生智慧和簡(jiǎn)便廉驗(yàn)的價(jià)值追求[3]；中醫(yī)對(duì)世界的認(rèn)識(shí)也屬于一種建構(gòu)，但這種建構(gòu)是用“象”完成的，中醫(yī)的“象”是對(duì)世界本質(zhì)特征的抽提，用“象”建構(gòu)的世界比西方用要素建構(gòu)的世界更能反映世界的綜合本質(zhì)特性，因此，在描述復(fù)雜系統(tǒng)的規(guī)律和指導(dǎo)對(duì)復(fù)雜事物的應(yīng)用方面常常顯示出更好的效果。對(duì)中醫(yī)“象”的深入研究將是中醫(yī)理論取得突破的一個(gè)關(guān)鍵[4]，更是構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的智慧源泉。

1、2、哲學(xué)概念及其中醫(yī)哲學(xué)內(nèi)涵 哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀(guān)，是自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)、思維知識(shí)的概括和總結(jié)，是世界觀(guān)和方法論的統(tǒng)一。哲學(xué)是人類(lèi)的自我理解、自我反思、自我意識(shí)的一種理論形態(tài)。適用于自然、社會(huì)和思維的一切領(lǐng)域及其一切科學(xué)。哲學(xué)是改造主觀(guān)世界與客觀(guān)世界的強(qiáng)大的思想武器，哲學(xué)的精髓、意義和作用在于指導(dǎo)實(shí)踐；哲學(xué)是具體科學(xué)的燈塔，哲學(xué)的成功無(wú)不以自然科學(xué)的發(fā)展為基礎(chǔ)，而自然科學(xué)的創(chuàng)新發(fā)展又必須用哲學(xué)引領(lǐng)方向，因?yàn)檎軐W(xué)可以為具體科學(xué)的研究提供正確的世界觀(guān)、價(jià)值觀(guān)和方法論。自然科學(xué)是以自然界作為重點(diǎn)研究對(duì)象以發(fā)現(xiàn)各種自然規(guī)定和自然規(guī)律作為己任的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)；而哲學(xué)的研究對(duì)象是整個(gè)世界（自然界、人類(lèi)社會(huì)、思維）及人與世界的關(guān)系，揭示最一般的最本質(zhì)的最普遍的規(guī)律。哲學(xué)為具體科學(xué)的研究提供正確的世界觀(guān)和方法論。只有堅(jiān)持正確的世界觀(guān)和方法論，科學(xué)家才不至于在研究活動(dòng)中迷失方向，醫(yī)學(xué)家們才不會(huì)被醫(yī)學(xué)的功利性所左右，使價(jià)值觀(guān)直指醫(yī)學(xué)的目的、意義和根本任務(wù)，從而研究出時(shí)代需要和人類(lèi)需求的、大道至簡(jiǎn)、簡(jiǎn)便驗(yàn)廉的低成本創(chuàng)新理論方法與技術(shù)來(lái)服務(wù)人類(lèi)貢獻(xiàn)社會(huì)；中醫(yī)學(xué)是用古代的氣、陰陽(yáng)、五行等哲學(xué)概念來(lái)解釋和說(shuō)明生命、健康與疾病問(wèn)題。是以整體觀(guān)念為主導(dǎo)思想，以臟腑經(jīng)絡(luò)的生理和病理為基礎(chǔ)，以辯證論治為診療特點(diǎn)的醫(yī)學(xué)理論體系，屬智慧醫(yī)學(xué)是中國(guó)創(chuàng)造。構(gòu)建實(shí)象論是中醫(yī)哲學(xué)的本質(zhì)特征，低成本醫(yī)學(xué)智慧是實(shí)象論哲學(xué)的價(jià)值追求，象思維是產(chǎn)生實(shí)象論哲學(xué)的理論基礎(chǔ)，是構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的科學(xué)路徑，是創(chuàng)造出低成本最優(yōu)化綠色節(jié)能環(huán)保高效普適符合衛(wèi)生經(jīng)濟(jì)發(fā)展要求的全新醫(yī)學(xué)范式的智慧源泉[3]。中醫(yī)哲學(xué)思維智慧可以突破狹隘的思維疆域進(jìn)入無(wú)限的宇宙，直面永恒的生命本質(zhì)，通過(guò)中醫(yī)哲學(xué)思維智慧的超驗(yàn)反思涌動(dòng)和領(lǐng)悟?qū)崿F(xiàn)了人的靈魂和肉體（形神）的統(tǒng)一，創(chuàng)造出了生命科學(xué)研究的完美境界并充分展示了低成本醫(yī)學(xué)智慧特色與魅力[5]。

1、3、思維概念及其中醫(yī)思維內(nèi)涵 思維是人類(lèi)大腦能動(dòng)地反映客觀(guān)現(xiàn)實(shí)的過(guò)程，思維是人腦對(duì)客觀(guān)事物的一般特性和規(guī)律性的一種概括的、間接的反映過(guò)程。中醫(yī)學(xué)是唯物立象盡意求道思維模式的科研成果，是中國(guó)象數(shù)文化的智慧結(jié)晶，是整體觀(guān)、運(yùn)動(dòng)觀(guān)、屬性觀(guān)和辯證觀(guān)的集中體現(xiàn)。恩格斯曾經(jīng)說(shuō)

過(guò):“不管自然科學(xué)家們采取什么樣的態(tài)度,他們總是在哲學(xué)的支配之下?！薄耙?yàn)樗麄冸x開(kāi)了思維便不能前進(jìn)一步,要思維就必須有思維規(guī)定,”《自然辯證法》。思維方式?jīng)Q定行為方式，中醫(yī)學(xué)是形象思維的結(jié)果，屬象思維科學(xué)體系。一、用“象”建構(gòu)的中醫(yī)理論更能容納、解釋和說(shuō)明生命健康與疾病的相關(guān)問(wèn)題。二、實(shí)象論哲學(xué)思維造就了整體觀(guān)念和辨證論治的兩大獨(dú)特學(xué)科特點(diǎn)。三、用實(shí)象論哲學(xué)的世界觀(guān)和方法論更能反映復(fù)雜性疾病問(wèn)題的本質(zhì)與規(guī)律。四、用實(shí)象論哲學(xué)方法解決預(yù)防保健養(yǎng)生治未病方面的問(wèn)題無(wú)可替代。五、實(shí)象論哲學(xué)指導(dǎo)下的象思維科學(xué)體系及其診療技術(shù)具有大道至簡(jiǎn)、簡(jiǎn)便廉驗(yàn)的學(xué)科價(jià)值觀(guān)。中醫(yī)學(xué)在實(shí)象論哲學(xué)思維指導(dǎo)下，把人放在自然社會(huì)這個(gè)整體大環(huán)境中進(jìn)行研究，并站在哲學(xué)的高度，從物質(zhì)能量信息，現(xiàn)象狀態(tài)本質(zhì)以及形態(tài)結(jié)構(gòu)功能等高層級(jí)多維度入手，對(duì)生命、健康與疾病的運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律從自然、社會(huì)、人文等宏觀(guān)整體上進(jìn)行把握，用哲學(xué)的抽象思維和理論概括的方法成功孕育了中醫(yī)藥科學(xué)體系，為護(hù)佑中華民族繁衍昌盛做出了突出貢獻(xiàn)，經(jīng)兩千多年的時(shí)間歷史與實(shí)踐檢驗(yàn)而歷久彌新，在中醫(yī)發(fā)展史上所取得的醫(yī)學(xué)成就更令世界矚目[3]。

綜上所述不難看出，中醫(yī)藥學(xué)的整體觀(guān)念和辨證論治認(rèn)知模式充滿(mǎn)著對(duì)生命科學(xué)的理性思考和研究智慧，中醫(yī)哲學(xué)突出了對(duì)生命科學(xué)對(duì)立統(tǒng)一質(zhì)量互變和否定之否定三大客觀(guān)規(guī)律的概括和總結(jié)，中醫(yī)思維即形象思維，屬象思維科學(xué)范疇，充分體現(xiàn)了天人合一、形神一體、以人為本、大道至簡(jiǎn)、簡(jiǎn)便廉驗(yàn)、節(jié)能環(huán)保、綠色天然的發(fā)展理念和學(xué)科價(jià)值觀(guān)，走的是低成本醫(yī)學(xué)研究路徑，用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧為指導(dǎo)系統(tǒng)構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式是歷史的必然。

2、提出構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的概念詮釋時(shí)代背景與內(nèi)涵闡述

2、1、提出構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的概念詮釋 為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式特撰著了《陰陽(yáng)證治學(xué)》中醫(yī)藥創(chuàng)新理論，書(shū)中系統(tǒng)闡述了科學(xué)假說(shuō)、理論框架、認(rèn)知模式、概念體系、病因特點(diǎn)、病機(jī)特性、辨證模型和治療方藥。從20__年開(kāi)始，求證《陰陽(yáng)證治學(xué)》創(chuàng)新著作的理論與臨床研究性論文陸續(xù)發(fā)表并應(yīng)邀參加每年一屆的國(guó)際絡(luò)病學(xué)大會(huì)，與國(guó)內(nèi)外同行一起研討疑難病對(duì)策，為建立低成本醫(yī)學(xué)范式做了大量的理論準(zhǔn)備。低成本醫(yī)學(xué)范式即用最可能少的人力物力財(cái)力投入獲得更高的健康維護(hù)效率與效益的思維與行為模式。最大的健康問(wèn)題用最少的錢(qián)解決，小病不花錢(qián)，大病少花錢(qián)，花同樣的錢(qián)能顯著提高療效并解決一體多病，一次性投入多維獲效，寓防于治，治調(diào)防養(yǎng)，少用治病，多用養(yǎng)生，在治病的同時(shí)更贏得健康長(zhǎng)壽。

2、2、構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的時(shí)代背景 近百年來(lái)由于西學(xué)東漸，西醫(yī)學(xué)的構(gòu)成論和致病學(xué)醫(yī)學(xué)范式成為了醫(yī)學(xué)界的主流醫(yī)學(xué)模式，他的單靶點(diǎn)對(duì)抗性的診療手段，在外感病盛行的時(shí)代可謂大顯身手一枝獨(dú)秀，然而在復(fù)雜性?xún)?nèi)傷類(lèi)疾病成為了人類(lèi)健康主要威脅的今天，則明顯暴露出西醫(yī)學(xué)診療思維的局限，加之利益博弈、過(guò)度市場(chǎng)化和過(guò)度追求醫(yī)學(xué)功利，使得衛(wèi)生事業(yè)的福利性和公益性逐漸淡化，天價(jià)醫(yī)藥費(fèi)屢見(jiàn)報(bào)端，民眾看病難看病貴已成為重要民生問(wèn)題，加之以藥養(yǎng)醫(yī)引發(fā)過(guò)度醫(yī)療，不僅造成醫(yī)源性疾病更使醫(yī)藥資源浪費(fèi)驚人，環(huán)境污染嚴(yán)重，性?xún)r(jià)比嚴(yán)重失衡，公民的健康維護(hù)成本過(guò)高，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了收入增長(zhǎng)水平和支付預(yù)期，世界醫(yī)學(xué)科技的飛速發(fā)展和因病致貧、因病返貧形成了鮮明的對(duì)比?？萍歼M(jìn)步本來(lái)應(yīng)該使就醫(yī)成本大幅度削減，然而實(shí)踐證明：西醫(yī)學(xué)在生命科學(xué)研究中屬高成本醫(yī)學(xué)，對(duì)經(jīng)濟(jì)欠發(fā)達(dá)的國(guó)家和地區(qū)已經(jīng)顯現(xiàn)其局限性。隨著醫(yī)學(xué)模式轉(zhuǎn)變、疾病譜變化、社會(huì)老齡化、疾病防治重心前移等衛(wèi)生主題轉(zhuǎn)換，對(duì)那些復(fù)雜性?xún)?nèi)傷類(lèi)疑難病、慢性病和老年病的集中涌現(xiàn)，特別是面對(duì)那些病因不明、靶點(diǎn)不清、多因素致病、多系統(tǒng)發(fā)病、多病位損傷和一體多病的復(fù)雜性?xún)?nèi)傷類(lèi)患者更顯力不從心，而中醫(yī)用象思維構(gòu)建的天人合一、醫(yī)藥合一、形神統(tǒng)一、整體觀(guān)念與辨證論治醫(yī)學(xué)體系處理此類(lèi)問(wèn)題卻得心應(yīng)手優(yōu)勢(shì)凸顯效驗(yàn)全面價(jià)格低廉，用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧努力構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式理性維護(hù)人類(lèi)健康推動(dòng)節(jié)約型社會(huì)建設(shè)與發(fā)展是時(shí)代的選擇歷史的必然。

2、3、構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的內(nèi)涵闡述 認(rèn)識(shí)世界是為了更好的改造世界?？v觀(guān)2千多年的中醫(yī)學(xué)發(fā)展史，疾病的發(fā)生發(fā)展以及疾病譜的變化具有明顯的時(shí)代特征。截止到20世紀(jì)80年代伴隨著現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的成熟與發(fā)展，嚴(yán)重威脅人類(lèi)健康的外感類(lèi)傷寒與溫病等傳染病已得到有效控制，隨著80年代改革開(kāi)放以來(lái)人類(lèi)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)變革和物質(zhì)生活的空前豐富，使傷于七情、飲食居處和陰陽(yáng)喜怒等內(nèi)傷類(lèi)疾病成為了人類(lèi)健康的主要威脅，隨著老齡化社會(huì)的來(lái)臨，面對(duì)老年病、生活方式病、富貴病、代謝綜合征、骨骼退行性病變及心腦血管病等復(fù)雜性?xún)?nèi)傷類(lèi)疾病的集中涌現(xiàn)，用西醫(yī)的線(xiàn)性思維、還原論方法、物質(zhì)檢查和單靶點(diǎn)治療手段進(jìn)行防治，不僅臨床乏術(shù)且防治費(fèi)用高昂。當(dāng)西醫(yī)學(xué)認(rèn)識(shí)達(dá)到細(xì)胞水平，基因水平的今天，仍不能解決內(nèi)傷類(lèi)復(fù)雜性醫(yī)學(xué)難題，也在向整體醫(yī)學(xué)、系統(tǒng)醫(yī)學(xué)回歸。筆者根據(jù)二十多年的中西醫(yī)內(nèi)傷病理論與臨床研究，結(jié)合現(xiàn)時(shí)代內(nèi)傷類(lèi)疑難重癥及慢性病、老年病防治乏術(shù)和看病難、看病貴的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，提出用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式理性維護(hù)人類(lèi)健康。

2、3、1、中醫(yī)學(xué)的認(rèn)識(shí)論為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式提供了可能 《現(xiàn)代醫(yī)學(xué)概論》指出：“以還原論為基礎(chǔ)的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)不能適應(yīng)人體和疾病的復(fù)雜系統(tǒng)，生命整體大于各部分之和--涌現(xiàn)，不僅生命體本身病理過(guò)程復(fù)雜，而且心理、社會(huì)、環(huán)境等因素都會(huì)影響病理過(guò)程，在保障全民健康中過(guò)于偏重單一病種的診治和局部醫(yī)療技術(shù)的發(fā)展而忽略了生命整體，過(guò)分依賴(lài)儀器設(shè)備、藥物和手術(shù)，而忽視了病人的主訴和醫(yī)生的智慧，醫(yī)療技術(shù)發(fā)展失控，醫(yī)療費(fèi)用大幅度提高并浪費(fèi)驚人，且好多疾病由于理論滯后臨床乏術(shù)而進(jìn)行著無(wú)效醫(yī)療，超過(guò)了社會(huì)經(jīng)濟(jì)和個(gè)人收入的承受能力加重社會(huì)不公。治療學(xué)的第一原則是自然痊愈力的利用”。人是以物質(zhì)為基礎(chǔ)的精神本體。人體作為整體存在的復(fù)雜開(kāi)放巨系統(tǒng)，面對(duì)復(fù)雜性?xún)?nèi)傷病防治，理應(yīng)遵從整體性、動(dòng)態(tài)性、交叉性、非線(xiàn)性、最優(yōu)化原則，從中醫(yī)的象思維科學(xué)入手，從《內(nèi)經(jīng)》的四時(shí)五臟陰陽(yáng)整體觀(guān)切入，發(fā)揮中醫(yī)主體的主觀(guān)能動(dòng)性和中醫(yī)學(xué)思維模型優(yōu)勢(shì)，彰顯中醫(yī)藥學(xué)理論智慧。中醫(yī)學(xué)以氣一元論整體觀(guān)和陰陽(yáng)互化辯證觀(guān)為認(rèn)知途徑，從宇宙生成學(xué)和疾病發(fā)生學(xué)角度切入，把人體看成是一個(gè)有機(jī)整體是宇宙自然的一部分，用中藥之偏性調(diào)整人體之偏頗大道至簡(jiǎn)，所用方法與藥物醫(yī)藥合一就地取材節(jié)能環(huán)保自然天成，中醫(yī)學(xué)的認(rèn)識(shí)論為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式提供了可能。

2、3、2、中醫(yī)學(xué)的方法論為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式提供了保障 方法是科學(xué)的靈魂。是人們?yōu)榱诉_(dá)到一定目的所選取的手段途徑或活動(dòng)方式。方法論則是對(duì)方法的理論研究和哲學(xué)反思，關(guān)注的是從抽象層面來(lái)把握方法的性質(zhì)發(fā)展規(guī)律及其價(jià)值。方法與方法論包括哲學(xué)觀(guān)念、人文思想、科學(xué)理論、診療行為、人際交往技藝以及科學(xué)實(shí)驗(yàn)的設(shè)計(jì)與具體操作等不同層面，是客觀(guān)存在著的，活生生的，無(wú)處不在發(fā)揮其作用。中醫(yī)學(xué)用天人合一的世界觀(guān)司外踹內(nèi)的方法論和象思維科學(xué)研究路徑，在深刻理解和把握生命健康與疾病內(nèi)在運(yùn)動(dòng)規(guī)律、形態(tài)結(jié)構(gòu)功能生理病理轉(zhuǎn)化規(guī)律和物質(zhì)能量信息變化規(guī)律的基礎(chǔ)上，用哲學(xué)的反思和思維的抽象，將人放在自然社會(huì)環(huán)境等大背景下整體考慮，源于客觀(guān)實(shí)在又高于客觀(guān)實(shí)在，注重發(fā)揮醫(yī)學(xué)主體的主觀(guān)能動(dòng)性，充分發(fā)揮對(duì)人體自然愈病力的利用，努力調(diào)動(dòng)生命自身自適應(yīng)、自組織、自調(diào)節(jié)、自修復(fù)、自穩(wěn)態(tài)、自愈病的生物學(xué)機(jī)能，最終達(dá)到陰陽(yáng)平衡而愈病療疾治未病并贏得健康長(zhǎng)壽，方法科學(xué)至簡(jiǎn)。

2、3、 3、中醫(yī)學(xué)的價(jià)值觀(guān)為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式指引了方向 價(jià)值觀(guān)是指一個(gè)人對(duì)周?chē)目陀^(guān)事物（包括人、事、物）的意義、重要性的總評(píng)價(jià)和總看法。一方面表現(xiàn)為價(jià)值取向、價(jià)值追求，凝結(jié)為一定的價(jià)值目標(biāo)；另一方面表現(xiàn)為價(jià)值尺度和準(zhǔn)則，成為人們判斷價(jià)值事物有無(wú)價(jià)值及價(jià)值大小的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。中醫(yī)學(xué)具有厚古薄今、重道輕器、重神輕形、以人為本、物以天成等價(jià)值追求和大醫(yī)精誠(chéng)、求真崇善尚美達(dá)圣的精神道德追求。無(wú)形的精神本體一直據(jù)于世界文明毋庸置疑的高度和中心地位，醫(yī)學(xué)是人學(xué)，因有其精神本體而免遭失落，因有其形而上而達(dá)到應(yīng)有的高度。中醫(yī)學(xué)以其大道無(wú)形，以象會(huì)意、用象釋道、道器合一的認(rèn)識(shí)路徑和思維高度，通過(guò)中醫(yī)哲學(xué)的超驗(yàn)思維、經(jīng)驗(yàn)反思、創(chuàng)新涌動(dòng)、意象感悟和主客一體、體用合一特點(diǎn)及其探索性、多維性、中介性、開(kāi)放性、批判性和可接受性思維特征為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式指引了方向。

2、3、4、構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式是我國(guó)建設(shè)節(jié)約型社會(huì)的本質(zhì)要求

建設(shè)節(jié)約型社會(huì)是國(guó)家做出的具有全局性和戰(zhàn)略性的重大決策。加快建設(shè)節(jié)約型社會(huì)，事關(guān)現(xiàn)代化建設(shè)事業(yè)，事關(guān)人民群眾根本利益，事關(guān)中華民族生存和長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展。衛(wèi)生行業(yè)作為政府職能部門(mén)的重要組成力量，在建設(shè)節(jié)約型社會(huì)中主動(dòng)承擔(dān)起社會(huì)責(zé)任和實(shí)現(xiàn)好行業(yè)功能，是體現(xiàn)衛(wèi)生行業(yè)先進(jìn)性解放和發(fā)展醫(yī)學(xué)生產(chǎn)力的重要途徑，是衛(wèi)生戰(zhàn)線(xiàn)干部職工實(shí)現(xiàn)人生與社會(huì)價(jià)值必須思考和回答的課題；戰(zhàn)略影響格局。從國(guó)家戰(zhàn)略高度行業(yè)客觀(guān)現(xiàn)實(shí)和衛(wèi)生發(fā)展需要出發(fā)，筆者在系統(tǒng)研究中西醫(yī)診療體系的文化背景、思維方式、哲學(xué)基礎(chǔ)、科學(xué)路徑、價(jià)值取向和研究方法的基礎(chǔ)上，結(jié)合我國(guó)國(guó)情民情提出用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式推動(dòng)節(jié)約型社會(huì)建設(shè)與發(fā)展是時(shí)代的選擇歷史的必然。

2、3、5、用《陰陽(yáng)證治學(xué)》創(chuàng)新理論方法與技術(shù)系統(tǒng)構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式 筆者在《陰陽(yáng)證治學(xué)》一書(shū)中系統(tǒng)闡述了陰陽(yáng)證治的學(xué)科概念、內(nèi)涵與外延，提出了“陰平陽(yáng)秘、精神乃治、陰陽(yáng)失衡、疾病叢生、陰陽(yáng)可調(diào)、疾病可治、調(diào)平陰陽(yáng)、長(zhǎng)壽健康”的科學(xué)假說(shuō)、“一元兩極三維全息實(shí)象中醫(yī)理論思維模型”理論框架和“一元兩極三維四時(shí)五臟生命功能律動(dòng)體”生命運(yùn)動(dòng)規(guī)律概括；系統(tǒng)闡述了人體生命陰陽(yáng)“和合生命，失和生病”重要學(xué)術(shù)概念；發(fā)現(xiàn)了‘陰陽(yáng)失衡——內(nèi)傷病屬性病機(jī)’和‘陰陽(yáng)證治---調(diào)和治平’科學(xué)規(guī)律；概括出了復(fù)雜性?xún)?nèi)傷類(lèi)難愈性疾病“久、慢、雜、難、纏”的發(fā)病特點(diǎn)；提出了“陰陽(yáng)—體病因機(jī)脈證治藥”創(chuàng)新辯證模型和“整合效應(yīng)--陰陽(yáng)承制調(diào)平”防治原則，總結(jié)出了“屬性方藥--治調(diào)防養(yǎng)”多維獲效的用藥規(guī)律，創(chuàng)制了‘全息實(shí)象診療法’和‘屬性方藥調(diào)治法’系統(tǒng)建立了陰陽(yáng)證治體系并創(chuàng)立了河北博雅中醫(yī)--陰陽(yáng)證治學(xué)科遠(yuǎn)程診療網(wǎng)，通過(guò)使用具有自主知識(shí)產(chǎn)權(quán)的全息實(shí)象診療技術(shù)系統(tǒng)實(shí)現(xiàn)復(fù)雜性疑難重癥的網(wǎng)上異地診療并向全球開(kāi)放，通過(guò)中醫(yī)藥創(chuàng)新技術(shù)與互聯(lián)網(wǎng)整合實(shí)現(xiàn)了無(wú)障礙跨時(shí)空隨時(shí)隨地異地診療夢(mèng)想，既節(jié)約并充分利用國(guó)家優(yōu)質(zhì)醫(yī)療衛(wèi)生資源又使患者省心省事省力省錢(qián)。其價(jià)值目標(biāo)是：追求低成本高療效愈病同時(shí)更贏得健康長(zhǎng)壽；《陰陽(yáng)證治學(xué)》充分體現(xiàn)了中醫(yī)學(xué)實(shí)象、全息、多維、內(nèi)求、整體、系統(tǒng)、辯證、恒動(dòng)的理論特點(diǎn)和“簡(jiǎn)便廉驗(yàn)”的學(xué)科特色，對(duì)探討陰陽(yáng)證治屬性組方的效應(yīng)規(guī)律和防治復(fù)雜性?xún)?nèi)傷類(lèi)疑難病慢性病和老年病及提高臨床療效方面具有重要指導(dǎo)意義。只有用科學(xué)思維和正確思想為指導(dǎo)并大膽實(shí)踐，才能更快的走向真理；只有思維創(chuàng)新才可能有學(xué)術(shù)創(chuàng)新，所謂創(chuàng)新就是超越原來(lái)的規(guī)則?！蛾庩?yáng)證治學(xué)》是在傳承傳統(tǒng)中醫(yī)理論的基礎(chǔ)上為適應(yīng)時(shí)展而創(chuàng)立的診療與防治內(nèi)傷病的低成本臨床新范式，是適應(yīng)疾病譜變化，醫(yī)學(xué)模式轉(zhuǎn)變，疾病防治重心前移，社會(huì)老齡化，生活方式病大量涌現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)需要的創(chuàng)新理論，是應(yīng)對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，生活方式改變后所出現(xiàn)的內(nèi)傷類(lèi)代謝性疾病、富貴病、難治性疑難重癥及老年病創(chuàng)新的防治方法和診療技術(shù)。符合中醫(yī)學(xué)自身運(yùn)動(dòng)特點(diǎn)和醫(yī)學(xué)發(fā)展規(guī)律，符合生物醫(yī)學(xué)特征與美學(xué)要求，符合國(guó)家倡導(dǎo)的自然、綠色、節(jié)能、環(huán)保政策要求，符合衛(wèi)生經(jīng)濟(jì)發(fā)展要求與醫(yī)學(xué)發(fā)展方式轉(zhuǎn)變。能最大限度地保持人體自身的完整性，充分調(diào)動(dòng)人體自身生物學(xué)機(jī)能和自然愈病力的利用，綠色低碳環(huán)保高效節(jié)能。

2、4、用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式

何為哲學(xué)思維智慧？哲學(xué)思維智慧其實(shí)就是理性思考的方式，指的是人們認(rèn)識(shí)、改造客觀(guān)世界時(shí)所運(yùn)用的具有哲學(xué)特征的思維方法。哲學(xué)思維具有抽象性、辯證性、批判性、超經(jīng)驗(yàn)性和實(shí)踐第一性等特征；哲學(xué)思維的意義在于教導(dǎo)我們應(yīng)該用發(fā)展的眼光去看待問(wèn)題、哲學(xué)和世界，從而使人們樹(shù)立正確的人生觀(guān)和價(jià)值觀(guān)，掌握認(rèn)識(shí)世界、改造世界的正確方法。中醫(yī)學(xué)是象思維科學(xué)的結(jié)晶，《黃帝內(nèi)經(jīng)》是象思維運(yùn)用于醫(yī)學(xué)理論研究的典型代表，從理論方法到技術(shù)手段都是以象思維方式建構(gòu)的，用象思維方法創(chuàng)立適合時(shí)展與社會(huì)要求的低成本醫(yī)學(xué)范式是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的客觀(guān)要求，更是解決看病難、看病貴醫(yī)學(xué)難題的有效途徑，《陰陽(yáng)證治學(xué)》創(chuàng)新理論方法與技術(shù)正是在這樣的時(shí)代背景下產(chǎn)生的。

醫(yī)學(xué)是什么？是研究人類(lèi)生命過(guò)程以及同疾病作斗爭(zhēng)的科學(xué)體系，屬自然科學(xué)范疇。醫(yī)學(xué)首先是人學(xué)。醫(yī)學(xué)行為就是人與人之間打交道及其人際關(guān)系與交往的過(guò)程。人是萬(wàn)物之靈，是有思想有文化的高級(jí)動(dòng)物，所以醫(yī)學(xué)是科學(xué)的更是人文的。醫(yī)學(xué)人文指關(guān)于醫(yī)學(xué)的文化現(xiàn)象。患者需要醫(yī)學(xué)有時(shí)，去治愈；常常，去幫助；總是，去安慰（美國(guó)特魯多語(yǔ))，所以醫(yī)學(xué)應(yīng)該為可為之事。唯科學(xué)技術(shù)至上有時(shí)往往讓普通百姓病未治愈卻因高昂的診療費(fèi)用讓家庭生存出現(xiàn)危機(jī)。范式的概念和理論是美國(guó)著名科學(xué)哲學(xué)家托馬斯庫(kù)恩提出并在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》（1962）中系統(tǒng)闡述的。庫(kù)恩將其概括為三種類(lèi)型或三個(gè)方面: 一是作為一種信念、一種形而上學(xué)思辨, 它是哲學(xué)范式或元范式; 二是作為一種科學(xué)習(xí)慣、一種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)、一個(gè)具體的科學(xué)成就，它是社會(huì)學(xué)范式;三是作為一種依靠本身成功示范的工具、一個(gè)解疑難的方法、一個(gè)用來(lái)類(lèi)比的圖象, 它是人工范式或構(gòu)造范式。.范式概念是庫(kù)恩范式理論的核心，而范式從本質(zhì)上講是一種理論體系。庫(kù)恩指出：“按既定的用法，范式就是一種公認(rèn)的模型或模式。”在庫(kù)恩看來(lái)，范式是一種對(duì)本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論的基本承諾，是科學(xué)家集團(tuán)所共同接受的一組假說(shuō)、理論、準(zhǔn)則和方法的總和，這些東西在心理上形成科學(xué)家的共同信念。范式的特點(diǎn)是：（1）范式在一定程度內(nèi)具有公認(rèn)性；（2）范式是一個(gè)由基本定律、理論、應(yīng)用以及相關(guān)的儀器設(shè)備等構(gòu)成的一個(gè)整體，它的存在給科學(xué)家提供了一個(gè)研究綱領(lǐng)；（3）范式還為科學(xué)研究提供了可模仿的成功的先例。可以看出，在庫(kù)恩的范式論里，范式歸根到底是一種理論體系，范式的突破導(dǎo)致科學(xué)革命，從而使科學(xué)獲得一個(gè)全新的面貌。如果非要簡(jiǎn)單概括的話(huà)，它的內(nèi)涵有兩層意思：一是科學(xué)共同體的共同承諾集合；二是科學(xué)共同體共有的范例。再進(jìn)一步，一、可以簡(jiǎn)化為一種約定，二、就是范例。學(xué)術(shù)范式不是別的，就是看待研究對(duì)象的方式和視角，它決定了我們?nèi)绾慰创龑?duì)象、把對(duì)象看成什么、在對(duì)象中看到什么、忽視什么。范式是從事某一科學(xué)的研究者群體所共同遵從的世界觀(guān)和行為方式，它包括三個(gè)方面的內(nèi)容：共同的基本理論、觀(guān)念和方法；共同的信念；某種自然觀(guān)（包括形而上學(xué)假定）。范式的基本原則可以在本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論三個(gè)層次表現(xiàn)出來(lái)，分別回答的是事物存在的真實(shí)性問(wèn)題、知者與被知者之間的關(guān)系問(wèn)題以及研究方法的理論體系問(wèn)題。這些理論和原則對(duì)特定的科學(xué)家共同擔(dān)起規(guī)范的作用，協(xié)調(diào)他們對(duì)世界的看法以及他們的行為方式（百度文庫(kù)）。

3、用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式是時(shí)代的選擇歷史的必然 我國(guó)經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展,高投入、高消耗與低產(chǎn)出、低效率的情況也顯現(xiàn)出來(lái)。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)過(guò)程中,我國(guó)政府面臨著服務(wù)社會(huì)的目標(biāo)與資源供給有限兩者之間的突出矛盾,自身存在著合理利用多種資源、提高資源利用效率,以盡可能少的資源消耗獲得最大的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)效 益的需求,市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的進(jìn)—步完善和全球經(jīng)濟(jì)一體化促使我國(guó)提出建設(shè)節(jié)約型社會(huì)的目標(biāo)要求，這必然引起醫(yī)學(xué)體系的結(jié)構(gòu)調(diào)整與轉(zhuǎn)型升級(jí)。時(shí)空進(jìn)入21世紀(jì)，面對(duì)復(fù)雜性?xún)?nèi)傷類(lèi)疑難病、慢性病、老年病集中涌現(xiàn)和多系統(tǒng)發(fā)病、多病位損傷、一體多病的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題使西醫(yī)診療陷入了窘境，醫(yī)藥費(fèi)用的飛漲并未與解決醫(yī)學(xué)問(wèn)題同步，更多內(nèi)傷病患者因不能達(dá)到消費(fèi)預(yù)期而在遺憾和無(wú)奈中煎熬帶病生存。而用象思維建構(gòu)的中醫(yī)藥學(xué)可以充分的給與解釋和說(shuō)明。正如張維波教授所說(shuō)：“中醫(yī)的“象”是對(duì)世界本質(zhì)特征的抽提，用“象”建構(gòu)的世界比西方用要素建構(gòu)的世界更能反映世界的綜合本質(zhì)特性，因此，在描述復(fù)雜系統(tǒng)的規(guī)律和指導(dǎo)對(duì)復(fù)雜事物的應(yīng)用方面常常顯示出更好的效果”[4]。筆者用《陰陽(yáng)證治學(xué)》中醫(yī)藥創(chuàng)新理論方法與技術(shù)所建立的低成本醫(yī)學(xué)范式，在積極應(yīng)對(duì)復(fù)雜性?xún)?nèi)傷類(lèi)疑難病、慢性病、老年病、癌癥與婦科雜癥等疾病方面，可有效降低衛(wèi)生經(jīng)濟(jì)運(yùn)作成本并明顯提高臨床療效，且節(jié)約資源，節(jié)能環(huán)保，屬中醫(yī)象思維科學(xué)創(chuàng)新成果，是研究復(fù)雜性?xún)?nèi)傷病共性發(fā)病規(guī)律、病治異同規(guī)律、屬性方藥效應(yīng)規(guī)律和保健養(yǎng)生規(guī)律等理論及其臨床應(yīng)用的學(xué)科。用《陰陽(yáng)證治學(xué)》創(chuàng)新理論方法與技術(shù)系統(tǒng)構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式是時(shí)代的選擇歷史的必然。

4、結(jié)論

中醫(yī)是中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分。文化是哲學(xué)成長(zhǎng)的沃土，哲學(xué)是思維的搖籃，思維是客觀(guān)現(xiàn)實(shí)的間接的和概括的反映。它反映的是事物的本質(zhì)和事物間規(guī)律性的聯(lián)系，包括邏輯思維和形象思維。中醫(yī)學(xué)是用象思維構(gòu)建的，屬象思維科學(xué)體系。象思維既是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的集中反映，也是對(duì)東方思維方式的概括，中醫(yī)藥學(xué)誕生于兩千多年前生產(chǎn)力極其落后的我國(guó)遠(yuǎn)古農(nóng)耕時(shí)代，中國(guó)古人在尊重客觀(guān)事實(shí)和自然規(guī)律的基礎(chǔ)上充分發(fā)揮主觀(guān)能動(dòng)性，在當(dāng)時(shí)認(rèn)識(shí)和改造世界的能力極其有限的條件下，集中文化思維哲學(xué)醫(yī)學(xué)智慧和其他自然科學(xué)研究成果，以樸素的唯物主義哲學(xué)為指導(dǎo)，以象思維科學(xué)為研究路徑，以思維模型為研究方法，以人--自然—社會(huì)—環(huán)境—七情為醫(yī)學(xué)模式，道器合一且精于氣化而略于形質(zhì)，通過(guò)觀(guān)察演繹推理與綜合而創(chuàng)立的中醫(yī)藥理論體系。以其天人合一的世界觀(guān)、四外踹內(nèi)的方法論、四診合參的診療技術(shù)、就地取材的防治手段、簡(jiǎn)便廉驗(yàn)的價(jià)值觀(guān)、見(jiàn)微知著的治未病策略、平調(diào)陰陽(yáng)的養(yǎng)生智慧和低成本健康維護(hù)理念，經(jīng)兩千多年的歷史時(shí)間與實(shí)踐檢驗(yàn)而歷久彌新，在人類(lèi)醫(yī)學(xué)史上豎起了一座豐碑。用中國(guó)傳統(tǒng)文化的廣泛滲透力、象思維科學(xué)影響力、樸素的唯物主義哲學(xué)感召力、中醫(yī)藥學(xué)自身特色與魅力和解決復(fù)雜性醫(yī)學(xué)難題的超凡能力，借鑒和利用天人合一、道器合一、主客合一、體用合一、形神合一、醫(yī)藥合一、以人為本、大道至簡(jiǎn)、簡(jiǎn)便廉驗(yàn)、節(jié)能環(huán)保、綠色天然的認(rèn)識(shí)論方法論和價(jià)值觀(guān)，結(jié)合現(xiàn)代醫(yī)學(xué)認(rèn)識(shí)和其它自然科學(xué)發(fā)展成果，為推動(dòng)節(jié)約型社會(huì)發(fā)展降低人類(lèi)健康維護(hù)成本，用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧系統(tǒng)構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式理性維護(hù)人類(lèi)健康。

參考文獻(xiàn)

[1]、巴甫洛夫巴甫洛夫全集[m]北京:人民出版社,1961.139.

[2]、張宗明：中醫(yī)方法論的一個(gè)研究框架[j]《南京中醫(yī)藥大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版20__年第3期

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2引導(dǎo)學(xué)生閱讀哲學(xué)書(shū)籍，積累哲學(xué)素養(yǎng)

學(xué)習(xí)哲學(xué)如果僅僅局限于教科書(shū)，是永遠(yuǎn)不會(huì)理解哲學(xué)微妙的之處的，要想讓中學(xué)生真正喜歡上哲學(xué)課堂，引導(dǎo)他們適當(dāng)閱讀哲學(xué)類(lèi)書(shū)籍是非常有必要的。著名哲學(xué)家周?chē)?guó)平先生在談到如何學(xué)習(xí)好哲學(xué)這個(gè)問(wèn)題時(shí)說(shuō)：“根據(jù)我的經(jīng)驗(yàn)，要真正領(lǐng)悟哲學(xué)是什么，最好的辦法就是讀大哲學(xué)家的原著?！笨墒菍?duì)于中職生來(lái)說(shuō)，他們年齡小、閱歷淺，思維能力弱，而且很多哲學(xué)原著晦澀難懂，接受能力有限，讀原著的可能性較小，因此可以向?qū)W生介紹一些起點(diǎn)較高而有趣的哲學(xué)入門(mén)讀物，如《蘇菲的世界》、《哲學(xué)家講的哲學(xué)故事》，以及傅佩榮的《哲學(xué)與人生》等，并邀請(qǐng)有閱讀的同學(xué)定期與筆者探討，在思想的碰撞中，引導(dǎo)他們探求生活的真善美，從而樹(shù)立正確的世界觀(guān)、人生觀(guān)和價(jià)值觀(guān)。學(xué)生在閱讀中領(lǐng)會(huì)哲學(xué)家們所面對(duì)的“問(wèn)題”，把握哲學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)。在具備初步的哲學(xué)知識(shí)和哲學(xué)思維之后，再推薦學(xué)生閱讀中外較有影響的哲學(xué)書(shū)籍。

3攫取典型案例，豐富課堂內(nèi)容

哲學(xué)的抽象思維如何通過(guò)形象化的東西表現(xiàn)出來(lái)，典型案例的恰當(dāng)輔助教學(xué)必不可少。尤其是新版高教版《哲學(xué)與人生》教材，更加重視哲學(xué)的方法論問(wèn)題，即在指導(dǎo)人生方面所發(fā)揮的作用。在講到“積極行動(dòng)實(shí)現(xiàn)人生發(fā)展”一節(jié)中，為了讓學(xué)生明白人在行動(dòng)中才能存在和發(fā)展，并且要積極行動(dòng)才能實(shí)現(xiàn)人生發(fā)展時(shí)候，筆者選取了我校優(yōu)秀畢業(yè)生烹飪班洪泓的案例，洪泓為了實(shí)現(xiàn)咖啡師的夢(mèng)想，積極行動(dòng)，每天奔跑于實(shí)訓(xùn)室訓(xùn)練，最后以當(dāng)年最小的年齡獲得了國(guó)際ECC咖啡師大賽的海西賽區(qū)亞軍。這種身邊的案例更容易與學(xué)生們產(chǎn)生共鳴，讓學(xué)生明白：不斷行動(dòng)的奮斗的青春才最美麗。在講到“人生價(jià)值和勞動(dòng)奉獻(xiàn)”一節(jié)中，同學(xué)們對(duì)人生價(jià)值的終極意義始終無(wú)法理解透徹。為解決這一問(wèn)題，在教學(xué)實(shí)踐中，筆者引入當(dāng)代雷鋒郭明義的案例，讓學(xué)生感動(dòng)的同時(shí)，也讓學(xué)生明白了一個(gè)人的人生價(jià)值不是看他從社會(huì)、他人那里得到了什么，而是看他為社會(huì)、為他人盡到了什么責(zé)任，作出了什么貢獻(xiàn)，個(gè)人是通過(guò)對(duì)社會(huì)的奉獻(xiàn)來(lái)體現(xiàn)自己人生意義的。

篇4

正是鑒于其著之“創(chuàng)建性”和“非常卓越的貢獻(xiàn)”，以及一個(gè)“標(biāo)志”的“開(kāi)始”，本評(píng)論將主題擬為“篳路藍(lán)縷開(kāi)生面”。探尋中國(guó)哲學(xué)的民族性與時(shí)代性是該著主題。相應(yīng)的是糾正百年來(lái)中國(guó)哲學(xué)研究中存在的“多史少學(xué)”、“以史代學(xué)”，或“‘中國(guó)哲學(xué)史’一路而單邊的強(qiáng)勢(shì)傳習(xí)發(fā)展”（第7頁(yè)）和“史與學(xué)混同”（第8頁(yè)）的現(xiàn)狀。在回望百年中國(guó)哲學(xué)研究，特別是諸如謝無(wú)量、、馮友蘭、張岱年、侯外廬、牟宗三、勞思光、成中英等的研究之后，陸教授申論他對(duì)哲學(xué)與哲學(xué)史關(guān)系上的觀(guān)點(diǎn)。在陸教授看來(lái)，學(xué)科應(yīng)以學(xué)與史兼?zhèn)涫酒浣∪?，而“學(xué)”顯然是突出學(xué)理，“史”則偏重學(xué)理演進(jìn)的歷史。二者的關(guān)系應(yīng)是“先學(xué)而后史，學(xué)是史的本體，史是學(xué)的進(jìn)程”，尤其是“學(xué)理形態(tài)應(yīng)當(dāng)自體呈示邏輯進(jìn)程，而非沒(méi)有自我實(shí)體的發(fā)展進(jìn)程”。因之，“哲學(xué)的學(xué)與史是哲學(xué)科目本質(zhì)統(tǒng)一性下的兩個(gè)性質(zhì)差別的異域”。（第7頁(yè)）還說(shuō)：“哲學(xué)之為學(xué)科的機(jī)體，本然地包含著哲學(xué)之‘學(xué)’與哲學(xué)之‘史’的差異性論域^哲學(xué)之‘學(xué)’是哲學(xué)之為學(xué)科的學(xué)理形態(tài)自體，它是決定哲學(xué)之‘史’的實(shí)體質(zhì)素?！?第15頁(yè)）由此自然涉及黑格爾“哲學(xué)史本身就應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的”那個(gè)著名的思想論斷。這個(gè)思想后來(lái)又以“哲學(xué)就是哲學(xué)史”的命題而廣泛流傳。在陸教授看來(lái)，“哲學(xué)就是哲學(xué)史”這個(gè)命題成立的條件是有限的。它不能掩蓋二者有區(qū)別的事實(shí)。我們并不能因此把哲學(xué)歸結(jié)為哲學(xué)史，也不能把哲學(xué)研究局限于哲學(xué)史研究。從這里，作者試圖開(kāi)出他的《中國(guó)哲學(xué)》的立根之基來(lái)。陸教授說(shuō)：“學(xué)術(shù)生命力在于與時(shí)俱進(jìn)地開(kāi)新其生機(jī)途道。應(yīng)世之需與綜合創(chuàng)新是《中國(guó)哲學(xué)》生成的動(dòng)因條件。”（第8頁(yè)）該書(shū)比照一般哲學(xué)所關(guān)注的問(wèn)題域而論中國(guó)哲學(xué)的所謂理論論域，也同時(shí)就是中國(guó)哲學(xué)之“學(xué)”所關(guān)注的問(wèn)題。

除了緒言和結(jié)束語(yǔ)外，作者大體以此為依據(jù)將中國(guó)哲學(xué)的“學(xué)”分為本原論、格致論、名辯論、美識(shí)論、倫理觀(guān)五大板塊，各板塊有概述，且每個(gè)板塊也工整地區(qū)分為六章，全書(shū)共三十章。分述先秦諸子百家、儒、釋、道各家哲學(xué)思想，而以六經(jīng)之首《易經(jīng)》作為全書(shū)之開(kāi)篇。不僅如此，陸教授還將他所思考編排的板塊、章名和節(jié)名分別稱(chēng)之為“宏觀(guān)的板塊論域”、“中觀(guān)的致思問(wèn)題”和“微觀(guān)的語(yǔ)義概念”三個(gè)層次。于此我們看到該書(shū)特殊的邏輯結(jié)構(gòu)。陸教授說(shuō)：“宏觀(guān)的‘板塊論域’進(jìn)向中觀(guān)的‘致思問(wèn)題’，中觀(guān)的‘致思問(wèn)題’在（再）進(jìn)向微觀(guān)的‘語(yǔ)義問(wèn)題’，是中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)實(shí)學(xué)理形態(tài)的層次結(jié)構(gòu)邏輯鏈?！?第17頁(yè)）又說(shuō)：“篇名意義的‘板塊論域’、章名意義的‘致思問(wèn)題’、節(jié)名意義的‘語(yǔ)義概念’是中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)實(shí)學(xué)理形態(tài)的主體質(zhì)素要件。論域、問(wèn)題、概念的等差層階，堅(jiān)實(shí)地組構(gòu)并支持著中國(guó)哲學(xué)大系及其學(xué)科理念運(yùn)動(dòng)的法則性。論域、問(wèn)題、概念是哲學(xué)的形態(tài)質(zhì)素，也是哲學(xué)之為學(xué)科合法性的實(shí)體部件”。這是說(shuō)根據(jù)“論域”劃分板塊，而以“問(wèn)題”構(gòu)成不同的致思路徑，以“概念”區(qū)分語(yǔ)義。論域、問(wèn)題、概念就不僅成為構(gòu)成橫斷面的《中國(guó)哲學(xué)》板塊與板塊、章與章、節(jié)與節(jié)之間的內(nèi)在邏輯，且它們又縱貫性地是論域、致思、語(yǔ)義間相互聯(lián)系的環(huán)節(jié)。陸教授嚴(yán)厲批判無(wú)視中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)實(shí)學(xué)理形態(tài)存在的錯(cuò)誤看法，以及那種輕鄙中國(guó)哲學(xué)研究者和教學(xué)者的不適之言。他說(shuō)：“人們似乎不應(yīng)該設(shè)想某個(gè)民族國(guó)家的哲學(xué)史不合法的問(wèn)題，倘若執(zhí)意擬設(shè)這一表示少數(shù)哲學(xué)工作者奇思妙想的‘問(wèn)題’，那就需要等待他們拿出地球表面確實(shí)存在著‘生活著而無(wú)思想’的人類(lèi)證據(jù)，同時(shí)還需要回答地球表面以思想為本質(zhì)的哲學(xué)是否必要與某洲某國(guó)哲學(xué)相一致的終極難題！”.

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講“天人之際”首先必須講“天”，但“天”究竟是什么？歷來(lái)有爭(zhēng)議。在《易傳》中，明顯涉及到兩個(gè)方面的內(nèi)容，“天”或者是神，或者是自然界。但是從《易傳》各篇的論述來(lái)看，答案似乎是明確的。

《易傳》用乾、坤二卦代表天、地，天、地便代表了自然界。如果天、地相對(duì)而言，天泛指地面以上的整個(gè)天空，如果再分而言之，大體上又有兩層意思。一是指當(dāng)時(shí)人們所能觀(guān)察到的宇宙空間，似與天文學(xué)、宇宙學(xué)有關(guān)；一是指地球以上的大氣層，似與氣象學(xué)有關(guān)。這兩方面的內(nèi)容在《易傳》中都有論述，前者如日、月、星、辰，后者如風(fēng)、雷、雨、露，等等。特別值得注意的是《易傳》在談到“天”之諸象時(shí)，都與生命現(xiàn)象有關(guān)，如“云行雨施，品物流行”（《乾·彖傳》）、“天地變化，草木番”（《坤·文言》）。如果天、地合而言之，則常常以“天”代表天、地，亦即代表整個(gè)自然界。在《易傳》看來(lái)，天地間的萬(wàn)物皆“統(tǒng)”之于天，地與天相輔相成，不可缺一，但地畢竟“順承天”，因此，天能夠代表天地自然界。以天為最高神的思想，在《易傳》中已經(jīng)基本上沒(méi)有了。

地與天相對(duì)而言，指人類(lèi)和一切生命生存于其上的大地，它是人類(lèi)賴(lài)以存在的家園。沒(méi)有任何一種生命是能夠離開(kāi)大地的，天空中飛鳥(niǎo)也不例外。天地乾坤如此重要，所以《易傳》稱(chēng)之為“易之門(mén)”，“易之蘊(yùn)”，從這個(gè)意義上講，“周易”就是講天地自然界的，天地自然界即是“易”之所蘊(yùn)涵，這是一個(gè)分析的命題。正如《系辭上》所說(shuō)：“乾坤毀，則無(wú)以見(jiàn)易；易不可見(jiàn)，則乾坤或幾乎息矣?！薄兑讉鳌凡粌H用天、地代表自然界(亦可稱(chēng)為宇宙自然界)，而且看到天地自然界的生命意義，這才是《易傳》“自然觀(guān)”的特點(diǎn)。它是從人的生命存在出發(fā)去理解自然界的。乾卦之《彖傳》說(shuō)：“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天。”坤卦之《象傳》說(shuō)：“至哉坤元，萬(wàn)物資生，乃順承天?！比f(wàn)物的生命來(lái)源于天，生成于地，正因?yàn)槿绱?，《說(shuō)卦傳》將乾、坤二卦視為父母卦?！扒?，天也，故稱(chēng)乎父；坤，地也，故稱(chēng)乎母?！边@所謂“父母”，是指宇宙自然界這個(gè)大父母，不是指人類(lèi)家庭中的父母，是講人與自然界的關(guān)系，不是講人類(lèi)自身的血緣關(guān)系。當(dāng)然，這里的父、母二字是從人類(lèi)引伸而來(lái)的，因此有人說(shuō)《易傳》對(duì)自然界的看法是一種“擬人化”、“移情說(shuō)”，并進(jìn)而歸結(jié)為原始神秘主義。

我們說(shuō)，這種比擬確實(shí)具有某種“原始性”，因?yàn)樗菑娜祟?lèi)生命的最原始、最初始的根源而言的，但是如果把這說(shuō)成是人與自然混而不分的神秘主義，則是有問(wèn)題的。因?yàn)椤兑讉鳌凡粌H明確區(qū)分了人與天地，提出了著名的“三材”學(xué)說(shuō)（下面還要討論），而且肯定了人的主體精神。《易傳》講天人關(guān)系，常常用比擬的方法，（“擬諸其形容，象其物宜”、“比類(lèi)”、“擬議”等等），這里有深刻的哲學(xué)道理，并非一般的自然哲學(xué)語(yǔ)言或認(rèn)識(shí)淪的邏輯語(yǔ)言所能說(shuō)明。因?yàn)樗幪幎缄P(guān)心生命問(wèn)題，關(guān)心人的問(wèn)題，講自然界也是從人與自然界的生命關(guān)系立論的，不是將自然界單純地看作一個(gè)“對(duì)象”。

在《易傳》看來(lái)，人與自然界本來(lái)是統(tǒng)一的，不能分離。人類(lèi)離了自然界，還有什么生命？自然界離了人類(lèi)，還有什么意義？乾、坤二卦是代表天、地的，天地本是以發(fā)育生長(zhǎng)萬(wàn)物為功能。天之大，具有無(wú)限性、永恒性，所謂“天地之道恒久不息”，就是形容其無(wú)限永恒之意義的。在現(xiàn)代宇宙學(xué)的發(fā)展中，有些學(xué)者提出宇宙是“有限”的，這種學(xué)說(shuō)如果成立，那也是自然科學(xué)的問(wèn)題，并不妨礙天對(duì)人而言具有無(wú)限性意義。所謂“萬(wàn)物資始”，是說(shuō)明萬(wàn)物生命是由天而來(lái)的，天就是生命之源。地之厚，能夠“生物”，也能夠“載物”，是一切生命得以存在的基礎(chǔ)。所謂“萬(wàn)物資生”，就是說(shuō)明萬(wàn)物的生命是由地而生成的。在這個(gè)意:上，并且僅僅在這個(gè)意義上《易傳》將天地比之為父母，并沒(méi)有其他任何神秘的意義。所謂“稱(chēng)乎父”、“稱(chēng)乎母”，只是說(shuō)在發(fā)育生長(zhǎng)萬(wàn)物的意義上，天可“稱(chēng)”之為父，地可“稱(chēng)”之為母，父母只是個(gè)“稱(chēng)呼”，并不是說(shuō)天地是真父母。人們說(shuō)，“大地是人類(lèi)的母親”，這不只是文學(xué)語(yǔ)言，也是真正的哲學(xué)語(yǔ)言?？梢?jiàn)，稱(chēng)天地為父母，是有哲學(xué)意義的，人類(lèi)生命確乎是由天地自然界經(jīng)予的，人對(duì)自然界有一種崇敬之心，這是毫不奇怪的，奇怪的是，人類(lèi)從自然界獲得生命，反而傲視自然?暈約毫瞬黃稹?nbsp;

二

這樣看來(lái)，人作為天之所“始”，地之所“生”，不過(guò)是自然界的一個(gè)組成部分，但這一部分，確實(shí)與其他萬(wàn)物不同，因?yàn)槿耸怯欣硇缘?，在自然界有其特殊的地位與作用。這正是《易傳》所特別強(qiáng)調(diào)的，也是《易傳》哲學(xué)的特殊意義之所在?！断缔o傳》與《說(shuō)卦傳》都講到“三材之道”，將天、地、人并立起來(lái)，視為“三材”，并將人放在中心地位，這足以說(shuō)明人的地位之重要。所謂“材”，不只是材質(zhì)、材料，而且指才能。天有天之道，地有地之道，人有沒(méi)有人之道？天之道在“始萬(wàn)物”，地之道在“生萬(wàn)物”，那么，人之道又是什么？所有這些，都是《易傳》所要講座的問(wèn)題。其結(jié)論就是，人不僅有人之道，而且人道的作用就在于“成萬(wàn)物”。

《系辭下》說(shuō)“易之為書(shū)也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也。”這是就卦象卦位而言的?！爸芤住笔怯韶越M成的，每一卦都有六爻，每?jī)蓚€(gè)爻組成一“材”，共有三材，即代表天、地、人。對(duì)“易”卦的這種解釋?zhuān)庠谡f(shuō)明，“周易”就是講天、地、人三材之道的，進(jìn)而言之，是講人與天地自然界的關(guān)系問(wèn)題的。這反映了《系辭》作者對(duì)人在自然界的地位作用之極端重視，三材并列而人居其一，說(shuō)明人的地位是很高的。

但是《系辭傳》雖提出了“三材”，卻沒(méi)有說(shuō)明“三材之道”是什么，《說(shuō)卦傳》回答了這個(gè)問(wèn)題。(由此或可說(shuō)明《系辭下》與《說(shuō)卦傳》的先后問(wèn)題，即先有《系辭下》而后有《說(shuō)卦傳》；當(dāng)然也不排除相反的可能性，即先有《說(shuō)卦傳》說(shuō)明“三材之道”，后來(lái)的《系辭下》不必再說(shuō)了。這類(lèi)問(wèn)題只是順便說(shuō)說(shuō)，不在本文討論之列。)《說(shuō)卦傳》說(shuō)：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三材而兩之，故易六畫(huà)而成卦。”《說(shuō)卦傳》指明“三材之道”的實(shí)際內(nèi)容，不僅發(fā)揮了《易經(jīng)》思想，而且概括了《易傳》各篇的基本精神。

天、地、人三者各有其道，但又是相互對(duì)應(yīng)、相互聯(lián)系的，這不僅是一種“同”關(guān)系，而且是一種內(nèi)在的生成關(guān)系和實(shí)現(xiàn)原則，天地之道是生成原則，人之道則是實(shí)現(xiàn)原則，二者缺一不可，在這一點(diǎn)上，天、地、人真正統(tǒng)一起來(lái)了。

陰陽(yáng)作為天之道，是兩種普遍的要素或成分，同時(shí)又是兩種最基本的功能或作用。正是這兩種要素及其作用推動(dòng)了自然界的一切變化，產(chǎn)生了一切生命?！肚f子·天下篇》說(shuō)，“易以道陰陽(yáng)”，就是對(duì)陰陽(yáng)普遍性意義的認(rèn)識(shí)。在中國(guó)哲學(xué)中，陰陽(yáng)可用來(lái)解釋一切現(xiàn)象，因此有人稱(chēng)之為“陰陽(yáng)模式”。但陰陽(yáng)的根本意義是說(shuō)明生命的，不是說(shuō)明無(wú)生命的自然界的，是生成論的，不是機(jī)械論的，因此它和一般所說(shuō)的正負(fù)還不完全一樣。柔剛顯然是同陰陽(yáng)對(duì)應(yīng)的，但陰陽(yáng)是無(wú)形的，多以氣言之，故為天之道，柔剛則是有形的，多以形言之，故為地之道。大地上的萬(wàn)物多是有形的，可以感覺(jué)到，觸摸到，故以柔剛概括之，有些則是就其性能而言的，即具有剛?cè)嶂?、現(xiàn)代科學(xué)與哲學(xué)所說(shuō)的“剛性材料”與之也有相近的意思。石是剛的，土是柔的，火是剛的，水是柔的，但這些東西及其性能與生命并不是毫無(wú)關(guān)系，在《易傳》看來(lái)，它們恰恰是生命存在的條件或基礎(chǔ)。

仁義則是就人而言的，只有人才有仁義，也只有人才能盡其仁義而“成物”。所謂“順性命之理”，就是指人而言的，但“性命之理”，就其根源而言，又是與陰陽(yáng)、剛?cè)嵊新?lián)系的，這種聯(lián)系正是從生命的意義上說(shuō)的。天地能生物，所生之物便有性命，便足以與天地并立而為三，這正是由人的特殊地位所決定的。這里有一種“進(jìn)化”的無(wú)窮過(guò)程，這種過(guò)程具有道德目的性意義，就是說(shuō)，自然界的生成變化是向著一個(gè)有秩化的目的進(jìn)行的，人的仁義之性就是在這一過(guò)程中產(chǎn)生的。對(duì)此《序卦傳》進(jìn)行了系統(tǒng)說(shuō)明?！坝刑斓兀缓笕f(wàn)物生焉，盈天地之間者唯萬(wàn)物?！焙芮宄?，自然界的萬(wàn)物是由天地“生”出來(lái)的，這種生成是由低向高發(fā)展的，《序卦傳》還描述了這一過(guò)程的順序，即：“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措?！边@可說(shuō)是萬(wàn)物生成與人類(lèi)進(jìn)化的一幅自然歷史圖畫(huà)?！叭f(wàn)物”是指一切存在物，包括有生命與無(wú)生命之物，而以無(wú)生命之物為主。“男女”則是指有生命之物，不只是指人類(lèi)，雌雄、牝牡皆用“男女”代表?！澳信币簿褪恰瓣庩?yáng)”。由此往后，才有夫婦、父子、君臣等家庭、社會(huì)關(guān)系，由此便有仁義之性，禮義之措。這里重要的是，人的仁義與天地之陰陽(yáng)、柔剛是一種生命的“進(jìn)化”關(guān)系，而不是簡(jiǎn)單的橫向關(guān)系，它說(shuō)明，人性是不能離開(kāi)“自然性”的。這所謂“自然性”，不是純粹生物學(xué)上所說(shuō)的生物性，而是具有生命的目的意義和道德意義，也就是說(shuō)，對(duì)人而言，自然界不僅是人的生命存在的根源，而且是人的生命意義和價(jià)值的根源。人之所以能夠與天地并立而為三，固然是由于人具有一種特殊地位，但這種特殊地位追根到底是由自然界給予的，而且同時(shí)便負(fù)有一種使命。

古人顯然對(duì)當(dāng)時(shí)的“天文”、“地理”和“人文”進(jìn)行了仔細(xì)觀(guān)察，并從生命活動(dòng)中體會(huì)到人與天地即自然的生命關(guān)系，而不是將自然界僅僅作為人之外的對(duì)象去觀(guān)察而已。《系辭下》說(shuō)：“古者包羲氏之王天下也，仰則觀(guān)象于天，俯則觀(guān)法于地，觀(guān)鳥(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦?！卑素跃烤故遣皇欠怂?，這并不重要，最重要的是，古之“圣人”作八卦，是在“仰觀(guān)俯察”與“近取諸身，選取諸物”的過(guò)程中作成的。這里所說(shuō)的“近取諸身”，不僅僅是純觀(guān)察的觀(guān)察問(wèn)題，而與人自身的生命存在及其活動(dòng)密切相關(guān)，不僅是客觀(guān)的觀(guān)察，而且是主觀(guān)的體驗(yàn)，觀(guān)察和體驗(yàn)是不能分開(kāi)的，也就是說(shuō)，在觀(guān)察中有生命體驗(yàn)，在體驗(yàn)中有客觀(guān)觀(guān)察。這樣作的結(jié)果，當(dāng)然不只是創(chuàng)造出純客觀(guān)的“自然哲學(xué)”，而是人與自然合一的生命哲學(xué)。

這一點(diǎn)被某些人稱(chēng)之為原始落后性與末開(kāi)化性，即沒(méi)有將人從自然界真正分離出來(lái)，建立起人的獨(dú)立意識(shí)或人的主體性。但是，如前所說(shuō)《易傳》并沒(méi)有將人與自然完全混一而是很重視人的地位與作用。那么，問(wèn)題在哪里呢？問(wèn)題在于，《易傳》己經(jīng)自覺(jué)地意識(shí)到，人與自然之間，有一種內(nèi)在的生命聯(lián)系，而不只是認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對(duì)象之間的關(guān)系。當(dāng)《乾·象傳》說(shuō)，“天行健，君子以自強(qiáng)不息”《坤·象傳》說(shuō)，“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”時(shí)，就不僅僅是“法天”、“法地”，即效法天地之義，而是變成了人的內(nèi)在需要，人的生命目的本身。當(dāng)《乾·彖傳》說(shuō)，“乾道變化，各正性命”，《乾·文言》說(shuō)，“利貞者，性情也”時(shí)，這個(gè)意思就更加清楚了，“乾道”即天道，就內(nèi)在于人而存在，就是人之“性命”，人之“性情”，具體而言，就是仁義。這就是《易傳》講“三材之道”的義蘊(yùn)所在。

三

那么，“易”的根本精神是什么呢？經(jīng)過(guò)上面的分析就更加清楚了。歷來(lái)說(shuō)“易”者，都認(rèn)為“易”有三義，三個(gè)方面的意義合起來(lái)，就能代表“易”的全部精神。所謂三義就是，一者“變易”，即認(rèn)為“易”是講變化之道的，也就是講“辯證法”的；這方面的內(nèi)容確實(shí)很豐富，不必多舉。二者“簡(jiǎn)易”，即認(rèn)為“易”雖然包羅萬(wàn)象，但有一個(gè)最簡(jiǎn)化的公式或“模式”，有人稱(chēng)之為“套子”，一切事物和現(xiàn)象都可以裝迸這個(gè)套子，都可以用這個(gè)“模式”來(lái)說(shuō)明，甚至可以數(shù)字化、符號(hào)化。這方面確實(shí)也有很多例子。三者“不易”，即認(rèn)為“易”雖講變化，但這變化之“道”卻是永恒不變的，這也可以說(shuō)是“以不變應(yīng)萬(wàn)變”。這方面的內(nèi)容《易傳》也講過(guò)?？偠灾?，這些說(shuō)法都有一定的道理，也都符合《易傳》的精神。但是，除此之外，“易”有沒(méi)有更重要更根本的精神？這正是今日研究易學(xué)者應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步追問(wèn)的。其實(shí)，《易傳》早已作出了回答，這就是“生”，即它的生命意義。講“變易”也好，“簡(jiǎn)易”也好，其核心是“生”即生命問(wèn)題，這就是“易”的根本精神。也就是說(shuō)，“周易”不是一般的講世界的辯證法，也不是一般的講宇宙“模式”，而是落在生命上，所謂乾坤、陰陽(yáng)、變化等等，都要落在“萬(wàn)物化生”（《系辭下》)上，最終落在人的“性情”、“性命”上。用《易傳》的話(huà)說(shuō)，“生生之渭易”,“天地之大德日生”(《系辭上》)，這才是“易”的根本意義之所在。

《系辭下》的“生生之謂易”，是對(duì)“易是什么”這一問(wèn)題的最直接最明確的回答，也是對(duì)“易”的根本精神的最透徹的說(shuō)明，也可以說(shuō)是對(duì)“易”之何以為“易”的一個(gè)最明確的定義?！耙住本褪恰吧?，這也是一個(gè)分析命題。“大化流行”、“生生不息”，在中國(guó)哲學(xué)史上常被人們所引用的這些話(huà)，正是從“周易”而來(lái)的，也是最能反映中國(guó)哲學(xué)精神的?！吧笔沁B續(xù)不斷的生成過(guò)程，沒(méi)有一刻停息，它不是有一個(gè)“主宰者”創(chuàng)造生命，而是自然界本身不斷地生成，不斷地創(chuàng)造，天地本身就是這個(gè)樣子，以“生生”為基本的存在方式。天地之所以為天地，就在于“生”，所謂“變化”之理，“易簡(jiǎn)”之理，說(shuō)到底就是“生生”之理。

《易傳》進(jìn)而提出天地以“生”為“德”，這就不只是講生成問(wèn)題，而是賦予天地以某種道德意義。馮友蘭先生所說(shuō)“天”之諸義中之一義，就有義理之天、道德之天，《易傳》中的“天地之大德曰生”庶乎近之。但是仔細(xì)說(shuō)來(lái)，天地雖以“生”為“大德”，但天還是那個(gè)自然之天，地還是那個(gè)自然之地，天地只是“生生不息”，并沒(méi)有某種人格化的道德目的道德意識(shí)，它既不是如同基督教的上帝那樣，以其自身的完美性創(chuàng)造世界，創(chuàng)造人類(lèi)，也不是如同斯賓諾莎的“上帝”(即自然)或康德的“絕對(duì)命令”那樣，按照某種“必然性”或“先驗(yàn)法則”創(chuàng)造秩序和人類(lèi)道德。這些都是實(shí)體論的說(shuō)法，無(wú)論“上帝”還是“物自身”，都是絕對(duì)實(shí)體，而《易傳》所說(shuō)“天”(或“天地”)，并不是實(shí)體，而是“大化流行”的過(guò)程，以其“流行”表明其“存在”，以其“生生”表明其“本體”。

那么，天地以“生”為“德”又有什么意義呢？它說(shuō)明了自然目的性這一意義，即自然界本身在其變化生成中有一種有序化的秩序，這種有序性包涵著生命的目的性，我們稱(chēng)之為自然目的性。

所說(shuō)“意義”，當(dāng)然是對(duì)人而言的，離開(kāi)人，便無(wú)“意義”，但這種對(duì)人而言的“意義”，卻又是自然界所具有的，不是人給它安上去的。何以能知道？由人的生命存在及其體驗(yàn)而知?！兑讉鳌氛摗疤烊酥H”，其奧妙就在這里。這不僅是一個(gè)價(jià)值推論，而且是自然演化的事實(shí)?！耙饬x”雖是由人創(chuàng)造的，“目的”也是人的目的，但是如果進(jìn)一步追問(wèn)，人的創(chuàng)造，人的目的，又是從何而來(lái)？答案只能有三種：一是由上帝或神給予的(自然神論包括在內(nèi))，或精神實(shí)體給予的，這是宗教神學(xué)或理性化的神學(xué)所主張的；二是由人自己創(chuàng)造的，這是人類(lèi)中心論所主張的；三是由自然界給予的，這就是《易傳》哲學(xué)所主張的?！兑讉鳌分猿缟凶匀?，談到“天地”時(shí)總有一種崇敬感與使命感，原因就在這里。

自然界的生命意義在于“生生之德”，自然界的目的性在于“善”（《乾·文言》：“元者，善之長(zhǎng)也?！保?“德”與“善”都是說(shuō)明生命價(jià)值的，也是對(duì)人而言的，其實(shí)現(xiàn)則在于人?！兑讉鳌费蕴毂匮匀?，言人則必言天，其用意也在于此。人之德性與目的，就其最初根源或“初始條件”而言是由天地即自然界給予的，但要真正變成人的“德性”，則只能靠人自己去實(shí)現(xiàn)。后來(lái)的中國(guó)哲學(xué)如玄學(xué)、佛學(xué)與宋明理學(xué)，有“本體論”之說(shuō)，特別是宋明理學(xué)，提出一個(gè)道理本體與宇宙本體，作為人的生命存在及其價(jià)值的最后根源，但這所謂“本體”，同西方哲學(xué)所說(shuō)的本體(即實(shí)體)是不同的，這種不同與《易傳》哲學(xué)是直接有關(guān)的(理學(xué)家們都以《易傳》為其理論來(lái)源與基礎(chǔ))，而《易傳》哲學(xué)雖然提出了“形而上者謂之道”以及“太極生兩儀”之說(shuō)，但就其理論意義而言，則是講生命過(guò)程的，是講人在自然界的生生不已的過(guò)程中究竟居于何種地位，應(yīng)起何種作用。所以，人的問(wèn)題始終是它所關(guān)注的?！断缔o上》說(shuō)：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也?！边@是《易傳》講天人之學(xué)的真正目的。

四

按照《易傳》的天人觀(guān)，人作為天地之所“生”，只是萬(wàn)物中的一個(gè)成員，如果以“類(lèi)”言之，人只是萬(wàn)物中的“一類(lèi)”成員。但人畢竟不同于萬(wàn)物，人不僅有特殊地位，而且有特殊作用，其最大的不同，就在于人有“仁義”之性，有“性命”之理，這就決定了，人在天地萬(wàn)物之中，負(fù)有一種神圣的使命。

所謂“天人之際”，不是只從“天”一方面來(lái)說(shuō)的，也不是只從“人”一方面來(lái)說(shuō)的，而是從天、人兩方面來(lái)說(shuō)的，只有從人與自然兩方面著眼，才能說(shuō)明二者的關(guān)系。從“天”方面說(shuō)，“天地氤氳，萬(wàn)物化醇；男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生”（《系辭下》），這是一個(gè)自然的過(guò)程，但是這并沒(méi)有完結(jié)，“萬(wàn)物化生”之后，便有人與自然的關(guān)系問(wèn)題。就這一層說(shuō)，又有兩方面。一是天對(duì)人而言，是“乾道變化，各正性命”，即自然界使人各有其性命；一是人對(duì)天而言，便是“繼之者善，成之者性”，即實(shí)現(xiàn)自然界賦予人的目的，完成人之所以為人之性。

《易經(jīng)》乾卦卦辭有“元、亨、利、貞”四字，《文言傳》解釋說(shuō)，元、亨、利、貞是天之“四德”，又稱(chēng)之為仁、禮、義、正四德，這就真正變成人的德性了。天之“四德”之中，“元者，善之長(zhǎng)也”，是說(shuō)元是善的真正的生長(zhǎng)點(diǎn)，但這還只是一種“向善”的自然過(guò)程，真正“繼”此而生者便是人，人繼此而為善，這才是自然目的的實(shí)現(xiàn)。人雖然“繼”之而有善，但能不能成為人之“性”，還有待人自身去完成，這卻是人自身的事，不是“繼”之而為善就算完事了。這說(shuō)明“善”只是一種目的，并沒(méi)有完全實(shí)現(xiàn)出來(lái)，真正實(shí)現(xiàn)出來(lái)還要“成性”。

事實(shí)上〈易傳》所說(shuō)的“元”，就是儒家所說(shuō)的“仁”,“仁”即是愛(ài)，是一種道德情感。《系辭上》說(shuō)：“安土敦乎仁，故能愛(ài)。”有敦厚的仁德，便能愛(ài)萬(wàn)物。這應(yīng)是人性的真正實(shí)現(xiàn)，也是仁的目的的實(shí)現(xiàn)?！独ぁは筠o》說(shuō)：“君子以厚德載物?！边@“厚德”也就是“敦仁”,“載物”也就是“愛(ài)物”。不愛(ài)，能有負(fù)載萬(wàn)物的責(zé)任與氣量嗎？

“成性”是人自身的事情，但又不只是人自身的事，它關(guān)系到如何對(duì)待自然界的萬(wàn)物這樣一個(gè)問(wèn)題。對(duì)待自然界萬(wàn)物的態(tài)度問(wèn)題能不能解決，又關(guān)系到人能不能“成性”的問(wèn)題。所謂“成性”，便蘊(yùn)涵著對(duì)萬(wàn)物的愛(ài)，對(duì)萬(wàn)物有一種義務(wù)。“成性存存，道義之門(mén)。”《系

辭上》）“存存”即存其所存，所存之“存”，就是人的生命存在本身。存其所存，就像出人門(mén)戶(hù)一樣，是人人應(yīng)當(dāng)實(shí)行的，這個(gè)“道義”就是道德義務(wù)，有沒(méi)有“道義”，就是能不能盡道德義務(wù)?？梢?jiàn)《易傳》講“存在”哲學(xué)，是有道德意義的，是要追究存在的價(jià)值和意義的。這個(gè)價(jià)值就是普遍的道德情感與道德理性。

《易傳》雖講普遍的道德理性，但也不能歸結(jié)為泛道德主義。在人與自然的關(guān)系的問(wèn)題上，它既講仁，同時(shí)也講知，是仁知并重、德業(yè)并進(jìn)的?！爸芎跞f(wàn)物，而道濟(jì)天下，故不過(guò)?！瓨?lè)天知命，故不憂(yōu)。”（《系辭上》）既要以知“周”天下，又要以道義“濟(jì)”天下。它還主張“窮神知化”，了解宇宙自然界的神妙變化之道，即生生之道，以此安排人類(lèi)的生活。人的衣、食、住、行都要依靠自然界，取之于自然界，這是人類(lèi)共同的需要，《易傳》也不例外，它對(duì)歷史上的技術(shù)與工具的發(fā)明創(chuàng)造是很尊重的，所謂“進(jìn)德修業(yè)”（《乾·文言》)、“崇德廣業(yè)”、“盛德大業(yè)”（《系辭上》）之學(xué)，不僅從道德上樹(shù)立了人的主體性，以及處理人與自然關(guān)系的原則，而且從智性上確立了人的主體性，以及認(rèn)識(shí)自然的必要性，“周易”之所以“廣大悉備”，由此亦可以得到說(shuō)明。

“知周乎萬(wàn)物”之知，無(wú)疑具有客觀(guān)認(rèn)識(shí)的性質(zhì)，“極深研幾”、“當(dāng)名辨物”(《系辭上》)等等，都有認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)的意義。至于“方以類(lèi)聚，物以群分”、“同聲相應(yīng)，同氣相求”（《乾·文言》），則包涵著古代協(xié)同學(xué)的原則。觀(guān)察、推類(lèi)等認(rèn)識(shí)方法也都受到極大的重視。知對(duì)于德、業(yè)都很重要，尤其與功業(yè)、事業(yè)有直接聯(lián)系，而“業(yè)”是以“致用”為目的的。治理天下是業(yè)，創(chuàng)造發(fā)明也是業(yè)，安排經(jīng)濟(jì)、生產(chǎn)活動(dòng)更是業(yè)，其中當(dāng)然包涵著對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)與研發(fā)。這些都是毫無(wú)疑問(wèn)的。

但是，《易傳》的“崇德廣業(yè)”之學(xué)，將德性與知性結(jié)合起來(lái)，統(tǒng)一起來(lái)，形成整體互動(dòng)的聯(lián)系，而不是只朝著一個(gè)方向發(fā)展，更不是向知性一面發(fā)展。這正是值得我們重視的?！暗隆辈粌H是個(gè)人的德性，而且要施之于萬(wàn)物，如同自然界的雨露一樣，使萬(wàn)物得到它的潤(rùn)澤。只有這樣，才能稱(chēng)之為“盛德”，也只有這樣，才能實(shí)現(xiàn)人與自然界的和諧相處?！兑讉鳌返娜宋闹髁x精神就是表現(xiàn)在這里。

“人文”一詞是《易傳》首先提出的，泛指人類(lèi)文明。人類(lèi)所創(chuàng)造的一切文化成果以及人類(lèi)所從事的實(shí)踐活動(dòng)，都屬于“人文”。但是《易傳》認(rèn)為，所有這一切都不能離開(kāi)自然界，且只能在處理好人與自然關(guān)系的過(guò)程中去創(chuàng)造，去完成。這就是“人文化成”?！顿S·彖

傳》說(shuō)：“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也。文明以止，人文也。觀(guān)乎天文，以察時(shí)變。觀(guān)乎人文，以化成天下。”“天文”(包括“地文”)代表自然界的變化生生之道。按照《系辭》、《說(shuō)卦》所說(shuō)，天之道為陰陽(yáng)，地之道為柔剛，但《賁·彖傳》卻以剛?cè)嵴f(shuō)明天文，可見(jiàn)，剛?cè)峒词顷庩?yáng)。剛?cè)峤诲e(cuò)而生變化，變化而生生不已，如上所說(shuō)，我們不能將《易傳》所說(shuō)的“變化”簡(jiǎn)單地理解為機(jī)械的物理變化(盡管它是最基本的)，也不能僅僅理解為生物學(xué)的自然進(jìn)化，而應(yīng)當(dāng)理解為與人類(lèi)活動(dòng)密切相連的生命流行，其中便有目的性和道德進(jìn)化論的意義。這才是“天地之大德曰生”、“生生之渭易”、“元者善之長(zhǎng)，……”以及“復(fù)其見(jiàn)天地之心”(《復(fù)·彖傳》)的意義所在。萬(wàn)物變化是在時(shí)間中進(jìn)行的，生命流行是在時(shí)間中展開(kāi)的，所以“時(shí)”的觀(guān)念非常重要。春生、夏長(zhǎng)、秋收、冬藏，就是“時(shí)變”，這種變化直接關(guān)系到人類(lèi)的活動(dòng)，因此，要“觀(guān)天文”而“察時(shí)變”，便人類(lèi)活動(dòng)與自然界的“時(shí)變”相適應(yīng)、相諧調(diào)。只有在人與自然相適應(yīng)、相諧調(diào)的情況下，才能創(chuàng)造出人類(lèi)文明，推行“人文”以行之天下，從而出現(xiàn)“天下文明”的景象。

這里值得注意的是，“化成”固屬于“人文”，卻不離“天文”，不僅如此，“化成”本身即包涵著完成自然界的生命過(guò)程這一目的，即不僅要行之于“天下”（指社會(huì))，而且要行之于“天地”（指自然)。這是人的責(zé)任與使命，用《易傳》的話(huà)說(shuō)，就是“裁成天地之道，輔相天地之宜”（《泰·象傳》)?！安贸伞睕Q不是對(duì)自然界實(shí)行制裁、控制或任意改造，以滿(mǎn)足人的欲望，以顯示人的成功，而是裁度以成之，按照自然界的生生之道完成自然界的生命過(guò)程?！拜o相”即是輔佐天地以完成其生長(zhǎng)之“宜”。大要生存，當(dāng)然需要向大自然索取，自然界提供了人類(lèi)生存所需要的一切；但問(wèn)題的關(guān)鍵是，人不能只“索取”而不“回報(bào)”，只享受其“權(quán)利”而不盡其“義務(wù)”。正好相反，人在獲得自然所提供的一切生存條件的同時(shí)，更要“裁成”、“輔佐”自然界完成其生命意義，從而也就完成了人的生命目的?！兑讉鳌匪f(shuō)的“裁成”“輔相”與《中庸》所說(shuō)的“參贊”“化育”具有相同的意義，都是指通過(guò)人的活動(dòng)，實(shí)現(xiàn)自然界的生生之道。這既是人的責(zé)任和義務(wù)，也是人的“德性”所要求的，人類(lèi)的知性活動(dòng)應(yīng)當(dāng)在這一前提下進(jìn)行。

五

《易傳》的最高理想，是實(shí)現(xiàn)“天人合一”境界。這里所說(shuō)的“天”，具有超越義，但并不是實(shí)體，它無(wú)非是宇宙自然界的全稱(chēng)，是一種哲學(xué)的概括。所謂“天人合一”境界，就是與宇宙自然界的生生之德完全合一的存在狀態(tài)，也可以說(shuō)是一種“自由”?！兑讉鳌匪f(shuō)的“大人”、“圣人”，就是實(shí)現(xiàn)了這種境界的人?！按笕恕敝詾椤按蟆?“圣人”之所以為“圣”，就在于他們能與“天德”合一，充分實(shí)現(xiàn)生命的意義與價(jià)值。

《乾·文言》說(shuō)：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎?！边@是對(duì)“天人合一”境界的一個(gè)全面的描述，它不僅包括“大人”的道德人格，而且包括“大人”的種種功業(yè)?！芭c天地合其德”之“德”，從天的方面說(shuō)，就是“生生之德”,“元亨利貞”之德；從人的方面說(shuō)，就是“性命”之德，“仁義禮正”之德?！吧笔冀K是天德之根本義，由“生”而有仁義等等德性。既然如此，所謂“合德”，就是完成生命的意義，實(shí)現(xiàn)生命的目的，其中當(dāng)然包涵著“裁成”“輔相”之功。

篇6

氣是中國(guó)哲學(xué)的基本范疇。氣是萬(wàn)物之源，是精神的根蒂。氣涵蓋物質(zhì)與精神、自然與社會(huì)，深刻地影響著中國(guó)人的世界觀(guān)與思維方式。氣有陰陽(yáng)剛?cè)嶂帧９糯枷爰野讶f(wàn)事萬(wàn)物皆納入陰、陽(yáng)兩個(gè)對(duì)立的范疇之中，用陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一哲學(xué)來(lái)解釋天地萬(wàn)物的生成和變化。在古代思想家看來(lái)，陰陽(yáng)兩種相反相成的力量互相作用，不斷地運(yùn)動(dòng)、變化、生成與更新，這就是氣的運(yùn)行?！吨芤住氛J(rèn)為，萬(wàn)物的構(gòu)成及其演變，皆由具有剛、柔二性的陰、陽(yáng)二氣所致；有天地然后有萬(wàn)物，世界萬(wàn)物皆由陰、陽(yáng)結(jié)合而產(chǎn)生而演變，并呈現(xiàn)出各種具體的象?！吨芤?#8226;系辭傳》曰：“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神。”［1］（P78）《淮南子•原道訓(xùn)》曰：“夫形者，生之舍也；氣者，生之元也；神者，生之制也。”［2］（P82）由此可見(jiàn)，氣是萬(wàn)物之根本，氣可通神。而作為萬(wàn)物之根本的氣，亦自然可以移之于文，故曹丕《典論•論文》曰：“文以氣為主。氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而致。”［3］（P2270）在曹丕看來(lái)，文之高下，是由氣所決定的，而氣的陰陽(yáng)清濁，決定了創(chuàng)作主體氣質(zhì)與才性的多樣化，從而也決定了其作品風(fēng)格的多樣化，所謂“徐干時(shí)有齊氣”、“應(yīng)玚和而不壯，劉楨壯而不密”、“孔融體氣高妙”，［3］（P2271）此皆與諸人文中之氣有著密不可分的關(guān)系。劉勰亦云：“若夫八體屢遷，功以學(xué)成。才力居中，肇自血?dú)狻庖詫?shí)志，志以定言。吐納英華，莫非情性?！保?］（P506）劉勰又以賈誼、司馬相如、王粲、嵇康和陸機(jī)等人為例，進(jìn)一步說(shuō)明了其才氣與文學(xué)風(fēng)格的關(guān)系，認(rèn)為“豈非自然之恒資，才氣之大略哉！”［4］（P506）由此，劉勰將氣與“勢(shì)”相聯(lián)系，以進(jìn)一步解釋文體風(fēng)格之不同：“文之任勢(shì)，勢(shì)有剛?cè)幔槐貕蜒钥犊朔Q(chēng)勢(shì)也。”［4］（P531）由此可見(jiàn)，氣與“勢(shì)”有著天然的內(nèi)在關(guān)系。在古代文論家那里，凡言氣必導(dǎo)向“勢(shì)”，而凡言“勢(shì)”則必承氣而來(lái)。換言之，氣為“勢(shì)”奠定了必要的方法論基礎(chǔ)。因此，以氣為哲學(xué)基礎(chǔ)的“勢(shì)”，必然具有一種飛揚(yáng)躍動(dòng)的多變的態(tài)勢(shì)?！皠?shì)”之中，有陰陽(yáng)二氣的力的奮發(fā)，有不盡的氣的動(dòng)力做驅(qū)動(dòng)，卻又渾然天成，絕無(wú)痕跡，體現(xiàn)出整體性、多樣性與豐富性的統(tǒng)一。氣論為“勢(shì)”提供了獨(dú)特的詩(shī)學(xué)智慧。宇文所安曾說(shuō)：“傳統(tǒng)中國(guó)思想比較推崇那些把抽象物與實(shí)物統(tǒng)一起來(lái)的或者把心理過(guò)程和生理過(guò)程統(tǒng)一起來(lái)的詞匯?！保?］（P68）氣這一詞匯正是如此。在中國(guó)人看來(lái)，氣不僅是一種自然之氣，更是生成一切的本原。宇宙大化的生命節(jié)奏與律動(dòng)，以及人們心靈深處的節(jié)奏與律動(dòng)，皆源于氣。《周易》認(rèn)為，世界萬(wàn)物都是在陰陽(yáng)二氣的作用下生成的，其各種卦象，均包含了宇宙自然與社會(huì)人生的一切信息?！豆茏印吩唬骸皻庹撸碇湟?。”［6］（P778）莊子曰：“人之生也，氣之聚也；聚則為生，散則為死。”［7］（P733）《孟子•公孫丑上》曰：“我善養(yǎng)吾浩然之氣?！保?］（P231）既然氣乃萬(wàn)物之根本，生命之所在，于是，氣便成為主體詩(shī)性感知的生命基礎(chǔ)。因此，氣可會(huì)通創(chuàng)作主體與客體，所謂“文以氣為主”［3］（P2270）、建安文學(xué)之“慷慨以任氣”［9］（P49）、“真畫(huà)一劃，見(jiàn)其生氣”［10］（P19）云云，皆是如此。氣既與勢(shì)相生，則氣勝而“勢(shì)”飛。謝赫《古畫(huà)品錄》曰：“六法中第一氣韻生動(dòng)。有氣韻，則有生動(dòng)矣。”［11］方東樹(shù)《昭昧詹言》曰：“觀(guān)于人生及萬(wàn)物動(dòng)植，皆全是氣所鼓蕩。氣才絕，則腐敗惡臭不可近。詩(shī)文亦然?！保?2］（P38）氣乃萬(wàn)千，則“勢(shì)”亦萬(wàn)千。氣以混成為上，“勢(shì)”以生動(dòng)為要?；斐蓜t無(wú)跡，生動(dòng)則流走。于是，“勢(shì)”之形，誠(chéng)所謂“羚羊掛角，無(wú)跡可求。故其妙處，透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無(wú)窮［13］（P688）；“勢(shì)”之神，則不可以形求，須“不著一字，盡得風(fēng)流”［13］（P40）。至此，“勢(shì)”與詩(shī)便走到了一起，從而體現(xiàn)出一種詩(shī)性思維，詩(shī)味。從這一層面而言，“勢(shì)”拓展了文人的精神境界。

二、“勢(shì)”的理論特征：自然

在中國(guó)古代文論中，自然是一個(gè)不可忽視的重要范疇。它已潛入中國(guó)古代各種文化形態(tài)中。在中國(guó)古代各種文學(xué)藝術(shù)中，自然作為藝術(shù)的合法合理性的存在，有著不證自明的天然基礎(chǔ)；同時(shí)，自然也是藝術(shù)創(chuàng)作的理想和藝術(shù)批評(píng)的標(biāo)準(zhǔn)。由氣而來(lái)的“勢(shì)”，則鮮明地體現(xiàn)出對(duì)自然的審美趣味的追求，與對(duì)自然的創(chuàng)作方法的追求。關(guān)于“勢(shì)”與自然之關(guān)系，劉勰《文心雕龍•定勢(shì)》有云：“勢(shì)者，乘利而為制也。如機(jī)發(fā)矢直，澗曲湍回，自然之趣也。圓者規(guī)體，其勢(shì)也自轉(zhuǎn)；方者矩形，其勢(shì)也自安。”［9］（P339）劉勰認(rèn)為，弓上的機(jī)栝發(fā)射箭頭的姿勢(shì)是筆直的，曲折的山澗沖出急流的姿勢(shì)是回旋的，這都是一種自然而然的趨向；因此，規(guī)的形體是圓的，其姿勢(shì)便總是轉(zhuǎn)動(dòng)不已，矩陣的形體是方的，其姿勢(shì)便總是安定。由此可見(jiàn)，“勢(shì)”乃自然，所謂“譬激水不漪，槁木無(wú)陰，自然之勢(shì)也”［9］（P339）。激水不生波，枯木不生陰，非由造作，實(shí)出自然。在中國(guó)古代的書(shū)論、畫(huà)論、詩(shī)論中，有關(guān)“勢(shì)”的論述非常多。歷代書(shū)畫(huà)家都很重視“勢(shì)”，且皆標(biāo)舉自然之“勢(shì)”。蔡邕《九勢(shì)》討論書(shū)法的各種技巧，認(rèn)為筆勢(shì)的九種方法或法則，都以自然為宗旨。皎然《詩(shī)式》提出作詩(shī)應(yīng)“明勢(shì)”［14］（P73）、“偷勢(shì)”［14］（P86），齊己的《旨格》和遍照金剛的《文鏡秘府論》則指出，在作詩(shī)時(shí)，應(yīng)通過(guò)句法的前后結(jié)構(gòu)安排以及巧妙配置，來(lái)營(yíng)造各種不同的“勢(shì)”，以使所作詩(shī)歌能達(dá)致良好的審美效果。王夫之在《姜齋詩(shī)話(huà)》中，將“勢(shì)”與神理相通，認(rèn)識(shí)到了“勢(shì)”對(duì)于詩(shī)歌作品意義表現(xiàn)的神奇功效。

篇7

范疇的定義根據(jù)研究者的選擇目標(biāo)和數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)而逐漸演變。在艾倫伯格和麥克萊恩按照群的公理化定義給出了一個(gè)完全抽象的“范疇”的定義之后，范疇論的概念成為更方便的一種語(yǔ)言并不是很明顯，這實(shí)際上是20世紀(jì)50年代的情況。在隨后的十幾年中，當(dāng)范疇論開(kāi)始應(yīng)用于同調(diào)論和同調(diào)代數(shù)的研究時(shí)，事情逐漸發(fā)生了變化。新一代的數(shù)學(xué)家可以直接使用范疇語(yǔ)言來(lái)學(xué)習(xí)代數(shù)拓?fù)鋵W(xué)和同調(diào)代數(shù)，并掌握?qǐng)D的方法。1957年，格羅騰迪克（A.Gr0thendieCk)使用范疇語(yǔ)言和公理化方法來(lái)定義和構(gòu)造更一般的理論,[3]證明了如何用抽象的范疇設(shè)置發(fā)展同調(diào)代數(shù)，并將此應(yīng)用于特定的領(lǐng)域，例如代數(shù)幾何。1964年，弗賴(lài)德（P.Freyd)介紹了關(guān)于阿貝爾范疇的函子理論。w由于許多重要定理甚至各個(gè)領(lǐng)域中的理論都可以看作等價(jià)于特定范疇之間存在的特定函子，這使得范疇理論家們逐漸看到了伴隨函子概念的普遍性，伴隨函子的概念也開(kāi)始被看作范疇論的核心。從格羅騰迪克和弗賴(lài)德開(kāi)始，更多人因?yàn)閷?shí)用性而選擇用集合理論中的術(shù)語(yǔ)來(lái)定義范疇。此外，由于與同調(diào)理論連接的方式有關(guān)，一個(gè)范疇的定義還必須滿(mǎn)足一些附加的形式性質(zhì)。我們?cè)诖蠖鄶?shù)范疇論的教科書(shū)中都能找到這種明確地依賴(lài)于一種集合理論背景和語(yǔ)言的范疇定義。到了20世紀(jì)60年代，拉姆拜克（J.Lambek)提出將范疇看作演繹系統(tǒng)。[5]這一思想源于圖的概念。一個(gè)圖由箭頭和對(duì)象兩個(gè)類(lèi)組成，且它們之間具有映射。箭頭通常被稱(chēng)作“有向邊”，對(duì)象被稱(chēng)作“結(jié)點(diǎn)”或者“頂點(diǎn)”。通常，把一個(gè)演繹系統(tǒng)的對(duì)象看作公式，箭頭看作證明或者演繹推理，箭頭上的運(yùn)算看作推理規(guī)則。于是，一個(gè)演繹系統(tǒng)就是一個(gè)圖。因此，通過(guò)在證明上加上一個(gè)合適的等價(jià)關(guān)系，任何演繹系統(tǒng)都能夠轉(zhuǎn)化為一個(gè)范疇。所以，將一個(gè)范疇看作一個(gè)演繹系統(tǒng)的代數(shù)編碼也是很合理的。這種現(xiàn)象已經(jīng)為邏輯學(xué)家們所熟知。同樣是在20世紀(jì)60年代，洛夫爾(F.W.Lawvere)使用了一種變換方法，通過(guò)描述范疇的范疇開(kāi)始，然后規(guī)定一個(gè)范疇是那個(gè)全域的一個(gè)對(duì)象。[6]這種方法在不同的數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家和數(shù)學(xué)物理學(xué)家的積極發(fā)展下，導(dǎo)致了現(xiàn)在所稱(chēng)作的“髙維范疇”。有了這些發(fā)展，范疇論巳經(jīng)成為一個(gè)自主的研究領(lǐng)域，一種較為方便的形式語(yǔ)言。一般地，具有適當(dāng)?shù)慕Y(jié)構(gòu)保持映射的一個(gè)數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)產(chǎn)生一個(gè)范疇。例如，集合范疇（set)具有對(duì)象：集合和態(tài)射，即通常的函數(shù)。這里的函數(shù)有些變體，人們可以考慮用部分函數(shù)，或者單射函數(shù)，或者滿(mǎn)射函數(shù)代替。因此，不同情況下構(gòu)造的集合范疇是不同的。又如，拓?fù)浞懂牐╰op)具有對(duì)象：拓?fù)淇臻g和態(tài)射，即連續(xù)函數(shù)。向量范疇（vec)具有對(duì)象：向量空間和態(tài)射，即線(xiàn)性映射。群范疇（gip)具有對(duì)象：群和態(tài)射，即群同態(tài)。環(huán)范疇（rings)具有對(duì)象：環(huán)（有單位元）和態(tài)射，即環(huán)態(tài)射。域范疇(fields)具有對(duì)象：域和態(tài)射，即域同態(tài)。任意的演繹系統(tǒng)工具有對(duì)象：公式和態(tài)射證明，等等。

范疇論以?xún)煞N不同的方式統(tǒng)一了各種數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)。上述這些例子恰好能夠說(shuō)明范疇論如何以一種統(tǒng)一的方式來(lái)處理結(jié)構(gòu)的概念。首先，正如我們所見(jiàn)，幾乎每一個(gè)具有適當(dāng)?shù)耐瑧B(tài)概念的集合理論上定義的數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)都產(chǎn)生一個(gè)范疇。這是由集合理論的環(huán)境所提供的一種統(tǒng)一。并且一個(gè)范疇以它的態(tài)射而不是它的對(duì)象為特征。其次，也是更重要的一個(gè)方面，一旦我們定義了一種類(lèi)型的結(jié)構(gòu)，確定如何由已知結(jié)構(gòu)來(lái)構(gòu)造新的結(jié)構(gòu)是必要的。例如，給定兩個(gè)集合4和集合論允許我們構(gòu)造它們的笛卡爾乘積4XB。此外，確定給定的結(jié)構(gòu)如何能被分解為更為基本的子結(jié)構(gòu)也是必要的。例如，給定一個(gè)有限的阿貝爾群，如何將其分解為它的某些子群的積？在這兩種情況中，某種結(jié)構(gòu)可以怎樣組合是我們必須了解的。從純集合理論的觀(guān)點(diǎn)上來(lái)看，這些組合的性質(zhì)好像是相當(dāng)不同的。

范疇論不但統(tǒng)一了各種數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)，還揭示了許多結(jié)構(gòu)在一個(gè)范疇中實(shí)際上是具有“泛性質(zhì)”的某種對(duì)象。實(shí)際上，從范疇的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，集合論中的笛卡爾積、群（阿貝爾群或其他群）的直積，拓?fù)淇臻g的積和演繹系統(tǒng)的命題合取都是根據(jù)泛性質(zhì)所刻畫(huà)的范疇積的實(shí)例。范疇論也揭示了不同種類(lèi)的結(jié)構(gòu)如何能夠彼此互相關(guān)聯(lián)。例如，在代數(shù)拓?fù)渲校負(fù)淇臻g以同調(diào)、上同調(diào)、同倫等各種方式與群、環(huán)和模等建立起聯(lián)系。我們知道，具有群同態(tài)的群構(gòu)成一個(gè)范疇。艾倫伯格和麥克萊恩恰恰是為了闡明和比較這些不同種類(lèi)結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系而創(chuàng)造出了范疇論。

范疇的定義還具有哲學(xué)的價(jià)值，因?yàn)榉磳?duì)范疇論作為基本結(jié)構(gòu)的其中一種言論聲稱(chēng)：由于范疇被定義為集合，所以范疇論不能為數(shù)學(xué)提供哲學(xué)上具有啟發(fā)作用的基礎(chǔ)。

二范疇論的哲學(xué)意義

范疇論既是哲學(xué)研究的有趣客體，也是哲學(xué)上的概念，諸如空間、系統(tǒng)，甚至真理等研究的一種潛在的、強(qiáng)大的形式工具。范疇論能夠應(yīng)用于邏輯系統(tǒng)的研究，而在這種情況下，在語(yǔ)法的、證明論的和語(yǔ)義的層次上，它被稱(chēng)作“范疇主義”。范疇論以?xún)煞N方式向哲學(xué)家挑戰(zhàn)，這兩種方法并不是互相排斥的。一方面，哲學(xué)家的工作是既在數(shù)學(xué)的實(shí)踐中又在基礎(chǔ)的情境中闡明范疇的一般認(rèn)識(shí)論和本體論情況以及范疇的方法；另一方面，哲學(xué)家和哲學(xué)邏輯學(xué)家能夠使用范疇論和范疇邏輯來(lái)探索哲學(xué)的和邏輯的問(wèn)題。[7]在數(shù)學(xué)家的工具箱中，范疇論只是一種普通的工具。這一點(diǎn)是相當(dāng)清楚的。顯然，范疇論系統(tǒng)化并統(tǒng)一了許多的數(shù)學(xué)內(nèi)容，沒(méi)有人會(huì)否認(rèn)這些簡(jiǎn)單的事實(shí)。在一個(gè)范疇結(jié)構(gòu)中所做的數(shù)學(xué)工作通常從根本上不同于在集合理論結(jié)構(gòu)中所做的數(shù)學(xué)工作。但也有例外，例如，如果使用布爾拓?fù)涞膬?nèi)部語(yǔ)言工作，只要該拓?fù)洳皇遣紶枌?duì)象，則主要區(qū)別就在于事實(shí)上邏輯是直觀(guān)的。因此，當(dāng)采用一個(gè)不同的概念框架時(shí)，關(guān)于所研究對(duì)象的性質(zhì)、所涉及知識(shí)的性質(zhì)和所使用方法的性質(zhì)的許多基本問(wèn)題必須重新評(píng)估。

首先，我們必須強(qiáng)調(diào)在一個(gè)范疇結(jié)構(gòu)內(nèi)部的數(shù)學(xué)對(duì)象的兩方面性質(zhì)。一方面，對(duì)象總是在一個(gè)范疇中被給定。一個(gè)對(duì)象存在并且依賴(lài)于一個(gè)環(huán)境范疇。而且，一個(gè)對(duì)象由進(jìn)人它的態(tài)射和由它出來(lái)的態(tài)射所刻畫(huà)。另一方面，對(duì)象總是被刻畫(huà)到同構(gòu)的意義上，在最好的情況下能被刻畫(huà)到唯一同構(gòu)。例如，沒(méi)有像自然數(shù)之類(lèi)的事物，然而我們卻可以說(shuō)有像自然數(shù)概念這樣的東西。實(shí)際上，借助于戴德金-佩亞諾-洛夫爾（Dedekind-Peano-Lawvere)公理，能夠明確地給出自然數(shù)的概念，但這個(gè)概念在特定情況下指的是什么卻依賴(lài)于它被解釋的語(yǔ)境。例如，集合的范疇或者拓?fù)淇臻g上的層拓?fù)?。抵制住認(rèn)為范疇論包含一種結(jié)構(gòu)主義形式的誘惑是很困難的，結(jié)構(gòu)主義把數(shù)學(xué)對(duì)象描述為結(jié)構(gòu)，因?yàn)楹笳呖梢约俣偸悄軌蚩坍?huà)到同構(gòu)。因此，在這里，關(guān)鍵是必須在一個(gè)范疇結(jié)構(gòu)內(nèi)處理恒等標(biāo)準(zhǔn)，以及它如何類(lèi)似于被看作一般形式的對(duì)象所給定的任意標(biāo)準(zhǔn)。反對(duì)這個(gè)觀(guān)點(diǎn)的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)異議是如果對(duì)象被看作結(jié)構(gòu)且是唯一的抽象結(jié)構(gòu)，這意味著它們從任意特殊的和具體的陳述分離出來(lái)，于是在數(shù)學(xué)的域中不可能找到它們。[8]理解該情境的一種不同方法是將數(shù)學(xué)對(duì)象看作類(lèi)型，其具有在不同情境中給定的記號(hào)。這與人們?cè)诩险撝邪l(fā)現(xiàn)的情況顯然不同，在集合論中，數(shù)學(xué)對(duì)象是唯一定義的且它們的參數(shù)也被直接給定。盡管借助于等價(jià)類(lèi)或者同構(gòu)類(lèi)型，人們通常能在集合論中為類(lèi)型讓出地方，但基本的恒等標(biāo)準(zhǔn)在根據(jù)存在公理給定的結(jié)構(gòu)中，所以，參數(shù)基本上由具體的集合組成。此外，可證在一個(gè)類(lèi)型和它的記號(hào)之間的關(guān)系不能由隸屬關(guān)系充分地表現(xiàn)。一個(gè)記號(hào)不屬于一個(gè)類(lèi)型，它不是一個(gè)類(lèi)型的一個(gè)元素，而是它的一個(gè)實(shí)例。在一個(gè)范疇結(jié)構(gòu)中，人們總是參考一個(gè)類(lèi)型的記號(hào)，而該理論直接刻畫(huà)的是類(lèi)型而不是記號(hào)。在這種結(jié)構(gòu)中，人們不必查找一個(gè)類(lèi)型，而是査找它的記號(hào)，這至少在數(shù)學(xué)中是認(rèn)識(shí)論上所需要的。在認(rèn)識(shí)論的意義下，這僅僅是抽象和具體相互作用的反映。

其次，范疇論的歷史為探究和考慮歷史上敏感的數(shù)學(xué)認(rèn)識(shí)論提供了豐富的信息資源。很難想象沒(méi)有范疇的工具，代數(shù)幾何學(xué)和代數(shù)拓?fù)鋵W(xué)如何能發(fā)展成現(xiàn)在這樣。范疇論已經(jīng)導(dǎo)致基于純抽象基礎(chǔ)的各種數(shù)學(xué)領(lǐng)域的重新定義。此外，在范疇結(jié)構(gòu)中發(fā)展時(shí)，學(xué)科之間傳統(tǒng)的界限被打破并重新配置。我們必須提及的一個(gè)重要例子是拓?fù)淅碚摻o代數(shù)幾何學(xué)和邏輯之間連接提供了一座橋梁。在這一點(diǎn)上，代數(shù)幾何中的某些結(jié)論被直接翻譯成邏輯，反之亦然。某些起源是幾何的概念更明顯地被看作邏輯概念，例如，相干拓?fù)浜痛鷶?shù)拓?fù)涞母拍?。另一個(gè)重要方面是可證數(shù)學(xué)和元數(shù)學(xué)之間的區(qū)別不能以它已有的方法明確地表達(dá)，所有這些問(wèn)題必須重新考慮和重新評(píng)價(jià)。

最后，接近數(shù)學(xué)的實(shí)踐，范疇論考慮已經(jīng)改變的方法的發(fā)展，并且繼續(xù)改變著數(shù)學(xué)的面貌。可以說(shuō)，范疇論代表了20世紀(jì)數(shù)學(xué)觀(guān)念中最深刻和最強(qiáng)大的趨勢(shì)：在給定的情境中尋找最一般和抽象的成分。在這種意義上，范疇論是戴德金-希爾伯特-諾特-布爾巴基（Dedekind-Hilbert-Noether-Bourbaki)傳統(tǒng)的合法繼承，其強(qiáng)調(diào)公理化方法和代數(shù)結(jié)構(gòu)。當(dāng)用于刻畫(huà)一個(gè)具體的數(shù)學(xué)領(lǐng)域時(shí)，范疇論揭示了所構(gòu)造領(lǐng)域上的結(jié)構(gòu)，總體結(jié)構(gòu)決定了它的穩(wěn)定性、強(qiáng)度和一致性。在某種意義上，這個(gè)具體領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)可能不需要依靠任何事物，也就是說(shuō)，在某個(gè)實(shí)體基礎(chǔ)上，它可能只是一個(gè)更大的網(wǎng)絡(luò)中的一個(gè)部分’沒(méi)有任意的阿基米德點(diǎn)，猶如飄浮在空間中。用一^比喻的說(shuō)法，以范疇的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，邏輯實(shí)證主義維也納學(xué)派的創(chuàng)始人之一紐拉特(OttoNeurath)提出的用來(lái)說(shuō)明其整體論觀(guān)點(diǎn)的著名隱喻一“紐拉特之船”完全成為了太空飛船。 ‘但是，范疇論是否應(yīng)當(dāng)“在同一平面上”還有待觀(guān)察，打個(gè)譬喻，如同集合論那樣，它是否應(yīng)當(dāng)被看作數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的集合論的嚴(yán)格的替代物，或者在不同的意義下，它是否是基礎(chǔ)的。范疇論這一數(shù)學(xué)學(xué)科的出現(xiàn)，使得多年來(lái)學(xué)術(shù)界關(guān)于數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的爭(zhēng)論愈發(fā)激烈。范疇論是否是數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)，或者范疇論在何種意義下可以充當(dāng)數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)，這也是近年來(lái)西方數(shù)學(xué)家和哲學(xué)家所關(guān)注和致力于研究的問(wèn)題。在目前有關(guān)范疇基礎(chǔ)問(wèn)題的文獻(xiàn)資料中，我們分析有三種研究方向：

第一，以洛夫爾為代表支持的觀(guān)點(diǎn)，即范疇論或者范疇的范疇為數(shù)學(xué)提供了基礎(chǔ)。洛夫爾一直以來(lái)提倡將范疇的一個(gè)范疇用作一個(gè)基本結(jié)構(gòu)的思想。這個(gè)提議如今在某種程度上依賴(lài)于高維范疇，也稱(chēng)作弱n-范疇的發(fā)展。20世紀(jì)70年代拓?fù)渌估碚摰某霈F(xiàn)為此帶來(lái)了新的可能性。麥克萊恩建議將某種拓?fù)淇醋鲾?shù)學(xué)的真正基礎(chǔ)。拉姆拜克提出將所謂的自由拓?fù)淇醋髯羁赡艿慕Y(jié)構(gòu)，在這種意義上，具有不同哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)的數(shù)學(xué)家也可能贊成采用這種觀(guān)點(diǎn)。而且拉姆拜克認(rèn)為沒(méi)有任何拓?fù)淠軌蚴挂粋€(gè)傳統(tǒng)的數(shù)學(xué)家完全滿(mǎn)意。

第二，反對(duì)范疇論作為一種基本結(jié)構(gòu)的討論也在日益增加。主要原因應(yīng)該是：一方面，出于認(rèn)識(shí)論的考慮，范疇論不能為數(shù)學(xué)提供一個(gè)適當(dāng)?shù)幕A(chǔ)，由于其預(yù)先假定了更加簡(jiǎn)單理解的概念；另一方面，范疇論可能在數(shù)學(xué)的某些領(lǐng)域，諸如代數(shù)拓?fù)洹⑼{(diào)代數(shù)、代數(shù)幾何、同倫代數(shù)、K-理論、理論計(jì)算科學(xué)甚至數(shù)學(xué)物理學(xué)中是有用的，但它不能提供比得上集合論那樣的數(shù)學(xué)畫(huà)面。這是由于存在為數(shù)學(xué)提供結(jié)構(gòu)的非形式集合論，這種非形式集合論雖不十分清晰，但卻發(fā)揮了重要的作用。而且存在一個(gè)眾所周知的、很好理解的全域，即累積分層，以及一個(gè)用眾所周知的、很好理解的形式語(yǔ)言書(shū)寫(xiě)的同樣眾所周知的、很好理解的理論，即用一階語(yǔ)言書(shū)寫(xiě)的ZF公理化系統(tǒng)。因此，反對(duì)意見(jiàn)認(rèn)為范疇論不能滿(mǎn)足顯而易見(jiàn)的哲學(xué)和元數(shù)學(xué)的需要，人們可能期望或要求一個(gè)基本框架。為此，梅白瑞（J.Maybeixy)等人提出范疇論不能為數(shù)學(xué)提供基礎(chǔ)。因?yàn)檎f(shuō)到底，像所有其他的數(shù)學(xué)分支一樣，范疇論也需要以集合論作為自身的基礎(chǔ)。布拉斯（A.BlasS)考察了范疇論和集合論之間交互作用的一些方法，在某種范疇，特別是拓?fù)浞懂犞衼?lái)構(gòu)造集合理論上的結(jié)構(gòu)，并利用集合理論的概念和范疇理論的概念之間的相互作用來(lái)證明這種結(jié)構(gòu)的可能性。但他認(rèn)為，雖然集合論是整個(gè)現(xiàn)代數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)，但并沒(méi)有一種最適合范疇論的集合理論上的基礎(chǔ)。[91費(fèi)弗曼（S.Feferman)、貝爾（J.LBell)和赫爾曼（G.Hellman)等人也分別駁斥了范疇論，提出范疇論和集合論是并行發(fā)展的兩個(gè)理論，不能將其中一個(gè)理論看作優(yōu)先于另一個(gè)理論。由于范疇論本身的基礎(chǔ)還沒(méi)有被闡明，這件事情變得更加復(fù)雜。因?yàn)榭赡苡性S多不同的方法將高維范疇的一個(gè)域看作數(shù)學(xué)的一個(gè)基礎(chǔ)，所以仍然需要提出對(duì)于這樣一個(gè)域的一種適當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)言和對(duì)于數(shù)學(xué)的明確的公理。

第三，針對(duì)范疇論是否是數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的這些討論，麥克萊恩提出了另一種新的觀(guān)點(diǎn)。他給范疇論指派了一個(gè)組織的角色，也就是允許范疇論以系統(tǒng)化的和統(tǒng)一的方式，選出所有數(shù)學(xué)分支的共同的結(jié)構(gòu)要素。蘭德瑞(E.Landry)也堅(jiān)持反對(duì)洛夫爾和梅白瑞關(guān)于范疇論基礎(chǔ)問(wèn)題的研究方式，提出應(yīng)當(dāng)將范疇論看作一種數(shù)學(xué)語(yǔ)言。他認(rèn)為沒(méi)有必要減少數(shù)學(xué)理論（包括范疇論中的集合全域或范疇的范疇）的內(nèi)容或結(jié)構(gòu)。范疇論的作用是組織數(shù)學(xué)概念和理論結(jié)構(gòu)的論述，是一種非常合適的數(shù)學(xué)語(yǔ)言，因而為數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)主義提供了一個(gè)框架。

總而言之，范疇論不僅僅是一個(gè)抽象的數(shù)學(xué)理論，它對(duì)現(xiàn)代數(shù)學(xué)的強(qiáng)大作用是顯而易見(jiàn)的。所有的數(shù)學(xué)概念，包括當(dāng)前數(shù)學(xué)的邏輯元理論結(jié)構(gòu)，都可以用范疇論的術(shù)語(yǔ)來(lái)解釋。眾所周知，集合論提供了一個(gè)通用框架來(lái)處理各種數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)。范疇論雖然依靠集合論作為數(shù)學(xué)實(shí)體的最終來(lái)源，但通過(guò)構(gòu)造一個(gè)公理化的一般結(jié)構(gòu)理論（即范疇理論和函子理論）超越了集合論的特殊結(jié)構(gòu)。可以說(shuō)，范疇論的成功，’范疇論基礎(chǔ)性的重要意義就起因于數(shù)學(xué)中無(wú)處不在的結(jié)構(gòu)。因此，范疇論完全不是反對(duì)集合論，它最終能夠令集合概念達(dá)到一種新的普遍性。我們認(rèn)為以范疇論目前的基礎(chǔ)作用，它完全可以替代集合論成為“官方的”數(shù)學(xué)基礎(chǔ)。

三范疇論應(yīng)用于邏輯學(xué)的研究

隨著范疇論成為自主的研究領(lǐng)域，純范疇論得以不斷地發(fā)展。實(shí)際上，作為一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科，范疇論的應(yīng)用主要是在其源背景，即代數(shù)拓?fù)鋵W(xué)和同調(diào)代數(shù)，以及代數(shù)幾何學(xué)和泛代數(shù)中。20世紀(jì)60年代，洛夫爾提出將范疇的范疇作為范疇論、集合論，甚至整個(gè)數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)，范疇對(duì)數(shù)學(xué)的邏輯方面的研究也是如此。洛夫爾概括了適合邏輯和數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的一種完全新穎的方法，并取得了一系列豐富的研究成果：譬如，討論了公理化的集合范疇和范疇的范疇；給出不依賴(lài)于語(yǔ)法選擇的理論的一種范疇描述，并且概述了如何通過(guò)范疇的方法得到邏輯系統(tǒng)的完全性定理；描述了笛卡爾封閉范疇，并且證明了它們與邏輯系統(tǒng)和各種邏輯悖論的關(guān)系；證明量詞和概括模式能夠作為給定基本運(yùn)算的伴隨函子；證明了憑借“范疇主義”的概念，伴隨函子一般發(fā)揮重要的基礎(chǔ)作用。同一時(shí)期，拉姆拜克根據(jù)演繹系統(tǒng)描述了范疇，并且為證明理論上的目標(biāo)使用了范疇方法。所有這些工作，由于拓?fù)渌沟母拍疃_(dá)到頂點(diǎn)。在代數(shù)幾何學(xué)的背景下，拓?fù)渌故且粋€(gè)具有邏輯結(jié)構(gòu)的范疇，足以豐富發(fā)展大多數(shù)“普通數(shù)學(xué)”。拓?fù)渌鼓鼙豢醋骷系姆懂犂碚?，它也是一個(gè)廣義拓?fù)淇臻g，因此提供了邏輯和幾何學(xué)之間的一種直接連接。到了20世紀(jì)70年代，拓?fù)渌垢拍钤诖鷶?shù)幾何學(xué)之外許多不同的方向有所發(fā)展和應(yīng)用。例如，集合論中的各種獨(dú)立性結(jié)果可以根據(jù)拓?fù)渌苟匦赂脑?。拓?fù)渌估碚撘呀?jīng)被用來(lái)研究各種形式的構(gòu)造性數(shù)學(xué)或者集合論、遞歸論和高階類(lèi)型論的模型。20世紀(jì)80年代以來(lái)，范疇論有了新的應(yīng)用，它為新的邏輯系統(tǒng)的發(fā)展和程序語(yǔ)義學(xué)作出了一定的貢獻(xiàn)。

總之，運(yùn)用范疇論研究邏輯和哲學(xué)已是一個(gè)確定的事實(shí)。實(shí)際上，范疇邏輯，即通過(guò)范疇方法對(duì)邏輯的研究到現(xiàn)在為止巳經(jīng)進(jìn)行了大約30年，而且仍然很有活力。西方學(xué)者在范疇邏輯的研究中得到了一些哲學(xué)上相關(guān)的研究結(jié)果。諸如，對(duì)于范疇學(xué)說(shuō)層次結(jié)構(gòu)的探究，正規(guī)范疇、相干范疇、海廷范疇和布爾范疇等各個(gè)層次的范疇都對(duì)應(yīng)于定義明確的邏輯系統(tǒng)，以及演繹系統(tǒng)和完全性定理。邏輯概念，包含量詞以一種特定的順序自然地出現(xiàn)，并且不是隨意組織的；主要有對(duì)于加雅爾（A.Joyal)關(guān)于直覺(jué)主義邏輯的克里普克-貝特（Kripke-Beth)語(yǔ)義到層語(yǔ)義的概括的系統(tǒng)研究；對(duì)于所謂的相干幾何邏輯的研究，但其實(shí)際性和概念性的意義還有待于進(jìn)一步的討論；對(duì)于某一種理論的通用模型和分類(lèi)拓?fù)涓拍畹难芯?；?duì)于強(qiáng)概念上的完全性概念和相關(guān)定理的研究；對(duì)于連續(xù)統(tǒng)假設(shè)獨(dú)立性的幾何證明和集合論的其他強(qiáng)公理的研究；對(duì)于模型和構(gòu)造性數(shù)學(xué)的發(fā)展研究；對(duì)于合成微分幾何的研究；對(duì)于所謂的有效拓?fù)涞臉?gòu)造性研究；對(duì)于線(xiàn)性邏輯、模態(tài)邏輯、模糊集合和一般高階類(lèi)型論的范疇模型的研究；對(duì)于稱(chēng)作“示意圖”（sketches)的一種圖語(yǔ)義的研究，等等。邏輯中的范疇工具具有相當(dāng)大的靈活性，像我們舉例說(shuō)明的事實(shí)一樣，幾乎所有令人驚訝的構(gòu)造性和直覺(jué)主義數(shù)學(xué)的結(jié)果都能夠用適當(dāng)?shù)姆懂爜?lái)設(shè)置模型。同時(shí)，標(biāo)準(zhǔn)的集合論概念，例如，塔斯基語(yǔ)義也已經(jīng)在范疇中找到了自然的概括。在20世紀(jì)的發(fā)展中，范疇邏輯起源于邏輯，同時(shí)也提供了一種與數(shù)學(xué)的其他部分有許多聯(lián)系的強(qiáng)大和新奇的結(jié)構(gòu)。

篇8

二

對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，成功解決爭(zhēng)端的關(guān)鍵不是維護(hù)受害者權(quán)益或判給無(wú)過(guò)錯(cuò)方以損害賠償，而是用道德規(guī)則教育當(dāng)事人。這些規(guī)則中蘊(yùn)含有中庸和忍讓思想。中庸思想防止人們采取直接沖突或極端措施（如訴訟或暴力）以捍衛(wèi)自己的權(quán)利。忍讓思想不讓人們堅(jiān)持維護(hù)自己的利益，哪怕自己有權(quán)享有。如果人們遵循這些思想，他們就會(huì)始終為他人的需要和感受考慮，并運(yùn)用自制來(lái)防止?fàn)幎?。君子不與人爭(zhēng)。他不應(yīng)只為自己利益，尤其是當(dāng)這樣會(huì)使他人受損時(shí)。追求物質(zhì)利益要讓位于保持和諧。道德的基本規(guī)范就是“己所不欲，勿施于人。”如果社會(huì)上的所有成員都照著做，當(dāng)然不會(huì)有爭(zhēng)端。進(jìn)一步講，儒家思想的本質(zhì)是完善自我。即使他人沒(méi)做好，君子也要做好。儒家相信每個(gè)人最終都能被教育成君子。儒家愿意接受任何侵犯自己權(quán)益的行為以向他人證明自己是怎么做的。這樣，就會(huì)有更多的人被教育成君子，爭(zhēng)端也就會(huì)變少，即使有一點(diǎn)也能很好地加以解決。按照這種世界觀(guān)，原始的和諧是完美的。任何變化都只會(huì)擾亂它。其實(shí)，孔子是古代最著名的中國(guó)傳統(tǒng)思想家。他曾承認(rèn)自己只在傳播傳統(tǒng)思想而沒(méi)有創(chuàng)新。他也曾自豪地指出他所推崇的禮是周代的東西。在一個(gè)封閉的條件下，習(xí)慣成了規(guī)范人際關(guān)系的最好準(zhǔn)則。在社會(huì)或經(jīng)濟(jì)停滯不前的情況下，人們可以?xún)H靠遵循習(xí)慣來(lái)避免沖突。這樣，習(xí)慣就更為人所接受，因此社會(huì)和諧就得以維持。正如儒家看到的，一個(gè)人與不同的人保持著各種各樣的關(guān)系。兩人之間的權(quán)利和義務(wù)隨著他們關(guān)系的改變而改變，而禮則明確了他們待人接物的適當(dāng)方式。如果人人都接受儒家規(guī)范并遵循禮，社會(huì)將會(huì)和諧。那么防止?fàn)幎说淖詈梅绞綄⑹墙逃藗冏裱Y并不要有太多的欲望。但是，如果有爭(zhēng)端，解決它的過(guò)程將被視為一次對(duì)沖突各方進(jìn)行道德教育的機(jī)會(huì)。其目標(biāo)是教人怎樣按禮去做。

三

道家的中心思想是個(gè)人主義。他們從不細(xì)化人們?yōu)槿颂幨碌囊?guī)范。但同其他學(xué)派一樣，道家也帶有和諧思想。這不難理解，因?yàn)槿濉⒎?、道三家都是在?dòng)蕩的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期發(fā)展起來(lái)的。對(duì)道家來(lái)說(shuō)，事物的初始階段是最好的。這種見(jiàn)解并不少見(jiàn)。事實(shí)上，在每個(gè)文明的神話(huà)時(shí)代，和諧常被頌揚(yáng)以充當(dāng)自然秩序，也被用在人類(lèi)社會(huì)的原始狀態(tài)。中國(guó)傳統(tǒng)文化的特性，特別是在道、儒兩家看來(lái)，就是這個(gè)被頌揚(yáng)并持續(xù)了兩千多年的和諧。對(duì)道家來(lái)說(shuō)，與自然保持一致，與他人保持和睦關(guān)系，是一件最快樂(lè)的事情。與他人發(fā)生爭(zhēng)端，會(huì)受到公眾的譴責(zé)。道家以自制作為必要元素來(lái)構(gòu)筑和諧社會(huì)。老子提出，人應(yīng)盡量無(wú)欲。因此，他們不應(yīng)斤斤計(jì)較。老子視爭(zhēng)端為壞事。他為人們給出指導(dǎo)性原則。老子描述的理想社會(huì)沒(méi)有爭(zhēng)端。從其字面理解，可以認(rèn)為是每個(gè)人過(guò)著完全隔離、不與他人來(lái)往的生活。不鼓勵(lì)為私權(quán)斗爭(zhēng)。老子主張，如果沒(méi)有爭(zhēng)端，大家會(huì)很開(kāi)心。盡管說(shuō)人不應(yīng)為私權(quán)斗爭(zhēng)，但他在表達(dá)這一意思時(shí)態(tài)度并不拐彎抹角。他相信做出忍讓的人最終將擁有更多。天道偏愛(ài)保持自然，越無(wú)為越能持久。其實(shí)，一個(gè)與世無(wú)爭(zhēng)的人才是順應(yīng)天道的。這一思想稱(chēng)為“天道無(wú)為”。原則上應(yīng)是：“不要發(fā)生爭(zhēng)端，采用調(diào)解?！备鶕?jù)老子的說(shuō)法，法律沒(méi)必要存在也不會(huì)被接受。建立理想社會(huì)的第一步就是摒棄法律。其思想是為了讓人回歸到天真狀態(tài)。這可能是自然法的中國(guó)版本。盡管認(rèn)為天道無(wú)情，老子仍主張?zhí)斓览鲜瞧缓萌恕Ｒ驗(yàn)橹贫ǚ墒菫榱祟嵏蔡斓?，如“損不足而奉有余”，這與天道是相違的。因此應(yīng)摒棄法律。莊子也持同一觀(guān)點(diǎn)，不過(guò)，一個(gè)人如果犯了錯(cuò)或貪得無(wú)厭，最終仍將被上天懲罰，因?yàn)椤疤炀W(wǎng)恢恢，疏而不漏?！?/p>

四

墨家推廣其“兼愛(ài)”思想。他們表示，愛(ài)他人必將最終讓全體受益。這種態(tài)度的根源在于墨家對(duì)人性的信任。人們存在爭(zhēng)端有兩個(gè)原因。其主要原因是人是自私的。由于自私，人們?yōu)閿U(kuò)展其自身利益可以不擇手段，哪怕傷害他人。另一理由是辨別是非沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)存在不同標(biāo)準(zhǔn)，爭(zhēng)端就不可避免。處理爭(zhēng)端的最好辦法，要么是解決，要么仍用堅(jiān)持天道的預(yù)防爭(zhēng)端規(guī)則。正如墨家所理解的，這一規(guī)則是“兼天下而愛(ài)之”。

篇9

Abstract：SocialConstructionwithitsradicalattitudeshasposedchallengestothephilosophyofsciencetousesocialrealismtoreplacenaturalrealism.Thesechallengesaremainlyreflectedinthreeaspects：toreplacereasonablenesswithsymmetry，logicwithcontext，andrealismwithconstructionism.Suchchallengehasopenedabroadsocialandculturalanalyticcontextforscientificknowledgeand，isofgreattheoreticalandpracticalsignificance.However，thiswasdoneattheexpenseofthenaturalbasisonwhichscienceisbuilt.Thesolutiontothisdilemmaliesinscientificpractice.

Keywords：socialconstructionism；scientificphilosophy；scientificpractice

對(duì)傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的批判最有力的來(lái)自于布魯爾，以他為代表的社會(huì)建構(gòu)主義以其激進(jìn)的姿態(tài)向科學(xué)哲學(xué)提出了挑戰(zhàn)，目的就是要用社會(huì)建構(gòu)論來(lái)取代自然實(shí)在論。

一、以對(duì)稱(chēng)性取代合理性

科學(xué)合理性一直是科學(xué)哲學(xué)的核心內(nèi)容。正如邏輯實(shí)證主義代表人物賴(lài)欣巴哈在《科學(xué)哲學(xué)的興起》一書(shū)中所言，科學(xué)哲學(xué)的中心問(wèn)題是闡明科學(xué)的合理性，目的在于建立自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。勞丹在《進(jìn)步及其問(wèn)題》一書(shū)中也有對(duì)科學(xué)合理性極為重視的類(lèi)似表達(dá)。同時(shí)，科學(xué)合理性理論一直是科學(xué)哲學(xué)中眾說(shuō)紛紜的并不一致的核心內(nèi)容。自18世紀(jì)啟蒙理性主義誕生以來(lái)，哲學(xué)家們大多把科學(xué)知識(shí)視為自然之鏡，是對(duì)外部世界的真實(shí)摹寫(xiě)，是不以科學(xué)家的個(gè)人品質(zhì)和社會(huì)屬性為轉(zhuǎn)移的客觀(guān)知識(shí)。此時(shí)對(duì)科學(xué)合理性的理解當(dāng)以邏輯實(shí)證主義所倡導(dǎo)的標(biāo)準(zhǔn)科學(xué)合理性模型(又稱(chēng)邏輯合理性模型)為典范，該合理性模型的核心是規(guī)則，例如：邏輯規(guī)則、算術(shù)規(guī)則、數(shù)學(xué)及科學(xué)方法論等。以卡爾納普、賴(lài)欣巴哈等為代表人物的邏輯實(shí)證主義者把觀(guān)察看作是不可懷疑的、中立的、可靠的，單靠經(jīng)驗(yàn)可決定理論真?zhèn)危ㄟ^(guò)制定對(duì)應(yīng)的規(guī)則來(lái)檢驗(yàn)定理，進(jìn)而檢驗(yàn)理論的正確與否。正如賴(lài)欣巴哈所言：“哲學(xué)不過(guò)是科學(xué)理論和科學(xué)方法的邏輯分析，歸納邏輯應(yīng)當(dāng)是科學(xué)知識(shí)合理性的根據(jù)，理論之被接受……是以事實(shí)到理論的推論為基礎(chǔ)；這個(gè)推論不是演繹的，而是歸納的。所給予的是觀(guān)察材料，觀(guān)察材料構(gòu)成確定的知識(shí)，理論是通過(guò)確定的知識(shí)被證為有效的?！盵1]值得一提的是，邏輯實(shí)證主義者注重把邏輯和方法的不變性作為科學(xué)合理性標(biāo)準(zhǔn)，并沒(méi)有考慮科學(xué)發(fā)現(xiàn)中的歷史、社會(huì)和心理因素。緊隨其后，批判理性主義代表人物波普及其追隨者雖然在劃界標(biāo)準(zhǔn)、科學(xué)邏輯的性質(zhì)上與邏輯經(jīng)驗(yàn)主義有著嚴(yán)重分歧，對(duì)他們的意義標(biāo)準(zhǔn)并無(wú)興趣，排斥歸納邏輯，但他們的科學(xué)方法論仍然是科學(xué)邏輯，只不過(guò)是比邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的歸納邏輯更強(qiáng)的演繹邏輯而已。同樣，他們也沒(méi)考慮科學(xué)發(fā)現(xiàn)范圍內(nèi)的社會(huì)、歷史和心理因素。拉卡斯在《科學(xué)史及其合理性的重建》一文中指出，科學(xué)哲學(xué)的首要原則就是選擇一些方法論原則，以構(gòu)成全部科學(xué)研究的說(shuō)明性工作的框架。在這種哲學(xué)的指導(dǎo)下，人們就應(yīng)該可以把科學(xué)展示成具體體現(xiàn)這種科學(xué)哲學(xué)的各種原理，并且是根據(jù)它的教誨而發(fā)展的某種過(guò)程。只要人們做到這一點(diǎn)，他們就可以根據(jù)哲學(xué)來(lái)表明科學(xué)是合理性的。拉卡托斯把那些確立在科學(xué)方法論原理上的工作稱(chēng)為“合理性重建”或“內(nèi)在的歷史”。同時(shí)，拉卡托斯認(rèn)為給社會(huì)學(xué)家預(yù)留了一個(gè)角色，讓他們以“外在的社會(huì)史”來(lái)解釋理性主義無(wú)法說(shuō)明的非理性的殘余物。拉卡托斯的觀(guān)點(diǎn)可以概括如下：①內(nèi)在史是自足的，具有自主性，可以展示出科學(xué)發(fā)展的所有合理性，本身就可以說(shuō)明科學(xué)發(fā)展的主要特征；②相對(duì)于外在史來(lái)說(shuō)，內(nèi)在史具有一種重要的優(yōu)越地位，外史不過(guò)彌補(bǔ)了存在于合理性與現(xiàn)實(shí)性之間的非理性因素。因此，社會(huì)學(xué)的研究屬于“病態(tài)”社會(huì)學(xué)研究，亦即科學(xué)方法無(wú)法充分說(shuō)明的所有問(wèn)題，就移交給社會(huì)學(xué)家進(jìn)行研究，進(jìn)行非合理性的外史說(shuō)明。拉卡托斯說(shuō)：認(rèn)為科學(xué)的內(nèi)在的歷史是第一位的，外在的歷史是第二位的，因?yàn)橥庠诘臍v史之最重要的問(wèn)題都是由內(nèi)在的歷史界定的。外在的歷史要么對(duì)速度、位置、選擇性等以及對(duì)人們根據(jù)內(nèi)在的歷史解釋的各種歷史事件提出非理性的說(shuō)明；要么在歷史與人們對(duì)它的合理性重建有所不同時(shí)，提出對(duì)這種不同之發(fā)生原因的經(jīng)驗(yàn)性說(shuō)明。但是科學(xué)增長(zhǎng)的合理性方面完全可以由人們的科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯來(lái)說(shuō)明。

南京工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)勞丹在其《進(jìn)步及其問(wèn)題》中，把科學(xué)合理性與進(jìn)步性緊密聯(lián)系在一起，認(rèn)為合理性在于做出最進(jìn)步的理論選擇?？茖W(xué)進(jìn)步則表現(xiàn)在一個(gè)理論總體解題效力的提高，即盡量擴(kuò)大已解決的經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題的范圍，同時(shí)盡量縮小反常問(wèn)題和概念問(wèn)題的范圍。同時(shí)，勞丹對(duì)“認(rèn)知社會(huì)學(xué)”提出了警告：“我們?nèi)粢芯靠茖W(xué)的合理性的社會(huì)背景，必須先懂得什么是合理性?！盵2]230在他看來(lái)，科學(xué)的合理性只是意味著整體上遵循科學(xué)的方法，并不是說(shuō)科學(xué)家的行為都是合理性的。因而，強(qiáng)綱領(lǐng)SSK的原則不能界定一個(gè)值得承認(rèn)的科學(xué)實(shí)踐方式(即知識(shí)社會(huì)學(xué))，它對(duì)科學(xué)實(shí)踐的說(shuō)明也不能用于說(shuō)明它自身。勞丹希望社會(huì)學(xué)家扮演著自己的本分角色，或回到與思想史和認(rèn)識(shí)論完全不相干的科學(xué)的非認(rèn)識(shí)的社會(huì)學(xué)中，或在遵循一定的劃界原則的前提條件下進(jìn)入認(rèn)識(shí)論。在后一種情況下，他建議社會(huì)學(xué)家遵循一種“外理性原則”。按照這種方法論的約定，“當(dāng)且僅當(dāng)那些信念不能用它們的合理性來(lái)解釋時(shí)，知識(shí)社會(huì)學(xué)才可能參與對(duì)信念的解釋?！盵2]217這種思想史家與知識(shí)社會(huì)學(xué)家的分工得到了牛頓·史密斯[3]的支持。牛頓·史密斯認(rèn)為，至少存在關(guān)于信念的最低限度的理性說(shuō)明，可以用來(lái)決定一個(gè)確定的信念在一個(gè)給定的情境中是否合理。大多數(shù)科學(xué)哲學(xué)是“內(nèi)在”于科學(xué)的認(rèn)識(shí)論之中，區(qū)分了科學(xué)知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)、證據(jù)與推理和那些至少在理想上被排除在認(rèn)識(shí)論之外的社會(huì)因素之間的區(qū)別。在社會(huì)學(xué)內(nèi)部，由羅伯特·默頓所確立的規(guī)范的社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)，目前仍然在美國(guó)學(xué)術(shù)界占統(tǒng)治地位，強(qiáng)調(diào)從社會(huì)學(xué)的角度來(lái)研究自然科學(xué)，但堅(jiān)持科學(xué)制度與規(guī)范是主要的研究對(duì)象，拒絕社會(huì)學(xué)介入科學(xué)知識(shí)的成功內(nèi)容。默頓學(xué)派一直關(guān)心的是科學(xué)工作是怎么樣在制度化與文化中體現(xiàn)出來(lái)，恰當(dāng)?shù)亟忉屗鼈優(yōu)槭裁磿?huì)脫離了已有的社會(huì)規(guī)范。

面對(duì)著科學(xué)哲學(xué)家與社會(huì)學(xué)家如此不公平的分配任務(wù)，布魯爾與巴恩斯提出了強(qiáng)烈的異議。對(duì)知識(shí)內(nèi)容在哲學(xué)家與社會(huì)學(xué)家之間不公正的分配，引起了社會(huì)建構(gòu)主義的強(qiáng)烈不滿(mǎn)。為此布魯爾提出了對(duì)稱(chēng)性原則。對(duì)稱(chēng)性原則是布魯爾強(qiáng)綱領(lǐng)的核心[4]，其具體內(nèi)容是同一類(lèi)型的原因應(yīng)當(dāng)既可以說(shuō)明真實(shí)的或合理的信念，也可以說(shuō)明虛假的或不合理的信念。對(duì)稱(chēng)性原則堅(jiān)持，無(wú)論真的還是假的，合理的觀(guān)點(diǎn)還是不合理的觀(guān)點(diǎn)，只要它們?yōu)榧w所堅(jiān)信，就全部都應(yīng)平等地作為社會(huì)學(xué)的探究對(duì)象，都應(yīng)訴諸于同樣類(lèi)型的原因獲得解釋。這就意味著理性的信念和非理性的信念具有同等的認(rèn)識(shí)論地位，理性的信念并不比非理性信念具有什么特別優(yōu)越的地位。從而否定了理性模式，為其科學(xué)合理性的社會(huì)學(xué)解釋模式尋求合法依據(jù)。布魯爾曾經(jīng)多次舉一個(gè)例子[5]來(lái)說(shuō)明這種對(duì)稱(chēng)性?？紤]兩種不同的原始文化部落(T1和T2)，每一個(gè)部落中，都有一些人們傳統(tǒng)的信念，以及人們普遍接受的被認(rèn)為比其他理由更有說(shuō)服力的理由。每一個(gè)部落都有一些用以表達(dá)其偏好的詞匯。面臨著在自己的部落文化的信念與另一個(gè)部落文化信念之間進(jìn)行選擇時(shí)，每一個(gè)人都很自然地傾向于自己的文化傳統(tǒng)。對(duì)部落的人來(lái)說(shuō)，這些文化傳統(tǒng)將會(huì)提供可用來(lái)對(duì)信念的選擇進(jìn)行證明的或辯護(hù)的規(guī)范與標(biāo)準(zhǔn)。關(guān)鍵在于，社會(huì)建構(gòu)主義認(rèn)為，他們的選擇與評(píng)價(jià)像這兩個(gè)部落的成員的選擇及評(píng)價(jià)一樣，是與環(huán)境密切相關(guān)的，并不存在著與環(huán)境無(wú)關(guān)或超文化的合理性規(guī)范，并且“可以作為證據(jù)的理由”具有偶然性。在一種環(huán)境中可算作是某種信念的“可以作為證據(jù)的理由”，在另外一種環(huán)境中會(huì)被看作一種截然不同的東西。因此，社會(huì)建構(gòu)主義所關(guān)注的并不是“可以作為證據(jù)的理由”，它所關(guān)注的恰恰是“可以作為證據(jù)的原因”的理由。堅(jiān)持知識(shí)與信仰是一回事。實(shí)際上，這就意味著人們只能夠依賴(lài)于其部落的傳統(tǒng)信念來(lái)對(duì)真理與謬誤做出“直接”的肯定。社會(huì)建構(gòu)在社會(huì)語(yǔ)境下對(duì)科學(xué)合理性的一種解讀，理性、客觀(guān)性和真理等概念的全部?jī)?nèi)容最終被歸結(jié)為某一共同體采用的社會(huì)文化規(guī)范，消除了科學(xué)合理性的客觀(guān)理性基礎(chǔ)。正如馬丁·霍利斯在《社會(huì)對(duì)實(shí)在的破壞》一文中所言，“強(qiáng)綱領(lǐng)的目的是腐蝕掉人們所熟悉的客觀(guān)性概念之理性基礎(chǔ)”[6]。

布魯爾的上述觀(guān)點(diǎn)引發(fā)了勞丹與他的一場(chǎng)著名的爭(zhēng)論。勞丹認(rèn)為，不論科學(xué)研究的個(gè)體還是群體，他們所持有的理性信念和非理性信念具有完全不同的產(chǎn)生條件，因而不構(gòu)成對(duì)稱(chēng)性主題。首先，就科學(xué)研究的個(gè)體而言，他在采納某種理論信念之前，必須具體說(shuō)明該理論信念的因果關(guān)系和邏輯基礎(chǔ)，用因果關(guān)系解釋理論信念，通過(guò)邏輯推論過(guò)程完成因果解釋?zhuān)@樣就可成為保證其理性信念的原因。與此相對(duì)的，對(duì)非理性信念的因果解釋卻需要極為不同的解釋?zhuān)驗(yàn)樗鼈兪恰坝缮鐣?huì)和心理行為的直接行為導(dǎo)致的信念”[7]59。勞丹曾舉例說(shuō)：“如果接受某種信念X是先前接受信念Y和Z自然而合理的結(jié)果，那么認(rèn)為信奉X直接就是由于社會(huì)或經(jīng)濟(jì)原因引起的就毫無(wú)道理了。對(duì)信念Y和Z的接受當(dāng)然也可能是社會(huì)因素在起作用，此時(shí)我們可以認(rèn)為對(duì)X的接受(在理性上的支配)是社會(huì)境況的間接結(jié)果。但是這并不能用來(lái)反駁以下說(shuō)法：對(duì)于某一思想家接受X的最直接最根本的說(shuō)明是，它是Y和Z的理性結(jié)果。另一方面，如果某人接受信念a，而a與他的其他信念b、c……i并不在理性上相關(guān)，那么對(duì)他所信奉的a的唯一自然的說(shuō)明看來(lái)應(yīng)該根據(jù)理性之外的因素來(lái)作出，例如該信仰者社會(huì)(或心理)的狀況?！盵2]207其次，就科學(xué)研究的群體而言，他們所持有的理性信念和非理性信念所產(chǎn)生的條件也完全不同?！拔覀兛梢栽O(shè)想，人類(lèi)社會(huì)存在兩個(gè)群體：一個(gè)是非理性社會(huì)，另一個(gè)是理性社會(huì)。在理性社會(huì)中，人們只能在仔細(xì)懷疑之后，而且只能在行動(dòng)者(指理性社會(huì)群體)自我意識(shí)到與自然相關(guān)部分的因果聯(lián)系后才會(huì)采納信仰，這些相互聯(lián)系在很大程度上是構(gòu)成理性行動(dòng)者信念的原因。在非理性社會(huì)里，即允許存在認(rèn)識(shí)無(wú)政府主義的社會(huì)里，每個(gè)人可以采用獨(dú)立于任何公共的認(rèn)知政策的信仰。每個(gè)人或一些人可以有信仰的原因，也可以沒(méi)有；每個(gè)人可以有信仰的證據(jù)，也可以沒(méi)有等等?！盵7]62理性社會(huì)和非理性社會(huì)的信念形成社會(huì)機(jī)制完全不同，兩種不同信念來(lái)源于兩個(gè)不同的社會(huì)組織基礎(chǔ)，這直接駁斥了布魯爾的對(duì)稱(chēng)性原則。

對(duì)上述勞丹論證其不合理假定思想的觀(guān)點(diǎn)，布魯爾予以激烈的批評(píng)和反駁。布魯爾認(rèn)為，勞丹的理性解釋模式實(shí)際就是“手段—目的計(jì)算模型”，該模型不論用于科學(xué)研究個(gè)體還是群體都缺乏說(shuō)服力，更無(wú)法否定對(duì)稱(chēng)性。他認(rèn)為，勞丹的錯(cuò)誤在于貶低了非理性信念，把非理性信念等同于經(jīng)歷恐嚇、賄賂、洗腦或者損傷后的頭腦內(nèi)容。但是，非理性信念和理性信念的產(chǎn)生真的不同嗎?布魯爾認(rèn)為，理性與非理性的對(duì)比不過(guò)是表明了“大腦是一個(gè)計(jì)算的機(jī)器”，“理性”表明機(jī)器處于運(yùn)行狀態(tài)，“非理性”是表明機(jī)器中斷和失控的標(biāo)簽[8]。機(jī)器的運(yùn)行和中斷不過(guò)是裝置的兩種可能的物理狀態(tài)，這種狀態(tài)不需要任何先驗(yàn)的評(píng)價(jià)，“運(yùn)行”和“中斷”的語(yǔ)言體現(xiàn)了對(duì)稱(chēng)性原則。布魯爾還認(rèn)為，勞丹的錯(cuò)誤在于把對(duì)稱(chēng)性理解為“完全因果同質(zhì)”即同種原因只能產(chǎn)生同種結(jié)果。而實(shí)際上，同種原因完全可產(chǎn)生不同的結(jié)果。

總之，勞丹在這爭(zhēng)論中始終堅(jiān)持外理性原則，堅(jiān)定地捍衛(wèi)科學(xué)合理性理論。而布魯爾則一直堅(jiān)持要用對(duì)稱(chēng)性原則來(lái)取代科學(xué)哲學(xué)中的合理性，平等地看待理性和非理性，主張對(duì)所有的信念進(jìn)行社會(huì)因素解釋。勞丹在這里不僅強(qiáng)調(diào)了知識(shí)，而且還強(qiáng)調(diào)了知識(shí)是真實(shí)的內(nèi)容。從這一點(diǎn)來(lái)看，像勞丹那樣要求把產(chǎn)生真實(shí)信念的機(jī)制與產(chǎn)生錯(cuò)誤虛假機(jī)制區(qū)分開(kāi)來(lái)的做法看來(lái)是合理的，因?yàn)樗墙柚俗匀粊?lái)進(jìn)行的辯護(hù)機(jī)制。但如果強(qiáng)調(diào)的是“制造過(guò)程”，那么要求解釋產(chǎn)生信念的機(jī)制，而不問(wèn)其認(rèn)識(shí)論地位如何，同樣也是合理的。從這一角度來(lái)看，布魯爾認(rèn)為除非社會(huì)約定，否則不會(huì)存在著這樣一個(gè)過(guò)程，能夠區(qū)分出真與假的信念，這也有其合理的成分。二、以發(fā)現(xiàn)的語(yǔ)境取代辯護(hù)的邏輯

社會(huì)建構(gòu)與科學(xué)哲學(xué)之爭(zhēng)的關(guān)鍵還在于發(fā)現(xiàn)的語(yǔ)境與辯護(hù)的邏輯之爭(zhēng)?？茖W(xué)或更為一般的經(jīng)驗(yàn)探索，就是利用種種手段去發(fā)現(xiàn)世界可能是如何，但無(wú)論什么樣的結(jié)果出現(xiàn)，得服從具有權(quán)威的哲學(xué)判斷，以確保是合理的知識(shí)?？茖W(xué)哲學(xué)本身就具有某些毫無(wú)疑問(wèn)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，如一套先驗(yàn)的邏輯范疇，無(wú)論是在康德意義上，還是在邏輯實(shí)證主義意義上，這套規(guī)范都是無(wú)時(shí)間性的。

社會(huì)建構(gòu)主義關(guān)鍵點(diǎn)在于拒斥這種“第一哲學(xué)”，他們認(rèn)為，首先，發(fā)現(xiàn)的語(yǔ)境與辯護(hù)的邏輯的區(qū)分是非常難以進(jìn)行的；其次，有關(guān)勞動(dòng)分工的問(wèn)題，也即科學(xué)家的工作在前，哲學(xué)家的工作在后。這特別在邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的工作中體現(xiàn)得最為突出，他們趨向于把科學(xué)哲學(xué)視為一種在時(shí)間上后繼，是尋求對(duì)“完成了的”陳述系統(tǒng)的永恒的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。再次，它還會(huì)產(chǎn)生出科學(xué)家自己在評(píng)價(jià)他們工作的角色與權(quán)利的問(wèn)題，因?yàn)樗瑯影言u(píng)價(jià)權(quán)威置于科學(xué)家之上，以致蔑視實(shí)際的科學(xué)工作者的能力與決定權(quán)。

社會(huì)建構(gòu)主義還認(rèn)為，作為一種合理的論證的辯護(hù)模式，消除了科學(xué)研究實(shí)際上所涉及的艱苦工作。在具有邏輯重構(gòu)特征的論證被形成之前，(社會(huì)學(xué)家與歷史學(xué)家所感興趣的)幾乎所有的艱苦工作都已經(jīng)完成。但對(duì)哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，論證是很有規(guī)則的，它并不會(huì)顯現(xiàn)科學(xué)家實(shí)際上所顯現(xiàn)的工作步驟。這種重構(gòu)或許可能表明我們外行人能夠接受的科學(xué)結(jié)論，但這是一種錯(cuò)誤，這種錯(cuò)誤理想化了認(rèn)知活動(dòng)的概念。如果認(rèn)為這種重構(gòu)代表著科學(xué)家在制造知識(shí)過(guò)程中的實(shí)際推理，那么這與科學(xué)家的實(shí)踐的認(rèn)知活動(dòng)無(wú)關(guān)。

這種區(qū)分還具有更進(jìn)一步的意義。一個(gè)更為重要的意義是對(duì)發(fā)現(xiàn)的(邏輯)理性的明確拒斥。邏輯實(shí)證主義視發(fā)現(xiàn)的過(guò)程為隨意的、偶然的、神秘的或幸運(yùn)的。因此，科學(xué)哲學(xué)傾向于放棄對(duì)歷史學(xué)家、心理學(xué)家、社會(huì)學(xué)家或者說(shuō)其他探索者感到需要進(jìn)行研究的實(shí)際場(chǎng)所的混沌狀態(tài)的語(yǔ)境。獲取帶有真理主張的理論的科學(xué)家本身就是人，在各式各樣的不同的社會(huì)與歷史環(huán)境中獲取了他們帶有機(jī)遇與幸運(yùn)的成果，但科學(xué)哲學(xué)家總是要施展他們的想像力、理論與實(shí)驗(yàn)方法的嚴(yán)格性來(lái)制止這類(lèi)混亂的語(yǔ)境，他們所制造的理論能夠被合法化與建構(gòu)為真理的命題，他們?yōu)榭茖W(xué)家制造了帶有徹底簡(jiǎn)明與確定特性的邏輯的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。

在邏輯實(shí)證主義看來(lái)，科學(xué)發(fā)現(xiàn)的語(yǔ)境，就像語(yǔ)境自身一樣，是不能被化為經(jīng)驗(yàn)的。但對(duì)辯護(hù)語(yǔ)境的分析卻給形式邏輯以特權(quán)。“賴(lài)欣巴哈有關(guān)發(fā)現(xiàn)的語(yǔ)境與辯護(hù)的語(yǔ)境的區(qū)分的要點(diǎn)在于有關(guān)科學(xué)數(shù)據(jù)產(chǎn)生的信息是無(wú)關(guān)于對(duì)這些數(shù)據(jù)的評(píng)價(jià)的?！盵9]還有另外一種區(qū)分，即“內(nèi)部”與“外部”之分，內(nèi)部被確定為邏輯的，而外部被認(rèn)為是經(jīng)驗(yàn)的或甚至非理性的。社會(huì)建構(gòu)主義的突破點(diǎn)就在于尋求發(fā)現(xiàn)中邏輯的作用，尋求辯護(hù)中的科學(xué)合理性的產(chǎn)生的社會(huì)致因。這樣，邏輯在發(fā)現(xiàn)中就具有作用，社會(huì)與心理的因素，最重要的文化因素的“價(jià)值”在辯護(hù)中也就扮演著重要角色。

隨著“價(jià)值”一詞的引入，兩種語(yǔ)境的區(qū)分中的問(wèn)題最終顯露出來(lái)：傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)所持有的發(fā)現(xiàn)的與辯護(hù)的區(qū)分，目的在于強(qiáng)調(diào)上述“價(jià)值”對(duì)理論的評(píng)價(jià)(規(guī)范標(biāo)準(zhǔn))的無(wú)關(guān)性。規(guī)范并不是來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果：兩者間有著一個(gè)無(wú)法逾越的界線(xiàn)。兩種語(yǔ)境的區(qū)分是邏輯實(shí)證主義的中心教條。社會(huì)建構(gòu)主義否認(rèn)這種鴻溝的存在。因此，從一開(kāi)始，強(qiáng)綱領(lǐng)SSK與科學(xué)哲學(xué)的對(duì)抗，甚至超過(guò)了它與默頓式的科學(xué)社會(huì)學(xué)的對(duì)抗。強(qiáng)綱領(lǐng)SSK要求用社會(huì)學(xué)來(lái)取代科學(xué)哲學(xué)，正如斯奈扎克所指出的那樣：“布魯爾不斷地把傳統(tǒng)哲學(xué)及其‘理性主義’的認(rèn)識(shí)論作為一種特殊的目標(biāo)。強(qiáng)綱領(lǐng)的整個(gè)事業(yè)就是特別關(guān)注于用社會(huì)學(xué)來(lái)取代所有的傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論，繼承了被稱(chēng)之為哲學(xué)的所有主題”[10]。

科學(xué)哲學(xué)家認(rèn)為觀(guān)察與推理對(duì)辯護(hù)是關(guān)鍵的。社會(huì)建構(gòu)主義聲稱(chēng)，當(dāng)他們把觀(guān)察與推理置于其真實(shí)的語(yǔ)境之中時(shí)，這些實(shí)踐看起來(lái)并不像是哲學(xué)家所歸屬的辯護(hù)的結(jié)果。也就是說(shuō)，科學(xué)家不僅是在觀(guān)察；他們?cè)谔厥獾膱?chǎng)所，為特殊的目的而設(shè)計(jì)與操作特殊的實(shí)驗(yàn)，他們用特殊的測(cè)量?jī)x器來(lái)計(jì)算特殊的樣本，他們?yōu)樘厥獾奶镆把芯窟x擇特殊的場(chǎng)所?？茖W(xué)家并不理性；他們解釋觀(guān)察與實(shí)驗(yàn)，他們支持或批評(píng)猜測(cè)或假說(shuō)，他們推理出結(jié)果，他們把模式擴(kuò)展到新領(lǐng)域。在他們進(jìn)行的所有活動(dòng)過(guò)程中，他們有著多種理由來(lái)進(jìn)行一種特殊的選擇與決定，理由包括可行性、可能的應(yīng)用、審美價(jià)值、其他同事的利益、可能的消費(fèi)者的利益、對(duì)形而上學(xué)與意識(shí)形態(tài)的反映。這些就是包含在“社會(huì)”大傘下的各種因素。社會(huì)學(xué)家主張知識(shí)生產(chǎn)就體現(xiàn)在這些混合因素之中，意味著這樣的實(shí)際實(shí)踐會(huì)以這種或那種方式脫離了在哲學(xué)描述中的理想，知識(shí)并不具有傳統(tǒng)哲學(xué)所描述的那種優(yōu)越性。

三、以建構(gòu)論取代實(shí)在論

科學(xué)與非科學(xué)的劃界問(wèn)題，在波普看來(lái)是科學(xué)哲學(xué)的中心問(wèn)題，并且解決這一問(wèn)題需要在科學(xué)方法論中尋求答案，因?yàn)?，方法論可以解釋科學(xué)在提供有關(guān)自然的可靠而有效的知識(shí)方面的優(yōu)越性。在波普以前，實(shí)證主義認(rèn)為科學(xué)是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)積累的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)來(lái)為理論做出辯護(hù)，科學(xué)家運(yùn)用確定的事實(shí)來(lái)證實(shí)理論，如果他們成功了，那么科學(xué)就在向真理邁進(jìn)。波普意識(shí)到，這種實(shí)證主義的策略會(huì)因?yàn)闅w納問(wèn)題而擱淺。因此，他更偏向于證偽而不是證實(shí)，用猜想代替了確定的真理。科學(xué)通過(guò)大膽的猜想與嚴(yán)厲的批判而走向真理?？茖W(xué)家從問(wèn)題出發(fā)，走向邏輯概括與基本語(yǔ)句，這些理論概括與基本語(yǔ)句在原則上都是可反駁的。猜想越大膽，科學(xué)(客觀(guān)知識(shí))進(jìn)步的速度就越快?？茖W(xué)必須接受?chē)?yán)厲的判決性實(shí)驗(yàn)的檢驗(yàn)，盡最大的努力去反駁理論。沒(méi)有什么理論能夠被免于批判。因此，科學(xué)不是證實(shí)的游戲(尋求與普遍的理論相吻合的證據(jù))，而是反駁的游戲(尋求證據(jù)來(lái)反駁它)，科學(xué)理論不是確定的真理，而是更加大膽的猜測(cè)。波普的證偽主義為區(qū)分科學(xué)語(yǔ)句與非科學(xué)語(yǔ)句提供了一個(gè)劃界標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)波普的劃界標(biāo)準(zhǔn)，柯林斯認(rèn)為其問(wèn)題集中在證偽性的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)是否具有可重復(fù)性這一點(diǎn)上。可證實(shí)性或可證偽性作為一個(gè)邏輯條件，而證實(shí)與證偽卻是實(shí)際的觀(guān)察與實(shí)驗(yàn)的過(guò)程，波普與柯林斯都意識(shí)到了這一點(diǎn)。他們爭(zhēng)論的焦點(diǎn)在于，證偽是用直白而清晰證據(jù)去反駁理論，還是說(shuō)證偽過(guò)程具有解釋的模糊性，只有通過(guò)復(fù)雜的社會(huì)磋商來(lái)解決。此時(shí)，哈里·柯林斯提出了所謂的“實(shí)驗(yàn)者回歸”的問(wèn)題：最著名的論證出現(xiàn)在其《改變秩序》一書(shū)所討論的韋伯對(duì)引力波探測(cè)的實(shí)驗(yàn)中。最初的發(fā)現(xiàn)刺激了大量在實(shí)驗(yàn)上“重復(fù)驗(yàn)證”的努力，包括許多物理學(xué)家努力建造的“引力波探測(cè)器”。結(jié)果是一組類(lèi)似的但不完全相同的探測(cè)實(shí)驗(yàn)，其中有一些肯定的結(jié)果，另外一些是否定的結(jié)果。在這種情況下，引力波是否已經(jīng)被探測(cè)到的問(wèn)題同樣也是實(shí)驗(yàn)是否有能力的問(wèn)題，什么樣的探測(cè)器被正確地設(shè)計(jì)的問(wèn)題。如果我們知道了引力波是怎樣圍繞在我們的身邊，我們就能說(shuō)什么樣的實(shí)驗(yàn)是有能力的，什么樣的探測(cè)器是好的。如果我們知道了什么樣的實(shí)驗(yàn)是能勝任的，我們就能說(shuō)引力波是什么樣的。這樣，在柯林斯看來(lái)，并不存在嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷一種合理的實(shí)驗(yàn)結(jié)果或者一種好的實(shí)驗(yàn)儀器，所有評(píng)價(jià)儀器的標(biāo)準(zhǔn)依賴(lài)于儀器在實(shí)驗(yàn)中所產(chǎn)生的結(jié)果。這樣就導(dǎo)致一種實(shí)驗(yàn)的循環(huán)：好的實(shí)驗(yàn)儀器只有通過(guò)其獲得的正確結(jié)果來(lái)定義，而正確的結(jié)果只有用好的儀器才能獲得。柯林斯堅(jiān)持認(rèn)為這種不正常的循環(huán)總是要困擾任何實(shí)驗(yàn)者。這就是“實(shí)驗(yàn)者回歸”。在實(shí)踐中，這種回歸是通過(guò)科學(xué)家之間的談判來(lái)解決的，并且這種談判并不依賴(lài)于任何認(rèn)識(shí)論的標(biāo)準(zhǔn)，而是靠解釋學(xué)的力量來(lái)解決的，特別是由參與這場(chǎng)爭(zhēng)論的科學(xué)家盟友與其敵人所組成的“核心群”的磋商過(guò)程。“核心群”成員的活動(dòng)，是運(yùn)用“磋商策略”來(lái)打破實(shí)驗(yàn)者的回歸，其結(jié)果是形成各方都感到滿(mǎn)意的“適當(dāng)?shù)目茖W(xué)知識(shí)”。正是“核心群賦予社會(huì)偶然性以方法論的正當(dāng)性”[11]。這就不僅對(duì)實(shí)驗(yàn)證據(jù)的確定性，而且對(duì)其合理性也產(chǎn)生了懷疑。因此，實(shí)驗(yàn)并不能為科學(xué)知識(shí)提供任何合理的基礎(chǔ)。所以，在柯林斯看來(lái)，正是科學(xué)家之間的談判，而不是自然界本身決定著什么作為一種有能力的實(shí)驗(yàn)，決定著什么才能算作實(shí)驗(yàn)結(jié)果，因此，這項(xiàng)研究對(duì)實(shí)證主義的劃界標(biāo)準(zhǔn)提出了挑戰(zhàn)。確定某些實(shí)驗(yàn)是否重復(fù)、是否可信，這僅是權(quán)力的顯現(xiàn)，是一種文化與修辭的游戲，結(jié)果，實(shí)證主義的劃界標(biāo)準(zhǔn)就成為科學(xué)家之間磋商的產(chǎn)物，也就是一種社會(huì)建構(gòu)。

總之，20世紀(jì)70年代布魯爾提出了強(qiáng)綱領(lǐng)之后，標(biāo)志著科學(xué)哲學(xué)出現(xiàn)了社會(huì)學(xué)轉(zhuǎn)向，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)也碰到了前所未有的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。應(yīng)該承認(rèn)強(qiáng)綱領(lǐng)的工作是值得肯定的，這主要因?yàn)樗黄屏藗鹘y(tǒng)哲學(xué)預(yù)設(shè)的自然科學(xué)知識(shí)內(nèi)容不可被社會(huì)學(xué)家碰的，打開(kāi)了科學(xué)知識(shí)的“潘多拉盒子”，打開(kāi)了科學(xué)知識(shí)的廣闊的社會(huì)與文化的分析語(yǔ)境，正確地看到了社會(huì)與文化因素是真理不可或缺的一種組成部分。但是，它夸大社會(huì)因素的作用，認(rèn)為社會(huì)因素是首要并且是決定性因素，而自然科學(xué)知識(shí)是科學(xué)內(nèi)外的人們社會(huì)交往的產(chǎn)物，科學(xué)知識(shí)是由人們借助于權(quán)力與修辭手段社會(huì)性建構(gòu)出來(lái)的；在這建構(gòu)過(guò)程中，自然界只起很小的作用或者幾乎不起任何作用。這種貶低甚至完全忽視自然界作用的做法，就切斷了知識(shí)與物理世界的聯(lián)系，顯然消解了科學(xué)知識(shí)的客觀(guān)性和真理性，也沒(méi)有給科學(xué)的內(nèi)在邏輯留下位置。正如曹天予所指出的那樣：“在對(duì)科學(xué)知識(shí)的實(shí)際產(chǎn)生和演化過(guò)程的分析中，一旦自然狀態(tài)的基本作用被社會(huì)語(yǔ)境所取代(在這種社會(huì)語(yǔ)境中研究資源以一種特定方式被分配)，那么一些認(rèn)識(shí)論術(shù)語(yǔ)，諸如實(shí)在論和相對(duì)主義，應(yīng)該相應(yīng)地用社會(huì)術(shù)語(yǔ)所取代(諸如由某些研究資源支持的最容易得到的證據(jù)等)。而這必然導(dǎo)致去消解科學(xué)的合理性思想，而科學(xué)合理性思想是不可分割地與揭示自然奧秘聯(lián)系在一起?！盵12]因此，對(duì)科學(xué)哲學(xué)中傳統(tǒng)問(wèn)題的探討，我們不光要重視社會(huì)維度，也要更重視自然維度，不能顧此失彼。當(dāng)然，我們也不贊同科學(xué)哲學(xué)中的反映論傳統(tǒng)，我們應(yīng)該從理論走向?qū)嵺`，從表征走向干預(yù)。這種實(shí)踐的科學(xué)觀(guān)它包容了諸如自然與社會(huì)、理性—非理性、主觀(guān)—客觀(guān)、主體—客體、物質(zhì)—精神、可說(shuō)—不可說(shuō)等一系列矛盾的辯證運(yùn)動(dòng)，實(shí)踐范疇因而具有不可還原性和不可分解性的過(guò)程客觀(guān)性?？茖W(xué)實(shí)踐中所融入的所有的異質(zhì)性的文化因素都在實(shí)踐的開(kāi)放性過(guò)程中歷史性地注入科學(xué)實(shí)踐的過(guò)程，并在相互作用的過(guò)程中制造出科學(xué)。這一過(guò)程并不是把某些因素強(qiáng)行地化歸為單一要素(如化歸為自然，或化歸為社會(huì))，而是一種辯證的綜合，科學(xué)是在各種異質(zhì)性要素的辯證的綜合的語(yǔ)境之中突現(xiàn)出來(lái)的。

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篇10

2、時(shí)代性

五千年中華文明史，政權(quán)的更迭，戰(zhàn)爭(zhēng)的創(chuàng)作……都會(huì)令許多人從精神的角度出發(fā)，用哲學(xué)的目光去審視它，中國(guó)哲學(xué)的時(shí)代性日漸清晰。在春秋戰(zhàn)國(guó)五百多年的戰(zhàn)亂之中，百家爭(zhēng)鳴的局面之下，各國(guó)都需要一種思想體系指導(dǎo)它擺脫弱勢(shì)，謀求強(qiáng)大，在對(duì)各家學(xué)說(shuō)的體驗(yàn)中，法家得到了各國(guó)的認(rèn)可，戰(zhàn)國(guó)后期各國(guó)推行法家思想，變法圖強(qiáng)。這其中對(duì)法家哲學(xué)利用最為徹底的秦國(guó)實(shí)現(xiàn)了華夏的首次統(tǒng)一，可以說(shuō)這是各個(gè)國(guó)家的選擇，更是時(shí)代的選擇。而在漢初要廢除秦的苛法與民休息的大背景下，道家的“無(wú)為而治”思想又成為時(shí)代的主旋律，待到漢朝元?dú)饣謴?fù)，道家哲學(xué)出就不再適用，維護(hù)君子與小人區(qū)別又根據(jù)德、才區(qū)分君子與小人的新儒學(xué)被推到漢代歷史的前臺(tái)，同時(shí)也被推到了中國(guó)歷史的前臺(tái)。當(dāng)儒家哲學(xué)成為中國(guó)封建統(tǒng)治的正統(tǒng)思想以后，它的內(nèi)容與深意就在隨著時(shí)代的發(fā)展日益完善、充實(shí)，且名聲遠(yuǎn)播，倍受珍視?？梢哉f(shuō)它滲透到了中國(guó)人生活的每一個(gè)細(xì)節(jié)，它沖擊著世界的每一個(gè)角落。在2009年央視的開(kāi)年大戲《走西口》中，落泊書(shū)生田青為求重振祖業(yè)，心懷以儒家思想精華匯聚而成的祖訓(xùn)“大忠大愛(ài)為仁，大孝大勇為義，修齊治平為禮，大恩大恕為智，公平合理為信”踏上了走西口的征程。當(dāng)時(shí)主人公的目標(biāo)非常明確，心態(tài)非常平和，他只求通過(guò)走西口能掙到錢(qián)，讓娘過(guò)上好日子，收回祖上的田家大院。所以祖上的家訓(xùn)就是他全部的精神依托，最穩(wěn)定的世界觀(guān)。當(dāng)他認(rèn)識(shí)了一些革命人士，接觸到革命思想以后，對(duì)于革命志士為他修正的“祖訓(xùn)”“天下一統(tǒng)為仁，民族興亡為義，自強(qiáng)不息為禮，福虧自盈為智，以義取利為信”他沒(méi)胡反對(duì)，他接受了，并把它做為自己所開(kāi)辦的“志同貿(mào)易公司”的行業(yè)準(zhǔn)則。

篇11

二、語(yǔ)言的界限

維特根斯坦認(rèn)為可說(shuō)的只是自然科學(xué)命題，除自然科學(xué)之外的所有命題，倫理學(xué)、美學(xué)等都是是超驗(yàn)的，即不可言說(shuō)的。在《邏輯哲學(xué)論》前言中說(shuō)：“因此本書(shū)想要為思想劃一個(gè)界限，或者毋寧說(shuō)，不是為思想而是為思想的表達(dá)劃一個(gè)界限：因?yàn)橐獮樗枷雱澮粋€(gè)界限，我們就必須能夠想到這界限的兩邊（這樣我們就必須能夠想那不能想的東西）。因此這界限只能在語(yǔ)言中來(lái)劃分，而處在界限那一邊的東西就純粹是無(wú)意義的東西”。維特根斯坦以語(yǔ)言為界，為思想的表達(dá)劃了一個(gè)界限。并提出了自己認(rèn)為正確的方法?！罢軐W(xué)中正確的方法是：除了可說(shuō)的東西，即自然科學(xué)的命題———也就是與哲學(xué)無(wú)關(guān)的某種東西之外，就不再說(shuō)什么，而且一旦有人想說(shuō)某種形而上學(xué)的東西時(shí)，立刻就向他指明，他沒(méi)有給他的命題中的某些記號(hào)以指謂。雖然有人會(huì)不滿(mǎn)意這種方法———他不覺(jué)得我們是在教他哲學(xué)———但是這卻是唯一嚴(yán)格正確的方法。”“哲學(xué)將通過(guò)清楚地表達(dá)可說(shuō)的東西來(lái)指謂那不可說(shuō)的東西。”而且在他看來(lái)，那些無(wú)法用語(yǔ)言準(zhǔn)確描述的（不可說(shuō)的）東西更為重要，面對(duì)那些問(wèn)題，必須沉默無(wú)言。在羅素為《邏輯哲學(xué)論》所作的序言中，羅素指出，維特根斯坦認(rèn)為“不能說(shuō)關(guān)于世界作為一個(gè)整體的任何事情，能夠說(shuō)出的必須是關(guān)于世界的有限部分?！币?yàn)椤爸挥屑偃缥覀兛梢蕴幵谑澜缰?，也就是說(shuō)，假如世界對(duì)于我們已不再是整個(gè)的世界時(shí)，我們才能談?wù)撽P(guān)于世界作為一個(gè)整體的事情?！币讓W(xué)則不然。六十四卦，每卦六爻。被劃分出了天道，人道，地道。初爻、二爻為柔剛，為地道；三爻、四爻為仁義，為人道；五爻、上爻為陰陽(yáng)為天道。天地人同為三才，三才合起來(lái)，方能成為一個(gè)卦。人正處于天地之間，但易學(xué)并沒(méi)有否定把世界作為一個(gè)整體來(lái)研究的可能，并不認(rèn)為人不能把世界看作一個(gè)整體來(lái)討論。維特根斯坦自己在前言中概括的《邏輯哲學(xué)論》的全部意義：“凡是可以說(shuō)的東西都可以說(shuō)得清楚；對(duì)于不能談?wù)摰臇|西必須保持沉默?！薄昂芮宄瑐惱硎遣豢烧f(shuō)的。倫理是超驗(yàn)的。（倫理和美學(xué)是同一個(gè)東西。）”“我們覺(jué)得，即使一切可能的科學(xué)問(wèn)題都已得到解答，也還完全沒(méi)有觸及到人生問(wèn)題。當(dāng)然那時(shí)不再有問(wèn)題留下來(lái)，而這也就正是解答?！本S特根斯坦把倫理歸于不可說(shuō)的范圍。易學(xué)中根本沒(méi)有考慮這個(gè)問(wèn)題，《象傳》（大象）則由卦象推及人事，倫理色彩極為濃重。六十四卦之大象（對(duì)卦象的解釋?zhuān)瑹o(wú)一不是由卦的自然表象推導(dǎo)出人應(yīng)如何。如乾卦：“象曰：天行健，君子以自強(qiáng)不息?！濒挢裕骸跋笤唬杭嫔紧?，君子以思不出其位。”小過(guò)：“象曰：山上有雷，小過(guò)。君子以行過(guò)乎恭，喪過(guò)乎哀，用過(guò)乎儉。”未濟(jì)：“象曰：火在水上，未濟(jì)，君子以慎辨物居方?！睆摹断髠鳌方嵌榷?，倫理顯示于天地萬(wàn)物萬(wàn)象之中，萬(wàn)物都在告訴人處于何種境況應(yīng)該如何如何。倫理雖然可說(shuō)，但《系辭》中也有“子曰：書(shū)不盡言，言不盡意；然則圣人之意，其不可見(jiàn)乎？”提出了一個(gè)問(wèn)題：即使明白卦象的意義，但言意之間有一定距離，卦象的意義如何完整表達(dá)。

三、沉默與得意忘言