序論：速發(fā)表網(wǎng)結(jié)合其深厚的文秘經(jīng)驗(yàn)，特別為您篩選了11篇語言哲學(xué)思想論文范文。如果您需要更多原創(chuàng)資料，歡迎隨時(shí)與我們的客服老師聯(lián)系，希望您能從中汲取靈感和知識(shí)！

篇1

分析哲學(xué)起源于對語言的研究特別是對語言的邏輯研究之中，因此分析一詞，首先只是表明人們感興趣的只是分析的結(jié)果，即首先表明它被看作是語言表達(dá)形式的組成部分以及它們的組成方式，但分析哲學(xué)的內(nèi)容和性質(zhì)卻遠(yuǎn)超過對語言和邏輯形式分析的結(jié)果，它不僅是揭示了語言和邏輯形式反映世界的結(jié)構(gòu)的方式，更重要的是，語言和邏輯形式反映世界的結(jié)構(gòu)的方式最終是以對哲學(xué)思想的表達(dá)而實(shí)現(xiàn)的，所以對邏輯和語言的分析自身實(shí)質(zhì)上是一個(gè)超越的思維過程，正是在這個(gè)意義上，分析哲學(xué)被當(dāng)作一種哲學(xué)活動(dòng)，即哲學(xué)思想的方法和過程，因而被分析哲學(xué)家們稱之為“治療術(shù)”，即對語言和邏輯表達(dá)哲學(xué)思想的混亂不清的情況的清理過程。在這個(gè)意義上，分析哲學(xué)成為基于語言和邏輯表達(dá)的認(rèn)識(shí)論，而且它以獨(dú)特的方式表達(dá)了分析哲學(xué)的存在論觀點(diǎn)。

二十世紀(jì)對語言的研究有兩個(gè)相反的方同，一方面走向更加純粹、抽象，如數(shù)理邏輯，另一方面則走向日常和具體，但這兩個(gè)方面都要有自己的哲學(xué)化困境，一方面，邏輯與形式語言具有同語反復(fù)的性質(zhì)，它不能表達(dá)哲學(xué)問題，另一方面，日常語言能表達(dá)哲學(xué)思想，但它充滿了混亂，分析哲學(xué)的任務(wù)實(shí)質(zhì)上是這兩個(gè)方向的綜合，把日常語言中的哲學(xué)問題以純粹的方式表達(dá)出來，傳統(tǒng)哲學(xué)中因語言誤解而糾纏不清的命題可以用語言分析清除掉，但它達(dá)到的結(jié)果卻是出人意料的。

分析哲學(xué)不等同于邏輯學(xué)，邏輯是思維的形式，分析哲學(xué)不直接研究思維形式，也不通過對邏輯形式的研究來研究思維自身；它也不同于語言的語義、語法學(xué)，語義和語法研究語言的表達(dá)方法，而分析哲學(xué)是以表達(dá)哲學(xué)思想的語言自身的形式為對象，但實(shí)質(zhì)上探討語言表達(dá)哲學(xué)思想的可能性，而不僅僅是從日常的語言中清理出這種表達(dá)哲學(xué)思想的語言的純粹形式，因此它表面上不理會(huì)一般哲學(xué)研究中的存在和認(rèn)識(shí)論等問題，因?yàn)檫@些問題已經(jīng)化解在這種語言的形式和它們的關(guān)系之中，他們的任務(wù)只是發(fā)現(xiàn)和糾正以語言形式表達(dá)的哲學(xué)思想的錯(cuò)誤，因此所有的哲學(xué)問題成為語言問題，但是分析哲學(xué)并沒有從他們的研究中得到對哲學(xué)問題的解答，相反，他們認(rèn)為用語言表達(dá)哲學(xué)問題是沒有意義的，因此實(shí)際上他們的結(jié)論是語言沒有表達(dá)哲學(xué)問題的能力，在分析哲學(xué)的意義上最終將導(dǎo)致的結(jié)論是：哲學(xué)的最終問題是無法用哲學(xué)語言來表達(dá)的。

但是這并不是問題最后的結(jié)果，分析哲學(xué)的意義是潛在的，首先，在人類的哲學(xué)史中它是第一次直接通過語言對思想的表達(dá)的可能性分析而指向了人類自身的一個(gè)本質(zhì)——思想自身，他們至少揭示了了一個(gè)事實(shí)；語言可以呈現(xiàn)哲學(xué)思想過程，但人們應(yīng)當(dāng)對此保持在語言表達(dá)上的沉默，這是西方哲學(xué)最大的自覺，它意味著在科學(xué)的或?qū)嵶C的意義上它接觸到了自己的非先驗(yàn)的對象，在這個(gè)意義上，分析哲學(xué)將為具有自身動(dòng)力性和統(tǒng)一性中國思想打開中西哲學(xué)匯合之門。

“分析哲學(xué)”幾乎與“語言哲學(xué)”相同地使用，但語言哲學(xué)強(qiáng)調(diào)語言表達(dá)的世界的結(jié)構(gòu)問題，而分析哲學(xué)，在它的最深刻的意義上，是語言對存在論問題表達(dá)的可能性，因此更具有認(rèn)識(shí)論的意義，或者說它是關(guān)于認(rèn)識(shí)自身的認(rèn)識(shí)論，而且在它的最終方向上，以顯現(xiàn)的方式表達(dá)了它的存在論。

對表達(dá)的分析

雖然人類還可以用其它的方式表達(dá)意義，如手勢，圖像等等，但毫無疑問，語言是最精確、方便的表達(dá)方式，這主要源于二個(gè)特點(diǎn)：第一，語言具有標(biāo)準(zhǔn)性的語法形式，即具有表達(dá)的社會(huì)性；第二，語言具有自身本質(zhì)上的邏輯性，即它自身是表達(dá)的。當(dāng)然還有第三點(diǎn)，語言是思維的形式，這是與表達(dá)的本質(zhì)有關(guān)的更進(jìn)一層的性質(zhì)問題。

一般語言陳述的基本形式就是主詞和謂詞，主詞提出對象，謂詞進(jìn)行陳說，但人們總是在雙重方式上運(yùn)用語言，第一是以語言的方式表達(dá)意義，這是運(yùn)用語言的主要目的；第二是運(yùn)用語言自身的語法形式，即以大家都能接受的語法形式說出或?qū)懗鼍渥?，在這個(gè)意義上我們可以說成是語言表達(dá)自身。因此一個(gè)句子在日常使用時(shí)如果被認(rèn)為是正確的就應(yīng)當(dāng)同時(shí)滿足這兩個(gè)要求，但實(shí)際上日常語言往往是在這兩重意義上混亂地運(yùn)用，因此表現(xiàn)為語言的使用與使用的環(huán)境有關(guān)，為了能純粹地進(jìn)行表達(dá)，人們就首先應(yīng)當(dāng)從心理、歷史環(huán)境中清理出正確的語言形式，弗芮格和羅素就是在對語言表達(dá)進(jìn)行理想化努力的方向上展開了一個(gè)新的領(lǐng)域，也帶來更多的意想不到的問題。

把語言的兩種表達(dá)區(qū)分開來就是把語言對意義的表與表達(dá)的形式分離開來。即把對意義的表達(dá)與對自身的表達(dá)與區(qū)分開來。實(shí)際上，這種區(qū)分由來已久，這就是從語言中抽象出邏輯型式。對邏輯的研究幾乎和對哲學(xué)的研究是同時(shí)開始的，而且正是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的奠基人亞理士多德建立了傳統(tǒng)的邏輯系統(tǒng)，并以思維的形式的研究作為邏輯學(xué)的本質(zhì)。傳統(tǒng)邏輯以日常語言作為對本身研究的工具，因此傳統(tǒng)邏輯學(xué)是以自然語言作為表達(dá)工具所組成的邏輯型式與邏輯關(guān)系為研究對象，比如命題與復(fù)合命題，命題的關(guān)系與推理等等。

邏輯研究一開始就是在表達(dá)型式所表達(dá)的內(nèi)容和表達(dá)型式作為表達(dá)的工具自身這雙重意義上進(jìn)行的，比如一個(gè)作為研究對象的命題既表達(dá)了它的內(nèi)容，又表達(dá)了自己的形式，這種情況幾乎和語言的表達(dá)一樣。為了表達(dá)的純粹化，把語言符號(hào)抽象為純粹符號(hào)，這就是數(shù)理邏輯的方法，即以純粹符號(hào)作為表達(dá)工具。所謂純粹符號(hào)是只表達(dá)型式自身的符號(hào)，依靠這種符號(hào)，邏輯型式可以直接表達(dá)型式自身。在弗芮格研究的基礎(chǔ)上，羅素首先以對命題和命題函項(xiàng)的區(qū)分成功地分離了命題和命題的型式，并且可以用純粹邏輯符號(hào)表達(dá)出來[1]。命題可以表達(dá)內(nèi)容，命題函項(xiàng)則只表達(dá)型式，命題函項(xiàng)即是普通命題的邏輯型式，命題函項(xiàng)包含了未定成份(邏輯變元)，當(dāng)把這些未定成份賦予一定的命題值時(shí)，它就成為普通命題，用數(shù)理邏輯的語言說，一個(gè)命題函項(xiàng)是其值為命題的函項(xiàng)。比如，“羅素是一個(gè)哲學(xué)家”，作為普通語言，它既表達(dá)了內(nèi)容，又表達(dá)了邏輯型式“某某是怎樣的”，后者就是一個(gè)邏輯函項(xiàng)，在一定的邏輯符號(hào)系統(tǒng)中可以用純粹符號(hào)表達(dá)為邏輯命題，如“p^q”等等。

邏輯分析方深入一層下去，由命題分析進(jìn)入謂詞分析，羅素的摹狀詞理論把命題中的摹狀詞從作為名稱的名詞中區(qū)分開來[2]。所謂摹狀詞就是具有屬性描述意義的詞組，比如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”就是一個(gè)摹狀詞，它只表達(dá)一個(gè)屬性事實(shí)，它與具有指稱的名詞不同，并不存在它所指稱的人物或事物對象。羅素稱摹狀詞是“不完全符號(hào)”，因?yàn)樗鼏为?dú)出現(xiàn)時(shí)即不指稱一個(gè)對象，也不能作為一個(gè)命題成立，如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”作為一個(gè)摹狀詞，并不指稱羅素，它只表達(dá)著作與作者的屬性關(guān)系，因此不具有單獨(dú)的陳述意義，它只有在一個(gè)適當(dāng)?shù)年愋g(shù)中才使這個(gè)陳述成為完整的，比如“羅素是”數(shù)學(xué)原則“的作者”才是一個(gè)完整的陳述。日常語言中，作為具有指稱的名詞如“羅素”與摹狀詞“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”常常不加分別，人們用“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”和“羅素”相互代用，但是這種不加分別的混用就帶來了混亂和悖論。在日常語言中，“羅素是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”這個(gè)陳述如上所述具有兩重表達(dá)，第一是它表達(dá)了它的意義，第二是它表達(dá)了自己，即它的語法結(jié)構(gòu)和邏輯形式。這樣“羅素是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”與“羅素是羅素”或“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”在日常語言中含混相同，但在分析意義上是不同的，前者包含了意義表達(dá)，因意義而真，后者則單獨(dú)陳示自己的語法結(jié)構(gòu)和邏輯形式，是一個(gè)同語反復(fù)的恒真的命題形式，它是“因形式而真”（羅素語）。這樣摹狀詞理論就使邏輯形式可以從日常語言中清理出來。羅素的摹狀詞理論被譽(yù)為分析的典范，這并不僅僅是指這種分析的結(jié)果，即不是指這個(gè)分析從名詞中區(qū)分了出了摹狀詞，而是指摹狀詞理論表現(xiàn)了典范的分析活動(dòng)，這才是分析方法的自身的呈現(xiàn)。

分析的表達(dá)與不可表達(dá)

真正在內(nèi)心深處困擾著分析學(xué)家的是，邏輯型式雖然是從日常語言中抽象而來，但它的普遍性保證似乎不能由這種抽象過程得到，而是由這種型式自身所保證的，前者是從經(jīng)驗(yàn)中的抽象，而后者是自身分析的，正是在后者的純粹型式上，表現(xiàn)了它的普遍適用性，西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的幽靈是無法驅(qū)散的,分析哲學(xué)并不是像分析哲學(xué)家所宣稱的那樣能真正地超越傳統(tǒng)哲學(xué)問題，只是真正的傳統(tǒng)哲學(xué)問題深藏不露而已。在分析意義上，邏輯真理是命題真值函項(xiàng)結(jié)構(gòu)性的表達(dá)，似乎是自明的，如它是不是由抽象過程產(chǎn)生的，這種真理性從何而來？這最終將使語言和邏輯研究進(jìn)入到認(rèn)識(shí)論，成為真正的哲學(xué)。

羅素的邏輯分析基于語言形式的邏輯關(guān)系，它從語言中抽象出純粹的邏輯關(guān)系——邏輯型式，即從語言對意義的表達(dá)分離出對邏輯型式的表達(dá)，邏輯分析的研究對象就是作為形式關(guān)系的邏輯常項(xiàng)即命題函項(xiàng)，這樣語言作為對語言意義的表達(dá)和邏輯型式對邏輯關(guān)系的表達(dá)而得以區(qū)分開來；而維特根什坦的“邏輯哲學(xué)論”把邏輯常項(xiàng)也抽象掉了，即把邏輯型式對邏輯的表達(dá)與對自己的表達(dá)區(qū)分開來，因此他最后得到的就只是分析下的絕對純粹型式，實(shí)際上它只是分析活動(dòng)自自身的影子，成為維特根什坦所說的哲學(xué)活動(dòng)自身。因此分析哲學(xué)在更進(jìn)一層的意義上，已不是停留在被分析的語言與邏輯作為型式自身表達(dá)的結(jié)果，而是在分析下所顯現(xiàn)的語言與邏輯的層次的表達(dá)關(guān)系，而且正是由于這種分析過程，分析自身的方法和過程得到顯現(xiàn)，這種顯現(xiàn)不是別的，正是分析的思想活動(dòng)自身，因此分析哲學(xué)的分析本質(zhì)是對透過語言和邏輯表達(dá)而表現(xiàn)的人的哲學(xué)思想活動(dòng)。在這種意義下，邏輯連接詞既不表達(dá)邏輯對象，也不表達(dá)邏輯函項(xiàng)，所以它們即不表達(dá)意義，也不表達(dá)自己的形式，而只是在分析中顯現(xiàn)分析自己。這樣的推廣是具有終極哲學(xué)意義的，在這樣的推廣下，命題既不表達(dá)真值，也不表達(dá)復(fù)合關(guān)系，它們都只是分析意義上的顯現(xiàn)。但是分析哲學(xué)并沒有直接做出這樣的明顯結(jié)論，他們的結(jié)果只是：由于邏輯命題即不是對抽象對象之間關(guān)系的描述，也不是對宇宙中最普遍事實(shí)的描述，因此邏輯命題是無意義的，也就是什么都沒有說，只是重要的胡說。

在邏輯分析的意義上，邏輯命題是對自身的表達(dá)，因此無論是名詞或者是摹狀詞的使用，它們與邏輯形式無涉，并不妨礙邏輯形式的自身表達(dá)，甚至意義上不正確的表達(dá)，如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者仍然在世”雖然在事實(shí)上是不真實(shí)的，但在邏輯形式上并沒有錯(cuò)。當(dāng)然在分析的情況下，這兩種陳述的區(qū)別是清楚的，但在日常情況下，包括一般哲學(xué)思維中，人們并不能時(shí)時(shí)自覺到這一點(diǎn)，甚至無法區(qū)分這兩種情況，比如“存在”是在作為摹狀詞被使用，或作為具有指稱意義的名詞被使用就是無法區(qū)分的，只有對這種情況的覺察人們才會(huì)碰到了分析意義的哲學(xué)問題，但正如以上所述，分析哲學(xué)以無意義為據(jù)，不是解答哲學(xué)問題，而是取消了哲學(xué)問題。

但是，這并沒有取消哲學(xué)，維特根什坦仍然深刻地察覺到，表達(dá)的無意義自身是一種顯現(xiàn)。盡管一切邏輯命題都在同語反復(fù)，重言式卻顯現(xiàn)了證明，每個(gè)重言式都是證明的形式過程。維特根什坦的結(jié)論就是語言與邏輯表達(dá)在哲學(xué)問題上是無意義的，但它以“顯現(xiàn)”的方式顯現(xiàn)了它不能表達(dá)的東西——在終極推廣的意義上，它們是分析意義上的“自在之物”——“不可說”的“神秘的東西”。

分析哲學(xué)取消了企圖用語言方法表達(dá)的哲學(xué)，在認(rèn)識(shí)論上語言就是認(rèn)識(shí)的界限，因此語言就是世界的全體，語言不能通過自己表達(dá)自己界限之外的東西，更正確地說，哲學(xué)意義上的語言表達(dá)是無意義的，這實(shí)質(zhì)上就是關(guān)于認(rèn)識(shí)的表達(dá)可能性，這是真正的認(rèn)識(shí)論問題。雖然表達(dá)最終即不能表達(dá)意義，也不能表達(dá)自己，但仍然顯現(xiàn)了不能表達(dá)的東西，這就是“無意義”的意義。維特根什坦的研究在“顯現(xiàn)”上中止了自己前進(jìn)的腳步，他只是以格言的形式指出了它，并沒有進(jìn)一步研究它，因?yàn)樗殉隽怂囊曇?，?dāng)然他仍然以他的哲學(xué)活動(dòng)顯現(xiàn)了它，這也就是他的哲學(xué)，因此他并沒有真正地取消哲學(xué)，在分析的認(rèn)識(shí)論上：“對不可說的東西，必須沉默”——這也是一種哲學(xué)，它以分析的認(rèn)識(shí)論表達(dá)了對世界和存在的看法，因而也就表達(dá)了分析哲學(xué)的存在論，因此分析哲學(xué)在雙重意義上都是特殊的，作為分析方法的認(rèn)識(shí)論和作為分析的認(rèn)識(shí)論的存在論。表達(dá)、分析與思想

以往的哲學(xué)主要都是研究客觀、主觀和它們的關(guān)系，哲學(xué)研究不斷深入和拓展，從存在論到認(rèn)識(shí)論，從認(rèn)識(shí)論到方法，人類就像一個(gè)磨鏡人，在不斷清晰起來的鏡子中看到自己不斷清晰的自身，也看到了更多重的迷霧。當(dāng)人們滿懷躊躇地對人對于世界的認(rèn)識(shí)和可能性，人的認(rèn)識(shí)的形式、方法，包括知識(shí)的本質(zhì)，以及認(rèn)識(shí)的最高形式——自我意識(shí)，等等展開討論的時(shí)候，總是發(fā)現(xiàn)一次又一次回到起點(diǎn)。比如就分析哲學(xué)而言，為了表達(dá)真理而探尋語言自身的確定性和純粹性，分析哲學(xué)努力地?cái)[脫日常語言的模糊性，感覺和心理因素而走向表達(dá)的純粹形式化，但當(dāng)他們認(rèn)為成功在即時(shí)卻發(fā)現(xiàn)不存在可以用理想語言表達(dá)的形而上學(xué)真理，因此一切哲學(xué)問題都因分析而被取消了。分析哲學(xué)認(rèn)為"存在"問題只是一個(gè)語言問題，但是如果"存在"是一個(gè)謂詞，那么關(guān)于存在的命題就什么都沒說；但如果“存在”不是一個(gè)謂詞，它就只能是一個(gè)有所指稱的名詞，這樣分析哲學(xué)就又回到了它的起點(diǎn)——日常語言。

分析哲學(xué)自己研究對象的狹窄，表面上矛盾的論說性陳述和大量的反駁的意見表明，分析哲學(xué)遺忘了什么，遮蓋了什么。實(shí)際上，語言的表達(dá)，在日?；顒?dòng)中不僅是在語法、意義、和邏輯形式的層面是展開，它而且是在思想中進(jìn)行，就是說，一方面語言以精確的方式表達(dá)了思想內(nèi)容，同時(shí)思想以語言表達(dá)的方式進(jìn)行思維活動(dòng)——語言是思維的形式，分析哲學(xué)實(shí)際上是對以哲學(xué)思想的語言表達(dá)、表達(dá)關(guān)系、表達(dá)可能性為對象，因此它不是關(guān)注一般的語言表達(dá)，而是指認(rèn)識(shí)論意義上的表達(dá)，即語言作為哲學(xué)思想的方法或工具，它的可能性問題，因此分析一詞就不僅僅是對邏輯和語言分析，而是在此基礎(chǔ)之上，對它們的表達(dá)關(guān)系和可能性的研究活動(dòng)。在認(rèn)識(shí)論的意義上，分析不僅是研究的方法，而且是分析自身在分析活動(dòng)意義上的研究活動(dòng)，這正是分析哲學(xué)家們強(qiáng)調(diào)的分析哲學(xué)的根本性質(zhì)，這時(shí)分析哲學(xué)一詞不僅具有相當(dāng)于康德哲學(xué)中批判一詞的意義，而且是自身的“哲學(xué)活動(dòng)”，即哲學(xué)思想和哲學(xué)思維過程。因此分析哲學(xué)可以簡捷地說：哲學(xué)就是分析，分析就是哲學(xué)活動(dòng)，而哲學(xué)活動(dòng)就是哲學(xué)思維，只是我們應(yīng)該加上非常必要的限制條件：在語言和邏輯表達(dá)的分析意義上。

語言的本質(zhì)之一是它的社會(huì)性，不同主體通過共同規(guī)則使彼此交流成為可能，這種共同的規(guī)則就是語言的“游戲規(guī)則”，“游戲規(guī)則”中的規(guī)則一詞不過是“邏輯型式”一詞在日常語言中的代稱。但“游戲規(guī)則”的“游戲”一詞則揭示了日常語言的另一個(gè)本質(zhì)——語言的過程性，正是這一本質(zhì)體現(xiàn)了語言與思想的同一性。維特根什坦后期的哲學(xué)研究強(qiáng)調(diào)了語言行為，反對語言的意義與使用的分離，其實(shí)這正是在強(qiáng)調(diào)了基于語言表達(dá)的思想的過程即思維活動(dòng)。

羅素的類型論和摹狀詞理論把語言的邏輯結(jié)構(gòu)即語言的表達(dá)形式與語言對意義表達(dá)的功能區(qū)分開來，但他沒能把語言的語法過程、邏輯過程與思維活動(dòng)相互纏繞、滲透的表達(dá)與表現(xiàn)的復(fù)雜關(guān)系精細(xì)地區(qū)分開來，也沒有把語言行為與思想過程分離出來。比如在類型論中，可以用加引號(hào)和多重引號(hào)的方法表達(dá)不同的類型層次，比如羅素、“羅素”、“‘羅素’”等等，但是只有在思想中人們才能建立這種理解，并找到表達(dá)這種類型區(qū)別的方法。之所以在日常語言中存在許多混亂，真正的根源并不在完全于表達(dá)，而在于理解，在于思維。對意義的表達(dá)和對形式自身的表達(dá)在表達(dá)中是無法區(qū)分的，只有在思想中才能被理解，只有經(jīng)過思維自己的訓(xùn)練后才能被無誤地運(yùn)用，因此理解像“無意義”的自身表達(dá)即“無意義”的意義之類的問題，要在能自如地運(yùn)用哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上才能把握。

我們可舉一個(gè)“邏輯哲學(xué)論”中一個(gè)稍有典型性的例子：型式概念（邏輯哲學(xué)論4.126）[3]。型式概念對應(yīng)于固有概念，類似于命題型式，因此也應(yīng)當(dāng)可以稱之為概念型式，在分析的意義上，一個(gè)概念在表達(dá)它的意義的情況下不能表達(dá)作為概念型式自己，所以“問一個(gè)型式概念是否存在是無意義的問題，因?yàn)闆]有命題能回答這種問題?！痹谶@種情況下，它只能顯現(xiàn)作為型式概念的自己，但是，人們?nèi)匀荒軌蛩季S和理解型式概念，否則，一切討論就不可能了，這才是哲學(xué)上的終極的無意義。

顯現(xiàn)與無意義的意義

前面的討論已經(jīng)表明，借助于分析方法，雖然從語言到邏輯，從邏輯到分析自身，層次地分離了意義的表達(dá)與自身的表達(dá)，但問題依然存在，而且問題被推向事情的反面——一切對精確、純粹表達(dá)的最終追求都被分析的認(rèn)識(shí)論取消了。但是分析的自身就是顯現(xiàn)，那就是被分析哲學(xué)所遺忘，也被自己所遮蔽的哲學(xué)思想活動(dòng)自身，這正像諺語所說，騎在牛背上尋牛，因此，雖然維特根什坦說了：“思想是有意義的命題?！保ā斑壿嬚軐W(xué)論”4.）“哲學(xué)的目的是對思想的邏輯闡明”（“邏輯哲學(xué)論”4.112），但他并沒有深入到語言、分析與思想之間的本質(zhì)關(guān)系之中去，只是輕描淡寫了它們：“日常語言，是人類機(jī)體的一部份，其復(fù)雜性并不低于機(jī)體?！薄叭祟惒豢赡苤苯訌娜粘ＵZ言中得知語言的邏輯，語言遮飾思想?！痹谶@個(gè)即將跨入的最重要哲學(xué)問題前，他止住了腳步。但是維特根什坦仍然以顯現(xiàn)表達(dá)無意義，借此可以擺脫分析哲學(xué)自身的悖論：一方面，分析用于語言和邏輯，這相當(dāng)于分析的“意義”；另一方面，分析的自身，或者可以說分析精神，只能作為方法在對語言或邏輯的分析中顯現(xiàn)，這相當(dāng)于對自己的表達(dá)，所以分析哲學(xué)自身也是雙重意義的，這樣維特根什坦的“邏輯哲學(xué)論”即是對于分析方法的使用，也同時(shí)又顯示這個(gè)分析自身，因此他不能回避來自身的詰難：“邏輯哲學(xué)論”是無意義的，但他可以回答：它顯示了自己。

另一方面，雖然維特根什坦提出了顯現(xiàn)和無意義這樣非常重要的哲學(xué)問題，但他并沒有發(fā)掘到它們在存在論上的意義，只是以預(yù)言的方式說出了“邏輯哲學(xué)論”的格言：“誠然有不可言傳的東西。它們顯示自己，此即神秘的東西?！比藗冋J(rèn)為分析哲學(xué)取消了世界觀等傳統(tǒng)的哲學(xué)問題，這只是由于分析哲學(xué)未能把對分析的分析繼續(xù)深入下去，主要只是停留在語言哲學(xué)階段。但是維特根什坦卻深刻地理解語言表達(dá)哲學(xué)思想的可能性問題：“歷來對于哲學(xué)所寫的大多數(shù)命題，并非謬妄，乃是無意義。”所謂謬妄，是說表達(dá)的錯(cuò)誤，而無意義是指無法表達(dá)的。維特根什坦基于這種理解，以對語言和邏輯的分析替代了哲學(xué)，而不是取消了哲學(xué)：“哲學(xué)不是一種學(xué)說，而是一種活動(dòng)?！薄罢軐W(xué)應(yīng)該把那些沒有哲學(xué)便似乎模糊不清的思想弄清楚，并給以明確的界限?！绷_素，卡爾納普等人都表達(dá)了同樣的意見，把哲學(xué)的唯一任務(wù)看成就是邏輯分析，正是以這個(gè)理由，他們才被以一種哲學(xué)思潮被歸屬到分析哲學(xué)的范圍內(nèi)。分析哲學(xué)所說取消了哲學(xué)并不是取消了作為認(rèn)識(shí)論的和存在論的哲學(xué)，而只是取消了對終級(jí)問題的語言表達(dá)，他們認(rèn)為分析哲學(xué)是一種治療術(shù)，這種說法的真正用意是表明分析哲學(xué)的目的不是分析的結(jié)果，它是一種沒有治療結(jié)果的治療活動(dòng)本身，因此這正是表明他們只是在進(jìn)行哲學(xué)活動(dòng)，即積極的哲學(xué)思維。因此分析哲學(xué)就是哲學(xué)思想的活動(dòng)方式，它的對象雖然是語言和邏輯，但它的結(jié)果不是被分析到的語言和邏輯結(jié)構(gòu)，而是語言和邏輯在被分析過程中出現(xiàn)的表達(dá)關(guān)系，而且這種表達(dá)關(guān)系是在分析中層次遞進(jìn)的，也正是在這一層層的遞進(jìn)分析中，它們分析顯現(xiàn)為分析意義的哲學(xué)活動(dòng)。然而，語言表達(dá)和邏輯表達(dá)、表達(dá)與哲學(xué)思想，特別是分析作為哲學(xué)思想的活動(dòng)，這之間復(fù)雜、深刻、本質(zhì)性的關(guān)系仍然深藏不露，分析哲學(xué)只是冰山的一角。維特根什坦的后期哲學(xué)研究在非表達(dá)的意義上觸及到了無意義問題，比如他曾舉例如顏色樣品、巴黎標(biāo)準(zhǔn)米等，問它們什么是紅色或一米的長度這樣的問題同樣地也是無意義的，或許他企圖建立一種行為主義的意義理論，但仍未深入下去，他的后繼者如牛津哲學(xué)家在這種意義理論方向上發(fā)展了它；而劍橋哲學(xué)家則繼續(xù)在分析的方向上走下去，在承認(rèn)語言是混亂的基礎(chǔ)上，企圖進(jìn)一步弄清語言為什么是混亂的這個(gè)方向上做了一定的努力，引起了大量的討論，但所有這些工作都未在一種全面、系統(tǒng)的意義上達(dá)到傳統(tǒng)哲學(xué)的深度和廣度，因此也就未能在傳統(tǒng)哲學(xué)的意義上集聚起來，沒有能夠形成為一個(gè)公認(rèn)的學(xué)派，這是一個(gè)重要的原因。一般認(rèn)為，分析哲學(xué)的成果不是很大，它的結(jié)論是有限的，但這只是一種近視，分析哲學(xué)的真正重要性在于，它發(fā)現(xiàn)了語言與邏輯的不可表達(dá)問題，并把它導(dǎo)向了認(rèn)識(shí)論和存在論，因而揭開全部哲學(xué)的新的一頁，雖然它沒能最終在語言、邏輯與思想之間發(fā)掘出它們之間的深刻隱藏著的本質(zhì)關(guān)系，但至少它以自身的哲學(xué)思想活動(dòng)顯現(xiàn)了它，這將引導(dǎo)哲學(xué)分析最終走向思想的源頭，在這個(gè)意義上，分析哲學(xué)將是中國思想的一個(gè)再生之地。

篇2

[中圖分類號(hào)]I206.2[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1009-9646（2012）5-0042-02

明代的楊慎是一位多產(chǎn)的學(xué)者。歷代學(xué)者對楊慎學(xué)術(shù)上的研究都比較多，但是就楊慎哲學(xué)思想方面研究甚少。直至20世紀(jì)80年代，四川召開楊升庵學(xué)術(shù)思想討論會(huì)后，楊慎的哲學(xué)思想才引起學(xué)術(shù)界的關(guān)注。陸復(fù)初1980年在《光明日報(bào)》發(fā)表了題為《楊慎的樸素唯物主義哲學(xué)思想》的文章，第一次明確地提出了楊慎是哲學(xué)家。自此對楊慎哲學(xué)思想的研究才逐步走上軌道并邁向輝煌。

一、楊慎簡介

楊慎(1488~1599)，字用修，號(hào)升庵，明代著名直臣、學(xué)者、文學(xué)家。四川新都人，生于明弘治元年，正德進(jìn)士，授翰林院修撰。嘉靖時(shí)謫戍云南。投荒30年，卒于嘉靖三十八年，享年七十二歲。也被稱為被流放終身的狀元。明代著作最為豐富的大學(xué)者。其一生著述豐碩著作頗多，以文學(xué)見長，涉及經(jīng)學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)、語言學(xué)、音韻學(xué)、金石學(xué)、書法繪畫、戲曲音樂和民俗文藝。據(jù)《明史》記載，“明代記誦之博，著作之富，推慎為第一”。是一位對明清學(xué)術(shù)思想影響較大的巴蜀文人，主要著作有《升庵集》。

二、楊慎哲學(xué)思想研究概況

對于楊慎哲學(xué)思想研究主要開始于20世紀(jì)80年代，30年來對楊慎哲學(xué)思想研究也取得了的成果。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，已發(fā)表的學(xué)術(shù)論文有200多篇，出版專著10余部。在楊慎哲學(xué)思想的研究中比較重要的學(xué)者主要有：陸復(fù)初、林慶彰、豐家驊、張義德、陳德述、方陸等。

（一）楊慎哲學(xué)研究分期和主要代表人物及其代表作

第一階段：80年代初以前，主要研究見于《中國哲學(xué)史》、《中國思想史》等著作。

第二階段：80年代初期到80年代中期是楊慎哲學(xué)思想研究的起步階段，其重要的學(xué)者及其重要論文、專著有：陸復(fù)初《楊慎的樸素唯物主義哲學(xué)思想研究》（《光明日報(bào)》，1980年6月26日）、陸復(fù)初專著《被歷史遺忘的一代哲人―論楊升庵及其思想》、張義德《楊慎對宋明理學(xué)的批判》（《中國哲學(xué)史研究》，1982年第2期）、張義德《楊慎》（《中國古代著名哲學(xué)家評論續(xù)編（四），山東齊魯書社1982年版》）、陳德述《試論楊慎的哲學(xué)思想》（《哲學(xué)研究》，1984年第1期）、葛榮晉《楊慎哲學(xué)思想初探》（《社會(huì)科學(xué)研究》，1984年第1期）、賈順先.方陸《獨(dú)具新風(fēng)的思想家―楊慎》（《中國哲學(xué)史研究》，1984年第2期）。由于這一階段是起步階段所以研究的比較少。

第三階段：80年代中期到21世紀(jì)初，這一階段可以說是楊慎哲學(xué)思想研究的輝煌時(shí)期。其重要學(xué)者及其重要論文、專著：賈順先《楊慎反對“空談”主張“求實(shí)”的思想與宋明理學(xué)》（《宋明理學(xué)新探》，成都：四川人民出版社1987年版）、賈順先《楊慎的“求實(shí)”哲學(xué)》（《孔子研究》，1988年第4期）、張祖涌《論楊升庵哲學(xué)思想》（《楊升庵誕辰五百周年學(xué)術(shù)論文集》）、豐家驊《楊慎的哲學(xué)思想》（《楊慎評傳》，南京大學(xué)出版社1998年12月版）、川丁《記楊升庵學(xué)術(shù)思想討論會(huì)》、朱森薄《淺論楊慎與老莊》、俞潤生《簡評〈楊慎評傳〉〉》（《江蘇教育學(xué)院學(xué)報(bào)》，2000年1月第16卷第1期）、陳居淵《論楊慎的經(jīng)典詮釋學(xué)思想》（《學(xué)術(shù)界》，2002年1月第92期）、雷磊《20世紀(jì)楊慎研究述評》（《求索》，2003年第3期）、高小慧《楊慎研究綜述（上）》（《天中學(xué)刊》，2006年2月第21卷第1期）、白建忠，孫俊杰《百年來?xiàng)钌餮芯烤C述》（《內(nèi)蒙古師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，2007年3月第36卷第2期）、楊釗《近三十年來?xiàng)钌餮芯渴鲈u》（《重慶文理學(xué)院學(xué)報(bào)》，2010年3月第29卷第2期）。這一時(shí)期的學(xué)者對楊慎的哲學(xué)思想做了全面系統(tǒng)的研究，是楊慎哲學(xué)思想研究的輝煌時(shí)期。

（二）楊慎哲學(xué)思想研究的主要方面及其著作

1.楊慎對理學(xué)的批判、對程朱陸王唯心主義認(rèn)識(shí)論的揚(yáng)棄以及把實(shí)踐的觀點(diǎn)引入認(rèn)識(shí)論之后哲學(xué)思想的活躍、楊慎的“性情說”對王夫之“繼善成性”說的啟示等方面都做了詳盡的分析與論述。其著作主要有：陸復(fù)初的《被歷史遺忘的一代哲人―論楊升庵及其思想》（昆明：云南人民出版社，1990年版）一書中的《楊升庵哲學(xué)》一節(jié)。

2.對楊慎的哲學(xué)思想精華進(jìn)行了綜述。其主要成果有：張義德的《楊慎》（《中國古代著名哲學(xué)家評論續(xù)編（四），山東齊魯書社1982年版》）?！皩Τ讨炖韺W(xué)和陸王心學(xué)的批判”、“論太極、道、理”、“變化之道無處可逃”、“合性情論”、“格致物知新解”等幾個(gè)方面。

3.從宇宙觀、辯證法、認(rèn)識(shí)論、人性論等方面對楊慎哲學(xué)思想進(jìn)行闡釋分析。主要代表人物及其代表作：陳德述《試論楊慎的哲學(xué)思想》（《哲學(xué)研究》，1984年第1期）、葛榮晉《楊慎哲學(xué)思想初探》（《社會(huì)科學(xué)研究》，1984年第1期）、賈順先.方陸《獨(dú)具新風(fēng)的思想家―楊慎》（《中國哲學(xué)史研究》，1984年第2期）、賈順先《楊慎的“求實(shí)”哲學(xué)》（《孔子研究》，1988年第4期）、賈順先《楊慎反對“空談”主張“求實(shí)”的思想與宋明理學(xué)》（《宋明理學(xué)新探》，成都：四川人民出版社1987年版）、張祖涌《論楊升庵哲學(xué)思想》（《楊升庵誕辰五百周年學(xué)術(shù)論文集》）、豐家驊《楊慎的哲學(xué)思想》（《楊慎評傳》，南京大學(xué)出版社1998年12月版）。

4.對楊慎的經(jīng)典詮釋學(xué)思想進(jìn)行了表述。主要代表人物及其代表作：陳居淵在《論楊慎的經(jīng)典詮釋學(xué)思想》。主要分別從“楊慎的經(jīng)典詮釋學(xué)思想的主題―走出理學(xué)，倡導(dǎo)漢學(xué)”、“尚博崇實(shí)的詮釋經(jīng)典原則”等四個(gè)方面來闡述的。

5.關(guān)于楊慎學(xué)術(shù)思想和哲學(xué)思想的評價(jià)問題。嵇文甫在《王船山的學(xué)術(shù)淵源》(《王船山學(xué)術(shù)論叢》，三聯(lián)書店1962年版)

6．究其水平，張義德《楊慎對宋明理學(xué)的批判》(《中國哲學(xué)史研究》1982年第2期)一文則認(rèn)為:“楊慎在自然觀方面水平低于同時(shí)代的唯物主義者，那么在認(rèn)識(shí)論方面，還是有高于其他唯物主義者的地方?！?/p>

7.對近年來?xiàng)钌髡軐W(xué)思想研究成果做研究綜述。主要代表人物及其代表作：雷磊《20世紀(jì)楊慎研究述評》、高小慧《楊慎研究綜述（上）》、白建忠.孫俊杰《百年來?xiàng)钌餮芯烤C述》、楊釗《近三十年來?xiàng)钌餮芯渴鲈u》等。這些綜述基本上大同小異。

三、楊慎哲學(xué)思想研究中存在的問題及建議

（一）楊慎的哲學(xué)思想沒有系統(tǒng)性

從研究中借鑒資料看，研究楊慎哲學(xué)思想可借鑒引證的材料相對而言還是比較欠缺。楊慎身前并沒有一本完整的哲學(xué)思想著作。他的哲學(xué)思想大多分散于他的各種著選中。即使到目前為止也沒有一本比較詳細(xì)的、系統(tǒng)的、專門的記錄楊慎哲學(xué)思想的專著。因此筆者認(rèn)為，在不斷總結(jié)前人研究成果的基礎(chǔ)上，多加以提煉進(jìn)一步整理?xiàng)钌鞯恼軐W(xué)思想；要擴(kuò)寬楊慎哲學(xué)思想研究的領(lǐng)域，繼續(xù)發(fā)掘新的材料。使之能形成比較完整的一個(gè)系統(tǒng)。

（二）楊慎的哲學(xué)思想定位

現(xiàn)在對楊慎哲學(xué)思想研究過程中存在兩方面的問題。第一，從現(xiàn)成的教科書體系框架出發(fā)，按照這種體系來建構(gòu)楊慎哲學(xué)思想；第二，將楊慎哲學(xué)思想變成了現(xiàn)有理論范疇、概念的印證材料。因此如何從楊慎哲學(xué)思想理論來印證楊慎的哲學(xué)思想是值得研究的問題。對有些學(xué)者將某一個(gè)未經(jīng)印證的觀點(diǎn)定位為獨(dú)創(chuàng)性的楊慎哲學(xué)思想，這樣的做法是值得商榷的。筆者認(rèn)為，只有在研究楊慎哲學(xué)思想是充分發(fā)揮求真務(wù)實(shí)的學(xué)風(fēng)，做到實(shí)事求是，并從楊慎哲學(xué)思想理論體系和內(nèi)容的高度來研究楊慎的哲學(xué)思想，才能正確定位楊慎哲學(xué)思想。

（三）楊慎哲學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系

在研究楊慎哲學(xué)思想時(shí)，在用哲學(xué)角度研究楊慎哲學(xué)時(shí)，也應(yīng)該注意楊慎哲學(xué)思想的本然性研究。這樣才能更好的理解楊慎哲學(xué)思想的內(nèi)涵。

[1]陸復(fù)初.被歷史遺忘的一代哲人―論楊升庵及其思想[M].昆明：云南人民出版社，1990.

[2]張義德楊慎.中國古代著名哲學(xué)家評論續(xù)編（四）[M].山東齊魯書社，1982.

[3]雷磊.20世紀(jì)楊慎研究述評[J].長沙：求索，2003.4.

篇3

一

篇4

論文摘要：中國書法是使用毛筆書寫漢字并使其保持豐富表現(xiàn)力的藝術(shù)。這門藝術(shù)在幾千年的演變史中積累了大量典范之作，在駕馭線條和結(jié)構(gòu)方面積累了豐富的技巧。但是，當(dāng)前書法教育中體現(xiàn)文化的意識(shí)比較淡漠，文化精神的缺失問題在書法創(chuàng)作和教育領(lǐng)域里不同程度地存在著，不符合書法對人的文化性發(fā)展的總體要求。本文將從技法實(shí)踐和審美認(rèn)識(shí)兩大層面對高校書法教育中文化精神培養(yǎng)機(jī)制的構(gòu)建進(jìn)行初探，為高校藝術(shù)教育的文化性培養(yǎng)提供某些參考。

書法是從日用書寫與傳統(tǒng)語言觀中孕育出來的文化現(xiàn)象、藝術(shù)現(xiàn)象，對它的研究可以揭示中國文化和中國藝術(shù)中許多不為人知的隱秘機(jī)制，對書法才能、形式感受機(jī)制的研究可以為當(dāng)代藝術(shù)教育、藝術(shù)創(chuàng)作提供不竭的靈感。這些，都是當(dāng)代書法必須牢牢抓住的東西。[1]根據(jù)書法教育中對學(xué)生進(jìn)行的技法訓(xùn)練和人文修養(yǎng)兩大方面的運(yùn)行關(guān)系，將當(dāng)前高校書法教育中存在的不當(dāng)培養(yǎng)機(jī)制簡要區(qū)分為：過度偏重于書法技法、只注重技法訓(xùn)練而文素養(yǎng)缺乏的“技術(shù)派”；有著深厚的人文素養(yǎng)，但技法薄弱、無實(shí)際動(dòng)手能力的“理論派”；技法薄弱而又缺乏人文素養(yǎng)的“江湖派”；較高層次的書法教育教學(xué)領(lǐng)域里忽視文化精神培養(yǎng)的“偏激派”。 進(jìn)而以區(qū)分其分屬文化精神和書法家的不同層次。

根據(jù)以上所列四大類存在的不良現(xiàn)象，從重視書法文化精神的規(guī)定性出發(fā)，深入研究書法藝術(shù)相關(guān)的各項(xiàng)能力構(gòu)成和人文素質(zhì)構(gòu)成及其相互促進(jìn)的內(nèi)在邏輯關(guān)系，構(gòu)建和施行書法藝術(shù)文化精神培養(yǎng)的全面發(fā)展機(jī)制。

一、進(jìn)行較高哲學(xué)思維和理性思考能力的訓(xùn)練機(jī)制

中國書法藝術(shù)與中國傳統(tǒng)哲學(xué)有其深切的內(nèi)在聯(lián)系，書法的形式和審美構(gòu)成一直都在深刻思考和力圖體現(xiàn)人的心靈、精神與大自然的同構(gòu)關(guān)系，并施行在人的自我修養(yǎng)和生活實(shí)踐中，“天人合一”的哲學(xué)思想，是書法創(chuàng)作和審美活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)。中國書法審美理想最終要統(tǒng)一到中國的哲學(xué)的審美觀賞上來，哲學(xué)思想和思維集中地體現(xiàn)著人的智慧層次，書法創(chuàng)作和審美活動(dòng)離不開某些智慧的參與，也時(shí)刻反映著智慧的含量。在高校書法教育中應(yīng)注重學(xué)生較高哲學(xué)思維和理性思考能力的訓(xùn)練，具體實(shí)踐可以從幾個(gè)方面著手：

（1）對中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的學(xué)習(xí)研究

中華民族幾千年的歷史孕育著深邃的哲學(xué)思想，滿含著智慧的生發(fā)和滋養(yǎng)。中國書法的形成和產(chǎn)生就在于書法本身所必然反映的東方哲學(xué)思想，這是其之所以成為藝術(shù)并超越藝術(shù)的根本原因之一。書法的線條變化規(guī)律、空間聚合法則、氣韻自動(dòng)特性無不時(shí)時(shí)反映著書法對于天地萬物總則和時(shí)空轉(zhuǎn)換的本質(zhì)特征。因此，在高校書法教育中開設(shè)中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的學(xué)習(xí)研究課程使書法學(xué)習(xí)者對書法的思考升華到高度的哲學(xué)思想的探究，從而獲得東方文化精神的充分滋養(yǎng)。

（2）對書法藝術(shù)美學(xué)的學(xué)習(xí)研究

書法藝術(shù)美學(xué)是書法藝術(shù)教育中的重要學(xué)科，是引導(dǎo)學(xué)生深刻理解書法藝術(shù)美基本要素、美的基本特征、美的產(chǎn)生因素和美的創(chuàng)作原理的重要課程。建國后中國藝術(shù)界對于書法藝術(shù)美的研究和探討實(shí)際上是建立在運(yùn)用西方美學(xué)分析法則對中國傳統(tǒng)書法研究理論進(jìn)行現(xiàn)代與古代審美思維想結(jié)合的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)之上的，因此，相對于單純的傳統(tǒng)美學(xué)闡述和西方美學(xué)理解而言更為完善而科學(xué)合理。因此，在高校書法教育中應(yīng)開設(shè)書法美學(xué)的學(xué)習(xí)研究，指導(dǎo)學(xué)生從美學(xué)的高度審視書法技法理論和審美理論，從而獲得對書法藝術(shù)美的內(nèi)在規(guī)律的深刻認(rèn)識(shí)。

（3）“因形象義”、從圖形到表述遷延和理解能力的培養(yǎng)

視覺藝術(shù)美的闡述原理認(rèn)為，視覺形象作用于人的大腦可以產(chǎn)生種種具體而生動(dòng)的感覺和可供進(jìn)一步思考的理性意識(shí)，成為人的精神領(lǐng)域里不可或缺的審美 材料。這實(shí)際上闡述的是中國傳統(tǒng)藝術(shù)理念“因形象義”的現(xiàn)象。書法是集中反映這種理念和現(xiàn)象的典型藝術(shù)門類，對書法“因形象義”特性的反復(fù)體會(huì)和感悟可以極大地提高學(xué)生從圖形視覺形象到義理表述遷延的能力，從而有效培養(yǎng)其對書法藝術(shù)內(nèi)在規(guī)律的理解把握能力。

二、人文素養(yǎng)培養(yǎng)機(jī)制

近代書法家陸維釗曾深刻地指出，古往今來從無沒有學(xué)問的大書家，……學(xué)書者必須把主要精力與時(shí)間用在鉆研學(xué)問、提高素養(yǎng)上。當(dāng)代書法研究學(xué)者邱振中認(rèn)為，作為書法家應(yīng)該具備的“修養(yǎng)”，在大多數(shù)人心中還是特指與傳統(tǒng)文化有關(guān)的部分。[2]人文素養(yǎng)是一個(gè)大概念，幾乎涵蓋關(guān)于人的所有修養(yǎng)。

1.德品精神培養(yǎng)：從本質(zhì)而言，書法是表情達(dá)性的藝術(shù)，如果書法家性情淡泊、心境清虛、情操高尚，在藝術(shù)實(shí)踐上必易于達(dá)到較高的境界。雖然二者之間并非必然的一致，但道德情操對書法家藝術(shù)風(fēng)格的形成有必然的影響，因此，書法與道德品行相關(guān)。對人的德品的要求是文化精神培養(yǎng)的重要內(nèi)容之一，在高校書法教育中不可缺少相關(guān)德品教育的課程相鏈接。

2.學(xué)識(shí)精神培養(yǎng)：書法與學(xué)識(shí)相關(guān)，學(xué)識(shí)對于書法活動(dòng)具有重要意義。勤學(xué)善學(xué)者學(xué)識(shí)淵博，有獨(dú)見卓識(shí)，在技法嫻熟的基礎(chǔ)上下筆自然不落俗套、不同凡響。因此，對于學(xué)識(shí)的追求是文化精神培養(yǎng)的重要內(nèi)容之一，高校書法教育應(yīng)重視學(xué)生綜合學(xué)識(shí)的提高，開設(shè)相關(guān)課程指導(dǎo)學(xué)生逐步體悟到學(xué)識(shí)之于書法藝術(shù)水平提高的重要性，具有重視和提高學(xué)識(shí)的精神。

3.閱歷精神培養(yǎng)：書法家除了讀書博學(xué)之外，必須擁有深厚的人生閱歷。 “飽覽前代奇跡”，潛心研習(xí)歷代名家名跡，擴(kuò)大視野，增長見識(shí)，提高鑒賞能力，博采眾家之長，才能自然形成自己的藝術(shù)風(fēng)格；此外，書法藝術(shù)不僅是技法問題，重要的是學(xué)書者在掌握了書法的基本功之后應(yīng)不斷向他人學(xué)習(xí)，向自然學(xué)習(xí)，向社會(huì)學(xué)習(xí)，經(jīng)受種種磨煉，在繁復(fù)人生歷練中洞曉天下之理，才能在書寫時(shí)得心應(yīng)手、筆隨意轉(zhuǎn)，使主客觀融為一體，從書法技巧進(jìn)入到藝術(shù)的最高境界——道，這時(shí)的書法將神妙莫測、筆墨神采煥發(fā)出自然萬象之美，這是無數(shù)書法家畢生苦心孤詣追求的理想境地。

4.著述精神培養(yǎng)：文字著述對于任何出色的藝術(shù)家都是一項(xiàng)重要的人文素養(yǎng)。書法家有必要將自身的藝術(shù)見解和收獲訴諸文字以供探討與交流，或者出于書法藝術(shù)自身表達(dá)的需要而利用詩詞歌賦等文學(xué)形式進(jìn)行創(chuàng)作，這就需要具有較高層次的文字處理能力和語言功夫的修養(yǎng)。高校書法教育中應(yīng)該加強(qiáng)有關(guān)書面表述能力的訓(xùn)練，教育學(xué)生將寫作作為自身藝術(shù)思考和總結(jié)的必要方式而加以重視，培養(yǎng)學(xué)生較高的文字著述能力，切實(shí)推行文化精神訴求能力的教育機(jī)制。 轉(zhuǎn)貼于

三、技法實(shí)踐能力培養(yǎng)機(jī)制

眾所周知，世界上任何一門藝術(shù)，首先必須建立在相應(yīng)的技術(shù)基礎(chǔ)之上。從本質(zhì)上說，技法是屬于物質(zhì)的，是藝術(shù)審美產(chǎn)生的基礎(chǔ)。技法實(shí)踐能力的訓(xùn)練方式和理念滿含著書法作為特殊藝術(shù)形式所具有的文化精神，是物質(zhì)表現(xiàn)形式，也是表現(xiàn)精神的必然形式。

針對當(dāng)前高校書法教育中存在著有著深厚的人文素養(yǎng)，但技法薄弱、無實(shí)際動(dòng)手能力的“理論派”、和技法薄弱而又缺乏人文素養(yǎng)的“江湖派”以及由此產(chǎn)生的種種技法低劣徘徊不前的現(xiàn)象，應(yīng)極力倡導(dǎo)技法訓(xùn)練意識(shí)，將其重新放到書法藝術(shù)修養(yǎng)的基礎(chǔ)性重要位置。

在課程設(shè)置上體現(xiàn)集中訓(xùn)練、長期訓(xùn)練和強(qiáng)化訓(xùn)練的特點(diǎn)，并將三者有效地結(jié)合起來。具體來說，或者可以按照書體演變史的發(fā)展進(jìn)程來安排技法訓(xùn)練，或者可以按照風(fēng)格特征的需要來安排技法訓(xùn)練，或者將這兩者參插交織在一起進(jìn)行訓(xùn)練。這樣才可能切實(shí)實(shí)踐對書法基本技法的總體訓(xùn)練，從根本上培養(yǎng)和提高學(xué)生的筆法、字法和章法能力，為達(dá)到更高的體現(xiàn)個(gè)人風(fēng)格和情調(diào)、神韻和氣息的審美追求奠定堅(jiān)實(shí)的技法基礎(chǔ)。

四、與相關(guān)專業(yè)領(lǐng)域的有效結(jié)合機(jī)制

隨著1981年中國書法家協(xié)會(huì)的成立，書法被放在和文學(xué)、美術(shù)、音樂等藝術(shù)門類同等的位置上。在目前中國高校專業(yè)設(shè)置里也有相當(dāng)數(shù)量的高校根據(jù)具體辦學(xué)條件設(shè)立了書法專業(yè)，進(jìn)行專門書法人才的培養(yǎng)。但其中仍然存在一些問題。其中最重要的是教學(xué)目標(biāo)與教學(xué)思想問題，如僅僅是從弘揚(yáng)傳統(tǒng)藝術(shù)的立場強(qiáng)調(diào)書法的重要性，沒有施行對書法與當(dāng)代藝術(shù)、學(xué)術(shù)、教育等關(guān)系的思考，在培養(yǎng)人才上目標(biāo)不明確，也難以找到 切實(shí)有效的機(jī)制，更談不到建立一個(gè)科學(xué)而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕虒W(xué)體系。[3]在當(dāng)前高校教育中書法已經(jīng)被作為一門專業(yè)而成為較為獨(dú)立的專業(yè)教育領(lǐng)域，書法的文化性決定了與其他諸多相關(guān)專業(yè)領(lǐng)域進(jìn)行有效結(jié)合的必然性。

根據(jù)書法文化的規(guī)定性特征，我們可以找到其他相關(guān)專業(yè)領(lǐng)域與之想通的文化精神聯(lián)系，開設(shè)相應(yīng)課程與之鏈接，相互參照、相互砥礪、相互促進(jìn)。內(nèi)容包括如上所述的共同的中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的思考、基本的美學(xué)原理和圖式表意規(guī)律的思考、共同蘊(yùn)含的各種人文素養(yǎng)的培養(yǎng)和提高，以及分別在具體的技法運(yùn)行和形式表現(xiàn)諸多方面的某些想通之處的對比訓(xùn)練和思考等等。如“書畫的密切聯(lián)系，乃發(fā)生在書法自身有了美的自覺、成為美的對象的時(shí)代，這依然是開始于東漢之末，而確立于魏晉時(shí)代”。[4]在具體教學(xué)中，堅(jiān)持先理論后實(shí)踐再理論實(shí)踐相結(jié)合的方式，堅(jiān)持以書法文化精神的培養(yǎng)為主要內(nèi)容，堅(jiān)持以高校學(xué)生人文素養(yǎng)和文化精神的綜和培養(yǎng)為總體目標(biāo)，切實(shí)把書法藝術(shù)精神的深入挖掘融入對整個(gè)華夏文化精神的研究探索中，建立起較為完善的文化精神培養(yǎng)機(jī)制。

綜上所述，高校書法教育中文化精神的培養(yǎng)機(jī)制是一個(gè)較為長期的系統(tǒng)建設(shè)工程，需要在解放思想的基礎(chǔ)上根據(jù)不同學(xué)科特點(diǎn)將某些相關(guān)專業(yè)課程在共同的文化表現(xiàn)和精神訴求的層面進(jìn)行有效連接，堅(jiān)持技法訓(xùn)練和理論研究并重，指導(dǎo)學(xué)生完成從物質(zhì)層面的技術(shù)完善到精神層面的文化審美的認(rèn)識(shí)飛躍，同時(shí)又將認(rèn)識(shí)投入到具體的實(shí)踐中進(jìn)行檢驗(yàn)和完善，從而真正有利于高校藝術(shù)教育中文化精神的切實(shí)培養(yǎng)。

注釋：

[1]邱振中神居何所〔M〕.中國人民大學(xué)出版社，2005-6：186

篇5

基于波普爾語言哲學(xué)思想探索 基于波普爾語言哲學(xué)思想探索 基于波普爾語言哲學(xué)思想探索 精品源自教學(xué)論文 一、捍衛(wèi)日常語言

波普爾對語言的論述給人的第一印象是:他的語言觀是一種基于日常語言的語言觀(如波普爾自己所說:“我始終是一個(gè)常識(shí)哲學(xué)家。”[1](360))。對日常語言的不同態(tài)度,最能反映出波普爾和他常與之論辯的分析哲學(xué)家在語言觀上的不同旨趣。分析哲學(xué)家,尤其是早期維特根斯坦及與維氏有密切思想關(guān)系的邏輯實(shí)證主義者們,對日常語言是極度不信任的。在他們看來,日常語言中的詞語,其意義缺乏精確性,極度混亂,而這恰恰是由它所負(fù)載的哲學(xué)常常陷入兩難悖謬的根源。在《邏輯哲學(xué)論》中,維特根斯坦視詞語缺乏精確意義為哲學(xué)的“語言病”,認(rèn)為哲學(xué)的功用就在于治愈這種語言病。邏輯實(shí)證主義者也認(rèn)定,日常語言中充斥著許多既不真也不假的無意義陳述,這些陳述表達(dá)了許多偽裝深邃而實(shí)際上沒有任何內(nèi)容的偽問題。于是,他們設(shè)想能撇開混亂不堪的日常語言,建立起一種理想化的人工語言:這種語言準(zhǔn)確知道自己所使用的詞語的意義,因此能夠倚靠它來展開哲學(xué)討論。 其次,追求語言的精確性容易導(dǎo)致忽視問題。在波普爾看來,精確性總是相對于問題而言,是由要解決的問題所要求的,不應(yīng)該試圖做到比問題境況所要求的更精確,或者預(yù)先使詞語或表述更精確,否則,為了精確性而增加精確性,要么會(huì)以喪失明晰性為代價(jià),要么將在無用的枝節(jié)上浪費(fèi)時(shí)間和精力,從而忽略掉真正的問題。邏輯實(shí)證主義者通過將語言的表達(dá)劃分為真陳述、假陳述和無意義的陳述,取消了大部分的哲學(xué)問題。維特根斯坦更極端,認(rèn)為根本就沒有所謂哲學(xué)問題。波普爾針鋒相對,指責(zé)邏輯實(shí)證主義最終瓦解的原因即是對重大問題(這些問題被他們認(rèn)為是偽問題)的興趣的衰退,埋頭于細(xì)節(jié),尤其是詞的意義。至于維特根斯坦,波普爾則不惜與其當(dāng)面爭執(zhí)“有無哲學(xué)問題”(這就是哲學(xué)思想界津津樂道、1946年10月26號(hào)發(fā)生在劍橋道德科學(xué)俱樂部的“撥火棍事件”)。波普爾認(rèn)為,的確不存在“純”哲學(xué)問題,真正的哲學(xué)問題總是根植于哲學(xué)之外,例如宇宙論問題、邏輯問題,哲學(xué)家應(yīng)試圖去解決問題,而不是借語言消除問題。波普爾不無自負(fù)地說:“我主張有哲學(xué)問題,并且甚至我已解決了一些?！盵4](30)總之,波普爾認(rèn)為,如果離開一個(gè)明確的問題,而想通過分析“本質(zhì)意義”來改進(jìn)詞語,獲得更豐富的內(nèi)容,那是根本不可能的。他稱這種做法為“未達(dá)到大橋之前,就試圖通過大橋”。[5](91)此外,波普爾進(jìn)一步從技術(shù)層面上論證了定義的不可能——定義的先決條件的不可能,我們可以將其論證概括為“定義的無窮后退困境”。波普爾向我們指出,定義項(xiàng)并不能夠確認(rèn)一個(gè)被定義詞語的意義,而只會(huì)將意義的問題向后轉(zhuǎn)移,轉(zhuǎn)回給定義項(xiàng),而定義項(xiàng)中的詞語依然都像是以其作為起點(diǎn)的詞語一樣含糊和混亂。無論如何,定義者都必須繼續(xù)循環(huán)地定義它們,而這些詞語又會(huì)引發(fā)出新的也必須予以定義的詞語,如此反復(fù)不已,直至無窮。波普爾向我們表明,追求界定所有詞語,是不能實(shí)現(xiàn)的。而要擺脫“無窮后退困境”,必須承認(rèn)有所謂“原始的詞語”,即未界定的詞語。定義鏈都必須是從未定義詞語開始,其意義只能夠被舉例說明,而不能夠被定義。因此,使用非定義詞語就不可避免:“如果我們不能定義一個(gè)詞語沒有什么東西會(huì)防礙我們把它們當(dāng)作非定義詞語來使用,……任何定義了的詞語最后還是要借助于一些非定義詞語來定義?！盵6](365)波普爾認(rèn)為,對于一個(gè)詞語,妥善的做法是:首先直覺地使用它(而非直覺地定義它,它的意義可由習(xí)慣用法確定,或者已經(jīng)知道其它概念與它的邏輯關(guān)系,其意義在使用中足夠確切),然后才可嘗試對它進(jìn)行定義。未定義的詞語可能被定義的詞語取代,之所以要用到定義法,是因?yàn)槎x過的詞語能夠更簡潔而非更有意義地完成未被定義詞語所擁有的意圖。

最后,波普爾還指出了“定義語言”的惡果:定義往往不會(huì)使境況得到改善、使詞語獲得精確性,而是常常事與愿違,比定義前變得更糟,以致出現(xiàn)許多冗言贅句、貧乏的煩瑣哲學(xué)。煩瑣哲學(xué)之所以出現(xiàn),在波普爾看來,是因?yàn)?其一,每個(gè)定義,都意味著用一個(gè)長的敘述代替一個(gè)短的敘述,而這將導(dǎo)致許多無益而又貌似精妙的分析;其二,對意義的偏執(zhí),對定義是否正確、是否真實(shí)的爭吵,只會(huì)導(dǎo)致一種咬文嚼字的空洞爭論。分析與爭論并不關(guān)心理論的真理性問題,只關(guān)心詞語的意義性問題。波普爾認(rèn)為,試圖通過定義,用詞語問題來代替事實(shí)問題,所成就的無非是一些蠱惑人心和善于制造混亂的形而上學(xué)體系,在他眼中,黑格爾哲學(xué)即是此類典型。波普爾拿科學(xué)與哲學(xué)作對比,來說明定義傾向?qū)φ軐W(xué)的傷害有多大。與本質(zhì)主義的定義方法不同,科學(xué)奉行的是方法論上的語言唯名論,波普爾稱之為“操作主義”:科學(xué)中作出的陳述不依賴于詞語的意義,不是為了決定詞語的意義而使用定義,也不試圖從定義推演出任何信息,詞語只是為了方便而引進(jìn)的簡單標(biāo)簽,雖然有點(diǎn)含糊不清,然而研究者已經(jīng)從操作上懂得其意義,并通過學(xué)習(xí)使用它們,來調(diào)整、簡化,直至獲得精確性。波普爾認(rèn)為,科學(xué)尤其是物理學(xué),擺脫了詞語及其意義的煩惱,避開了定義,只關(guān)心事實(shí),已經(jīng)取得了巨大的精確性。

二、“三個(gè)世界”中的語言 世界3由語言造成,又大體上是一個(gè)語言的世界。波普爾沒有對世界3作出一個(gè)前后一致的界定(也許這跟他反對定義有關(guān)),多少顯得有些含混不清,有時(shí)他直接說世界3是一個(gè)語言的世界,有時(shí)又似乎表示世界3包含著幾個(gè)子世界,語言世界只是其中的一個(gè),并且是最富特色的一個(gè)(“用語言簡潔陳述的人類的知識(shí)的世界最具有世界3的特色”[6](103))。但波普爾明確地告訴我們,作為世界3最重要的客體(無論是就全部還是部分而言)的語言,不是有計(jì)劃的結(jié)果,就像鳥巢一樣,其本身是針對其他目的而活動(dòng)(最初是表達(dá)與發(fā)送信號(hào))的預(yù)料之外的副產(chǎn)品,隨著語言功能的漸次進(jìn)化,在這個(gè)副產(chǎn)品上又產(chǎn)生出副產(chǎn)品——世界3。所以,世界3是語言活動(dòng)無計(jì)劃的產(chǎn)物,是隨著語言的描述功能而出現(xiàn)的,在語言的描述功能階段,世界3最終得到承認(rèn)。它在出現(xiàn)后,基本上成為一個(gè)自主發(fā)展的世界。語言中介作用的無計(jì)劃結(jié)果,使主觀性知識(shí)變成了客觀性知識(shí),也開辟了通往“世界3”(語言世界)的道路。在此基礎(chǔ)上,波普爾確定了世界3的實(shí)在性、語言的實(shí)在性。語言的實(shí)在性跟語言的描述與論辯功能有關(guān):只有在功能不斷豐富的語言內(nèi)部,客觀意義上的論據(jù)與知識(shí)才有可能,才可能出現(xiàn)由語言系統(tǒng)闡釋的客觀理論,它們才可能變成人類本身之外的對象,變成向研究與批判開放的對象,而語言的實(shí)在性反過來又是語言功能得以發(fā)揮的前提:沒有一種類似于工具的語言在身體外部的發(fā)展,就不可能有批判討論的對象,不把語言構(gòu)造物看成世界3的實(shí)在客體,就不可能有語言的描述與論辯功能。只有在語言的世界3中,理性批判的問題和標(biāo)準(zhǔn)

篇6

亞當(dāng)·斯密（1723~1790）的研究涉及范圍非常廣泛，包括文學(xué)、數(shù)學(xué)、哲學(xué)、倫理學(xué)、語言學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等許多方面。他的最主要的著作包括《道德情操論》（1759年）和《國富論》（1776）。亞當(dāng)·斯密之所以享有廣泛聲譽(yù)主要是因?yàn)槠湓诮?jīng)濟(jì)學(xué)上的研究成果，“為經(jīng)濟(jì)學(xué)奠定了基礎(chǔ)”。他主要倡導(dǎo)了“自由市場經(jīng)濟(jì)理論”，為資本主義的財(cái)富積累提供了理論支持。但是，這些聲譽(yù)的獲得中基本看不到政治學(xué)的影子，我們?yōu)槭裁催€要分析他的政治哲學(xué)思想呢？施特勞斯在《政治哲學(xué)史》中給出了答案。

斯密對經(jīng)濟(jì)學(xué)的貢獻(xiàn)帶有說明和倡導(dǎo)我們現(xiàn)在所謂自由資本主義制度的性質(zhì)。經(jīng)濟(jì)秩序與政治制度之間的紐帶在任何情況下都是緊密的，在亞當(dāng)·斯密所理解并塑造的世界中更是特殊的寬廣和牢固。經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治學(xué)的緊密結(jié)合，即使或特別是當(dāng)后者黯然失色時(shí)，也仍然是政治哲學(xué)不容忽視的事實(shí)。對這種結(jié)合負(fù)有責(zé)任的人，如斯密，僅僅因?yàn)檫@一原因就會(huì)在政治哲學(xué)史上占有一席之地。

通過施特勞斯的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)支撐斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)理論的支柱就是他的政治哲學(xué)思想。正是在這種政治哲學(xué)的思想的指引下，斯密發(fā)展了他的理論體系，這個(gè)體系所帶來的影響至今還影響著我們，因?yàn)槲覀儸F(xiàn)在仍然生活在一個(gè)與斯密思想緊密相連的時(shí)代——市場經(jīng)濟(jì)時(shí)代。

一、調(diào)和悖論的哲學(xué)：利己與利他之間

斯密的政治哲學(xué)體系是建立在其人性道德論的基礎(chǔ)之上的，因此對人性利己與利他的反思和思考就成為研究和理解斯密思想悖論的重要切入點(diǎn)。斯密的著作告訴我們，并不提倡純粹的利己，更不可能在一個(gè)經(jīng)濟(jì)迅速崛起的時(shí)代提倡無私的利他，而是應(yīng)該堅(jiān)持利已與利他的統(tǒng)一，但其總的前提和落腳點(diǎn)是堅(jiān)持做“有完全道德的人”。他認(rèn)為這種有道德的人在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中，通過社會(huì)的他律和功利性的“自愛”來實(shí)現(xiàn)；在道德領(lǐng)域中，通過人的自律和超功利的“同情”來實(shí)現(xiàn)。這實(shí)際上既是對每個(gè)人正當(dāng)利益的肯定，同時(shí)也是對有利于他人和社會(huì)行為的肯定。

首先，斯密認(rèn)為人本性是利己的。從人與人的依賴階段轉(zhuǎn)向人對物的依賴階段，資本主義“符號(hào)化的貨幣”使人異化，物化的人所追求的自身利益的最大化。同時(shí)他又堅(jiān)信人終究是沒有完全喪失利他的人性，所以人之所以稱為社會(huì)人，就必然會(huì)在追逐自我利益之時(shí)，不損害他人的利益，尋求一種和諧的秩序。自己的利益達(dá)到最大，這種合理的利己主義體現(xiàn)了他想在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域與倫理領(lǐng)域、經(jīng)濟(jì)與倫理、經(jīng)濟(jì)利益與道德情操之間尋找一種平衡與和諧。由此可見，斯密是主張個(gè)人利益的最大化，但也沒有完全否認(rèn)社會(huì)整體利益的存在，那么如何架起二者互通的橋梁呢？斯密以“看不見的手”為中間橋梁，實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益與社會(huì)整體利益的和諧統(tǒng)一。

其次，斯密并不否認(rèn)社會(huì)和社會(huì)利益。斯密認(rèn)為社會(huì)是由個(gè)人組成的，人不能離開社會(huì)而獨(dú)立存在，人是社會(huì)動(dòng)物，他把人的社會(huì)性或人們之間的相互依賴性看成是人與動(dòng)物的根本區(qū)別。他認(rèn)為：“這種傾向，為人類所共有，亦為人類所特有，別的動(dòng)物達(dá)到壯年時(shí)，幾乎全都能夠獨(dú)立，自然狀態(tài)下，不需要其他動(dòng)物援助，但人類幾乎隨時(shí)隨地都需要同胞的協(xié)助?！彼运姑軓?qiáng)調(diào)人們都需要依賴交換而生活。由于市場的調(diào)節(jié)作用，人們?yōu)樽陨砝婊顒?dòng)，必然會(huì)導(dǎo)致最有利于社會(huì)的結(jié)果，個(gè)人追求利潤最大化的結(jié)果，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會(huì)利益，自動(dòng)地實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益與社會(huì)利益，自我利益與他人利益的統(tǒng)一。所以，在斯密的眼里，盡管經(jīng)濟(jì)行為不是出自無私利他的動(dòng)機(jī)，但它也不是損害他人的不道德行為，而是一種利人利己的應(yīng)該得到道德肯定的行為。這表明，斯密并不認(rèn)為市場經(jīng)濟(jì)與道德完全對立，若不是市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展，道德一定要墮落。亞當(dāng)·斯密在《國富論》中盡管看到了人類的道德活動(dòng)和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)受著不同原則的支配，并分析了經(jīng)濟(jì)行為動(dòng)機(jī)的自利性，但他并沒有把這種追逐個(gè)人利欲的行為排除在道德領(lǐng)域之外。他不僅承認(rèn)出于同情、仁愛動(dòng)機(jī)的行為具有道德價(jià)值，而且也認(rèn)為出于自利動(dòng)機(jī)的行為也同樣具有道德價(jià)值。他在《關(guān)于法律、警察、歲入及軍備的演講》中，不僅重申了資本主義的商業(yè)精神能促進(jìn)社會(huì)財(cái)富的增長，而且認(rèn)為商業(yè)的本質(zhì)中有道德的基礎(chǔ)，會(huì)對社會(huì)習(xí)俗和道德風(fēng)尚起促進(jìn)作用?！翱床灰姷氖帧钡某霈F(xiàn)，改變了利己的面貌，也重塑了利己與利他之間的關(guān)系，使利己與利他在很大程度上具有了內(nèi)在的一致性。就每個(gè)個(gè)人而言，利己是目的，利他是手段，但是為了實(shí)現(xiàn)利己的目的，我們就必須充分地利他。在“看不見的手”的作用下，個(gè)人的利己活動(dòng)、自利活動(dòng)所帶來的為他人、為社會(huì)的整體利益的改善和提高，要比任何時(shí)代所倡導(dǎo)的主觀為他人、主觀上利他的從道德出發(fā)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)所造成的社會(huì)福利要大得多。所以，雖然人的本性在經(jīng)驗(yàn)上表征為利己與利他的兩種，而這兩種本性不是截然割裂，相反是相互統(tǒng)一的，是統(tǒng)一于斯密的“道德”和“市場”的哲學(xué)系統(tǒng)之中的。這樣，斯密就在倫理與經(jīng)濟(jì)、道德情感與經(jīng)濟(jì)利益張力之間尋找到了自然秩序下的和諧，即通過“看不見的手”為橋梁，實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益與社會(huì)利益的統(tǒng)一。

二、政治哲學(xué)的社會(huì)支柱：正義

斯密政治哲學(xué)的基礎(chǔ)是道德的同情心，而在其調(diào)和利他與利己的矛盾中運(yùn)用的也是其道德理論，就連他最重要的“看不見的手”的自由市場理論的論述也是以道德為基礎(chǔ)的。那么亞當(dāng)·斯密的道德倫理思想背后支持其理論框架的是什么呢？就是正義觀。

斯密所推崇的道德的首要價(jià)值就是正義。他說到，行善就如美化建筑物的裝飾品，固然讓人贊賞，但卻不是支撐起建筑物的地基，因此我們可以期望他人做好事，卻不能強(qiáng)迫他人實(shí)踐某種道德；而正義則是一個(gè)制度的首要價(jià)值，因?yàn)樯鐣?huì)就是根據(jù)他來組織的。不同的社會(huì)成員由于具有共同的道德情感，他們愉快地生活在一起，社會(huì)著眼與實(shí)利的互惠原則維持下去。人們對他的尊奉“并不取決于我們自己的一員，他可以用壓力強(qiáng)迫人們遵守，誰違背它就會(huì)招致憤恨，從而受到懲罰，這種美德就是正義”。正義是支撐起整個(gè)社會(huì)的支柱，如果支柱出現(xiàn)了問題，那么人類社會(huì)這個(gè)雄偉巨大的建筑就會(huì)瞬間土崩瓦解。

斯密在《道德情操論》中，將這種正義觀念作為市民社會(huì)道德化的“看不見的手”而得到認(rèn)識(shí)。有了這只看不見的手，人也就成了“內(nèi)心的那個(gè)人”。這個(gè)“內(nèi)心的那個(gè)人”是一種對光榮而又崇高的東西的愛，是一種對偉大和尊嚴(yán)的愛，是一種對自由品質(zhì)中優(yōu)點(diǎn)的愛。它教導(dǎo)我們在所有重大場合要按照介于自己和他人之間的某種公正的原則行事，使它們具備某種程度的合宜性，既不過于傾重別人，也不過于傾重自己，甚至它能促使高尚的人在一切場合和平常的人在許多場合為了他人更大的利益而犧牲自己的利益。

在整個(gè)啟蒙時(shí)期，無疑首先是斯密對社會(huì)正義做出了較為系統(tǒng)的經(jīng)典性敘述。正是因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)了社會(huì)正義，斯密才使自己關(guān)于市民社會(huì)道德化的理想得到了理論上的支撐，而不再需要像盧梭和洛克那樣必須求助于“契約”。斯密說：“與其說仁慈是社會(huì)存在的基礎(chǔ)，還不如說正義就是這種基礎(chǔ)。雖然沒有仁慈之心，社會(huì)也可以存在于一種不很令人愉快的狀態(tài)之中，但是不義行為的盛行卻肯定會(huì)徹底毀掉它。”雖然正義之心的道德約束力十分有限，但卻是非常重要的，有了它，人的行為才有了社會(huì)準(zhǔn)則。所以，亞當(dāng)·斯密情不自禁地贊美人的正義之心，“這些重要的道德準(zhǔn)則是造物主的指令和戒律，造物主最終會(huì)報(bào)償那些順從的人，而懲罰那些違反本分的人。”如果從哲學(xué)的角度來看，也許“內(nèi)心的那個(gè)人”是一種主觀形態(tài)的存在物，但是斯密的“內(nèi)心的那個(gè)人”作為社會(huì)正義的根源在社會(huì)運(yùn)行的過程中卻是作為一種客觀力量而存在的，它與市場中的那只“看不見的手”具有同樣的屬性，只不過后者是作為市場機(jī)制而存在的，前者則是作為社會(huì)機(jī)制而存在的。

在資本主義社會(huì)中或者說市場經(jīng)濟(jì)條件下，經(jīng)濟(jì)發(fā)展的動(dòng)力實(shí)際上就是人類“卑鄙的欲望和追求”，而亞當(dāng)·斯密卻在這樣的環(huán)境中將這種“追求”道德化，調(diào)和了利己與利他之間的矛盾。斯密之所以能夠成功，是因?yàn)闊o論他“看不見的手”理論還是他“道德倫理的同情理論”，或者是“內(nèi)心的那個(gè)人”都是建立在人類最基本、最美好、最崇高的追求之上的，那就是對正義的追求。正如他曾經(jīng)說過的：正義的準(zhǔn)則好比語法規(guī)則，是極其準(zhǔn)確的，不可或缺的，嚴(yán)格的。沒有哪種語法規(guī)則能夠引導(dǎo)我們寫出好的文學(xué)作品，同樣，也沒有哪種正義準(zhǔn)則能引導(dǎo)我們組成美好的社會(huì)，但是一個(gè)美好的社會(huì)必定是一個(gè)正義的社會(huì)。

參考文獻(xiàn)

[1]列奧·施特勞斯.政治哲學(xué)史.下篇[M].石家莊：河北人民出版社，1998.

[2]亞當(dāng)·斯密著.蔣自強(qiáng)，欽北愚譯.道德情操論[M].北京：商務(wù)印書館，1997.

[3]亞當(dāng)·斯密著.郭大力，王亞南譯.國富論.上卷[M].商務(wù)印書館，1972.

[4]徐鳳果：亞當(dāng)·斯密.的人性結(jié)構(gòu)理論研究——利己、利他與公正的旁觀者之間[D].東南大學(xué)碩士學(xué)位論文，2006.

[5]萬俊人.道德之維——現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)倫理導(dǎo)論[M].廣東人民出版社，2000.

篇7

盡管馬克思與恩格斯并沒有專門闡述語言理論的著作,但他們對這一問題的討論散見于各種著作中。為了反抗黑格爾式的德國唯心主義對語言的神秘化,馬克思特意強(qiáng)調(diào)了語言的物質(zhì)性,認(rèn)為“‘精神’一開始就很倒霉,受到‘物質(zhì)’的糾纏。物質(zhì)在這里表現(xiàn)為震動(dòng)著的空氣層及聲音,簡言之,即語言?！盵4]接下來馬克思又論述了語言的實(shí)踐性、社會(huì)性與辯證性,他說“語言與意識(shí)具有同樣長久的歷史。語言是一種實(shí)踐的,既為別人存在因而也為我自身存在的、現(xiàn)實(shí)的意識(shí)。語言也和意識(shí)一樣,只是由于需要,由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的?！盵4](34)語言是人類社會(huì)的產(chǎn)物,也就是說社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)(語言)。語言離不開現(xiàn)實(shí)生活,正如馬克思所說,“哲學(xué)家們只要把自己的語言還原為它從中抽象出來的普通語言,就可以認(rèn)清他們的語言是被歪曲了的現(xiàn)實(shí)世界的語言,就可以懂得,無論思想和語言都不能獨(dú)立組成特殊的王國,它們只是現(xiàn)實(shí)生活的表現(xiàn)?！盵5]語言觀的基本宗旨是“去蔽”———去思想之蔽,解思想之困,也是“治療”———治療哲學(xué)因誤解語言與生活而發(fā)作的“精神狂想癥”。[6]總之,語言觀強(qiáng)調(diào)了語言的物質(zhì)性、實(shí)踐性和辯證性,從生活實(shí)踐、生活形式出發(fā)理解語言和思想,這樣就清除了語言的神秘性和實(shí)體性,在理論上取消了唯心主義的合理性。

二、系統(tǒng)功能語言學(xué)中體現(xiàn)的唯物論、辯證法與實(shí)踐論

(一)社會(huì)符號(hào)學(xué)的語言觀:語言中的唯物論

基于對語言研究的不同目的與興趣,每個(gè)語言學(xué)家都有自己獨(dú)特的語言觀。韓禮德所關(guān)心的是教育問題,這正是他進(jìn)行語言研究的第一動(dòng)力。正如韓禮德自己所述[7],他要建立一個(gè)“適用的”語言學(xué)(applicablelinguistics),所以他從社會(huì)的角度出發(fā)研究語言,認(rèn)為語言學(xué)是一種社會(huì)符號(hào)學(xué),這就決定了韓禮德語言觀中的唯物論基礎(chǔ)。具體體現(xiàn)在以下兩方面:首先,語言學(xué)的研究隸屬于符號(hào)學(xué)。韓禮德的符號(hào)學(xué)有別于傳統(tǒng)的斯多葛學(xué)派以及索緒爾的符號(hào)學(xué),是對符號(hào)系統(tǒng)即意義的研究,而不是對孤立的、靜態(tài)的符號(hào)研究。語言作為一種符號(hào),是一種意義潛勢資源,具有物質(zhì)現(xiàn)實(shí)性的唯物論基礎(chǔ),因?yàn)槿魏畏?hào)都是物質(zhì)現(xiàn)實(shí)的一部分,都有表達(dá)意義的外在形式。如舞蹈以人體動(dòng)作為其表達(dá)意義的外在形式,同樣,作為符號(hào)的語言也有其表達(dá)意義的客觀外在物質(zhì)形式,即聲音。其次,語言是社會(huì)的,“社會(huì)的”包含兩層含義,一層含義指的是社會(huì)系統(tǒng),即文化;韓禮德強(qiáng)調(diào)“語言之所以是這樣,是因?yàn)樗坏貌煌瓿蛇@樣的功能”[8],也就是說語言所具有的功能有其物質(zhì)基礎(chǔ),是由人們的現(xiàn)實(shí)生活需要決定的。第二層含義表示的是語言與社會(huì)結(jié)構(gòu)的關(guān)系,把社會(huì)結(jié)構(gòu)看作社會(huì)系統(tǒng)的一個(gè)方面。社會(huì)結(jié)構(gòu)包含情景語境,家庭等級(jí)關(guān)系以及社會(huì)等級(jí)關(guān)系三方面內(nèi)容。社會(huì)系統(tǒng)與社會(huì)結(jié)構(gòu)都是客觀實(shí)在,即物質(zhì)。語言是維護(hù)社會(huì)結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物,講話者通過使用語言或“反語言”反映客觀的社會(huì)現(xiàn)實(shí),與此同時(shí)又重構(gòu)一個(gè)主觀的社會(huì)體系,也就是說,一切語言都是使用中的語言,語境決定意義,社會(huì)語境也是其中之一。這等于說,語言是人類社會(huì)的產(chǎn)物,這與語言觀所認(rèn)為的社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)(語言)不謀而合。由此可見,韓禮德也認(rèn)為語言有其物質(zhì)基礎(chǔ),是對現(xiàn)實(shí)的客觀反映,充分體現(xiàn)了他的唯物論語言觀。

(二)系統(tǒng)功能語言學(xué)中體現(xiàn)的辯證法

系統(tǒng)功能語言學(xué)中的辯證法體現(xiàn)在對小句“交換功能”的論證,是對語法隱喻的闡述以及互補(bǔ)的研究方法。第一,小句“交換功能”中體現(xiàn)的辯證法在日常交往中,語言作為交際工具必然涉及語言使用者的相互對話。根據(jù)語言使用者的交際角色(或是給予,或是需求),以及所交換的商品(或是貨物和勞務(wù),或是消息),我們可以得出四種言語功能(提供、聲明、命令和問題)。在交流過程中,說話者自己扮演一定的角色,同時(shí)有強(qiáng)加給聽者(讀者)一個(gè)對立的角色,也就是說話人在理解這些言語功能的基礎(chǔ)上,可以作出或者正面的或者負(fù)面的八種反應(yīng)(提供—接受,退回;命令—執(zhí)行,拒絕;陳述—認(rèn)可,駁回;提問—回答,拒答)。說話者與聽者/讀者既相互對立,又相互聯(lián)系,有時(shí)兩者之間的角色又相互轉(zhuǎn)換,統(tǒng)一于小句的“交換”過程中,顯示了辯證法的精髓和魅力。第二,語法隱喻闡釋中的辯證法盡管語法隱喻概念最早由韓禮德提出,但這一現(xiàn)象卻自古有之。韓禮德對語法隱喻的性質(zhì)、功能、闡釋和歸類等都有獨(dú)到的見解[9]。他把“隱喻式”與“一致式”看作統(tǒng)一意義的不同表達(dá)方式,但兩者不是絕對的相等,因?yàn)樵谙到y(tǒng)功能語言學(xué)看來,選擇及意義,因而“隱喻式”與“一致式”兩者表達(dá)的意義只是某方面相同,兩種表達(dá)方式既相互區(qū)別,有相互聯(lián)系/依賴?！啊比绻撤N表達(dá)方式是隱喻的,那這種隱喻是相對于其它的表達(dá)方式而言的?！盵10]我們不能簡單的定論說一致式體現(xiàn)方式比起隱喻式體現(xiàn)方式來說就更好,更常見,因而是規(guī)范/標(biāo)準(zhǔn)的,因?yàn)樗鼈儍烧咧皇窃诼男凶约旱牟?/p>

同職責(zé),選擇哪種方式取決于語境、語域等多種因素,是一個(gè)自然的過程。并且,不能把一種意義體現(xiàn)方式歸為絕對一致式或隱喻式,這兩種體現(xiàn)方式只是一個(gè)相對的概念。這些觀點(diǎn)充分體現(xiàn)了辯證法的思想。嚴(yán)世清[3]從真理相對性的角度討論了韓禮德的語法隱喻理論的貢獻(xiàn),從而也論證了其語法隱喻理論中體現(xiàn)的辯證法。第三,辯證統(tǒng)一的互補(bǔ)研究方法系統(tǒng)功能語言學(xué)的理論體系成熟完善,能夠解決說明多方面的問題,是實(shí)用性很強(qiáng)的語言理論,這與它辯證的研究方法不無聯(lián)系。韓禮德多次強(qiáng)調(diào)不同的語言學(xué)派或研究立場之間的互補(bǔ)性。此外,在其理論內(nèi)部研究過程中,韓禮德也徹底地貫徹互補(bǔ)的研究路線,因?yàn)槿祟惖慕?jīng)驗(yàn)如此復(fù)雜,單從一個(gè)角度來解釋是不夠的?；パa(bǔ)就是變“析取”為“并取”,[11]認(rèn)為語言系統(tǒng)內(nèi)部存在著多方面互補(bǔ):詞匯與語法之間的互補(bǔ);語言作為系統(tǒng)和語言作為語篇之間的互補(bǔ);說話和書寫兩種形式的互補(bǔ)。這充分體現(xiàn)了他的辯證法思想。詞匯和語法在識(shí)解現(xiàn)實(shí)的過程中具有互補(bǔ)性,詞匯和語法相互區(qū)別,是系統(tǒng)功能語法層次結(jié)構(gòu)中詞匯語法層的兩個(gè)方面;同時(shí)兩者又相互聯(lián)系,構(gòu)成一個(gè)連續(xù)體,詞匯與語法交匯在一起作為獨(dú)立同一層面出現(xiàn)。正是詞匯語法層使得我們在日常生活中可以以多種方式識(shí)解周圍的世界,詞匯與語法的區(qū)別在于其表達(dá)意義的精密度,詞匯與語法的互補(bǔ)性使得我們可以從兩個(gè)相反的視角來識(shí)解經(jīng)驗(yàn):從詞匯的角度看,現(xiàn)象是個(gè)別的;從語法的角度看,現(xiàn)象是整體的。這兩種視角統(tǒng)一于對同一現(xiàn)象的識(shí)解中。語篇與系統(tǒng)是語言這一單一現(xiàn)象的兩個(gè)方面,系統(tǒng)與語篇的區(qū)別在于其與意義的例示關(guān)系,把意義看作潛勢還是例示的結(jié)果。系統(tǒng)作為潛在性,是一個(gè)有無限多的可能性的系統(tǒng)網(wǎng)絡(luò);而語篇?jiǎng)t是從這個(gè)整體潛在性中作出挑選的過程和結(jié)果。同時(shí),系統(tǒng)與語篇又相互聯(lián)系,語篇是系統(tǒng)的例示,反過來,系統(tǒng)是語篇的潛勢。如果單從系統(tǒng)或語篇任何一個(gè)角度看待語言,你得到的畫面會(huì)是扭曲的、不全面的。語法學(xué)家與語言學(xué)家的研究領(lǐng)域及角度應(yīng)該是互補(bǔ)的。[11](85)說話與書寫這兩種形式的區(qū)別在于意義的體現(xiàn)方式,意義是過程還是結(jié)果。說話與書寫這兩種形式的互補(bǔ)性不是簡單的互換關(guān)系,不是以不同的方式做同一件事,而是在做不同的事。這兩種形式在組織意思方面的策略以及控制復(fù)雜度方面的方法均有所不同,所以在不同的語境中要對其中之一選擇使用,因而產(chǎn)生互補(bǔ)性。說話和書寫這兩種不同的形式又相互聯(lián)系,統(tǒng)一于意義的體現(xiàn)方式之中。韓禮德在語言研究中采用分與合相統(tǒng)一的研究方法,注意語言中的互補(bǔ)性,充分體現(xiàn)了他辯證統(tǒng)一的研究方法。正如韓禮德所言,“當(dāng)然,為了理解語言,我們確實(shí)需要對其分解。但語言不是在以部分,而是以整體的形式在發(fā)揮著功能?！?(三)語義生成觀中的實(shí)踐論

系統(tǒng)功能語言學(xué)認(rèn)為,意義是(語言)系統(tǒng)與環(huán)境相互作用的產(chǎn)物[12]。意義產(chǎn)生的基礎(chǔ)是社會(huì),意義離不開語言所存在的社會(huì)。韓禮德認(rèn)為語義生成是一個(gè)動(dòng)態(tài)過程,按照時(shí)間框架可分為人類語言的進(jìn)化過程,語言個(gè)體的發(fā)展過程以及意義行為的展開過程,即種系語義生成,個(gè)體語義生成和語篇語義生成。[13]這三個(gè)過程處于互動(dòng)作用的關(guān)系,充分體現(xiàn)了語言在生成社會(huì)人中的作用,同時(shí),這三種語義生成都離不開社會(huì)環(huán)境,離不開人的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。系統(tǒng)功能語言學(xué)明確提出了意義演化理論,認(rèn)為語言是人類在原始的活動(dòng)中創(chuàng)造出來的,一開始人類經(jīng)驗(yàn)的物質(zhì)層面與意識(shí)層面是同時(shí)發(fā)生的,人類的語言要受制于直接的語境,隨著人類在認(rèn)識(shí)世界與改造世界實(shí)踐活動(dòng)中的不斷進(jìn)化,語法層面的出現(xiàn)是人類語言脫離了直接的語境,與其他動(dòng)物的交際形式區(qū)分開來。人類語言的語義生成是一個(gè)社會(huì)實(shí)踐過程。語言是一種達(dá)到社會(huì)目標(biāo)的手段,而這種目標(biāo)對于他作為一個(gè)社會(huì)人來說至關(guān)重要。個(gè)體獲得語言的過程也是他成為一個(gè)社會(huì)人的過程。在學(xué)習(xí)語言的過程中,兒童要學(xué)會(huì)使用詞匯和語法來認(rèn)識(shí)外部世界,與他周圍的人交往,以及學(xué)會(huì)使他的表達(dá)與其環(huán)境具有相關(guān)性,這就是韓禮德的三大純理功能。語篇的意義也是人們真正參與語言交際時(shí)生成的。語篇是語境作用的產(chǎn)物,離不開具體的言語交際,而存在于意義潛勢中的各種意義,只有通過一定的語篇進(jìn)行社會(huì)交換,才能生成人們所理解的意義。總之,意義不是個(gè)人的,先驗(yàn)的,意義的形成過程是人類意識(shí)與人類經(jīng)驗(yàn)互動(dòng)的結(jié)果,產(chǎn)生于人類的社會(huì)活動(dòng)中,產(chǎn)生于個(gè)體之間的交往中,產(chǎn)生于語篇的相互聯(lián)系之中。語言具有社會(huì)性,即巴赫金所說的交往性,馬克思所指的實(shí)踐性。

三、系統(tǒng)功能語言學(xué)與語

篇8

研究中國藝術(shù)和中國古典美學(xué)思想，離不開中國哲學(xué)，這已經(jīng)成為越來越多的人的共識(shí)。其中，尤以老莊哲學(xué)對中國藝術(shù)和中國古典美學(xué)思想的影響為大?？梢哉f，老莊哲學(xué)是中國美學(xué)十分重要的思想像泉，不了解老莊哲學(xué)，就不可能真正理解中國人的美學(xué)思想。本文試從以下三個(gè)方面來論述老莊哲學(xué)對中國美學(xué)思想的影響：中國美學(xué)史上對美的本質(zhì)屬性的探討、中國美學(xué)的憊境理論和中國藝術(shù)的審美取向。

一、關(guān)于美的根源、美的本質(zhì)屬性是什么，中外美學(xué)史上一直眾說紛紜，莫衷一是。論文百事通但有一點(diǎn)可以肯定的是，中國美學(xué)史上對這一間題的探討是深受老莊哲學(xué)思想影響的，或者說，老莊哲學(xué)決定了中國人探究美的本質(zhì)屬性的致思方向。

老莊哲學(xué)以“道”為核心范疇和最高范疇，他們對“道”的本質(zhì)屬性的規(guī)定其實(shí)也就是對美的本質(zhì)屬性的規(guī)定。老子認(rèn)為，作為宇宙根本法則的“道”，有兩個(gè)根本的特點(diǎn)：一是無為，二是無名。《老子》一開始就說：“道可道，非常道，名可名，非常名。氣第1章)又說：“道常無名。氣第32章)他稱“道”為“無名之樸氣第37章)。就是說，“道”是不能用普通語言、抽象概念和邏輯思維來把握和表達(dá)的。“道”的存在狀態(tài)，與其說是“有”，毋寧說是“無”：“視之不見，名曰夷，聽之不聞，名曰希，搏之不得，名曰徽。此三者不可致請，故混而為一。其上不晚，其下不昧。繩繩兮不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。.(第14章)在老子看來，“道”既不是絕對的虛無，也不是絕對的與現(xiàn)象界分離的精神實(shí)質(zhì)，而是“無狀之狀，無物主象”，是有與無的統(tǒng)一。“無”乃道主體，“有”乃道之用。老子說：“故常無，欲以觀其妙;常有，欲以觀其繳."(第1章)有與無，有限與無限，是老子對“道”性質(zhì)的規(guī)定。這個(gè)規(guī)定，其實(shí)也就是美之為美的規(guī)定。謝林說過，美是要在無限之中看出有限。一切作用于人的視聽感官的美，同時(shí)又表現(xiàn)出某種超出視聽感官的性質(zhì)。美作為人類創(chuàng)造的一種社會(huì)性質(zhì)，既存在于一定的物理時(shí)空，是實(shí)在的，有限的，同時(shí)又顯現(xiàn)于無限的心靈時(shí)空，是經(jīng)驗(yàn)的，超驗(yàn)的。而老子所追求的就是那種超越感官、訴諸心靈體驗(yàn)、趨于無限的美—“道”之美或可稱作“大美”。老子心目中的那種“道”之美，是不可言說的，而只能超越語言，另辟它途。老子哲學(xué)對語言有效性的懷疑和對超越感官的悟道方式(“靜觀”)的推崇，格外有力地推動(dòng)了中國文化中邏輯語言符號(hào)以外的藝術(shù)語言的發(fā)展。邏輯語言難以表達(dá)的生命體驗(yàn)，在藝術(shù)世界里獲得了最大的補(bǔ)償。從這個(gè)角度看，老子哲學(xué)開啟了中國哲學(xué)“立象以盡憊”這一審美式的致思方向，深刻影響了中國美學(xué)與中國藝術(shù)的走向。

老子哲學(xué)的光大者莊子進(jìn)一步發(fā)揮了老子的思想，他認(rèn)為，用邏輯思維和抽象概念不能把握的“道”，卻能夠用形象思維和藝術(shù)形象去把握和傳達(dá)它。《莊子?天地》篇有一則窩言說：“黃帝游于赤水之北，登乎昆侖之丘而南望，還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索而不得，使噢垢素之而不得也，乃使象周，象圈得之?；实墼唬寒愒?！象圈乃可以得之乎！”在這個(gè)窩言當(dāng)中，“玄珠”是“道”的象征，知是知性(智慧)的象征，“離朱”是傳說中黃帝時(shí)代視力最好的人，在這里是感官的象征，“噢垢”是語言的象征。而“象圈”即若有若無，朦朧恍惚的樣子。窩言的憊思是說，用知性、感官和語言是得不到“道”的，用“象圈”則可以得到。葉朗先生認(rèn)為，“象圈”就是藝術(shù)形象的象征。(見《中國美學(xué)史大觀》，)應(yīng)當(dāng)說，這是極富見地的思想，盡管《莊子》一書并無明確提示，說象圈就是藝術(shù)形象。但是，莊子在這里所說的“象周”的特征，正是符合藝術(shù)形象的特征，或者可以說，莊子是在不自覺地提出了道家哲學(xué)的“美”論。而后來的藝術(shù)形象理論正是這一美論的提煉、升華、明朗化和系統(tǒng)化。

二、馮契先生認(rèn)為，西方人比較早地提出了美學(xué)上的模仿說(再現(xiàn)說)和典型性格理論，而中國人比較早地發(fā)展了美學(xué)上的言志說(表現(xiàn)說)和意境理論，這是中西美學(xué)思想上的不同的特點(diǎn)(參見《智蔽的民族特征—從中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)看中國傳統(tǒng)文化》)。

而意境理論的形成則與老莊哲學(xué)有著內(nèi)在、緊密的聯(lián)系。“意境”這個(gè)詞，最早出現(xiàn)于王昌齡的《詩格》。唐代詩僧皎然已專有《取境》一文，認(rèn)為取境或高或逸，都是“先積精思，因神王而得”，并把“境”和“情”聯(lián)系起來。他說：“情，緣境不盡曰情?！焙髞碓S多人便使用“意境”一詞。但實(shí)際上，意境理論發(fā)端于先秦，魏晉時(shí)已基本莫定基礎(chǔ)。至唐以后，意境理論則趨于成熟，意境成為衡量藝術(shù)品優(yōu)劣高低的重要尺度。不僅中國藝術(shù)的主干詩、書、畫崇尚意境，連后來的戲曲、小說也競相以意境標(biāo)榜，以至于王國維用意境理論概括了中國傳統(tǒng)藝術(shù)精神。而意境的真正思想根源正是先秦的老莊哲學(xué)。不懂得老莊哲學(xué)，就難以真正理解意境的本質(zhì)。

老莊哲學(xué)思想起步的地方，也許并無主觀的藝術(shù)追求.但是老子哲學(xué)對“道”的描述，卻斌予其以深刻的美學(xué)意味.老子說：“道常無為而無不為?！?第37章這是一種通過否定達(dá)到肯定的方法，有人稱之為“負(fù)的方法”.后來中國美學(xué)史上形成的意境理論如重神尚韻，求“言外之意”、“弦外之音”、“畫外之景”、“象外之象”等，就是這種“負(fù)的方法”的體現(xiàn)。司空圖在《二十四詩品》中以意境論詩美，反復(fù)強(qiáng)調(diào)“象外之象”、“景外之景”、“韻外之致”、“味外之旨”，都是對老子哲學(xué)中這一方法的發(fā)揮和運(yùn)用。

莊子哲學(xué)更對意境理論的形成有著直接的影響。莊子用十分生動(dòng)的語言寫了很多充滿哲理的窩言故事，如“厄丁解?！?、“輪扁研輪”、“詢俊者承擁”、“津人操舟若神”、“呂梁丈夫挑水”、“梓慶削木為性”等。這些離言都是講，勞動(dòng)的技藝達(dá)到神化的境界，就成了完全自由的勞動(dòng)，成了一種美的享受。而這種自由意境之所以能獲得，是由于長期的鍛煉，對事物的規(guī)律有深刻的認(rèn)識(shí)，達(dá)到了忘我的境界。這些寓言樸素地把“自由是對必然的認(rèn)識(shí)”的哲學(xué)思想體現(xiàn)于，個(gè)個(gè)具體生動(dòng)的藝術(shù)形象之中，從而構(gòu)成一種藝術(shù)憊境。因此可以說，在莊子寓言里，意境理論已初見萌芽了。后來，正是在老子哲學(xué)方法論的影響下，莊子的哲學(xué)離言中所包含的這些思想和魏晉玄學(xué)思潮相結(jié)合，就逐漸形成了中國美學(xué)史上的藝術(shù)意境理論。

三、以詩、書、畫為主干的中國藝術(shù)，在審美取向上是基本一致的，都可歸結(jié)為：祟簡約、尚自然、求空靈。而這種審美取向也與老莊哲學(xué)思想有著內(nèi)在的淵源。

篇9

中圖分類號(hào)：GO2　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A　文章編號(hào)：1672-3198(2009)12-0208-02

1　探究生命和人生的真諦

周國平說：“人生最重要的是充實(shí)，不管你感到的是痛苦還是幸福，人生應(yīng)該是有內(nèi)容的、充實(shí)的人生?！庇谑牵梦淖钟涗浟俗约阂欢味稳松?jīng)歷。

周國平的散文中滿溢著對生命的敬畏感，他鼓勵(lì)人們要積極地面對人生，要飽含熱情地好好活著。他認(rèn)為人生或許是徒勞的，命運(yùn)是不可改變的，可以改變的只是我們對生命的態(tài)度。正因?yàn)檫@樣，回過頭我們再來看《妞妞――一個(gè)父親的札記》時(shí)，生命的悲歡離合，借助周國平的哲學(xué)散文，以妞妞這樣一個(gè)活生生的凄美嬌艷的生命得以深刻地表現(xiàn)了出來，這不僅僅是痛苦，實(shí)際上是對生命的一種永恒的渴望。

周國平不過是用文學(xué)的方式在談?wù)軐W(xué)，在周國平的哲學(xué)散文中，所表達(dá)的感悟仍是圍繞著那些古老的哲學(xué)問題，例如生命的真諦、人生的意義、死亡、性與愛、自我、靈魂和超越等等。

人生的意義、生命的真諦與哲學(xué)的關(guān)系，這是周國平一生所追求的；而生與死，正是這兩種思想的終極命題，讓周國平更加深刻地看到了人生和生命過程中的哲學(xué)意義。把情感升華至哲學(xué)的高度，把哲學(xué)融入情感世界之中以文學(xué)散文的形式闡釋出來，如果用泡一壺茶來做比喻的話，哲學(xué)散文是那沸騰的水，其間所包含的思想就是那濃郁的茶香。這樣的表現(xiàn)方式，使得哲學(xué)思想增強(qiáng)了理趣，哲學(xué)也將變的深入淺出，人生的意義得到升華，生命也因此得到人們的重視和珍惜。

2　生活化

在上個(gè)世紀(jì)80年代，周國平寫的《尼采：在世紀(jì)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上》等書對改變讀者的精神結(jié)構(gòu)曾產(chǎn)生了巨大的作用。不過，使周國平的影響更為深遠(yuǎn)的，是他以詩和哲理一樣的文筆，深入生活的哲理散文：充滿了對生活的悲歡離合的哲學(xué)思考，蕩滌著人們的心靈。

我們只要留意那個(gè)時(shí)代處的周國平對哲學(xué)的認(rèn)識(shí)。我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)周國平的哲學(xué)散文所具有的獨(dú)特藝術(shù)特色――生活化。

“哲學(xué)的寫作可以分為多種，其中一種寫作是學(xué)院式的，喜歡資料的收集和堆砌。這里不需要感性語言和形象思維，不需要與當(dāng)下的結(jié)臺(tái)，而更在意哲學(xué)的歷史性，文章的抽象程度越高、術(shù)語的密度越大，這個(gè)人的思想就越堅(jiān)實(shí)和豐富。還有一種寫作，這種寫作文風(fēng)活潑，并融人了鮮活的生活場景，它常化艱深為乎易，如細(xì)雨滋潤萬物一樣，發(fā)生得悄然而廣泛”。

他的散文不屬于其中的任何一種，他的哲學(xué)散文是眾多寫作方式的融合與升華，形成了他獨(dú)特的寫作特色，他的哲學(xué)散文和純學(xué)院不同，更側(cè)重于把哲學(xué)生活化或者應(yīng)用化，然而并不是刻意去生活化。他的哲學(xué)散文也包含了哲學(xué)學(xué)術(shù)，因?yàn)檎軐W(xué)是一個(gè)知識(shí)積累和整理的過程，哲學(xué)作為一門學(xué)科來說，也需要知識(shí)的搜集和整理，但是哲學(xué)如果僅僅是以學(xué)術(shù)的方式出現(xiàn)，這就是離開哲學(xué)的根本了，所以周國平的哲學(xué)散文就采取另一種表達(dá)方式，把哲學(xué)學(xué)術(shù)和現(xiàn)實(shí)生活相聯(lián)系，脫離了哲學(xué)家和散文家的界限，把對生活中的歡樂、痛苦、還有堅(jiān)強(qiáng)和執(zhí)著等等生活感悟通過哲學(xué)散文的形式表達(dá)出來。

周國平說：“研究哲學(xué)，其實(shí)有兩個(gè)方面的要求。首先要對哲學(xué)有種領(lǐng)悟的能力，沒有領(lǐng)悟的能力也可以做學(xué)術(shù)，但我可以肯定你不會(huì)有大成就；另外一個(gè)就是學(xué)者的功夫了。你首先要選擇你的問題，哲學(xué)的看法必須是以問題為主，問題是核心，你要找出哲學(xué)中什么問題是一個(gè)重要卻多年來沒能弄清楚的問題，而這個(gè)問題能讓你產(chǎn)生興趣，然后你要發(fā)揮你作為學(xué)者的功夫，把古今中外關(guān)于這個(gè)問題的論述都找出來，去收集整理資料，看看這個(gè)問題有哪幾種論述方式，然后你要進(jìn)行比較，得出自己的結(jié)論”。

不難發(fā)現(xiàn)，周國平可以讓他的哲學(xué)散文深入生活，做到哲學(xué)的生活化，和他親身去收集哲學(xué)資料，認(rèn)真的學(xué)習(xí)，刻苦的鉆研，系統(tǒng)的分析是分不開的。然而，這些只是基本條件罷了，最關(guān)鍵的是在這些基本前提的基礎(chǔ)上，周國平在平時(shí)日常生活中，對所遇到的人，所碰見的事，所觀察到的現(xiàn)象，所聽到的話中，都加入了哲學(xué)的思考，透過現(xiàn)象，認(rèn)清事物、現(xiàn)象等等的本質(zhì)，并加以理論化的總結(jié)，從而，得到生活的真諦，這些哲學(xué)認(rèn)識(shí)都是和日常的生活密不可分的。

3　展現(xiàn)真性情

他的散文或平實(shí)或素雅或優(yōu)美或哲理的文字中所透露出的個(gè)人的思維光輝的東西，或者個(gè)人魅力，讓人著迷。特別是他在散文中流露出的真性情?？梢哉f，在人心靈最微妙的地方，大都是注重性情的。不管你是有名的文人，還是無名的老百姓。性情，最能體現(xiàn)一個(gè)人的思想；性情，最能看出一個(gè)人的品質(zhì)；性情，最能表現(xiàn)出一個(gè)人的形象。

“我沒有任何辦法留住人生中最珍貴的東西，我只能把它轉(zhuǎn)換成所謂的文本，用文本來證明我們曾經(jīng)的擁有，同時(shí)也證明我們已經(jīng)永遠(yuǎn)的失去”。字里行間透露出作者的智性與情感生活，是一部完完全全的真性情的表露。這本自傳包括兩條主線，一是智性生活，一是情感生活，二者大致體現(xiàn)了周國平的個(gè)性面貌，也表現(xiàn)了作者的性情。

文人大都是性情中人，周國平也不例外。做一個(gè)性情中人不難，但做一個(gè)誠實(shí)的性情中人卻很難?！拔椅ㄒ豢梢宰栽S的是，我的態(tài)度是認(rèn)真的，我的確在認(rèn)真地要求自己做到誠實(shí)，我至少敢說，在這個(gè)名人作秀成風(fēng)的時(shí)代，我沒有作秀”。現(xiàn)在我們看到的是，周國平先生，作為一個(gè)清醒的學(xué)者，一個(gè)敢于面對自己的哲學(xué)家，他不回避，不隱藏，而是在不傷害別人的同時(shí)，坦然用哲學(xué)散文這一形式記述著全部的經(jīng)歷。

普魯斯特在《追憶似水年華》中說：“我們的家庭關(guān)系，從表面看是穩(wěn)定的，其實(shí)像大海一樣變幻莫測。因此，多少對看起來情投意合的夫婦，一時(shí)間離婚的傳說滿天飛，可是不久，當(dāng)妻子講起丈夫或丈夫談起妻子時(shí)，又變得那樣柔情似水”。在周國平的文字中也有這方面的內(nèi)容，但由于周國平是客觀地公正地看待這一切，所以我們讀到這些內(nèi)容時(shí)，感受到最多的是溫情，是默默的溫情，充滿感激之情。

在周國平哲學(xué)散文中有這樣的觀點(diǎn)“人生有許多出于自然的享受，如愛情，友誼，欣賞大自然、藝術(shù)創(chuàng)造等等，其快樂遠(yuǎn)非虛名浮利可比，而享受它們也并不需要太多的物質(zhì)條件。在明白了這些道理之后，他就會(huì)和世俗的競爭拉開距離，借此為保存他的真性情贏得了適當(dāng)?shù)目臻g。而一個(gè)人只要依照真性情生活，就自然會(huì)努力去享受生命本身的種種快樂”。

性情，則是一個(gè)人的性格的外在表現(xiàn)。在周國平哲學(xué)散文中，看重的是生活的意義、內(nèi)心的感受，這就叫“真性情”。不管是為人還是為文，這都是他最看重的。穿梭于周國平語言與文字上，在素面朝天的文字里面，我們能緬懷到

一些歡樂或疼痛，我們能得到一些啟示和收獲，我想這也只有周國平的真性情文字才能做到吧。

4　哲學(xué)思想的自我消費(fèi)性

在周國平的哲學(xué)散文中有著類似的觀點(diǎn)：思想，是具有“自我消費(fèi)”性質(zhì)的東西。

在周國平的哲學(xué)散文里，哲學(xué)思想首先是他的愛好，也是他人生的重要組成部分。如果說學(xué)者周國平本人就是一本書，那么他的心靈自傳《歲月與性情》就是周國平。幾乎所有的思想家、哲學(xué)家，開始都不是為了一定要弄出一個(gè)經(jīng)天緯地的理論而進(jìn)行研究的，而是為了讓自己更明白些生活或人生，是緣于對思想和理論本身的興趣和魅力，而全身心投入到某個(gè)領(lǐng)域的?？梢哉f，人類歷史上很多有價(jià)值的思想，是思想家在不經(jīng)意間發(fā)現(xiàn)的。尼采的《看哪這人》，盧梭的《懺悔錄》，再到周國平的《歲月與性情》，與其說是寫給世人看的，倒不如說是寫給自己的。文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域里有這樣一句話：思想也是是自己的，然后才可能是大眾的。

哲學(xué)家和思想家，并不一定都有系統(tǒng)的理論和著作，甚至“不一定要拿出作品來，哲學(xué)家本人的生活和生命，就是哲學(xué)本身”。

尼采就是一個(gè)典型，他被許多人列為20世紀(jì)哲學(xué)巨匠之首，可尼采卻不是通常意義上的哲學(xué)家，他幾乎沒有一本專門的哲學(xué)著作，其大量作品是一些警句、格言、隨筆、雜感等，可以說既無體系又無范疇，一個(gè)幾乎沒有任何理論形態(tài)作品的人，卻是人類歷史上最偉大的哲學(xué)家之一。就是這樣一個(gè)哲學(xué)家，在20世紀(jì)，可以說，幾乎沒有哪一個(gè)主要哲學(xué)流派，跟尼采的名字沒有關(guān)系；也可以說，在20世紀(jì)，幾乎沒有哪一個(gè)重要人文科學(xué)領(lǐng)域，沒有尼采思想的影響。

孔子，一位影響著五千年中華文明的思想家。我們也找不到他的系統(tǒng)的哲學(xué)著作和理論文章，幾乎家喻戶曉的《論語》，還是其弟子們整理的一些他的“只言片語”和對話，可是卻有“半部《論語》治天下”的力量和影響，沒有一部哲學(xué)書能與孔子的這些“只言片語”相比，沒有一位哲學(xué)家或思想家對人們的思想，對一個(gè)國家甚至對世界的影響，能超過孔子的。

在思想的自我消費(fèi)、享受上，周國平和希臘的尼采，古代的孔子是一致的，周國平的生活歲月形成了他獨(dú)特的性情，這種性情本身就是哲學(xué)，比那些所謂的貌似高深的哲學(xué)要深刻的多。他是站在上帝面前，講出自己的所思所想的，他那種“倒著活”的思想很讓人震撼。

篇10

路德維?！ぞS特根斯坦(1889～l951)是“二十世紀(jì)六個(gè)最有影響的哲學(xué)家之一”。他的思想改變了哲學(xué)爭論的術(shù)語．在當(dāng)代西方哲學(xué)的“語言轉(zhuǎn)向”中發(fā)揮了決定性的影響。維特根斯坦一生以1933年為界(44歲，開始向?qū)W生口述《藍(lán)色筆記本》，表明他的思想發(fā)生了轉(zhuǎn)變)．前后發(fā)展了兩種哲學(xué)．即所謂“前期維特根斯坦哲學(xué)”和“后期維特根斯坦哲學(xué)”。前期以《邏輯哲學(xué)論》(1922)為代表．討論了弗雷格和羅素提出的一些問題，但同時(shí)也追求他自己在邏輯、語言及其哲學(xué)意義方面的獨(dú)特目標(biāo)．對邏輯實(shí)證主義產(chǎn)生影響了后期以他去世后出版的《哲學(xué)研究》(1953)為代表，對日常語言學(xué)派產(chǎn)生了影響。同一個(gè)維特根斯坦，其前后思想迥然有別．而且義分別對語言哲學(xué)的兩個(gè)不同流派產(chǎn)生了重大影響，這種情況在哲學(xué)史上是罕見的。

除卻其哲學(xué)思想。維特根斯坦的個(gè)人生活在人們心中也有著許多傳奇色彩——與藝術(shù)界的若即若離，性格孤僻和作風(fēng)怪異．渴望人類本真情感和追求近乎原始生活。筆者研讀了關(guān)于他的傳記和著作，試圖走近這位“西方哲學(xué)工周的雖后牛仔”。本文是在此基礎(chǔ)上的一些述評．著重闡釋其后期的語言哲學(xué)主張，并試圖深入分析言語行為理論與維氏觀點(diǎn)的思想淵源關(guān)系。

1后期維特根斯坦語言哲學(xué)觀

維氏后期的語言哲學(xué)思想散見于《藍(lán)色和棕色筆記本》《哲學(xué)語法》《哲學(xué)研究》《論確定性》及其他的一些相關(guān)論述中，其中，《哲學(xué)研究》最為主要，它是后期維氏思想的總匯和代表。其實(shí)。維特根斯坦后期的哲學(xué)思想源于他對自己前期思想的反恩與批判。自20年代起．維特根斯坦就擯棄了《邏輯哲學(xué)論》中的觀點(diǎn)．從重視邏輯語言的研究轉(zhuǎn)向日常語言的分析．逐步提出了一個(gè)全新的語言哲學(xué)觀。

“語言游戲(sprachspie1)觀”是維氏后期語言哲學(xué)的基礎(chǔ)。這一觀點(diǎn)的提出是出于對以奧古斯丁為代表的傳統(tǒng)語言觀念的批判。在《哲學(xué)研究》的一開篇．奧古斯丁給我們描繪了“人類語言本質(zhì)的一幅特定的圖畫，即：語言中的語詞是對象的名稱——句子是這樣一些名稱的聯(lián)系蚍。這就導(dǎo)致了這樣一種語言觀；“每個(gè)詞都有一個(gè)含義；含義與語詞一一對應(yīng)；含義即語詞代表的對象。為了批判奧古斯丁的哲學(xué)圖廁，為了批判傳統(tǒng)的語言觀念．維特根斯坦提出了“語言游戲”觀。在《哲學(xué)研究》中。維氏像在后期的其他著作中一樣，并沒有給出“語言游戲”的一個(gè)明確定義。在他看來，“語言游戲”不可定義，只可描述?！拔覀儠?huì)向他描述一些游戲，也許還會(huì)加上一句：“這個(gè)．以及諸如此類的，就叫‘游戲?！本S氏正是這樣向我們描述的：“孩子們學(xué)習(xí)母語的諸種游戲”?！澳撤N原始語言”．“跳皮筋時(shí)的唱詞‘小皮球，香蕉梨。馬蘭開花二十一”，“語言和活動(dòng)所組成的整體”等相類似的事情就是語言游戲。

語言游戲具有復(fù)雜性．如同“迷宮蚍。]卸”，如同“老城”；語言游戲又是多種多樣的．例如：請求．感謝，問候．唱歌。報(bào)道一個(gè)事件，把一種語言翻成另一種語言等等?！斑@種多樣性決不是什么固定的東兩。一旦給定就一成不變i新的語言類型。新的語言游戲．我們可以說．會(huì)產(chǎn)生出來，而另一些則會(huì)變得陳舊。被人遺忘”。

在這些多種多樣的語言游戲之間并沒有什么共同的本質(zhì)，“你睜著眼睛看．看不到所有這些活動(dòng)有什么共同之處．但你會(huì)看到相似之處、親緣關(guān)系，看到一整系列這樣的東西。這種相似是“盤根錯(cuò)節(jié)的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)——粗略精微的各種相似陽。維特根斯坦用“家族相似”來表達(dá)這些相似形的特征．因?yàn)榧易宄蓡T之間的各式各樣的相似形就是這樣盤根錯(cuò)節(jié)的；身材、面貌、眼睛的顏色、步態(tài)、脾性。等等．等等”．因此“各種‘游戲’構(gòu)成了一個(gè)家族”。

在語言游戲觀的基礎(chǔ)上，維特根斯坦對于意義問題進(jìn)行了重新理解。提出了“意義即用法”的口號(hào)。維特根斯坦問：“符號(hào)自身似乎都是死的。是什么給了它生命?”答日“它在使用中有了生命?！本S特根斯坦呼吁：“請把句子視作上具，把句子的意義視作其使用!”一個(gè)詞的含義是它在語言中的用法”，字詞的用法相同，它們的意義也相同．用法相同的句子就是意義相同的句子。在此需要提醒的是．“維特根斯坦并不是給‘意義’一詞下定義。也不是要提出任何關(guān)于意義的理論“盡管后人常把他的觀點(diǎn)稱為是意義的用法理論”。在維特根斯坦看來．他僅僅描述了“意義”。

意義即用法的觀點(diǎn)實(shí)際上是反對人們討論字詞、語句時(shí)抽象地討論它們的意義問題，要求人們深入生活，從豐富的日常生活中探討它們的具體意義。例如，“這是紅的”這句話．要了解其意義．只有將其放到使用這個(gè)句子的語言游戲中。這句話用于不同的語言游戲．就有不同的意義．它可以是一句臺(tái)詞、教師講課時(shí)的例句、一句澤文、某種特殊的“黑話”或口令……在每一種用法中都有不同的意義。正如游戲沒有統(tǒng)一的本質(zhì)。只有一種家族相似一樣，語言也不存在一種共同的本質(zhì)(如語言的邏輯形式)，也沒有統(tǒng)一性意義．而只有意義的家族?？傊饬x存在于語育游戲之中．由在語言游戲中的用法(使用、功能)決定。按照這種理解．語言有意義就是語言具有能在游戲中使用這種功能或性質(zhì)．因此語言的意義不再是某種實(shí)體。也就避免了對應(yīng)實(shí)體是否存在與意義之間的那些無法解決的困難?！盁o論是否具有承擔(dān)者，只要它仍能在交際中使用．就應(yīng)該說是有意義的，而不必再去追問其意義是什么實(shí)體。

語言游戲說與“意義即用法”的理解離不開一個(gè)關(guān)鍵的概念。生活形式。生活形式的概念在《語言哲學(xué)》中先后僅僅出現(xiàn)過5次，但卻有著特別的意義。它是維特根斯坦語言游戲觀的基礎(chǔ)。從廣義上來說．人類的生活形式是“人類對待自己生存環(huán)境的特殊方式．“語言行為是人作為生物有機(jī)體的存在物對于環(huán)境的反應(yīng)的自然延伸。維氏說：“命令、詢問、講述、聊天．這螳都和吃喝、走路、玩鬧一樣，屬于我們的自然歷史?！豹M義的生活形式是指“一定的民族一定的社會(huì)群體等的生活形式釘”，在這樣意義上的生活形式是多樣的?！跋胂笠环N語言就叫做想象一種生活形式。語言游戲是生活形式的一個(gè)組成部分：“用語言來說話是某種行為舉止的一部分．或某種生活形式的一部分?！庇捎谡Z言游戲與生活形式的聯(lián)系．語言的意義也與生活形式緊密相連。因此理解意義。就要深人理解生活。用維特根斯坦的話說．如果一頭獅子會(huì)說話．我們也不能理解它。這是因?yàn)樗纳钚问?不管是廣義還是狹義的)對于我們來說是完全陌生的．即使它所說的是我們的話語，我們也無法理解它。

最后．我們還要注意到．作為游戲的語言活動(dòng)具有自己的游戲規(guī)則。沒有規(guī)則就沒有語言游戲．語言符號(hào)就失去了意義。語言游戲的規(guī)則具有實(shí)踐性，正如我們不是在岸邊學(xué)會(huì)了游泳規(guī)則再下水．而是在下水后才懂得如何遵守游戲的規(guī)則一樣，我們是從語言游戲活動(dòng)中感受規(guī)則的存在，并在語言游戲中體現(xiàn)對規(guī)則的遵守的。語盲游戲的規(guī)則具有多樣性，不同的規(guī)則帶來不同的語言游戲。也會(huì)使語言符號(hào)具有不同的意義。語言游戲的規(guī)則也是易變的．在我們玩游戲時(shí)．“我們不是也有‘邊玩邊制訂規(guī)則’這樣的情況嗎?而且也有我們邊玩邊修改規(guī)則的情況。借助于語言與游戲的類比，維氏說明了語言使用規(guī)則的不確定性和可變性。給語言制訂新的規(guī)則實(shí)際上就是使語言在新的情況下具有新的用法，而新的用法則意味著字詞具有新的意義。

有規(guī)則，就有遵守的問題。人們?nèi)绾巫袷匾?guī)則呢?維特根斯坦在此提出了一個(gè)悖論在他看來．人們往往“盲目的遵從規(guī)則：因?yàn)檎Z言游戲是在我們不了解規(guī)則的情況下進(jìn)行的．但我們又只能在遵守規(guī)則的前提下才能從事語言游戲遵守規(guī)則成了一個(gè)進(jìn)退維谷的問題悖論如何消除呢?我們還需訴諸于上面提及的實(shí)踐?！白袷匾?guī)則’是一種實(shí)踐”在生活形式的實(shí)踐中，在每個(gè)具體的語言游戲的活動(dòng)中來顯示遵守或違反規(guī)則的情況?！耙?guī)則悖論”只是脫離語言游戲，抽象的靜觀規(guī)則而產(chǎn)生的問題?？傊谄浜笃冢S特根斯坦提出了一種全新的語言哲學(xué)觀：語言游戲觀．否定了奧古斯丁關(guān)于語言與實(shí)在一一對應(yīng)的精致的語言圖畫．?dāng)P棄了追問語占本質(zhì)的企圖，而且在意義、規(guī)則等問題上提出了嶄新的觀點(diǎn)。與前期語哲觀相比，他從理想語言觀轉(zhuǎn)為后期的lt-常語言觀，從追求意義轉(zhuǎn)換為觀察用法．不求本質(zhì)，但求相似．?dāng)P卉了《邏輯哲學(xué)論》中嚴(yán)格的埋輯形式而轉(zhuǎn)向流動(dòng)的生活形式。

2后期維氏語言觀對言語行為理論的影響

言語行為理論由奧斯丁首創(chuàng)，他指出．“說話就是做事”，人們借助于語言表達(dá)式可以完成各種各樣的行為。其學(xué)生塞爾繼承了他的言語行為理論，并在分類等一系列問題上作了重大補(bǔ)充與修改，使理論進(jìn)一步系統(tǒng)化、嚴(yán)褂化仔細(xì)分析這一理論，不免發(fā)現(xiàn)其與后期維氏語言哲學(xué)觀之問的相似之處。筆者擬在下文深入分析言語行為理論對后期維氏哲學(xué)的繼承與發(fā)展。

(1)日常語言分析。奧斯丁與塞爾屬于鼎盛一時(shí)的日常語言學(xué)派，他們的言語行為理論是關(guān)于日常語言的理論。奧斯丁說：“我們所擁有的日常詞匯體現(xiàn)了多少代人所發(fā)現(xiàn)的各種值得注意的區(qū)別與聯(lián)系。”。因此．他認(rèn)為語言哲學(xué)的目的不是七制造“理想語言”。而應(yīng)該從人們慣常使用的日常語言出發(fā)，研究現(xiàn)實(shí)語青現(xiàn)象．研究日常語言的功能。塞爾繼承了奧斯丁的日常語言分析法。

他們所持的這一日常語言觀是與后期維特根斯坦的語青觀一脈相承的。維特根斯坦說：“我們踏上了光滑的冰面，沒有摩擦，因此往某種意義上條件是理想的．但我們也兇此無法前進(jìn)。我們要前行；所以我們需要摩擦?；氐酱植诘牡睾巧蟻戆?”從這里我們町以看出。后期的維特根斯坦茜定了“光滑”“沒有摩擦”的理想沿青．要求回到日常生活語言。他呼吁：“我們把語詞從形而上學(xué)的川法重新帶回到日常用法。”“他展示了對符合常識(shí)的日常語言的充分信任，認(rèn)為日常語言不僅是合適的研究對象．而且是有效的表達(dá)手段：“我要對語言(詞、句等等)有所說．我就必須說日常語言。”維特根斯坦還認(rèn)為，日常語言并非如羅素、邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者、甚至他前期所言的那樣，全是混亂與迷障．阻礙了人們對世界對生活的正確認(rèn)識(shí)#而是相反．由于它嵌進(jìn)了我們各種各樣的“生活形式”中，因此更加接近，更加真實(shí)地反映了我們的生活。維氏的日常語言觀顛覆了索緒爾等人確立的“語言”的統(tǒng)治地位．將抽象的語言還原為各種不同形式的、具體的“言語”活動(dòng)。奧斯丁與塞爾等人繼承了這些觀點(diǎn)．認(rèn)為日常語言本身是完美的、正確的。奧斯丁相信：“對一種自然語言．比方說英語的某些表達(dá)式的日常使用方式進(jìn)行艱苦的研究具有肯定的價(jià)值”正是在這種日常語言的分析上，奧斯丁才首創(chuàng)了后來卓有影響的言語行為理論。

不過．需要注意．維特根斯坦與奧斯丁、塞爾等人對日常語言分析在研究動(dòng)機(jī)上是不同的。維特根斯坦“沒有而且也不希望對日常語言作出語言學(xué)或邏輯上的技術(shù)分析，他的日的只俏送ü吻寤蠣枋鋈粘s镅緣鬧谷酚梅?，治疗传?a class=content_a href=lunwentianxia.com/class_free/21_1.shtml>哲學(xué)的語言疾病’，而言語行為理論則是描述某些語詞所能完成的各種不同的功能以及完成這些功能的條件。維氏也曾洞察到．日常語言學(xué)派的成員“與其說是哲學(xué)家，不如說是語言學(xué)家”。

(2)行為角度。言語行為理論的核心在于“說話就是做事”。“一段育語的發(fā)出正是一個(gè)動(dòng)作的實(shí)施”。這一點(diǎn)從奧斯丁的著作名“howtodothingswithwords”即可見一斑。后人對這一“說話即做事”的角度評價(jià)極高。當(dāng)代德國哲學(xué)家施太格纓勒在《當(dāng)代哲學(xué)主流》一書中曾寫過：“說起來這正是荒唐。而且對于過去2500年問所有那些以任何一種方式研究語言的人來說這也是一件令他們感到麓恥的荒唐事，即他們竟然沒有遠(yuǎn)在j．l．奧斯丁之前就作出這樣一種其本質(zhì)可以用一句很簡單的話來表示的發(fā)現(xiàn)：我們借助與語言表達(dá)可以完成各種各樣的行為。特別值得注意的是，到有一位哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)存在象言語行為這樣的東西時(shí)，已經(jīng)是現(xiàn)代哲學(xué)中‘語言轉(zhuǎn)向’幾十年后的事了”。施太格繆勒充分肯定了奧斯丁在創(chuàng)立言語行為理論方面的功績，但對奧斯丁之前的哲學(xué)家和語言學(xué)家所做的批評卻不免偏頗其實(shí)。在后期維特根斯坦的語言觀中就有與之相近且比較明確的“行為”論述。維特根斯坦說：“語言游戲’這個(gè)用語在這里是要強(qiáng)調(diào)．用語言來說話是某種行為舉止的一部分?！霸~語就是行動(dòng)”。他把語言與活動(dòng)緊密相連．

將無主體的語言分析引向有語言主體的言語行為分析。把維氏與奧斯丁的思想對比一下，我們不難發(fā)現(xiàn)兩者莊主張方面的共同點(diǎn)．這充分說明了言語行為理論中的“維氏烙印”。當(dāng)然，不可否認(rèn)，奧斯丁、塞爾等人對言語行為的研究要比維特根斯坦在這方面的論述深入、全面和系統(tǒng)得多。．

(3)初步分類：述謂句與施事句。奧斯丁早期將日常語言的基本功能分為述謂式和施事式兩種。相應(yīng)的，就有述渭句與施事句。述謂句的功用在于描述情況和報(bào)道事實(shí)．施事句則在交際過程中直接利來施行某種行為．例如：許諾、命令、命名、感謝等等。維特根斯坦雖來做明確的分類．其論述卻是與奧斯丁異曲同工。他要求與傳統(tǒng)觀念徹底決裂：“別認(rèn)為語言始終以單一的方式起作用．始終服務(wù)于同樣的目的傳達(dá)思想。”這一決裂實(shí)際上是區(qū)分了語言的描述功能和其他功能?！拔覀兎Q之為‘符號(hào)’、‘語詞’、‘句子’的．所有這些都有無數(shù)種不同的用法”，略舉一些，各種各樣的語言游戲包括：下達(dá)命令以及服從命令、演戲、唱歌、講笑話、把一種語言翻澤成另一種誑言、請求、感謝、謾罵、問候、祈禱等等，這又是何其相似的論述。與奧斯丁不同的是。維特根斯坦以“多樣性”來指這各式各樣的功能，而“多樣性”是個(gè)比較寬泛的概念，對“語句描述事實(shí)”這個(gè)傳統(tǒng)觀念的沖擊不太明顯，而奧斯丁則明確提出了“施事”的概念，矛頭直指傳統(tǒng)。在此之后，他還作了更系統(tǒng)的分類：評判行為、施權(quán)行為、承諾行為、論理行為、表態(tài)行為；塞爾進(jìn)一步修改，分為：指令行為、承諾行為、斷言行為、表情行為、宣告行為。言語行為由此得到廣泛關(guān)注與研究。

(4)言語行為三分法。奧斯丁在其言語行為理論后期提出了著名的言語行為三分法．分別為“說話行為”(1ocutionaryact)，。施事行為”(illoeutionaryact)和“取效行為”(perlocu-tionaryact)(也有學(xué)者把它們相應(yīng)的譯為“言之行”、“言之的”、言之果”)。通俗的說，說話行為是指說出合乎語言習(xí)慣的、有意義的話語；施事行為指在特定的語境中賦：有意義的話語一種。言語行為力量”(illocutionaryforce)}墩效行為則指說話行為或施事行為在聽話者身上所產(chǎn)生的某種效果。例如：a說話行為——他對我說：“你不能做這件事?！保籦施事行為一他抗議我做這件事；c墩效行為——他使我清醒過來，不讓我任性下去或他使我煩惱等等。如果我們把上述三分法與維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中對“板石!”的分析對比一下．便不難看出奧斯丁的三分法與后期維特根斯坦對具體交際中語言意義的分析的相通之處。維特根斯坦假設(shè)一個(gè)在建筑工地上建筑師和其助手的對話過程。a——建筑師對助手喊出；。板石!”“在喊‘板石!’時(shí)．我(建筑師)所要的卻是他(助手)拿給我(建筑師)一塊板石。阻助手把板石遞過來(“一方喊出語詞．另一方依照這些語詞來行動(dòng)”可以說，相通之處。顯而易見。不過．維特根斯坦如此分析的目的是為了提出語言游戲說．以反駁奧古斯丁為代表的傳統(tǒng)語言觀，也因此并未沿著行為這條線深入下去，而奧斯丁則志在從行為角度對日常語言的分析，三分法的提出，使其言語行為理論進(jìn)一步趨于系統(tǒng)化和精確化。

篇11

中華民族是擁有悠久哲學(xué)思維傳統(tǒng)、高明哲學(xué)思想智慧和豐富哲學(xué)理論資源的偉大民族。有學(xué)者曾經(jīng)通過梳理八卦、五行、陰陽、太極觀念的發(fā)生與形成過程，并抉發(fā)這些觀念的哲學(xué)內(nèi)涵，認(rèn)定“從傳說為伏羲始創(chuàng)而至遲在公元前11世紀(jì)便已形成的八卦觀念，到同樣于公元前11世紀(jì)便已形成而可追溯到公元前21世紀(jì)甚至更早的五行觀念，再到公元前8世紀(jì)早期便已成熟的陰陽觀念，乃至公元前4至3世紀(jì)出現(xiàn)的太極觀念，所有這些都表明，中華民族是一個(gè)具有悠久而一貫的哲學(xué)思維傳統(tǒng)的偉大民族。中國古代哲學(xué)思想的發(fā)生，非但不落后于世界上其他的古老民族，而且甚至早于其他古老民族。通過對中國古代哲學(xué)思想起源的梳理，可以斷言，那種認(rèn)為‘中國無哲學(xué)’的論點(diǎn)，完全是傲慢的偏見或無知的臆說”①。

不過，中國雖然擁有悠久、高明、豐富的哲學(xué)思想和理論，但直到19世紀(jì)末葉都沒有“哲學(xué)”這一名稱，當(dāng)然也就沒有專門的哲學(xué)學(xué)科。中國古代可以被歸入現(xiàn)代所謂“哲學(xué)”范疇的關(guān)于宇宙、人生、社會(huì)、歷史之根本問題的論說，都渾融于經(jīng)子之學(xué)乃至史學(xué)和文學(xué)之中。中國古代學(xué)術(shù)的這種特點(diǎn)，當(dāng)與中華民族傳統(tǒng)思維方式相關(guān)，我們的先人在面對當(dāng)下問題時(shí)，并不僅僅局限于這些問題本身，而是往往從根本處、總體上以及歷史傳承中設(shè)思，窮原竟委，比類屬義，從而貞定思想立場，這樣，他們的認(rèn)識(shí)成果就不免具有渾融的特點(diǎn)了。反映中華民族傳統(tǒng)思維方式的中國古代學(xué)術(shù)特點(diǎn)自有其價(jià)值所在，僅從它積累了堪稱世界上最為博大精深、宏富賅備的學(xué)術(shù)文化資源這一端即可證明。只是在近代西方憑借富強(qiáng)優(yōu)勢而逐步獲得全球文化主導(dǎo)話語權(quán)之后，中國古代學(xué)術(shù)相對于西方分類學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)才日益顯得不合時(shí)宜，學(xué)術(shù)分類也就成為時(shí)代的要求。于是，隨著19世紀(jì)末維新人物將日本學(xué)者西周借用漢字對譯西語philosophy所新創(chuàng)的“哲學(xué)”一詞引入中國，中國古代哲學(xué)思想理論便逐漸被從渾融的學(xué)術(shù)資源中提取到專門的哲學(xué)范疇，中國哲學(xué)也就開始了學(xué)科化的歷程。

從有實(shí)無名到名實(shí)俱備，從渾融到專門，從學(xué)科體制中的附庸蔚為大國，亦即從古代形態(tài)到現(xiàn)代形態(tài)，中國哲學(xué)的這一轉(zhuǎn)變至今業(yè)已經(jīng)過百年發(fā)展。一般人對于這一過程不知其詳，往往以為現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)振古如茲；而業(yè)內(nèi)人士對于這一過程則頗多爭論。堅(jiān)持中國學(xué)術(shù)根源性的人士認(rèn)為，以西方哲學(xué)的框架和結(jié)構(gòu)來切割中國傳統(tǒng)思想資源，造成了中國傳統(tǒng)思想資源內(nèi)在神氣的喪失；以西化的現(xiàn)代語言來表述中國傳統(tǒng)觀念（所謂“漢話胡說”），又造成了中國學(xué)術(shù)的“失語”，由此質(zhì)疑中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性。而執(zhí)守西方哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的人士則認(rèn)為，所謂“中國哲學(xué)”在內(nèi)容上缺乏哲學(xué)的某些根本要素（如沒有絕對抽象的Being），在形式上不過是對西方哲學(xué)的模仿，因而否認(rèn)“中國哲學(xué)的合法性”①。這兩種觀點(diǎn)大相徑庭，但在拒斥現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)這一點(diǎn)上卻是一致的。在這種背景下，田文軍教授近年來圍繞“中國哲學(xué)史學(xué)史研究”課題撰寫的一組論文，便顯得頗具學(xué)術(shù)價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

二、中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)績

田文軍教授關(guān)于“中國哲學(xué)史學(xué)史研究”的論文主要有《馮友蘭與中國哲學(xué)史學(xué)》（《學(xué)術(shù)月刊》1999年第4期；收入其著《珞珈思存錄》，中華書局2009年版）、《謝無量與中國哲學(xué)史》（《江海學(xué)刊》2007年第5期；收入《珞珈思存錄》）、《張岱年與中國哲學(xué)問題史研究》（《周易研究》2009年第6期）、《陳黻宸與中國哲學(xué)史》（《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（人文科學(xué)版）》2010年第1期）、《王國維與中國哲學(xué)史》（《人文雜志》2011年第5期）、《蕭萐父先生與現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)》（《多元范式下的明清思想研究》，北京：三聯(lián)書店2011年版）等。這些論文展示了百年來幾代學(xué)者在中國哲學(xué)以及由中國哲學(xué)的承傳發(fā)展所構(gòu)成的中國哲學(xué)史的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化方面所取得的實(shí)績，勾稽出他們在進(jìn)行中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)踐中所形成的具有中國哲學(xué)史學(xué)意義的思想認(rèn)識(shí)，指出了他們在理論和實(shí)踐方面的貢獻(xiàn)與局限，肯定了中國哲學(xué)（史）的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性與合理性。

關(guān)于中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)績，首先表現(xiàn)在中國哲學(xué)（史）學(xué)科的建立，對此做出突出貢獻(xiàn)的當(dāng)推王國維?！锻鯂S與中國哲學(xué)史》一文第一節(jié)拈出王氏《哲學(xué)辨惑》（1903）、《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》（1905）、《論近年之學(xué)術(shù)界》（1905）、《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》（1906）4篇文章，闡發(fā)了王氏關(guān)于“哲學(xué)非有害之學(xué)”、“哲學(xué)非無益之學(xué)”、“中國現(xiàn)時(shí)研究哲學(xué)之必要”、“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”、“研究西洋哲學(xué)之必要”以及“近世教育變遷之次第，無不本于哲學(xué)的思想之影響者”等觀點(diǎn)，陳述了王氏對于“今則大學(xué)分科，不列哲學(xué)，士夫談?wù)摚瑒?dòng)詆異端，國家以政治上之騷動(dòng)，而疑西洋之思想皆釀亂之麴蘗；小民以宗教上之嫌忌，而視歐美之學(xué)術(shù)皆兩約之懸談”這類現(xiàn)象的批評，表彰了王氏對張之洞等朝廷重臣將哲學(xué)排斥于大學(xué)教育和現(xiàn)代學(xué)術(shù)門類之外這種不當(dāng)做法的批駁，以及針鋒相對提出的包括“中國哲學(xué)史”在內(nèi)的大學(xué)哲學(xué)學(xué)科課程設(shè)想。盡管作為布衣書生的王國維并沒有也不可能直接促成中國哲學(xué)（史）學(xué)科在當(dāng)時(shí)的體制內(nèi)得以確立，但是，“王國維早年給予哲學(xué)的關(guān)注與熱情，對于后來哲學(xué)在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)建設(shè)中獨(dú)立發(fā)展的影響，卻少有與他同時(shí)代的學(xué)者所能比擬。同時(shí)，在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)領(lǐng)域，哲學(xué)學(xué)科的確立，當(dāng)是中國哲學(xué)史學(xué)科得以形成的基礎(chǔ)與前提，而王國維對于哲學(xué)的推崇與辨析，對于確立這樣的基礎(chǔ)與前提，也可以說是居功甚偉”②。即是說，中國哲學(xué)（史）學(xué)科在民國初年最終得以確立，王國維功莫大焉。

中國哲學(xué)（史）學(xué)科的建立，當(dāng)然要求相應(yīng)的教材和學(xué)術(shù)成果建設(shè)，百年來在這一方面也取得了豐碩的實(shí)績。王國維由于學(xué)術(shù)志趣的轉(zhuǎn)移，未能完成系統(tǒng)的中國哲學(xué)史著作，但在傾心哲學(xué)的數(shù)年間，他仍在先秦哲學(xué)、宋代哲學(xué)、清代哲學(xué)以及中國哲學(xué)范疇研究等領(lǐng)域留下了諸多“轉(zhuǎn)移一時(shí)之風(fēng)氣，而示來者以軌則”①的精彩篇章，其犖犖大者有《孔子之學(xué)說》、《子思之學(xué)說》、《孟子之學(xué)說》、《孟子之倫理思想一斑》、《荀子之學(xué)說》、《老子之學(xué)說》、《列子之學(xué)說》、《墨子之學(xué)說》、《周秦諸子之名學(xué)》、《周濂溪之哲學(xué)說》、《國朝漢學(xué)派戴阮二家之哲學(xué)說》、《論性》、《釋理》、《原命》等。而陳黻宸、謝無量、馮友蘭、張岱年、蕭萐父則都編撰了中國哲學(xué)史著作。陳著作為北京大學(xué)哲學(xué)門中國哲學(xué)史課程講義，部分稿成于1916年，內(nèi)容起自遠(yuǎn)古伏羲，但甫及殷周之際便因作者于1917年溘逝而中止，成為一項(xiàng)未竟的事業(yè)。因此，謝無量出版于1916年、內(nèi)容肇自遠(yuǎn)古而收束于清代的《中國哲學(xué)史》，便成為“中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上第一部以中國哲學(xué)史命名的學(xué)術(shù)著作”，“中國哲學(xué)史由古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)轉(zhuǎn)型時(shí)期的開山之作”②。爾后馮友蘭于1934年出版兩卷本《中國哲學(xué)史》、于1948年出版英文《中國哲學(xué)簡史》、于1962－1964年出版兩卷本《中國哲學(xué)史新編》、于1982－1990年陸續(xù)出版七卷本《中國哲學(xué)史新編》，張岱年于1937年寫成、至1958年出版《中國哲學(xué)大綱》，蕭萐父于1982年主編出版兩卷本《中國哲學(xué)史》，踵事增華，為中國哲學(xué)（史）學(xué)科奠定了愈益厚實(shí)的基礎(chǔ)。實(shí)際上，田教授的系列論文還述及出版于1919年的《中國哲學(xué)史大綱》（卷上）③，鐘泰出版于1929年的《中國哲學(xué)史》④，侯外廬于1963年出齊的五卷六冊《中國思想通史》⑤，并提到章太炎、梁啟超、劉師培、郭沫若、錢穆、范壽康、蕭公權(quán)、唐君毅、牟宗三、馮契等在中國哲學(xué)史或相關(guān)領(lǐng)域的研撰工作。所有這些足以證明百年來中國哲學(xué)史教材和學(xué)術(shù)成果建設(shè)的豐碩實(shí)績⑥。

寬泛地說，專門的中國哲學(xué)（史）學(xué)科的成立以及中國哲學(xué)史著作的構(gòu)撰，即已意味著中國哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了從古代形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)化。但在嚴(yán)格意義上，中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必須先之以參與者的觀念轉(zhuǎn)變，否則，專門的中國哲學(xué)（史）學(xué)科和中國哲學(xué)史著作可能徒具現(xiàn)代形式。例如，“《中國哲學(xué)史》成書之后，陳黻宸具體論釋自己的中國哲學(xué)史研究方法時(shí)曾說：‘不佞上觀于《莊子》道術(shù)方術(shù)之辯，而下參諸太史公《六家要旨》與劉氏父子《七略》之義，輯成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’這種論述表明，他的中國哲學(xué)史研究方法，仍在司馬談、劉向、劉歆父子的學(xué)術(shù)研究方法范圍之內(nèi)。……其對于西方學(xué)術(shù)的了解實(shí)際上還十分膚淺。……這使得他還沒有可能從現(xiàn)代哲學(xué)史學(xué)科的角度確定中國哲學(xué)史所應(yīng)當(dāng)探討的問題的范圍和內(nèi)容”，正因此，陳黻宸的中國哲學(xué)史研究成果體現(xiàn)出“早期形態(tài)”和“不成熟性”⑦。同樣，從謝無量的《中國哲學(xué)史》中，“我們雖可以看到他從辭源、意蘊(yùn)、內(nèi)容等方面對西方哲學(xué)有所論述，認(rèn)定哲學(xué)有別于科學(xué)，但也可以發(fā)現(xiàn)他并未真正依照現(xiàn)代學(xué)科觀念，嚴(yán)格地從學(xué)科類別的角度理解哲學(xué)，這使得他認(rèn)定中國的儒學(xué)、道學(xué)以及印度的佛學(xué)即等于西方的哲學(xué)……在儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)中，既包含屬于哲學(xué)的內(nèi)容，也包含許多非哲學(xué)的，或說可以歸屬于其它學(xué)科門類的內(nèi)容。謝無量將哲學(xué)等同于儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)，表明他對于哲學(xué)的理解尚停留于對哲學(xué)表層特征的把握，未能真正理解哲學(xué)的學(xué)科內(nèi)涵與本質(zhì)特征”。因此，“在某種意義上說，這樣的中國哲學(xué)史著作，雖具備形式的系統(tǒng)，但也只能停留于形式的系統(tǒng)而已，不可能在建立起形式的系統(tǒng)的基礎(chǔ)上，再建構(gòu)起實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)”⑧。陳、謝二氏中國哲學(xué)史著作的局限性，實(shí)質(zhì)上是觀念滯后的反映，因此，他們雖然都有中國哲學(xué)史著作，卻并沒有真正實(shí)現(xiàn)中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。當(dāng)然，作為中國哲學(xué)（史）研究起步階段的成果，他們的著作具有篳路藍(lán)縷之功，他們關(guān)于中國哲學(xué)（史）研究的思考和論說，也為中國哲學(xué)史學(xué)史留下了值得重視的素材，這些都是不可抹煞的貢獻(xiàn)。

關(guān)于中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，馮友蘭、張岱年、蕭萐父都進(jìn)行了更加深入的思考，觀念上有了更加深刻的新變。他們的思考主要集中在哲學(xué)（包括中國哲學(xué)和中國哲學(xué)史）的特定研究對象及其特殊研究方法，亦即哲學(xué)（包括中國哲學(xué)和中國哲學(xué)史）應(yīng)該研究什么和如何進(jìn)行研究的問題?！榜T友蘭把哲學(xué)理解為‘對于認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)’，認(rèn)為‘哲學(xué)是人類精神的反思’，這種反思涉及到自然、社會(huì)、個(gè)人，也涉及到這三個(gè)方面之間的相互關(guān)系。這三個(gè)方面以及其間相互關(guān)系的問題，是人類精神反思的對象，也就是哲學(xué)的對象。這種理解使馮友蘭認(rèn)同西方的哲學(xué)觀念，將歷史上形成的宇宙論、人生論、知識(shí)論或所謂形上學(xué)、價(jià)值論、方法論都看作哲學(xué)所應(yīng)包含的內(nèi)容?？隙ㄕ軐W(xué)作為一種歷史的發(fā)展的理論形態(tài)，其內(nèi)容的表現(xiàn)形式會(huì)有許多差別；但就中西哲學(xué)發(fā)展的歷史和現(xiàn)狀來看，其內(nèi)容仍不外這幾個(gè)部分”?；趯φ軐W(xué)的這種理解，馮友蘭確定了區(qū)別于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的中國哲學(xué)（史）研究對象，又通過相應(yīng)的古籍辨?zhèn)?、史料取舍、語義分析、脈絡(luò)清理、認(rèn)識(shí)深化、中西融會(huì)等方法，“寫出具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)性質(zhì)的完整的中國哲學(xué)史著作”①。張岱年“在綜觀西方哲學(xué)家哲學(xué)觀念的基礎(chǔ)上，認(rèn)定‘哲學(xué)是研討宇宙人生之究竟原理及認(rèn)識(shí)此種原理的方法之學(xué)問’。正是這樣的哲學(xué)觀念，使他在總體上將中國哲學(xué)問題區(qū)別為‘宇宙論’、‘人生論’、‘致知論’，并具體在‘宇宙論’中探討‘本根論’、‘大化論’，在‘人生論’中探討‘天人關(guān)系論’、‘人性論’‘人生理想論’、‘人生問題論’，在‘致知論’中探討‘知論’、‘方法論’，勾畫出了中國哲學(xué)問題史的基本線索與理論框架”。針對厘定的中國哲學(xué)問題，張岱年采取分析、比較、概括、源流、融貫等方法，完成了《中國哲學(xué)大綱》這樣一部體例上別具一格、既參照西方哲學(xué)觀念又特別突出中國哲學(xué)特點(diǎn)、“將中國哲人所討論的主要哲學(xué)問題選出，而分別敘述其源流發(fā)展，以顯出中國哲學(xué)之整個(gè)的條理系統(tǒng)”的中國哲學(xué)史著作②。蕭萐父以為指導(dǎo)，著眼于哲學(xué)史既屬于一般歷史學(xué)科、又具有哲學(xué)的特殊性這種特點(diǎn)，在把握歷史學(xué)和哲學(xué)研究對象的基礎(chǔ)上，將哲學(xué)史的研究對象規(guī)定為“哲學(xué)認(rèn)識(shí)的矛盾發(fā)展史”，肯定哲學(xué)史研究的僅是“既區(qū)別于宗教、藝術(shù)、道德，又區(qū)別于各門科學(xué)而專屬于哲學(xué)的‘一般認(rèn)識(shí)’的歷史”，進(jìn)而確定中國哲學(xué)史的特定研究任務(wù)是“揭示出這些哲學(xué)的本質(zhì)矛盾在中國哲學(xué)發(fā)展中的表現(xiàn)形態(tài)和歷史特點(diǎn)，揭示出矛盾的普遍性與特殊性的具體聯(lián)結(jié)”，這就“厘清了哲學(xué)史與社會(huì)學(xué)史、政治學(xué)史、法學(xué)史、倫理學(xué)史、美學(xué)史、教育學(xué)史等專門學(xué)科史的界線，比以往的哲學(xué)史研究成果，更加真實(shí)地展現(xiàn)了中國哲學(xué)發(fā)展的歷史實(shí)際”③。為了達(dá)成研究任務(wù)，蕭萐父對哲學(xué)史研究方法作了系統(tǒng)的探討，“在他看來，哲學(xué)史研究方法本身應(yīng)當(dāng)是一個(gè)包含多層面內(nèi)容的理論系統(tǒng)，這種方法理論系統(tǒng)，涉及到哲學(xué)史研究對象的理解、確立，哲學(xué)史史料的考訂、選擇，哲學(xué)理論的比較、鑒別，哲學(xué)思潮演變的歷史考察，哲學(xué)家歷史貢獻(xiàn)的分析、評斷等。因此，在實(shí)際的哲學(xué)史研究中，構(gòu)成哲學(xué)史方法系統(tǒng)的任何一個(gè)環(huán)節(jié)，對于哲學(xué)史研究的指導(dǎo)作用都不宜忽略”，而由于哲學(xué)史這門學(xué)科既屬于史學(xué)又屬于哲學(xué)，所以蕭萐父強(qiáng)調(diào)“就哲學(xué)史這個(gè)特殊領(lǐng)域來說，歷史和邏輯的統(tǒng)一，是一個(gè)具有特別重要意義的指導(dǎo)原則和方法”④。正是在厘清研究對象并確定研究方法的基礎(chǔ)上，蕭萐父主編的兩卷本《中國哲學(xué)史》成為“20世紀(jì)80年代最具范式性質(zhì)的中國哲學(xué)史研究成果之一”，“構(gòu)成了中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)中的一個(gè)重要環(huán)節(jié)”⑤。

三、中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性

通過展示百年來中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)績，并呈現(xiàn)在這一過程中幾代學(xué)者形成的具有中國哲學(xué)史學(xué)意義的思想認(rèn)識(shí)及其理論和實(shí)踐上的貢獻(xiàn)與局限，田文軍教授建構(gòu)了中國哲學(xué)史學(xué)史的基本框架，理出了其中的主要脈絡(luò)，取得了可觀的學(xué)術(shù)成就。這一工作對于把握現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)（史）的既有面相及其未來取徑，以及中國哲學(xué)史學(xué)史研究的進(jìn)一步開展，都具有不容忽視的意義。猶有進(jìn)者，田教授的工作實(shí)際上回應(yīng)了對于中國哲學(xué)（史）的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性的疑問。從他的文章中可見，百年來幾代學(xué)者在中國哲學(xué)（史）領(lǐng)域的研探創(chuàng)構(gòu)，是在愈益清晰地領(lǐng)會(huì)西方哲學(xué)實(shí)質(zhì)的前提下進(jìn)行的，他們參照西方哲學(xué)，從“渾融一體，原無區(qū)分”的中國學(xué)術(shù)資源中爬搜剔抉的關(guān)于本體論、宇宙論、人性論、認(rèn)識(shí)論等方面的思想資料，無疑具有與西方哲學(xué)相同的哲學(xué)性質(zhì)，所以王國維說“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”。誠然，在中國哲學(xué)思想資料中并無西方哲學(xué)的那些概念和范疇，但這正如西方哲學(xué)的概念和范疇只是表現(xiàn)其哲學(xué)個(gè)性一樣，中國哲學(xué)思想資料中沒有西方哲學(xué)的概念和范疇而擁有自己的一套概念和范疇，也正體現(xiàn)了中國哲學(xué)的個(gè)性，正是有見于此，張岱年“主張對于中國哲學(xué)問題的歸納應(yīng)對于中國哲學(xué)的‘原來面目無所虧損’”，因而他在《中國哲學(xué)大綱》中“沒有一般性的套用本體之類西方哲學(xué)術(shù)語，而是以‘本根’、‘大化’之類的傳統(tǒng)概念解析有關(guān)宇宙論的問題。講到知識(shí)論問題時(shí)，也未直接運(yùn)用知識(shí)論之類的術(shù)語，而是以‘致知論’來概述中國哲學(xué)中涉及到的知識(shí)論問題，對其他中國哲學(xué)問題的總結(jié)也是如此”①；由此還可聯(lián)想到馮友蘭以理、氣、太極、無極、道體、大全來架構(gòu)其本體論哲學(xué)，金岳霖一定要用“道”來命名其哲學(xué)體系的本體范疇，這種突出哲學(xué)個(gè)性的做法絲毫不影響他們的哲學(xué)之為哲學(xué)。

肯定了中國哲學(xué)的哲學(xué)性質(zhì)，則所謂“中國哲學(xué)的合法性”問題就只是一個(gè)純形式的問題了。中國古代沒有“哲學(xué)”一名，當(dāng)然也就沒有形式化的哲學(xué)。現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)之具備專門的體系結(jié)構(gòu)形式，確實(shí)拜西方哲學(xué)之賜，因此要說現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)在形式上模仿了西方哲學(xué)，也是無可否認(rèn)的事實(shí)。但深入追究現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)之所以在形式上模仿西方哲學(xué)，可以發(fā)現(xiàn)其根本原因在于近代西方文化憑借富強(qiáng)優(yōu)勢而獲得世界文化主導(dǎo)話語權(quán)之后，儼然成為對于非西方文化的帶有強(qiáng)制性的衡斷標(biāo)準(zhǔn)———所有非西方文化要么按照西方文化進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，要么不免作為前現(xiàn)代孑遺而喪失發(fā)展乃至存在的權(quán)利。在這種時(shí)代條件下，數(shù)千年來一直自足的中國文化和學(xué)術(shù)按照西方分類標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行轉(zhuǎn)化，從而中國哲學(xué)形成專門體系，無論是不得已而為之還是心悅誠服地仿效，都不存在不合法的問題，相反對于西方文化來說恰恰應(yīng)該是合于其目的的。如果將現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)在形式上模仿西方哲學(xué)指為“不合法”，那就無異于某個(gè)強(qiáng)人單方面制定了普遍的游戲規(guī)則，卻又禁止他人運(yùn)用這種規(guī)則參與游戲，此非霸道邏輯而何？