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(一)江南都市文化空間的類型
1.廣場型。從非物質(zhì)文化遺產(chǎn)角度界定的廣場型文化空間在國際上較為普遍，典型的如摩洛哥馬拉喀什老城的吉馬•埃爾弗納廣場的文化空間。千百年來，吉馬•埃爾弗納廣場就是音樂家、說書藝人、舞蹈家、魔術(shù)師、行吟詩人等活動的場所，形成獨特的民間文化展示地。明清江南城市中的此類場所并不鮮見。蘇州府城在明清時代不止一處廣場，比較著名的城市廣場就有三處:一是虎丘千人石，二是玄妙觀前廣場，三是閶門外朱家莊廣場。虎丘千人石，其范圍略似城市廣場，這里不僅是外地游客必到之地，也是當(dāng)?shù)鼐用?、文人士子、青樓艷妓、歌舞藝人等舉行游藝活動的地方，某種程度上，其游憩主體的文化程度、身份地位相對較高。晚明公安派著名作家袁宏道曾運用夸張的筆墨記述道:“每至是日(指農(nóng)歷八月中秋———筆者注)……從千人石上至山門，櫛比如鱗，檀板丘積，樽罍云瀉，遠而望之，如雁落平沙，霞鋪江上，雷輥電霍，無得而狀。”①嘉道間袁景瀾《吳郡歲華紀(jì)麗》載，玄妙觀內(nèi)廣場“雜耍諸戲，各奏其技，以資謀食。如繩伎走索、狡童緣橦、舞盆飛水、吞刀躡蹻、傀儡牽絲、猴猱演劇，或隔帷象聲，圍場撲打、盲叟彈詞……靡不畢至，以售其藝。”閶門外朱家莊廣場“新年百戲競陳，觀者麕集。貨郎蟻聚，星鋪雜張，酒爐茶幔，裝點一新，其熱鬧與元都(指玄妙觀———筆者注)相埒?！雹谝簿褪钦f，朱家莊廣場與玄妙觀前廣場相比，其熱鬧程度毫不遜色。據(jù)甘熙《白下瑣言》記載，南京夫子廟貢院前的廣場每逢正月，“有賣雀戲者”，嘉慶間“有賣戲法者，為北省人設(shè)場于泮宮前”。③2.廟會型。烏丙安認(rèn)為:“遍布在我國各地各民族的傳統(tǒng)節(jié)慶活動、廟會、歌會(或花兒會、歌圩、趕坳之類)、集市(巴扎)等，都是最典型的具有各民族特色的文化空間?！雹芩窃诠潭〞r間、固定地點周而復(fù)始地進行某些綜合性民間文化活動的場所，而明清江南都市中的廟會則具有類似的特征。杭州西湖香市是晚明文學(xué)家張岱一直津津樂道的文化盛事。他說:“至香市，則殿中邊甬道上下，池左右，山門內(nèi)外，有屋則攤，無屋則廠，廠外又棚，棚外又?jǐn)?，?jié)節(jié)寸寸。凡胭脂簪珥，牙尺剪刀，以至經(jīng)典木魚，伢兒嬉具之類，無不集?！雹菝髑鍟r代，民眾普遍具有城隍信仰，在城隍誕日，香火最盛。于是城隍廟及其廣場便成為民眾休閑娛樂的重要場所。袁景瀾所記嘉道間蘇州府城隍廟，“牲醴酬獻，笙歌演劇，廟無虛日……或稱神誕日，會首鳴金號眾，威儀雜遝，百戲羅列。金錢玉帛，川委云輸”⑥。3.水體型。江南為水鄉(xiāng)，城市居民親水文化典型地表現(xiàn)在城市內(nèi)河和湖泊中的游憩活動及其所衍生出來的休閑文化上，形成獨具地域特色的水域文化空間。主要有兩種類型:一是河流型線性文化空間，如南京的秦淮河、蘇州的山塘河、無錫的惠山河塘;二是湖泊型面狀文化空間，如杭州西湖、蘇州葑門外荷花蕩、嘉興的鶯澤湖等。晚明南京秦淮河，“三月即開水關(guān)，畫舫次第而進，下浮橋、陡門橋、上浮橋……通心橋、蓮化橋，各歸一浜，無能紊亂”⑦。同時期張岱的《西湖七月半》描述了杭州各階層民眾的西湖游憩行為特征是，“杭人游湖，巳出酉歸，避月如仇”，⑧形成獨特的地域休閑文化習(xí)俗。嘉興鴛湖(又名鶯澤湖)早在明代就是風(fēng)景名勝區(qū)，特別是湖邊的煙雨樓更是觀賞風(fēng)景的絕佳場所。“湖多精舫，美人航之，載書畫茶酒，與客期于煙雨樓。客至則載之去，艤舟于煙波縹緲?！雹崆 对涂h志》載，蘇州“虎邱山塘，吳中游賞之地。春秋為盛，冬夏次之。每花晨月夕，仙侶同舟，佳人拾翠，暨四方宦游之輩，靡不畢集”①。晚清秦錫光稱，常州府無錫縣“湖船俗稱花船，客集，例開惠山河塘，晚歸泊醬園浜，邀月納涼，笙歌徹夜”。②4.街區(qū)型。明清時代，江南中心城市如江寧府、蘇州府、開埠后的上海等大城市中一般都有相對集中且長期演變形成的“歷史街區(qū)”，如南京夫子廟貢院街、蘇州山塘街、上海英法租界的四馬路等。前兩者實際上是一種河街混合模式;后一種是所謂的“十里洋場”，它是晚清政府內(nèi)外交困、戰(zhàn)爭陰霾籠罩下的特殊產(chǎn)物，帶有濃重的殖民色彩。南京的傳統(tǒng)休閑游憩地分布于夫子廟附近的秦淮河兩岸，俗稱“河房”?！扒懊骱臃?，為文人宴游之所，妓家則鱗次，舊院在鈔庫街南，與貢院隔河遙對，今自利涉橋至武定橋，兩岸河房麗姝櫛比”。③此外，蘇州南濠上下塘、開埠后上海的四馬路，都是公共游憩空間?！吧w英界據(jù)滬上之勝，四馬路又據(jù)英界之勝……而四馬路為會歸焉。大抵游滬者有七事:戲園也、酒樓也、茶館也、煙間也、書場也、馬車也、堂子也”④。以四馬路為中心的十里洋場是晚清滬上娛樂文化消費的公共空間，曾經(jīng)盛極一時。5.園林型。論者多認(rèn)為江南私家園林多為士大夫個人私密休閑空間，但在江南還存在形式各異的公共游豫園林，并形成了不同于私園的文化個性。杭州西湖自古以來就是一處公共游憩空間，每逢清明、中秋等傳統(tǒng)節(jié)日，都會有豐富的文化休閑活動。明田汝成的《西湖游覽志余》記載:“蘇堤一帶，桃柳陰濃，紅翠間錯，走索、驃騎、飛錢、拋鈸、踢木、撒沙、吞刀、吐火、躍圈、筋斗、舞盤，及諸色禽蟲之戲，紛然叢集。”⑤隨著時代的變遷，江南某些私家園林逐漸對外開放，并形成當(dāng)?shù)鼐用窆潭ǖ挠螛穲鏊?。在蘇州的“南園、北園之間，虎阜、靈巖之畔”，“寶榭朱樓，紅妝按曲。畫橋烏榜，詩客傳觴。歌舞百戲，樂聲嘈雜，數(shù)里并無闃境”⑥。晚清以后，江南私家園林的公共游憩功能逐漸加大，杭州“西湖名園鱗次，多茂林修竹、花卉之饒。方春士女遨游，連肩接衽”。⑦同治《蘇州府志》記載，蘇州“諸園皆于清明日開，令人輸錢入游，立夏日止，無虛日。妖姬、靜女、游俠、貴介踵相接也”⑧。在康雍乾時代，松江府園林功能就發(fā)生了轉(zhuǎn)變，從原初的小眾精英分子的“雅集”到乾嘉時代的園廟結(jié)合后的大眾“市集”的轉(zhuǎn)變，也即從私人休閑之所向公共游憩空間的轉(zhuǎn)變。⑨“今造城隍廟于其中(指豫園———筆者注)，為市估所占，作會集公所。游人雜遝，婦女如云，醫(yī)卜星相之流，亦無不畢集”瑏瑠。開埠后上海的豫園“競設(shè)茗館及各色店鋪，竟成市集，凡山人墨客及江湖雜技，皆托足其中”瑏瑡。晚清上海張園成為觀光旅游、展覽、購物，甚至公共集會之所。
(二)江南都市文化空間的特征
有關(guān)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)意義上的文化空間特征，國內(nèi)學(xué)者眾說紛紜。向云駒認(rèn)為，文化空間往往具有綜合性、周期性、神圣性、族群性、娛樂性等特點①。但總體來看，空間性、時間性、文化性是學(xué)者們公認(rèn)的文化空間特征。②通過史料的爬梳鉤沉，筆者認(rèn)為，明清江南都市文化空間大致具有公共性、周期性、娛樂性、地域性、文化性等特征。1.公共性。文化空間的公共性是指游憩主體不分貧富、貴賤、男女，任何人都可以在這個空間中以自己喜愛的方式活動。晚明時代的蘇州虎丘中秋夜，“土著流寓、士夫眷屬、女樂聲伎、曲中名妓戲婆、民間好女、崽子孌童及游冶惡少、清客幫閑、傒童走空之輩，無不鱗集”③。清代中期的蘇州玄妙觀前廣場，“五方群估叢萃”;雜耍賣藝者“各奏其技，以資謀食……貴賤相還，貧富相貿(mào)易，人物齊矣”。即使深處閨中的婦女也不甘寂寞，“婦女之容飾妖邪者，游人環(huán)集之，謂之打圍”④。2.周期性。在固定時間、固定場所上演文化事件，這是“非遺”文化空間的典型特征。蘇州虎丘山塘、千人石，南京夫子廟前廣場、杭州西湖、無錫惠山河塘等公共文化空間都是一年中重要節(jié)事活動的舉辦地，特別是新年、元宵、清明、端午、中秋等傳統(tǒng)節(jié)日。這種周期性也可以說是歲時性、季節(jié)性，它是農(nóng)業(yè)文明的體現(xiàn)。張瀚的《松窗夢語》云:“杭俗春秋展墓，以兩山逼近城中，且有西湖之勝，故清明、霜降二候，必拜奠墓下……且二時和煦清肅，獨可人意。闔城士女，盡出西郊，逐隊尋芳，縱葦蕩槳，歌聲滿道，簫鼓聲聞?！雹菽暇┓蜃訌R前廣場，每當(dāng)新年“醫(yī)卜星相之屬紛列于道。彈者、唱者、舞者、跳者以及魚龍曼衍”⑥。端午節(jié)龍舟競渡一般固定在傳統(tǒng)文化空間中進行，比如秦淮河、虎丘山塘等水體類文化空間。張岱說:秦淮河房“年年端午，京城士女填溢，競看燈船……舟中鏾鈸星鐃，燕歌弦管，騰騰如沸。士女憑欄轟笑，聲光凌亂，耳目不能自主”⑦。在蘇州，“每歲競渡市”，“雜耍之技，來自江北，以軟硬工夫、十錦戲法、象聲、間壁戲、小曲、連相、燈下跳獅、煙火等藝擅長”⑧。中秋節(jié)也是江南民眾最為重視的節(jié)日，虎丘“凡月之夜，花之晨，雪之夕，游人往來，紛錯如織，而中秋為尤勝”⑨。3.娛樂性。江南文化空間中的民眾休閑活動體現(xiàn)出極強的娛樂性，形成民眾普遍認(rèn)同的文化娛樂方式，數(shù)百年不易，且深入骨髓。正如葉權(quán)所言，“大家墳?zāi)咕阍趦缮?，四方賓旅渴想湖景，若禁其游玩，則小民生計絕矣。且其風(fēng)俗華麗，已入骨髓，雖無西湖，不能遽變”?，伂姠炦@種全民狂歡性活動也多發(fā)生在這些公共文化空間中?！皡情T競渡，盛于山塘，土人于四月梢，即起龍舟開演……至端陽前后十余日，觀者傾城，萬船云集。遠郡士女，結(jié)伴紛來，鬢影衣香，霧迷七里”瑏瑡。至夏日，則“游閑子弟爭攜畫舫，載酒肴，招佳麗，呼朋引類，艤棹于胥江萬年橋谾或虎阜十字洋邊……佳人雪藕，公子調(diào)冰，隨意留連，作牙牌、葉格、馬吊諸戲，謂之斗牌，或習(xí)清唱……或即涼亭水榭，招盲女琵琶，彈唱新聲綺調(diào)。更有游士滑稽，演說稗官野史，雜以科為河上大觀，水鴨、水鼠、滿天星、遍地錦、金琖、銀臺、賽月明、風(fēng)車、滴滴金，不一其名，不一其巧。曾憑紅板橋闌，望東水關(guān)及月牙池前，燈影燭天，爆聲濺水，升平景象，圖繪難橅”②。杭州西湖歷來是各階層民眾休閑娛樂之地，汪汝謙謂:“大抵游觀者，朝則六橋看花，午余理棹湖心亭，投壺蹴踘，對奕彈琴，象板銀箏，笙歌盈耳。”③4.地域性。江南都市中的文化空間是長期歷史積淀的產(chǎn)物，形成獨特的地域文化特征。晚明文學(xué)家張岱長期寓居杭州，在其晚年的記述中往往會將本地域的休閑活動和文化表現(xiàn)與其他地域相比較，從而突出其所描繪對象的特征。西湖香市，趕廟會者“如逃如逐，如奔如追，撩撲不開，牽挽不住。數(shù)百十萬男男女女、老老少少，日簇?fù)碛谒轮昂笞笥艺?，凡四閱月方罷，恐大江以東，斷無此二地矣”。④虎丘千人石競歌，袁宏道、張岱都曾對其極盡夸張性的描繪?；⑶鸢嗽掳耄肮拇蛋偈?，大吹大擂，十番鐃鈸，漁陽摻撾，動地翻天，雷轟鼎沸，呼叫不聞”。讓人更為驚異的是，千百人同唱一首歌，其場面之宏大，令人瞠目?！半s以歌唱，皆‘錦帆開、澄湖萬頃’同場大曲”，“席席征歌，人人獻技”⑤?！笆狗翘K州，焉討識者”，在張岱看來，這樣頗具地域特色的節(jié)日文化，也只有蘇州才有可能存在。即使祭奠先人的傳統(tǒng)節(jié)日———清明節(jié)，江南人在這些公共文化空間中的表現(xiàn)也讓外來者不可思議?！皡撬祝迕髑昂蟪黾雷嫦葔?zāi)?，俗稱上墳。大家男女，炫服靚妝，樓船宴飲，合隊而出，笑語喧嘩……趨芳樹，擇園囿，游庵堂、寺院及舊家亭榭，列座盡醉，杯盤酬勸。踏青拾翠，有歌者，哭笑無端，哀往而樂回，以盡一日之歡”⑥。所謂墓祭，某種程度上是吳越之民借此游覽這些公共文化空間的一次機會，“哀往而樂回”是其生動寫照。正如謝肇淛所言，“北人重墓祭，余在山東，每遇寒食，郊外哭聲相望，至不忍聞……南人借祭墓為踏青游戲之具，紙錢未灰，舄履相錯，日暮，墦間主客無不頹然醉倒”⑦。南北方的清明節(jié)俗有較大差異，體現(xiàn)出明顯的地域性色彩。除了上述主要特征之外，江南都市文化空間還具有文化性、服務(wù)性等內(nèi)涵。這些內(nèi)涵在上述特征的表述中或多或少地有所涉及，此處不贅。
二、明清江南都市文化空間的休閑服務(wù)功能
(一)歌舞競技
從休閑文化生產(chǎn)者角度而言，江南都市中的文化空間是雅俗文化共有的表演場所。比如中秋節(jié)蘇州虎丘千人石競歌。萬歷以降，著名作家公安派代表人物袁宏道和文學(xué)家張岱都不約而同地對此作了生動的描述?！安枷酰幷甙偾?，分曹部署，競以新艷相角，雅俗既陳，妍媸自別”。“清聲亮徹，聽者魂銷”。⑧千人石歌詠比賽已成為游客和當(dāng)?shù)鼐用癖乜吹墓?jié)目和成為蘇州府城的一個文化符號和地域品牌，引起無數(shù)文人墨客的贊嘆?！爸星锴耸牳杓毴绨l(fā)”①。江南都市文化空間的歌舞表演更多地表現(xiàn)為江湖藝人的演藝展示場域，體現(xiàn)出明顯的世俗化色彩。南京夫子廟貢院廣場，“值晴明日，百戲具陳，如解馬、奇蟲透飛、梯打筋斗、吐火吞刀、掛跟旋腹、三棒鼓、十不閑、投狹相聲、鼻吹口歌、陶真撮弄”②。蘇州虎丘山塘河也是民間藝人的歌舞演出的主要基地?！傲?xí)清唱為避暑計者，白堤青舫，爭相斗曲，夜以繼日，謂之曲局?；蛘忻づ袕棾侣暰_調(diào)，明目男子演說古今小說，謂之說書”③。文學(xué)家往往以夸張的筆調(diào)描繪其所見所聞，但也可從中體會出江南城市中公共文化空間的文化休閑游憩活動之盛。杭州西湖“由斷橋至蘇堤一帶，綠煙紅霧，彌漫二十余里，歌吹為風(fēng)，粉汗為雨，羅紈之盛，多于堤畔之草，艷冶極矣”。④
(二)休閑娛樂
從休閑游憩者的主體角度而言，江南都市中的文化空間也是市民休閑游憩的主要場所，同時也是休閑娛樂的必要條件。崇禎《吳縣志》載“吳人好游，以有游地，有游具，有游伴也。游地則山水園亭，多于他郡”⑤。這些“山水園亭”就成為市民們休閑游憩的公共空間。夏日江南水體型文化空間在居民的休閑生活中扮演著特別重要的角色。在蘇州，“豪民富賈，競買燈舫，至虎丘山浜，各占柳陰深處，浮瓜沉李，賭酒征歌。膩客逍遙，名姝談笑，霧縠冰紈，爭妍斗艷……酒炙紛陳，管弦競奏，往往通夕而罷”⑥。在秦淮，“當(dāng)夫序?qū)锰熘?，日逢竹醉，游船?shù)百，震蕩波心，清曲南詞，十番鑼鼓，騰騰如沸，各奏爾能。薄暮須臾，燭龍炫耀，簾幕畢鉤，倩妝倚欄，聲光亂亂”⑦。
(三)旅游服務(wù)
民間貿(mào)易集市某種程度上也是“非遺”意義上的文化空間。在明清江南，無論是廟會型，還是城市廣場型、私家園林型，甚至城市內(nèi)河、湖泊等水體型文化空間，往往都成為旅游服務(wù)、旅游商品的銷售場所。清明時節(jié)的西湖蘇堤上，“買賣趕趁，香茶細果，酒中所須。而彩妝傀儡、蓮船、戰(zhàn)馬、餳笙、鼗鼓、瑣碎戲具，以誘悅兒曹者，在在成市”⑧。另一處規(guī)模更大的休閑消費市場則是西湖香市，其宗教朝圣意義似乎被休閑娛樂、商品貿(mào)易的噪雜聲所掩蓋。張岱說:“西湖香市，起于花朝，盡于端午。山東進香者日至，嘉湖進香天竺者日至，至則與湖之人市焉，故曰‘香市’……三代八朝之骨董，蠻夷閩貊之珍異，皆集焉。”⑨晚明以來，宗教世俗化色彩越來越濃，宗教僧侶在這種廟會型公共文化空間中積極參與旅游服務(wù)活動。清梁紹壬記載:“西湖昭慶寺山門前，兩廊設(shè)市賣木魚、花籃、耍貨、梳具等物，皆寺僧作以售利者也。每逢香市，婦女填集如云?！爆伂姠瀼V場型文化空間在傳統(tǒng)節(jié)日中所售之物也多是日用消費品和娛樂之物。比如蘇州玄妙觀前廣場，“更有地鈴、絲鷂、太平簫、西洋鏡諸玩具，以玻璃瓶盛朱魚，轉(zhuǎn)側(cè)其影，大小俄變……以悅兒童”①。江南水鄉(xiāng)，水體型文化空間在特定時節(jié)也往往成為娛樂消費市場。“虎丘游船，有市有會。清明、七月半、十月朝為三節(jié)會，春為牡丹市，秋為木犀市，夏為乘涼市”②。
(四)節(jié)日慶典
周期性地在同一地點同一時間舉行盛大儀式慶典，是文化空間類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的典型特征。明清江南都市中的文化空間往往也是周期性地舉行傳統(tǒng)節(jié)事活動的集散地。陳建勤以清明、端午、中秋、重陽幾大傳統(tǒng)節(jié)日為考察對象，較為全面地梳理了廣泛存在于江南社會中的節(jié)令游俗。③陳建軍則將筆墨集中于蘇州山塘河街中一年四季所舉行的重大節(jié)慶活動④，說明江南都市節(jié)慶活動的豐富多彩。這些節(jié)日周期性地發(fā)生于江南都市中的公共文化空間中———虎丘山塘、西湖、秦淮、惠山河塘、嘉興南湖，以及蘇州玄妙觀廣場、江南各市城隍廟、杭州昭慶寺等地。以虎丘山塘為例，據(jù)陳建軍的研究，明清蘇州山塘河街最主要的節(jié)日活動分“官方”和“民間”兩大類。官方節(jié)慶有“三節(jié)會”“百花生日”“山塘競渡”;民間節(jié)會主要有“燈會”“廟會”“花市”和商賈集市等。所謂“三節(jié)會”，實際上是在本地官府主持下年年都要舉行的一種祭祀活動，時間在每年的清明、農(nóng)歷七月半和十月初一，逐漸形成具有一定規(guī)模和定制的官方儀式?！皡强o祀?yún)枆诨⑶裆角?，附郭三邑統(tǒng)祭于此。清明賽會最盛，十鄉(xiāng)城內(nèi)外土谷神咸集，游人群聚山塘，名三節(jié)會，謂清明、中元、十月朔三節(jié)也”。三節(jié)會期間，“家窺則朱欄綺席，水覽則白舫青簾。觀者填溢衢巷，臂倚肩憑，袂云汗雨，不可勝計，是名看會”⑤。此外，筆者查閱袁景瀾《吳郡歲華紀(jì)麗》一書發(fā)現(xiàn)，僅蘇州一城，一年四季與節(jié)事有關(guān)的活動就有“放煙火”“鬧元宵”“燈節(jié)”“百花生日”“觀音山香市”“山塘清明節(jié)會”“虎阜花市”“山塘競渡”“元都醮會”“七月半中元節(jié)”“山塘桂花節(jié)”“盂蘭盆會”“十月朝”等，逐漸形成了具有濃厚地域色彩的民俗文化活動，而這些節(jié)事活動無疑都是所在城市文化空間的重頭戲。
(五)文化生產(chǎn)
明清江南都市文化空間的文化性還表現(xiàn)在它是不斷地生產(chǎn)和再生產(chǎn)文化的空間。晚明時代的夫子廟秦淮河房，“曲中狎客有張卯官笛，張魁官簫，管五官管子，吳章甫弦索，盛仲文打十番鼓，丁繼之、張燕筑、沈元甫、王公遠、宋維章串戲，柳敬亭說書，或集于二李家，或集于眉樓”⑥。在康熙時代的杭州西湖，一些女中精英往往將游湖與創(chuàng)造性的文化活動聯(lián)系在一起。清初杭州的“蕉園七子”，就是顯例。“是時武林風(fēng)俗繁侈，值春和景明，畫船繡幕，交映湖漘，爭飾明珰翠羽，珠鬚蟬縠，以相夸耀。季嫻獨漾小艇，偕馮又令、錢云儀、林亞清、顧啟姬諸大家，練裙椎髻，授管分箋，鄰舟游女望見，輒俯首徘徊，自愧弗及”⑦。此外，歷代文人墨客都為江南都市文化空間留下了無數(shù)的名篇佳什，成為所在城市文化空間的文化資本。因為這些文化空間往往是文人雅士送往迎來的重要場所，這就為其文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作提供難得的素材。萬歷十年，屠隆赴京述職，路經(jīng)蘇州，夜游虎丘，蘇城士大夫為其置酒餞行，“主公布席千人座，飛觥促膝，聯(lián)韻賦詩，邑士民千人環(huán)而視之如城比”①。文人士大夫?qū)@些“有意味”的空間或書之于游記，或行之于歌詠。景因文傳，境緣人勝。
二、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的社會功能價值
非物質(zhì)文化遺產(chǎn)具有多種多樣的社會功能和價值，其中也包括市場開發(fā)價值。因此，合理的開發(fā)經(jīng)濟價值后發(fā)揮它的先施工用，豐富民族文化遺產(chǎn)、傳統(tǒng)文化資源，使非物質(zhì)文化遺產(chǎn)成為中國文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的優(yōu)勢。例如近年來被大家熟知的一些電視節(jié)目：《漢字聽寫大會》、《舌尖上的中國》、《探索發(fā)現(xiàn)》、《鄉(xiāng)土》、《風(fēng)華國樂》等等，這些節(jié)目既介紹、宣傳、弘揚了中國傳統(tǒng)文化，尤其是民間文化，使大家對中國豐富的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)以及傳統(tǒng)文化資源有所認(rèn)識。這種做法既利用傳統(tǒng)文化資源取得了經(jīng)濟收入，更重要的是推動了傳統(tǒng)文化的傳承與發(fā)揚，促進了非物質(zhì)遺產(chǎn)保護的傳承和發(fā)展，不用專門去教育、學(xué)習(xí)，人們就會在耳濡目染中收到教育，在無意識中就進行了傳承。
三、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的方法與誤區(qū)
在如何對待非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的問題上，目前國內(nèi)主要表現(xiàn)為以下兩方面:一是保護，以博物館、民俗館(村)為其歸宿；二是活態(tài)化保護；三是傳承人保護；四是生產(chǎn)性保護、開發(fā)性保護、以旅游開發(fā)為多，不過生產(chǎn)性保護也許會加快非物質(zhì)文化遺產(chǎn)內(nèi)在特質(zhì)的變異，因為真正意義上的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護不是樣式本身，而是這一樣式下的內(nèi)質(zhì)，也就是說并不是最后見到的形成的產(chǎn)品本身，而是其中的過程（如演唱過程、制作過程、書寫過程、表演過程等），脫離了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)最重要的本體的開發(fā)，就脫離了原有的意義與本質(zhì)。很多地方所存在的誤區(qū)，就是在一片空地上從零開始建設(shè)一個所謂的文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)區(qū)，沒有任何文化的聚集與歷史的積淀，是如今最常見的文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)偽融合的現(xiàn)象，許多人無中生有出來一個民俗村、文化館、文化園，巧借非遺名目，實際只為博人眼球，而其真正目的只為盈利。這樣一來不但不利于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護，反而會導(dǎo)致一些不了解其中淵源的部分人對我國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)嗤之以鼻。當(dāng)然，這里并不是說只要是傳統(tǒng)的就一定是優(yōu)秀的，經(jīng)典的，因為真正可以稱得上傳統(tǒng)文化是需要有靈魂的、有精神的，經(jīng)過時展的大浪仍然可以留下并被代代相傳、讓人覺得津津有味的。任何一種藝術(shù)如果不能與其他藝術(shù)元素融合，終將走向消亡；任何一種藝術(shù)如果不能與科學(xué)技術(shù)融合，終將走向消亡。在所有的文化藝術(shù)種類中，哪一種文化藝術(shù)種類可以融入當(dāng)代的科學(xué)技術(shù)元素，哪一種文化藝術(shù)種類就將占據(jù)當(dāng)今文化產(chǎn)業(yè)市場中強有力的地位，科學(xué)技術(shù)的深入，對一門藝術(shù)的發(fā)展有著深遠的影響。在新的時尚背景下，人們對藝術(shù)的欣賞是多元的。而科技與文化藝術(shù)結(jié)合的一個非常成功的案例就是印象劉三姐它集漓江山水、廣西少數(shù)民族文化及中國精英藝術(shù)家創(chuàng)作之大成，是全國第一部全新概念的“山水實景演出”。演出集唯一性、藝術(shù)性、民族性、視覺性于一身，構(gòu)建了一個空前壯觀的燈光藝術(shù)圣殿，從一個新的角度升華了桂林山水。當(dāng)然，有些非物質(zhì)文化遺產(chǎn)確實無法融入現(xiàn)代生活，因為它賴以生長的土壤以及環(huán)境已經(jīng)不復(fù)存在，將其整理入檔入館，也算對其尊重并盡了一份文化義務(wù)。
二、價值判斷：概念的歧義與實踐的錯位
實際上，以上指出的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”保護中出現(xiàn)的一些問題不過是表征，背后的實質(zhì)及其成因其實遠比我們所看到、所指責(zé)的更為復(fù)雜，例如政府行為背后的體制痼疾，例如貧困地區(qū)經(jīng)濟要“發(fā)展”與自然、文化生態(tài)要“保護”之間的二難困境，例如參與各方認(rèn)識、立場的不同與利益的復(fù)雜博弈等等。但是，如果考察其認(rèn)識論的根源，會發(fā)現(xiàn)其中一個主要方面就在于對作為保護對象的民間“口頭文學(xué)”的價值判斷上出現(xiàn)了某種混亂。人對某一事物所持的態(tài)度、所作出的反應(yīng)都是以人對該事物的價值判斷為基礎(chǔ)的，如果判定該事物對自己的生存和發(fā)展具有正面的意義和價值就會采取行動努力保護這個事物。作為“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的口頭文學(xué)，其受到保護的前提自然是對其價值所形成的判斷。首先是對“價值”概念本身的理解，其次是對所保護對象的價值的認(rèn)識與判斷，其次，就是對價值的具體實踐。但是，如果在對象的“價值”判斷方面出現(xiàn)了問題，那么就會導(dǎo)致其后的一系列“保護”中的許多誤區(qū)。而某種“價值”判斷的產(chǎn)生，往往是各方面因素綜合的結(jié)果，其中存在復(fù)雜的互動關(guān)系。
（一）“價值”內(nèi)涵的歧義
“價值”最初作為一個經(jīng)濟學(xué)概念，被引用到其它社會科學(xué)（包括文學(xué)）以后，其涵義變得越來越寬泛而含混。在價值論中，根據(jù)不同的分類方法，可以對“價值”作出幾十種定義。最基本的幾種定義是：價值即事物的意義、作用；價值是事物（包括知識、社會意識等）的規(guī)定和組成部分，是事物所具有的屬性、功能；價值是主體與客體之間的關(guān)系等。價值按內(nèi)容或來源可以分為經(jīng)濟的、科學(xué)的、道德的、政治的、審美的、宗教的等方面的價值。按其呈現(xiàn)方式可分為內(nèi)含價值和外在價值（工具價值）。也可分為抽象價值、具體價值等。抽象的價值是不能測量或計算的價值，例如的價值、審美的價值等。工具價值、具體價值是指在主、客體關(guān)系中，客體的屬性借助于它們滿足主體的需要的能力被估價，表現(xiàn)為其可以操作的使用價值和交換價值。具體價值則往往可以轉(zhuǎn)換為經(jīng)濟價值。同一事物既可以有抽象價值，也可以有具體價值。價值也可以是一種社會建構(gòu)，即在某一領(lǐng)域內(nèi)將某事物的價值的不同向度和類屬按照某種統(tǒng)一的邏輯進行整合、運作，使其逐漸被社會所采納。被建構(gòu)的可能是該事物的價值復(fù)合體，也可能是新生成的價值。那么，民間口頭文學(xué)的價值是怎樣認(rèn)定的呢？在一些權(quán)威民間文學(xué)理論著作中，基本一致的認(rèn)識是民間文學(xué)具有三大價值：實用價值、科學(xué)價值、藝術(shù)價值。實用價值體現(xiàn)在：與民間勞動生活的密切相關(guān)、歷史記憶與生活知識的傳承、對社會權(quán)力關(guān)系的表述、民間道德教育及娛樂等功能方面（這里的實用價值也可以表述成“使用價值”，但不同于經(jīng)濟學(xué)上的使用價值）；科學(xué)價值是指民間文學(xué)通常具有地方性知識的百科全書的功能；藝術(shù)價值往往以作家書面文學(xué)為參照，強調(diào)其獨特的藝術(shù)欣賞價值和藝術(shù)借鑒價值。這三類價值都可以看作是口頭文學(xué)的屬性、功能，這種屬性、功能是在與主體的傳統(tǒng)規(guī)定性關(guān)系中被賦與的，是其內(nèi)在價值，普適性（或一般）價值。口頭文學(xué)除了具有以上民間文學(xué)的普適性價值之外，因為每一種民間文學(xué)都有其獨特樣式及其表現(xiàn)形式，因而又具有其特殊性（或個別）價值。特殊性價值一般與以下因素相聯(lián)系：由口頭呈現(xiàn)方式?jīng)Q定的獨特的場域性、情境性、集體性、變異性等。而這些方面都與特定的文化空間有關(guān)，因而其特殊性價值進一步涉及到該口頭文學(xué)與特定人群的關(guān)系。界定特殊性價值，就要深入傳唱、演述人群的日常生活的內(nèi)部，依靠對這種口頭文學(xué)的存在場域和唱述情境的田野考察。只有在主、客體的關(guān)系中才能呈現(xiàn)出這種特殊性價值。由此來看，民間口頭文學(xué)的無論普適性價值還是特殊性價值，大都屬于科學(xué)的、道德的、審美的價值，這些都是抽象價值、內(nèi)在價值。與經(jīng)濟價值的關(guān)聯(lián)并不多。普適性價值一般應(yīng)從文化或文學(xué)整體觀去體認(rèn)并賦形。特殊性價值則需要通過大量的學(xué)術(shù)研究，從具體的學(xué)術(shù)成果中自然呈現(xiàn)其獨特價值的不同方面。普適性價值的體認(rèn)是以對特殊價值的研究與認(rèn)識為基礎(chǔ)的。普適性價值與特殊性價值是民族文學(xué)的價值體系中不可或缺的兩個方面。對于普適性價值與特殊性價值的表述方式也是有所不同的，普適性價值通常可以用具有高度概括性、普及性的大眾化語言來表述，也可以用富有文學(xué)色彩的、詩意的語言來表述，例如“某某民歌是某民族之魂”等等。特殊性價值則一般以學(xué)術(shù)文本來呈現(xiàn)，采用規(guī)范的專業(yè)術(shù)語。前者有時容易流于用感性言說代替理性思考，激情充沛而學(xué)理不足；后者則容易因追求科學(xué)性、學(xué)理的內(nèi)在自足性而缺少人文社會科學(xué)應(yīng)有的活力和現(xiàn)實關(guān)懷。但是相當(dāng)一部分“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的保護者們，在運用“價值”概念對口頭文學(xué)作出價值判斷時，思維卻往往習(xí)慣性地指向具體價值、工具價值，并將其等同于經(jīng)濟“價值”。經(jīng)濟“價值”是經(jīng)濟學(xué)里所指的交換價值與商品價值。盡管有些口頭文學(xué)的表演形式在其場域內(nèi)也具有一定的經(jīng)濟價值，例如民間儀式中的展演也產(chǎn)生一部分經(jīng)濟費用，但這已成為該儀式文化的一部分，并不意味著該口頭文學(xué)本身是商品。然而，上述“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”過度物質(zhì)化的做法恰好是把口頭文學(xué)當(dāng)作了商品，將其實用價值、科學(xué)價值、藝術(shù)審美的價值等通通置換為可以測量或計算的交換價值。這種置換我們也可以將其看作是價值的一種社會建構(gòu)。不過被建構(gòu)的不再是原事物的價值復(fù)合體，而是一種新生成的商品價值。而這種價值置換或建構(gòu)，通常都是巧妙地借用對于民族文學(xué)普適性價值的詩意性話語表述而完成的。
（二）“價值”實踐的錯位
民族口頭文學(xué)的價值表述往往會被社會文化的相關(guān)領(lǐng)域作為一種理論資源加以利用，進而成為支持對民族口頭文學(xué)進行某種實踐操作的強勢話語。最值得注意的是實踐的操作者出于建構(gòu)商業(yè)價值的需要，有意識地從民族口頭文學(xué)的普適性或特殊性價值中去選擇、強化可以操作的工具性的一面，卻忽略或有意遮蔽其抽象價值。這種操作通常采用的邏輯，一種是用本體論取代認(rèn)識論的思路，或把復(fù)雜置換為簡單的還原式思維方法，以普適性價值去涵蓋特殊性價值，并將普適性價值無限擴大，其實質(zhì)是導(dǎo)致普適性價值的空洞化和價值虛高，造成了文學(xué)本體的缺失。進而使普適性價值變成了一種拼貼在商業(yè)活動之上的外在標(biāo)簽；另一種是將價值范疇局限在使用價值的范圍之內(nèi)，用特殊性價值直接代替普適性價值，其實質(zhì)是特殊性價值被工具化，而其內(nèi)核則被在該價值標(biāo)簽下偽造出的一個新的對象所暗中置換，由此導(dǎo)致了文學(xué)的“異化”。這種操作強調(diào)了使用價值，追求的是某種價值的強權(quán)、強勢地位、強效應(yīng)，以服務(wù)于操作者的需要。而從現(xiàn)代學(xué)術(shù)史中關(guān)于民族口頭文學(xué)的實踐來看，從五四到當(dāng)代，一部口頭文學(xué)史，就是一部價值“改寫”史。許多“改寫”往往是以“挖掘、搜集、整理、搶救、保護”的名義進行的。改寫的目的，是為了建構(gòu)、生成某種新的價值或?qū)嶓w。通常是把一種認(rèn)識價值、審美價值轉(zhuǎn)換成使用價值，作用于建構(gòu)者的需要。這種需要或者是出于政治訴求，或者是出于經(jīng)濟目的。前者幾乎貫穿于20世紀(jì)的前80多年，后者則發(fā)生于80年代以后。前者的改寫路徑是把口頭文學(xué)的價值意識形態(tài)化，從而建構(gòu)一種政治話語；后者的路徑則是商業(yè)化，建構(gòu)的是經(jīng)濟利益。當(dāng)代的改寫與建構(gòu)屬于后者，是在“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”保護中以打造“遺產(chǎn)品牌”或“文化產(chǎn)業(yè)”的名義而進行的。
（三）文化產(chǎn)業(yè)的功過
在口頭文學(xué)商品化的過程中，“文化產(chǎn)業(yè)”發(fā)揮了至關(guān)重要的媒介作用?！拔幕a(chǎn)業(yè)的職能，就是組織文化產(chǎn)品的商業(yè)運作，建構(gòu)并展開把文化產(chǎn)品的使用價值轉(zhuǎn)化為交換價值的過程”［7］。文化產(chǎn)業(yè)以它的產(chǎn)業(yè)邏輯以及流水線式的作業(yè)，成功地實現(xiàn)了“非物質(zhì)”向“物質(zhì)”的轉(zhuǎn)換?？梢哉f，當(dāng)代中國的“文化產(chǎn)業(yè)”是一個蓬勃發(fā)展但毀譽參半的產(chǎn)業(yè)。一方面，“隨著文化產(chǎn)物的不斷商品化，其（藝術(shù)）自主性就被破壞了。藝術(shù)日益歸于商品生產(chǎn)與交換的邏輯，因而喪失了傳統(tǒng)藝術(shù)形式無目的性所固有的批判潛能……對藝術(shù)品的思考與欣賞被商品交換所取代，其價值首先根據(jù)的是它的交換價值，而不是它內(nèi)在的美學(xué)性質(zhì)。文化產(chǎn)業(yè)的致命一擊在于把藝術(shù)徹底商品化同時把它以非賣品獻給消費者……消費者得到與藝術(shù)品無中介接觸的印象，而文化產(chǎn)業(yè)則從一系列在消費者背后進行的交易中獲得利潤”［8］。“在文化產(chǎn)業(yè)以商業(yè)運作實現(xiàn)文化產(chǎn)品價值轉(zhuǎn)換的形式背后，其內(nèi)在核心所展現(xiàn)的是一場爭奪符號資源控制權(quán)的斗爭”［9］。另一方面，文化產(chǎn)業(yè)被認(rèn)為是社會文化建設(shè)中不可或缺的重要組成部分。尤其在當(dāng)前非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中，文化產(chǎn)業(yè)是參與其具體運作過程的一支非常重要的力量?？陀^地說，文化產(chǎn)業(yè)在社會文化整體運行中越來越重要的作用，以及它在創(chuàng)造國民生產(chǎn)總值方面的巨大貢獻，是毋庸置疑的。但是它在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中之所以飽受質(zhì)疑，是由于它一旦與中國復(fù)雜的國情相結(jié)合，一旦與地方的經(jīng)濟利益、政府的政績捆綁起來，就出現(xiàn)了連它自己的產(chǎn)業(yè)邏輯也無能為力的悖論：文化產(chǎn)業(yè)已完全蛻變成了經(jīng)濟產(chǎn)業(yè)，打著文化的旗號而與文化無涉。這樣，文化產(chǎn)業(yè)既是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)商業(yè)化的始作俑者，又成了地方利益群體的替罪羊?？陬^文學(xué)的普適性價值在于其中的真、善、美的抽象價值?！罢妗⑸?、美的價值不同于普通事物的價值，它們是作為目的價值而存在的。真、善、美的價值在于超越一切功利，當(dāng)用需要衡量真、善、美的價值時，真、善、美就被貶為功利性的手段價值了。真、善、美不是手段而是目的，是一種無需論證的價值，合理性就是它的存在本身”［10］。而在產(chǎn)業(yè)化的過程中，從口頭文學(xué)到“文化遺產(chǎn)”再到“文化產(chǎn)品”，一種民族民間文學(xué)的價值經(jīng)過了多重置換，已變得面目全非。真、善、美的價值的流失或被遮蔽，將口頭文學(xué)推到了在文化內(nèi)核上真正瀕危、消亡的境地。而這樣的“文學(xué)”，正在或?qū)⒁蔀槊褡逦膶W(xué)研究和書寫的對象。
三、文學(xué)價值建構(gòu)：復(fù)歸田野的活態(tài)傳承
口頭文學(xué)是一個民族的心靈史。只要文化之根不斷，口頭文學(xué)就會永遠傳承下去。無論社會如何發(fā)展，只要這個民族還沒有放棄對精神家園的守護，沒有放棄對真、善、美的追求，口頭文學(xué)中蘊含的人類精神的抽象價值就永遠是存在的。但是，因為文化不是固定不變的，而是處在不斷的演變之中。口頭文學(xué)也是如此。那么，它的抽象價值內(nèi)涵也不是一成不變的，也處在不斷的建構(gòu)之中。建構(gòu)是建立在發(fā)現(xiàn)的基礎(chǔ)上的。而口頭文學(xué)真正的價值的發(fā)現(xiàn)，則需要透過被虛化的普世價值的遮蔽，回到對口頭文學(xué)的特殊價值的考察。那么，口頭文學(xué)的特殊價值在哪里？正如有人指出的：“民歌離開了能發(fā)揮其獨特功能的生活場景和事件，如求愛、勞動、節(jié)日、儀式、行走等日常生活狀態(tài)，民歌就已不是民歌，而是“口頭和物質(zhì)文化遺產(chǎn)”中與音樂有關(guān)的部分，更準(zhǔn)確地說，被我們采取了保護和拯救措施的民歌充其量也只能是當(dāng)代“口頭和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”中的民歌。這無疑是一個無情的悖論：民歌正是在保護和拯救中被改變的?！保?1］的確，民歌等口頭文學(xué)并不靠文本或舞臺表演形式而存在。它是一種活態(tài)文學(xué)，是文學(xué)與生活的復(fù)合體。它“活”在傳唱人群的田野、日常生活中，活在我們所謂的“文化情境、文化場域”之中。所以，就需要穿過舞臺上的“表演”以及被制作成“書”、音像制品等“文化產(chǎn)品”的“文本”，而走向“文本”后面的生活“底本”。去考察口頭文學(xué)與其所依附的傳唱人群的自然環(huán)境、生活方式的關(guān)系，以及關(guān)系之中所呈現(xiàn)的意義世界。并且面對處在不斷變化中的外在形式，對這個意義世界進行維護、保存。這個意義世界就是口頭文學(xué)的特殊性價值所在。這種特殊性價值以及其中蘊涵的普適性價值，就是民族文學(xué)的靈魂。聯(lián)合國教科文組織在相關(guān)公約中同時倡導(dǎo)對無形文化遺產(chǎn)表演和傳播的環(huán)境進行保護。其出發(fā)點是把包括口頭文學(xué)在內(nèi)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)看作是一個整體性的文化形態(tài)，其中傳承主體、主體的生存環(huán)境、文化場域、展演情境等都是這個整體的不可分割的有機組成部分?；谶@一認(rèn)識，在當(dāng)前的口頭文學(xué)的“整體性”保護中，既需要政府決策部門認(rèn)識到：“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)真正的傳承主體不是政府、商界、學(xué)界以及各類新聞媒體，而是那些深深根植于民間社會的文化遺產(chǎn)傳承人，他們才是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的真正主人。”［12］。而這些傳承人不是簡單的一個抽象概念，他們是活生生的現(xiàn)實的人。不是個別人，而是廣大的多民族群體。在確認(rèn)傳承主體的前提下，正視和發(fā)揮民間文化的自我修復(fù)和更新功能，如同在西北花兒研究方面一些學(xué)者不約而同地指出的，“保護‘花兒’的當(dāng)務(wù)之急，首先是把她‘物歸原主’地交給她的民眾，使其按原本民間文化規(guī)律去回復(fù)她生活的本來形態(tài)，回歸到存活的載體里去”［13］；又需要口頭文學(xué)研究者們直面“歌要保護與人要發(fā)展”的學(xué)術(shù)倫理困境，具有更多的人文關(guān)懷與現(xiàn)實參與意識，“作為專業(yè)學(xué)者，在呼吁和參與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的同時，更應(yīng)該發(fā)揮自己的專業(yè)優(yōu)勢，深入田野，首先要真正全面地掌握花兒的基本情況，準(zhǔn)確把握花兒的民間存活狀態(tài)”［14］。也就是說，只有具備文化人類學(xué)的研究視野與口頭詩學(xué)的理論素養(yǎng)，通過民族志書寫式的田野深描，才能立體地接近口頭文學(xué)之“魂”，發(fā)現(xiàn)口頭文學(xué)的特殊性價值，才能為非物質(zhì)遺產(chǎn)保護和多民族文學(xué)史書寫提供有力的學(xué)術(shù)支持。
二、吉安非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護性旅游休閑產(chǎn)品開發(fā)
（一）吉安自然、人文及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)概況吉安，位于江西中部，羅霄山脈中段，贛江的中游，東西南三面環(huán)山，以漢民族為主，并且多達37個少數(shù)民族雜居于此，山地文化與平原文化相互交融形成著名的廬陵文化區(qū)。廬陵文化以“崇文重教、寬厚包容”為典型特征，自唐以來先后18位狀元，16位榜眼，14位探花，近三千位進士，文風(fēng)鼎盛。據(jù)2013年對吉安一市兩區(qū)十縣的非遺實地調(diào)查：其中國家級非非物質(zhì)文化遺產(chǎn)（以下簡稱非遺）是長期以來人類活動的產(chǎn)物，同時也要受到當(dāng)今人類活動的影響，隨著大眾休閑時代的到來，人們也越來遺項目有3項，省級非遺項目共計72項，市級非遺項目有95項，縣（區(qū)）級非遺項目多達320項；從種類上看，吉安市非遺項目涵蓋了非遺全部十大門類；在省級非遺名錄中其中主要類別分別是民間文學(xué)類占15%、傳統(tǒng)舞蹈類占21%、傳統(tǒng)技藝類占24%，民俗類占17%，四項合計占77%。吉安的非遺雖然數(shù)量多，種類豐富，品級較高。但是由于現(xiàn)代社會環(huán)境的改變，非遺面臨資金、技術(shù)，特別是人才匱乏使得非遺的傳承受到嚴(yán)峻考驗.
（二）吉安非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護性旅游休閑開發(fā)1、吉安非遺保護性旅游休閑開發(fā)在非遺的十大類中，在保護的前提下，利用非遺與現(xiàn)代休閑的淵源，可以將各類別的特點開發(fā)成相對應(yīng)的休閑旅游產(chǎn)品，在推向旅游市場的同時使自身得到活態(tài)的傳承與保護。2、體驗性文化休閑體驗產(chǎn)品一般分為靜態(tài)產(chǎn)品、單向動態(tài)產(chǎn)品、雙向動態(tài)產(chǎn)品。在非遺分類中，民間文學(xué)、傳統(tǒng)醫(yī)藥及非遺相關(guān)的實物及場所可以開發(fā)成靜態(tài)產(chǎn)品；傳統(tǒng)音樂、傳統(tǒng)舞蹈、傳統(tǒng)戲劇、曲藝、傳統(tǒng)美術(shù)可以開發(fā)單向動態(tài)產(chǎn)品；傳統(tǒng)技藝、民俗可以開發(fā)雙向動態(tài)產(chǎn)品。吉安民省級以上間文學(xué)類非遺主要以文天祥、楊萬里等名人故事傳說為主，對于這類非遺可以制成書籍、音像制品等供游人當(dāng)作紀(jì)念品或者閱讀。非遺相關(guān)的實物及場所（古祠堂、古民居、古書院、古寺廟道觀、古牌坊等）是吉安廬陵文化主要組成部分，這些實物是游客感受非遺的重要媒介，同時也可供游人休憩。吉安非遺中可供開發(fā)的單向動態(tài)產(chǎn)品比較多，但這類非遺在休閑旅游開發(fā)中容易造成表演的常態(tài)化、碎片化，將的舞蹈、音樂、曲藝剝離原生環(huán)境，造成非遺的異化，這就需要建立相對健全的文化生態(tài)博物館，另外，為了更好的保護傳承以及方便游客體驗，可以對技藝類非遺進行生產(chǎn)性保護。這類非遺的文化屬性主要依存于生產(chǎn)的實踐過程、形態(tài)特征和功效作用，也只有在生產(chǎn)實踐的具體活動中才能得到展現(xiàn)和發(fā)揮。這類非遺與旅游市場的結(jié)合無疑是煥發(fā)了新的生命。3、養(yǎng)生文化休閑現(xiàn)在人們越來越注重身體的健康，養(yǎng)生也成為休閑旅游的熱門。在個人養(yǎng)生方面，吉安具有得天獨厚的優(yōu)勢。它有一批富有文化內(nèi)涵的名村及名鎮(zhèn)如永和鎮(zhèn)、富田鎮(zhèn)、渼陂村、燕坊村等，并且環(huán)境優(yōu)美。還有一些名山名寺如玉笥山、青原山的凈居寺，這此禪宗圣地為喜好清靜的游客提供絕佳之處。這客觀為一些可供養(yǎng)生類非遺的活態(tài)傳承提供了良好的基礎(chǔ)。4、特色小吃文化休閑特色小吃在旅游休閑中不可或缺。這為食物技藝類非遺保護提供了動力支持。吉安非物質(zhì)遺產(chǎn)中有一大批是屬于這一類的技藝如安?；鹜戎谱骷妓嚒{江米粉制作工藝、永豐玉扣紙制作技藝、永新和子四珍制作技藝、吉安薄酥餅制作工藝、泰和醬菜手工腌制技藝、峽江店頭絲糖等。這些技藝在激活提高休閑滿意度的同時也為擴大了自身的生存空間。
三、結(jié)語
非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是人類五千年來傳統(tǒng)文化的精華，但作為活態(tài)文化遺產(chǎn)它不是靜止不動的在原生環(huán)境，這不僅不利于自身的發(fā)展，也是不現(xiàn)實的。本文以吉安非遺為例，在保護前提下將休閑與非遺開發(fā)進行探究，并得出以下結(jié)論：
（一）非遺與國民休閑具有的天然關(guān)系。不論當(dāng)今二者發(fā)展所需還是由古代至今休閑發(fā)展演變以及非遺與休閑內(nèi)在關(guān)系的探究，都可以得出：非遺與國民休閑具有的天然淵源關(guān)系。
創(chuàng)意旅游發(fā)展有賴于多維度支持，創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)融入、創(chuàng)意管理、社區(qū)融入和活動設(shè)計是其中非常重要的四個方面。對草原非物質(zhì)文化進行創(chuàng)意旅游開發(fā)同樣離不開這四方面的支持。在這四方面要素中，產(chǎn)業(yè)融入、運營與管理和旅游活動開展都離不開社區(qū)的融入。如果將草原社區(qū)排除在外，實施純粹企業(yè)化經(jīng)營，以人工制造的產(chǎn)品或場景為主，那將是生硬的、缺乏文化根基的設(shè)計。在大眾旅游發(fā)展浪潮中，文化旅游呈現(xiàn)出了明顯的麥當(dāng)勞化趨勢，表現(xiàn)為文化旅游體驗的表象化、表演化和標(biāo)準(zhǔn)化。這引起了越來越多旅游者的反感，受到了本地居民的批評。所以社區(qū)融入是草原非物質(zhì)文化創(chuàng)意旅游開發(fā)的前提和基礎(chǔ)。
(二)社區(qū)融入可以展現(xiàn)真實的草原文化內(nèi)涵
文化是特定地區(qū)的特定群體區(qū)別于非我群體的獨特特征，包括有形文化實體、活化的行為方式和無形的精神。最核心的文化要素是居民獨特的信仰、價值觀念等精神文化，它指導(dǎo)著人們的行為，進而產(chǎn)生相應(yīng)的物質(zhì)文化。其他人群可以模仿本地物質(zhì)文化的創(chuàng)造，可以學(xué)習(xí)人們的行為，但精神層面的核心文化是無法模仿的。只有通過本地居民的活動才可以真實表現(xiàn)本地非物質(zhì)文化，只有社區(qū)融入到創(chuàng)意旅游活動中，才能帶給游客真實的文化體驗。
(三)社區(qū)融入是草原文化創(chuàng)意旅游可持續(xù)發(fā)展的保障
非物質(zhì)文化是以非物質(zhì)形態(tài)存在、與群眾生活密切相關(guān)、世代相傳的文化。從文化傳承上看，只有本地居民參與到文化資源開發(fā)利用中，才能起到繼承和發(fā)揚本民族文化的效果;從經(jīng)濟利益上看，只有為當(dāng)?shù)鼐用駧砝?，才會得到本地的支持，得到政府的支?從環(huán)境保護上看，社區(qū)居民在日常生活中感受本地環(huán)境，只有參與到草原旅游開發(fā)中，才會自覺保護環(huán)境;從知識產(chǎn)權(quán)角度看，只有本地社區(qū)參與和融入，創(chuàng)意旅游產(chǎn)品才是不可復(fù)制的。
二、草原非物質(zhì)文化創(chuàng)意旅游開發(fā)的社區(qū)融入路徑
草原非物質(zhì)文化根植并傳承于草原民間，對其實施創(chuàng)意旅游開發(fā)需高度依賴本地社區(qū)的全面參與和滲透。因為真正能滿足游客對旅游地文化追求并有持續(xù)吸引力的，是根植于旅游地的原汁原味的文化。目前在內(nèi)蒙古草原旅游發(fā)展中，社區(qū)參與率并不高，企業(yè)帶動參與比較欠缺，個體經(jīng)營舉步維艱，社區(qū)參與層次總體較低。只有當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)融入其中，草原非物質(zhì)文化才能得到持續(xù)傳承，創(chuàng)意旅游發(fā)展才會具有持續(xù)性。
(一)社區(qū)文化融入創(chuàng)意旅游具有強烈的文化依賴性
在創(chuàng)意旅游發(fā)展中，最具有吸引力的是融入社區(qū)生活、根植于當(dāng)?shù)氐孽r活文化。社區(qū)文化為創(chuàng)意旅游的發(fā)展提供了創(chuàng)意產(chǎn)生的背景和創(chuàng)意基因，它是草原社區(qū)傳統(tǒng)習(xí)慣、文化觀念、社區(qū)精神等內(nèi)容的綜合體現(xiàn)，它與草原社區(qū)民眾生活融為一體，地方性和不可復(fù)制性明顯。社區(qū)文化融入路徑包括:讓游客體驗草原社區(qū)的日常生活和民俗活動，例如參加那達慕大會和祭祀活動，參加“蒙兒三藝”比賽，以此融入到社區(qū)文化氛圍中;為游客創(chuàng)造學(xué)習(xí)社區(qū)生產(chǎn)技術(shù)的機會，例如學(xué)習(xí)養(yǎng)馬、馴馬、放牧等，深入體驗社區(qū)文化;為游客創(chuàng)造學(xué)習(xí)和設(shè)計民族生活用品的機會，例如制作摔跤服飾、馬靴、制作馬奶酒等民族用品。
(二)社區(qū)居民融入草原社區(qū)居民是草原非物質(zhì)文化的展現(xiàn)者和傳承者
民族文化作為創(chuàng)意資源被用來進行創(chuàng)意旅游開發(fā)時，需高度依賴本地人的創(chuàng)造力。社區(qū)居民融入路徑:1．承擔(dān)餐飲、住宿、對游客講解或引導(dǎo)等必要的接待工作;2．積極傳承優(yōu)秀非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，能將技藝傳授給游客，例如掌握并傳授蒙古族的“男兒三藝”、制作民族食品的技能等;3．對外來旅游者傳播和發(fā)揚本地文化，例如傳播草原民族對自然的崇拜信仰、敖包祭祀習(xí)俗等傳統(tǒng)非物質(zhì)文化;4．草原非物質(zhì)文化展示離不開草原居民的參與，其身上所承載的文化符號是最有說服力的，是外來演員無法替代的。
(三)社區(qū)生活融入社區(qū)生活將社區(qū)文化和社區(qū)居民融為一體
社區(qū)居民可以通過日常生活來詮釋真實的社區(qū)文化。隨著時代的演進，草原牧民的游牧生活方式已不復(fù)存在，定居后的牧區(qū)生活受外來文化的影響也在不斷發(fā)生變化，即文化涵化現(xiàn)象。在草原文化涵化過程中，優(yōu)秀的草原非物質(zhì)文化遺產(chǎn)得到了傳承和發(fā)揚。而傳統(tǒng)草原文化經(jīng)文化涵化后呈現(xiàn)出的真實文化只有通過社區(qū)生活才能得到印證。草原社區(qū)生活融入體現(xiàn)在三方面:一是將一些社區(qū)生活元素設(shè)計成創(chuàng)意景觀或創(chuàng)意表演進行展示;二是將草原牧區(qū)家庭或社區(qū)作為創(chuàng)意旅游空間，引導(dǎo)游客參與到社區(qū)生產(chǎn)生活場景中，體驗真實草原生活，例如參與到養(yǎng)馬、羊、駱駝等過程中;三是通過當(dāng)?shù)胤俏镔|(zhì)文化傳承人傳授民族文化技藝，例如傳授奶酪、馬奶酒的制作工藝，使游客獲得身心發(fā)展，并且可有效避免游客產(chǎn)生“文化失真”的感受。
三、草原非物質(zhì)文化創(chuàng)意旅游開發(fā)的社區(qū)融入機理草原非物質(zhì)文化資源
對草原旅游業(yè)發(fā)展的作用是重大且持久的。非物質(zhì)文化以口頭或動作方式相傳，最大的特點是不脫離草原民族特殊的生活生產(chǎn)方式，是民族個性、民族審美習(xí)慣的靈活顯現(xiàn)。受草原文化保護與傳承、經(jīng)濟發(fā)展、社會進步、草原生態(tài)環(huán)境保護等多方面因素驅(qū)動，草原居民、家庭、社區(qū)乃至整個草原地區(qū)都會融入到非物質(zhì)文化創(chuàng)意旅游開發(fā)中，其具體形式和融入水平則隨著創(chuàng)意旅游發(fā)展階段的不同而有所差異。草原社區(qū)居民是草原非物質(zhì)文化的主體和持有者，是草原非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承者，是社區(qū)融入草原旅游的首要因素。社區(qū)居民除通過接待服務(wù)和參與管理來實現(xiàn)旅游參與、獲得收入外，還可以多方位展示地方文化、創(chuàng)造好客氛圍、豐富游客體驗。他們在融入創(chuàng)意旅游過程中，首先體現(xiàn)在對非物質(zhì)文化傳承人的保護和培育上;其次還承擔(dān)著展示本地文化的職能，通過創(chuàng)意景觀、民俗表演等形式為游客創(chuàng)造文化元素的視覺體驗;在創(chuàng)意旅游開發(fā)高級階段，社區(qū)居民還是旅游者的創(chuàng)意引導(dǎo)者和配合者。對草原社區(qū)家庭而言，其日常生活是真實的草原文化寫照。草原民族文化離不開真實的社區(qū)生活來展示其內(nèi)涵。社區(qū)是多個家庭的組合體，是文化體驗產(chǎn)品的載體，是旅游體驗的重要空間。利用有形遺產(chǎn)和無形文化來吸引游客，已成為社區(qū)旅游發(fā)展的重要動力。通過家庭日常生活、社區(qū)生活乃至多個村落的生產(chǎn)生活，可以為游客創(chuàng)造一種文化氛圍。將游客的活動融入到社區(qū)生活中，就形成了創(chuàng)意旅游社區(qū)或創(chuàng)意旅游村等創(chuàng)意空間。真正創(chuàng)意旅游活動的開展需要多個社區(qū)聯(lián)合形成創(chuàng)意旅游綜合體，形成大草原、大旅游氛圍。創(chuàng)意旅游綜合體是指在創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)與旅游業(yè)融合背景下，由文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)吸引物和旅游六要素相結(jié)合形成的旅游產(chǎn)業(yè)模式，在此之中，每個人都能以不同方式將不同旅游要素組合，產(chǎn)生新的創(chuàng)意體驗。在特定草原地域內(nèi)，沒有嚴(yán)格的產(chǎn)業(yè)界限和地區(qū)邊界，但在營銷和組織管理等方面統(tǒng)一協(xié)調(diào)，共同為草原文化保護與傳承、草原經(jīng)濟與社會發(fā)展服務(wù)，最終打破社區(qū)被隔離的企業(yè)化經(jīng)營模式。
四、草原非物質(zhì)文化創(chuàng)意旅游開發(fā)的社區(qū)融入水平演進
對內(nèi)蒙古草原社區(qū)而言，創(chuàng)意旅游尚未展開。草原非物質(zhì)文化創(chuàng)意旅游開發(fā)必然需要經(jīng)過一個從初級到高級的逐步發(fā)展歷程，即開發(fā)水平的逐步升級。剛開始應(yīng)注重創(chuàng)意展示產(chǎn)品的開發(fā)，在此基礎(chǔ)上考慮創(chuàng)建創(chuàng)意空間，最后開展真正的創(chuàng)意旅游活動。草原社區(qū)在創(chuàng)意旅游產(chǎn)品開發(fā)的不同階段也應(yīng)有不同的融入水平。在創(chuàng)意旅游開發(fā)初級階段，旅游產(chǎn)品以創(chuàng)意展示為主，主要開發(fā)一些草原實體創(chuàng)意景觀，將非物質(zhì)文化元素有形化展示，社區(qū)融入也應(yīng)處于初級水平。主要體現(xiàn)在社區(qū)居民參與景觀的設(shè)計或一些本地文化節(jié)慶與表演活動，草原社區(qū)文化中的精華部分得到展示，而社區(qū)生活則是被完全隔離的。目前草原地區(qū)的文化節(jié)慶和民族舞臺表演等文化旅游形式是這一階段的基礎(chǔ)。在創(chuàng)意旅游開發(fā)中級階段，旅游產(chǎn)品以創(chuàng)意展示為基礎(chǔ)，主要著力打造創(chuàng)意空間，塑造創(chuàng)意氛圍，將一些非物質(zhì)文化元素滲透到特定空間，大部分社區(qū)元素融入其中。主要體現(xiàn)在社區(qū)居民不但參與創(chuàng)意景觀設(shè)計、本地文化節(jié)慶和表演活動，而且參與到與旅游者互動的活動中。草原社區(qū)文化精華得到了展示，而社區(qū)生活則可能被隔離或融入其中。這一階段，特定主題下的草原文化創(chuàng)意旅游村將是未來的理想選擇。在創(chuàng)意旅游開發(fā)高級階段，創(chuàng)意旅游活動是無明顯地域邊界的，旅游活動的隨意性和靈活性較大。在草原地區(qū)打造多個村落聯(lián)合的創(chuàng)意旅游綜合體是未來的一種選擇。在這個階段，社區(qū)即景區(qū)，一切以游客為中心，根據(jù)游客的創(chuàng)意需求，每個居民都是旅游接待者，社區(qū)生活和旅游接待融為一體，社區(qū)完全融入到旅游活動中。不過現(xiàn)在看來，這種方式還不切實際，其實現(xiàn)還有待時日。
五、非物質(zhì)文化創(chuàng)意旅游開發(fā)對草原社區(qū)的要求
(一)保護和培養(yǎng)非物質(zhì)文化傳承人
非物質(zhì)文化是通過言傳身教得以傳承的，對非物質(zhì)文化傳承的過程來說，人顯得尤為重要。目前，重點保護有影響的非物質(zhì)文化傳承人已成為了社會共識。對于草原社區(qū)，草原非物質(zhì)文化傳承人應(yīng)得到足夠的重視，同時應(yīng)培養(yǎng)更多的新一代文化傳承人。最終使草原非物質(zhì)創(chuàng)意旅游開發(fā)起到對草原傳統(tǒng)文化保護的作用，得到草原社區(qū)的擁護和支持。
(二)培育草原旅游管理人才
草原居民是草原社區(qū)的主人，是草原旅游發(fā)展的受益者，也是受害者。對社區(qū)居民的培育和人才挖掘是草原非物質(zhì)文化創(chuàng)意旅游可持續(xù)發(fā)展的基本保障。當(dāng)前內(nèi)蒙古草原旅游的企業(yè)化經(jīng)營模式受到了廣大居民不同程度的抵觸和排斥，使草原旅游深化開發(fā)受到了重重阻礙，而牧民自發(fā)形成的牧戶聯(lián)營模式則得到了越來越多的認(rèn)可。但民間個體、聯(lián)營等社區(qū)化、本地化管理模式面臨最大的困難就是缺乏專業(yè)的旅游管理者。一方面原因是當(dāng)前的草原旅游業(yè)無力吸引專業(yè)人才前來就業(yè)創(chuàng)業(yè)，另一方面草原社區(qū)居民也不愿讓自己子女回到草原工作。草原旅游管理人才培育可分步走:首先挖掘和培養(yǎng)本地具有一定文化水平的人員參與到旅游開發(fā)中;在創(chuàng)意旅游取得一定收益和影響時，通過政策優(yōu)惠措施吸引大學(xué)生到草原地區(qū)就業(yè)。
二、雕花剪紙藝術(shù)在包裝設(shè)計中的應(yīng)用
現(xiàn)代的包裝不僅僅代表了一個承載商品的容器，更是代表了一種引導(dǎo)消費的手段，一種生活方式，一種文化價值取向。消費者通過產(chǎn)品包裝設(shè)計中的內(nèi)容和深刻的主題意境來了解其內(nèi)在的產(chǎn)品，而能夠襯托出產(chǎn)品的價值與文化理念的包裝設(shè)計才能夠稱得上是成功的包裝設(shè)計，雕花剪紙藝術(shù)和包裝設(shè)計的巧妙結(jié)合能將產(chǎn)品的價值和文化理念發(fā)揮到極致。
（一）繁瑣與簡約造型表現(xiàn)
在包裝設(shè)計中將“疏可跑馬，密不透風(fēng)”的藝術(shù)特點結(jié)合起來，可實現(xiàn)繁瑣與簡約造型相結(jié)合的表現(xiàn)手法。鄂州雕花剪紙中采取鏤空的辦法，形成了陽紋的剪紙線線相連，陰紋的剪紙線線相斷，這種“繁瑣”的形式，結(jié)合表現(xiàn)手法上重復(fù)或漸變等多種形態(tài)的組合，以底紋的方式出現(xiàn)在包裝盒的側(cè)面或上下面，造成繁瑣豐富的畫面效果，形成“密不透風(fēng)”之勢；簡約的造型表現(xiàn)應(yīng)用在雕花剪紙中的重要位置，如正面、腰封等，這其中可采用與特殊的包裝材料相結(jié)合的方式，藝術(shù)貴在單純貴在簡約而不簡單，這是一個永恒的真理。藝術(shù)家之所以為藝術(shù)家，就在于面對繁復(fù)雜亂的自然形態(tài)有一種刪繁就簡的能力。將剪紙素材簡約到極致與標(biāo)題設(shè)計組合放在包裝的正面，周邊全部用留白效果，形成“疏可跑馬”的藝術(shù)形態(tài)。
（二）鏤空技法營造空間層次
剪紙藝術(shù)具備的獨特的原發(fā)性思維方式與“鏤空”的視覺效果，給當(dāng)代設(shè)計以無窮的啟迪，能夠極大的激發(fā)和豐富設(shè)計的靈感與創(chuàng)作的想象力?！扮U空”是剪紙創(chuàng)作者進行思維后所設(shè)計出的獨特視覺效果。它被應(yīng)用到包裝設(shè)計中，設(shè)計師依據(jù)所要包裝產(chǎn)品的特性、功能、特征，選用適當(dāng)?shù)牟牧线M行合理的鏤空可營造立體空間層次，一方面，包裝產(chǎn)品的造型得到相應(yīng)的改觀，提高包裝設(shè)計的質(zhì)感和檔次，同時，配用剪形夸張手法創(chuàng)造出具有個性化的商品包裝。另一方面，有目的地透視外包裝，看產(chǎn)品，其形象具有很強的可識別性，方便消費者對產(chǎn)品的認(rèn)知，使商品與人的視線統(tǒng)一，使商品的形象得到明確推廣。
（三）利用數(shù)字技術(shù)實現(xiàn)“裝飾性”意象表達
鄂州、沔陽雕花剪紙本身的象征圖形是剪紙最具特色、最能表達人們視覺思維的表現(xiàn)形式，是虛與實、抽象與具象的統(tǒng)一。在包裝設(shè)計中，抽象性地再現(xiàn)是“裝飾性”意象表達的一種方式，如市場上酒、茶葉、月餅的包裝設(shè)計，很多都是為了文化意蘊，大篇幅地用非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中的圖形作為其歷史的淵源和視覺審美的沖擊力。隨著時代的發(fā)展，雕花剪紙自身形式和表現(xiàn)手法不利于推陳出新，如何將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中的雕花剪紙在新的時代能延續(xù)和被更多人認(rèn)可，怎樣設(shè)計出一些有市場有品位的剪紙作品更好的運用到包裝設(shè)計中，為了推進并使這種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)能有更強的生命力，我們必須結(jié)合數(shù)字技術(shù)，創(chuàng)造出符合時代需求的新的設(shè)計手段，創(chuàng)造出一款既能滿足設(shè)計需求，又能滿足傳承與創(chuàng)新的嶄新設(shè)計軟件。建立一個以計算機為基礎(chǔ)的綜合型數(shù)字化虛擬非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護、傳承與發(fā)揚的框架；構(gòu)建了一個應(yīng)用于現(xiàn)代設(shè)計的雕花剪紙藝術(shù)符號數(shù)據(jù)庫，包括：剪紙基礎(chǔ)元素庫、剪紙常用符號庫、剪紙寓意紋樣庫。利用數(shù)字技術(shù)實現(xiàn)雕花剪紙豐富的直白與隱喻手法，對于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中的雕花剪紙的傳播和發(fā)揚具有較大的應(yīng)用價值，可以使包裝設(shè)計的外觀“裝飾性”別具特色。
根據(jù)聯(lián)合國教科文組織通過的《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》中的定義，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”指被各群體、團體、有時為個人所視為其文化遺產(chǎn)的各種實踐、表演、表現(xiàn)形式、知識體系和技能及其有關(guān)的工具、實物、工藝品和文化場所。各個群體和團體隨著其所處環(huán)境、與自然界的相互關(guān)系和歷史條件的變化不斷使這種代代相傳的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)得到創(chuàng)新，同時使他們自己具有一種認(rèn)同感和歷史感，從而促進了文化多樣性和激發(fā)人類的創(chuàng)造力。它包括口頭傳統(tǒng)和表述，表演藝術(shù)，社會風(fēng)俗、禮儀、節(jié)慶，有關(guān)自然界和宇宙的知識和實踐，傳統(tǒng)的手工藝技能等。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)由人類以口頭或動作方式相傳，具有非物質(zhì)性或無形性、活態(tài)性或動態(tài)性、傳承性或延續(xù)性等特點，被譽為歷史文化的“活化石”、“民族記憶的背影”。
二、檔案館保存非物質(zhì)文化遺產(chǎn)全面記錄歷史
一般來講，地方檔案館保存著大量的具有地方民族特色的、記載著非物質(zhì)文化遺產(chǎn)信息的檔案資料，特別是某些少數(shù)民族地區(qū)，尚保存著諸多完好的非物質(zhì)文化信息。很多特殊載體的檔案，如剪紙、刺繡、皮影、面塑、紙扎、布貼、香包、印染等等，都與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)有關(guān)。由此看來，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與檔案有著千絲萬縷的關(guān)聯(lián)。隨著社會的發(fā)展與進步，檔案館的文化功能日益凸現(xiàn)。檔案館在保存歷史史料的同時，輔之保存非物質(zhì)文化遺產(chǎn)等相關(guān)的文化信息，不僅是對館藏的豐富與發(fā)展，而且也是對歷史文化遺產(chǎn)的保護和繼承，進而實現(xiàn)對歷史的全面記錄。
三、檔案館參與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的途徑
1、為申遺提供全面、完整的相關(guān)資料和鑒定憑證。第一，檔案館可利用館藏為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的申報調(diào)出第一手材料，為項目的申報提供大量翔實有力的佐證。第二，由于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)具有無形性、動態(tài)性、傳承性的特點，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)會隨著時空的變化而改變。在申遺中，就可能出現(xiàn)大量無考證的記錄，檔案館館藏檔案的原始記錄就可為申報材料提供真實性鑒定。
2、建立、保存申遺過程中形成的檔案。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的申報過程中，從申報材料的填報、鑒定、審批到確定等一系列活動將產(chǎn)生大量的檔案材料。對這些材料的收集整理、保管保護便是檔案館參與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的重要工作內(nèi)容。該類檔案的主體是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)本身和申報過程中形成的材料，包括非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的詳細情況，如存在地域、歷史、具體內(nèi)容和表現(xiàn)形式、現(xiàn)狀、價值、瀕危程度等方面以及申報過程的詳細記錄，使調(diào)閱者通過檔案就能大概領(lǐng)略到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的全貌和申報的全過程。
二、常山戰(zhàn)鼓的傳承與發(fā)揚
（一）民間的自發(fā)傳承與發(fā)揚在繼承古老的文化傳統(tǒng)的同時，隨著時代的變遷，對常山戰(zhàn)鼓這一古老的藝術(shù)門類進行改良和加工，并且，廢除封建社會傳男不傳女的惡俗，將女性納入常山戰(zhàn)鼓的傳承中來，現(xiàn)在女性在鼓隊中的地位已經(jīng)非常重要了，甚至很多女性鼓手的鼓藝水平超過了很多男性，成為鼓隊中不可或缺的重要角色。（二）典型單位的推廣任何一種藝術(shù)門類想要傳承下去并且煥發(fā)青春的活力都必須要從娃娃抓起，常山戰(zhàn)鼓在這方面做到了，并且取得了很好的成績，為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承發(fā)展樹立了典型，正定弘文中學(xué)是一所以弘揚民族文化為己任的私立學(xué)校，學(xué)校把常山戰(zhàn)鼓把常山戰(zhàn)鼓定為校本課程，整理鼓譜，編寫教材，成立由200名師生組成的常山戰(zhàn)鼓隊，音樂課練習(xí)鼓譜，體育課訓(xùn)練敲鼓，為申報省級、國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，弘揚民間優(yōu)秀文化做出了重要貢獻。在近幾年的文化交流活動中，成績卓著。
（二）山東大鼓的現(xiàn)狀與傳承2006年山東大鼓被列為第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，謝大玉的弟子左玉華成為山東大鼓的繼承人，至此，山東大鼓才重新回到了人們的視野。近年來國家推行一系列的扶持政策。在經(jīng)濟上，給與財政支持。在政策上，倡導(dǎo)地域文化進校園，發(fā)展特色教育，在教育行業(yè)甚至整個社會形成了一股重視和學(xué)習(xí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的熱潮。2010年至2012年，山東省藝術(shù)研究所先后與藝術(shù)單位合作，通過大鼓進高校，研究所與劇團相結(jié)合等多種途徑，確立了濟南市曲藝團、濟南藝校、山東管理學(xué)院等機構(gòu)成為山東大鼓的傳承基地，通過人才培養(yǎng)和演出實踐，總結(jié)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的發(fā)展規(guī)律，探索研究相應(yīng)的傳承模式和途徑。高等學(xué)校是傳承文化和知識的重要樞紐，因此在傳承地域文化這方面既是它的責(zé)任，也是它的義務(wù)，而且高校有其得天獨厚的優(yōu)勢。完善的教學(xué)設(shè)施，專業(yè)的科研教師隊伍，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕逃虒W(xué)體系，寬泛的傳承對象等是高校傳承非物質(zhì)文化遺產(chǎn)堅實有力的客觀條件。
二、山東大鼓在高校音樂教育專業(yè)中的發(fā)展探索
在高校傳承非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，將山東大鼓作為教學(xué)資源融入到音樂教育專業(yè)的課程建設(shè)中是非常切實可行的方法。通過培養(yǎng)大量高素質(zhì)的欣賞者、熱愛者、接班人和傳承人，來提高整個社會的關(guān)注程度，實現(xiàn)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的可持續(xù)性發(fā)展。我們分別從教材、課程、教學(xué)科研，校園文化等方面進行探討。
（一）加強教學(xué)材料建設(shè)中國很多民間音樂都沒有正規(guī)的曲譜，只是依靠師傅口傳心授的方式，經(jīng)過若干年的累積，才能出徒。山東大鼓亦是如此。很多曲目已經(jīng)失傳，而流傳下來的少數(shù)曲目或是音響資料或是個人傳唱，曲調(diào)旋律模糊不清，根本不具備大眾傳唱學(xué)習(xí)的基本要求。山東藝術(shù)研究所王力主任根據(jù)自己多年從事民樂演奏的經(jīng)驗以及對于民間音樂的深入了解，對山東大鼓進行了曲目的搜集和整理?，F(xiàn)存曲目大略統(tǒng)計下來有200多首，有《草船借箭》《古城會》《寶玉探病》《西廂記》《包公案》《昭君出塞》等經(jīng)典的段子。高校音樂教育專業(yè)完全可以實現(xiàn)資源共享，整理分類曲目，由易到難，按照專業(yè)課程和公共知識的兩個方向來整理編輯教材。這是實現(xiàn)山東大鼓進行傳唱最基本的條件。要真正實現(xiàn)山東大鼓便于傳唱，樂譜的精簡、分節(jié)和創(chuàng)新也是非常需要重視的環(huán)節(jié)。對于長篇曲目，可以效仿音樂家對于名曲的精簡方式，提取主要音符，縮減冗長拖腔，明確主旋律?；蚴遣捎眯?biāo)題分節(jié)的形式便于大眾接受。山東大鼓內(nèi)容和藝術(shù)形式的陳舊也造成了人們對它的放棄。這需要民間藝人，非遺傳承人和高校音樂工作者通過不斷地交流、教學(xué)、磨合，去糟粕留精華，掌握山東大鼓發(fā)展的藝術(shù)規(guī)律，舊曲譜新詞，逐步成就山東大鼓的內(nèi)容創(chuàng)新和曲調(diào)創(chuàng)新。實現(xiàn)山東大鼓的可持續(xù)性發(fā)展。
（二）課程內(nèi)容的優(yōu)化組合1、專業(yè)課程的設(shè)置。把非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的項目納入專業(yè)課堂，作為技能課的訓(xùn)練項目。由于音樂專業(yè)的表演和情感的個性化特征，音樂技能課都采取“一對一”的小課形式，這與山東大鼓自身的教學(xué)模式不謀而合，學(xué)生對于這種授課方式也非常適應(yīng)。同時，聲樂、舞蹈和視唱練耳等課程的學(xué)習(xí)為山東大鼓提供了堅實的專業(yè)基礎(chǔ)。高校的音樂技能課形成了比較科學(xué)完善的教學(xué)體系，音樂專業(yè)的學(xué)生也具備了基本的音樂素養(yǎng)，對于山東大鼓的學(xué)習(xí)必將是事半功倍。2、相關(guān)課程內(nèi)容的調(diào)整。山東大鼓歷史久遠，在曲藝發(fā)展史中其地位不可小覷。全國統(tǒng)一的教材包括中國傳統(tǒng)音樂、音樂美學(xué)，中國音樂史、音樂賞析等都因為各種原因，只是輕輕帶過，加大非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的知識比重，幫助學(xué)生熟悉山東大鼓的發(fā)展脈絡(luò)和流派風(fēng)格，了解山東的文化概貌，刻不容緩。
（三）教學(xué)科研團隊的建設(shè)1、高校音樂教師專項曲種的培養(yǎng)提高。高校音樂專業(yè)的教師具備較高的音樂素養(yǎng)和敏銳的音樂嗅覺。對于他們而言，學(xué)習(xí)專項曲藝種類遠比普通人要學(xué)得快，學(xué)得好。但是受到傳統(tǒng)西式教育的影響，對于民族音樂的教學(xué)能力和傳承意識還是有一定的差距的。高校應(yīng)該加強師資培養(yǎng)的意識，通過各種途徑來提高教師的教學(xué)能力和實踐能力，比如進行民間采風(fēng)、藝術(shù)培訓(xùn)、學(xué)術(shù)研討、與劇團合作獲得實踐經(jīng)驗等，形成傳承文化良好的學(xué)術(shù)氛圍。2、教學(xué)科研的發(fā)展需要專業(yè)人才的帶動。研究人員和表演藝術(shù)家的引進給高校的非遺教育注入了新的血液和活力。首先，專業(yè)人才進入一線教學(xué)，有助于推動正常的教學(xué)秩序，保證教學(xué)任務(wù)的順利完成。其次，引領(lǐng)學(xué)術(shù)方向，形成研究氛圍，建立研究中心，創(chuàng)新課題，推動科研方面的發(fā)展。在豐富研究成果的同時，也促進了非物質(zhì)文化的發(fā)展。作為山東大鼓傳承基地的山東管理學(xué)院，與濟南市曲藝團合作，聘請山東大鼓的傳承人閆雯和山東琴書的傳承人姚忠賢等藝術(shù)家作為音樂教育的專業(yè)教師。既保證了高校音樂教育對山東大鼓的學(xué)習(xí)和研究，也推動了整個社會對山東大鼓的關(guān)注。
（四）非遺特色的校園文化有意識地將山東大鼓的傳承融入校園活動中，加強特色校園文化的建設(shè)。開設(shè)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的公共課和選修課，成立社團，舉辦文化節(jié)、藝術(shù)演出，進行采風(fēng)和社會演出實踐等，將地域音樂文化的價值觀、審美特點和精神文化融入到校園文化中，讓更多的學(xué)生來認(rèn)識和接觸山東大鼓，展示非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的魅力。
剪紙藝術(shù)是我國重要的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)之一，體現(xiàn)了傳統(tǒng)審美觀念、價值觀念以及人文觀念，是一種本原藝術(shù)，并且具有生生不息、世代相傳統(tǒng)的特點，更是我國民俗藝術(shù)的重要組成部分，具有強大的生命力。特別是隨著我國經(jīng)濟社會步入“新常態(tài)”發(fā)展階段，剪紙藝術(shù)更是越來越受到人們的關(guān)注，呈現(xiàn)出一種新的發(fā)展趨勢。在新的歷史條件下，研究剪紙藝術(shù)的發(fā)展趨勢問題，不僅有利于促進我國剪紙藝術(shù)的科學(xué)發(fā)展，而且對于推動剪紙藝術(shù)產(chǎn)業(yè)化、市場化發(fā)展更是具有十分重要的價值。
一、我國剪紙藝術(shù)的發(fā)展現(xiàn)狀
在我國經(jīng)濟快速發(fā)展的新形勢下，特別是在我國文化產(chǎn)業(yè)越來越受到重視的歷史條件下，我國剪紙藝術(shù)作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，呈現(xiàn)出良好的發(fā)展態(tài)勢，取得了重要的成效，主要體現(xiàn)在兩個方面：一方面，我國剪紙藝術(shù)具有地方特色，從我國剪紙藝術(shù)的整體發(fā)展情況來看，地方特色已經(jīng)成為我國剪紙藝術(shù)發(fā)展的重要特征之一，除了祭祀、喜慶、過年等民間活動之外，還出現(xiàn)了具有商業(yè)需求的剪紙藝術(shù)品類，比如佛山的剪紙藝術(shù)就是已經(jīng)有800多年歷史、具有一定商業(yè)需求的藝術(shù)品類，在寫、記得、繪等方面具有自身特色，特別是寫色、襯色、純色三類刻藝更是具有很強的地方特色；另一方面，我國剪紙藝術(shù)具有重要保護價值，從我國剪紙藝術(shù)來看，作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，其具有很強的保護價值，同時也具有很強的傳承價值，這主要是其歷史價值、文化價值、工藝價值都很強，但從總體上來看，我國剪紙藝術(shù)的保護與傳承還受到一定的局限，特別是缺乏足夠重視，導(dǎo)致剪紙藝術(shù)市場化進程不快，制約了剪紙藝術(shù)的科學(xué)發(fā)展。
二、我國剪紙藝術(shù)的發(fā)展趨勢
通過對我國剪紙藝術(shù)的深入分析，盡管當(dāng)前我國剪紙藝術(shù)在發(fā)展過程中還存在一些不足之處，特別是保護與傳統(tǒng)意識較弱，制約了我國剪紙藝術(shù)的健康發(fā)展。但隨著我國經(jīng)濟社會發(fā)展方式的轉(zhuǎn)變，特別是文化產(chǎn)業(yè)越來越受到重視，我國剪紙藝術(shù)將朝著更加科學(xué)的方向發(fā)展。
（一）我國剪紙藝術(shù)將朝著傳承化的方向發(fā)展
剪紙藝術(shù)作為我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)之一，隨著國家對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的高度重視，推動剪紙藝術(shù)的文化傳承已經(jīng)迫在眉睫。特別是在我國文化體制改革持續(xù)深化的新形勢下，我國剪紙藝術(shù)將在保護的基礎(chǔ)上，朝著傳承化的方向發(fā)展。這就需要國家以及地方政府要加大對剪紙藝術(shù)的傳承工作，比如可以建立博物館進行保護和傳承，再比如還可以將剪紙藝術(shù)納入到“文化創(chuàng)意”當(dāng)中進行推廣和傳承，同時也可以采取學(xué)校教育的方式進行傳承，這樣能夠使我國剪紙藝術(shù)的傳承得到拓展。比如在創(chuàng)作題材方面要進行創(chuàng)新，可以在燈具、瓷磚、衣服等應(yīng)用剪紙題材，這樣能夠使剪紙藝術(shù)的傳承更具有多元化的特點。
（二）我國剪紙藝術(shù)將朝著產(chǎn)業(yè)化的方向發(fā)展
在我國文化產(chǎn)業(yè)快速發(fā)展的新形勢下，剪紙藝術(shù)已經(jīng)成為文化產(chǎn)業(yè)不可或缺的重要組成部分，特別是隨著人們對剪紙藝術(shù)的喜愛程度不斷加深，我國剪紙藝術(shù)將朝著產(chǎn)業(yè)化的方向發(fā)展。這就需要積極推動剪紙藝術(shù)產(chǎn)業(yè)化進程，提升剪紙藝術(shù)與產(chǎn)業(yè)的融合發(fā)展能力，對傳統(tǒng)剪紙藝術(shù)進行改造、升級和創(chuàng)新，融入現(xiàn)代元素，并且要讓剪紙藝術(shù)“走進企業(yè)”，激活民間資本，投資剪紙藝術(shù)，進而能夠使我國剪紙藝術(shù)的產(chǎn)業(yè)化發(fā)展更具有支撐作用，更能夠推動我國剪紙藝術(shù)科學(xué)發(fā)展。
（三）我國剪紙藝術(shù)將朝著市場化的方向發(fā)展
在我國大力實施市場化發(fā)展的新形勢下，市場具有決定性作用，隨著剪紙藝術(shù)市場需求的不斷擴大，我國剪紙藝術(shù)將朝著市場化的方向發(fā)展，剪紙藝術(shù)不僅具有強大的藝術(shù)價值，而且還會隨著市場體系的不斷完善，剪紙藝術(shù)的經(jīng)濟價值以及實用價值將得到更大程度的發(fā)揮。這就需要積極推動我國剪紙藝術(shù)市場化進程，將剪紙藝術(shù)與市場需求、市場趨勢等緊密結(jié)合起來，比如地方政府可以建立剪紙藝術(shù)集散地，進行市場化運作；再比如還可以采取“技術(shù)+企業(yè)”的方式，使剪紙藝人與企業(yè)進行合作，提升市場化水平。通過對剪紙藝術(shù)進行市場化運作，能夠使我國剪紙藝術(shù)不斷走向市場、走出國門、走向藝術(shù)，影響力將得到提升。
三、結(jié)語
二、民族地區(qū)學(xué)校教育傳承與發(fā)展非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的意義
百色市有關(guān)部門對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護與傳承作了大量工作也出臺了相關(guān)措施，這些措施對民族傳統(tǒng)文化的傳承與發(fā)展做了一些努力，為了延續(xù)民族古老文化的生命力并使之發(fā)揚光大，學(xué)校教育應(yīng)該而且必須為民族文化傳承貢獻自己的一份力量。
（一）實現(xiàn)民族文化的可持續(xù)發(fā)展
促進社會的穩(wěn)定和民族的團結(jié)民族地區(qū)學(xué)校教育傳承與發(fā)展非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，一方面有利于充分發(fā)揮學(xué)校的智力優(yōu)勢，篩選、整理、加工、保存、傳遞、交流、吸收、融合、更新、創(chuàng)造非物質(zhì)文化資源，實現(xiàn)民族文化的可持續(xù)發(fā)展，打造非物質(zhì)文化品牌；另一方面有利于培養(yǎng)既了解和掌握本民族地方傳統(tǒng)文化知識、自覺維護和宏揚民族文化，又能融合多民族文化創(chuàng)造現(xiàn)代文化能力的新人，培養(yǎng)民族自信心、自尊心、自豪感和民族精神，形成良好的國家認(rèn)同感和民族認(rèn)同感，這不僅是實現(xiàn)民族文化傳承與發(fā)展的一大舉措，還可促進社會的穩(wěn)定和民族的團結(jié)。
（二）有利于加強人文教育
構(gòu)建起新的人文精神支柱中國科學(xué)院院士楊叔子指出，一個民族的凝聚力，主要體現(xiàn)在對本民族人文文化的認(rèn)同程度。百色的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)內(nèi)容豐富，形式多樣，底蘊深厚，有極高的歷史價值與時代內(nèi)涵，是不可多得的教育資源。讓學(xué)生了解自己本民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，可以豐富人文文化教育的內(nèi)容，熏陶和感染學(xué)生的心靈，提升民族凝聚力，構(gòu)建新的人文精神支柱，培養(yǎng)民族人才。
（三）有利于填補學(xué)校教育中地方民族文化的缺失
彌補國家課程的不足地方民族文化作為一個地區(qū)地方傳統(tǒng)、生活歷史和精神觀念的結(jié)晶，是該地區(qū)最為寶貴的資源和財富，深入挖掘其內(nèi)涵及發(fā)展價值，選擇對個人、對社會發(fā)展有用的部分納入課程體系，不僅能促進個體的成長發(fā)展，還能推動該地區(qū)的社會進步與發(fā)展。然而，傳統(tǒng)的學(xué)校課程體系以國家課程為主，地方傳統(tǒng)文化這一瑰寶一直被排斥在學(xué)校課程之外，難登大雅之堂，使得學(xué)生對自己本民族的文化越來越冷漠、越來越陌生，最終會倒致民族傳統(tǒng)文化的消亡。因此，學(xué)校應(yīng)加大地方傳統(tǒng)文化引進力度，通過開設(shè)相關(guān)課程，引導(dǎo)學(xué)生從中汲取有益的精神營養(yǎng)，不僅能增強民族的認(rèn)同感、自豪感、歸屬感，使非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的“活化石”得以長久保存并繼續(xù)發(fā)揚光大，還能彌補國家課程的不足，實現(xiàn)課程三級管理，辦出學(xué)校特色。
三、民族地區(qū)學(xué)校教育傳承與發(fā)展非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的現(xiàn)狀分析
（一）傳承與發(fā)展工作的現(xiàn)狀
民族地區(qū)由于意識和能力問題，學(xué)校在傳承與發(fā)展非物質(zhì)文化遺產(chǎn)過程中還存在一些問題與困難，具體表現(xiàn)為：
1．非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承與發(fā)展的意識能力有待提高由于地域、文化、經(jīng)濟等多方面因素，百色市的教育水平還比較落后，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承與發(fā)展工作也因意識和能力等問題難以進入到民族地區(qū)的學(xué)校教育，成為教育的內(nèi)容。目前只有少部分具有較強師資力量和設(shè)施完備的示范性學(xué)校，進行傳承與發(fā)展工作。
2．教育內(nèi)容單一，穩(wěn)定性差，不能推動傳承與發(fā)展工作傳承與發(fā)展非物質(zhì)文化遺產(chǎn)工作的師資非常有限，主要由有這方面興趣特長的教師和有一定技能的民間藝人承擔(dān)，出現(xiàn)因人設(shè)課的現(xiàn)象，因面教育內(nèi)容顯單一，不豐富，僅限于民間音樂、民間舞蹈，如黑衣壯民歌、馬骨胡演奏等，學(xué)生學(xué)習(xí)興趣不高，實施過程中也會因師資問題難于維持，不利于推動傳承與發(fā)展工作的開展。
3．對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的內(nèi)涵把握不準(zhǔn)，機械模仿有些學(xué)校把非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目引入學(xué)校課堂，但沒有深入地挖掘非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的精神內(nèi)涵及潛在因素的教育價值，教學(xué)內(nèi)容，教學(xué)方法還是以技能模仿訓(xùn)練為主，學(xué)生的學(xué)習(xí)方式依然是接受性學(xué)習(xí)和簡單的模仿性學(xué)習(xí)，體現(xiàn)不出傳承與發(fā)展非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的真正內(nèi)涵。
（二）傳承與發(fā)展工作現(xiàn)狀原因分析
1．繁重的教學(xué)任務(wù)使教師們無力顧及傳承與發(fā)展工作隨著國家對教育的重視，適齡兒童入學(xué)率不斷提高，很多學(xué)校出現(xiàn)了師資短缺、老化現(xiàn)象，面對簡陋的教學(xué)條件、繁重的教學(xué)任務(wù)，新的課程改革、傳統(tǒng)單一的評價機制，升學(xué)的壓力等一系列問題，教師們對于傳承與發(fā)展工作只能是心有余而力不足。
