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時(shí)間：2022-06-20 17:08:05
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哲學(xué)是否有屬于自己的獨(dú)特的“立場(chǎng)”？哲學(xué)的“立場(chǎng)”是否可能以及何以可能？隨著國(guó)內(nèi)哲學(xué)理論思考的日漸深入，這一重大問題正在浮出水面，引起了人們的關(guān)注和討論。在此方面，有兩位學(xué)者各執(zhí)一端的觀點(diǎn)頗值得引起人們重視：趙汀陽(yáng)在一系列著述中提出“無(wú)立場(chǎng)的思想”的觀點(diǎn)，何中華對(duì)趙汀陽(yáng)觀點(diǎn)的批評(píng)與回應(yīng)。
筆者認(rèn)為，兩人的爭(zhēng)論使“哲學(xué)立場(chǎng)”這一問題尖銳地凸顯在人們面前，使人們難以回避。本文愿以兩人的討論為背景，在此發(fā)表一點(diǎn)個(gè)人看法，以推動(dòng)對(duì)此問題的探討。
一、“哲學(xué)立場(chǎng)”的自覺：哲學(xué)進(jìn)一步發(fā)展的重要前提
我們每年有上千篇哲學(xué)論文在公開學(xué)術(shù)刊物發(fā)表，有數(shù)十部哲學(xué)理論研究專著和教材問世，這些論文和專著都把自己的工作定位為“哲學(xué)研究”，把所探討的問題認(rèn)同為“哲學(xué)問題”，然而，很少有人回到問題的前提去對(duì)“哲學(xué)立場(chǎng)”進(jìn)行提問和反思，而這恰恰是哲學(xué)得以安身立命的帶有根本性的大問題。何中華通過與趙汀陽(yáng)的對(duì)話，把“哲學(xué)立場(chǎng)”這一富有挑戰(zhàn)性、具有根本性的問題上提升到了自覺的層面并昭示于人們面前，使人們不得不直面它并認(rèn)真地作出回答。
所謂哲學(xué)立場(chǎng)，一般而言，是指“任何一個(gè)哲學(xué)建構(gòu)者所須臾不可離的根本出發(fā)點(diǎn)，具有視野與前提兩重含義。”但在更深層面上，追問“哲學(xué)立場(chǎng)”，實(shí)質(zhì)就是要叩問“哲學(xué)的發(fā)言”所具有的存在權(quán)利與合法性根據(jù)究竟為何、哲學(xué)在人類全部文化形式中應(yīng)具有何種特殊姿態(tài)等重大問題。用趙汀陽(yáng)的話講，它意味著對(duì)這些問題的自我反思：“哲學(xué)該怎樣搞？能怎樣搞？或者說，搞哲學(xué)意味著什么？”它要求哲學(xué)把目光從對(duì)世界、人生，對(duì)種種爭(zhēng)論不休的問題的關(guān)注中抽身回來，返歸自身的本源，探尋哲學(xué)安身立命的根本。
對(duì)哲學(xué)立場(chǎng)自覺的澄明與申辯是所有真正哲學(xué)的題中應(yīng)有之義。常識(shí)以及實(shí)證科學(xué)、宗教等文化形式憑借其在人們生活中的直接功效而顯示它們的存在理由和價(jià)值，這也就是說，它們存在的立場(chǎng)具有“自明性”；與之不同，哲學(xué)的立場(chǎng)卻從來就不是自明的，需要澄清。從歷史上看，一切哲學(xué)派別在建構(gòu)其理論體系時(shí)，總是毫無(wú)例外地包括兩個(gè)最基本的內(nèi)容：第一是自身的基本概念以及由概念的展開所形成的理論體系，第二便是對(duì)其哲學(xué)立場(chǎng)的理論闡明和論證、對(duì)它所具有的合法性根據(jù)的自我申辨，而且就根本而言，前者之所以可能，必須依賴于后者的堅(jiān)實(shí)性與可靠性。一種沒有對(duì)“哲學(xué)立場(chǎng)”進(jìn)行自覺闡明與有效辯護(hù)的哲學(xué)必然是一種糊涂的、無(wú)根的哲學(xué)，即使它對(duì)眾多問題喋喋不休地發(fā)表了無(wú)數(shù)看法，也會(huì)因?yàn)槠淙鄙賹?duì)“哲學(xué)立場(chǎng)”的自覺而仍為“意見”，不可能達(dá)到真正的哲學(xué)境界。對(duì)哲學(xué)立場(chǎng)的充分自覺是哲學(xué)成為哲學(xué)的必要條件。
在今天，對(duì)哲學(xué)立場(chǎng)的自覺澄明具有更加迫切的時(shí)代意義。從當(dāng)代西方哲學(xué)的實(shí)際來看，對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)基本立場(chǎng)的懷疑與否定，對(duì)哲學(xué)立場(chǎng)的重新定位與反思，已成為理解整個(gè)當(dāng)代哲學(xué)最為重要的線索之一。無(wú)論是科學(xué)主義思潮，還是人本主義思潮，都把背離傳統(tǒng)哲學(xué)的理論立場(chǎng)作為基本出發(fā)點(diǎn)，從各個(gè)方面否定傳統(tǒng)哲學(xué)作為最高智慧和第一原理的自我期許；到更為激烈的后現(xiàn)代主義理論家那里，傳統(tǒng)哲學(xué)的立場(chǎng)更遭到了空前的否定，例如，羅蒂的“后哲學(xué)文化”概念，就希望通過一種沒有主導(dǎo)原則、沒有最高原理、沒有理論中心的新的文化構(gòu)想，徹底取代以往哲學(xué)作為最高智慧、一級(jí)真理的“元”立場(chǎng)，從而使當(dāng)代哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)立場(chǎng)的否定與質(zhì)疑達(dá)到了頂點(diǎn)。
與此同時(shí)，當(dāng)代哲學(xué)還有另一些哲學(xué)家為在新的時(shí)代捍衛(wèi)與重新確立哲學(xué)的立場(chǎng)作出了切實(shí)的努力，這一點(diǎn)集中地體現(xiàn)在回歸現(xiàn)實(shí)生活世界這一趨勢(shì)上。自胡塞爾提出“生活世界”以來，這一概念引起了20世紀(jì)許多哲學(xué)家的重視與 共鳴，維特根斯坦對(duì)“生活形式”的強(qiáng)調(diào)，日常語(yǔ)言學(xué)派對(duì)語(yǔ)言日常用法的關(guān)注，西方哲學(xué)家對(duì)“日常生活批判”的高度重視，伽達(dá)默爾、哈貝馬斯等人對(duì)“生活世界”的闡述，都共同地體現(xiàn)了這些哲學(xué)家回到“生活世界”、立足于“生活世界”重建其哲學(xué)立場(chǎng)的致思取向。
從上述這一世界性哲學(xué)發(fā)展的宏觀背景出發(fā)觀照何中華與趙汀陽(yáng)的對(duì)話，這種對(duì)話便獲得了一種更為深廣的意義，他們不僅對(duì)當(dāng)代哲學(xué)所提出的“哲學(xué)立場(chǎng)”這一重大問題進(jìn)行了細(xì)致思考并作出了積極回應(yīng)，尤其可貴的是還從不同角度切入了哲學(xué)立場(chǎng)的“生活基礎(chǔ)”這一層面，自覺地把哲學(xué)立場(chǎng)的確立，同對(duì)生活意義的覺解內(nèi)在地聯(lián)系在一起，表明了兩人的致思與當(dāng)代哲學(xué)的最新動(dòng)向具有深層的一致性。
具體而言，由于對(duì)“生活”的覺解采取了一種“超驗(yàn)”的態(tài)度，何中華實(shí)質(zhì)代表了一種“超驗(yàn)主義”的哲學(xué)立場(chǎng)。正如他自己所聲明的：“哲學(xué)立場(chǎng)只能是超驗(yàn)意義上的不可還原、不可歸納的邏輯自明性前提哲學(xué)不需要明證，它唯一需要的只是超驗(yàn)的自明性本身?！闭窃凇俺?yàn)本體”的展開中，哲學(xué)為人們提供一種超越現(xiàn)存生活的理想生活和高遠(yuǎn)意境，從而引導(dǎo)人們不斷超越固有限制去追求一種應(yīng)然的生活。哲學(xué)在對(duì)“超驗(yàn)自明性”的澄明中，顯示了所有其它學(xué)科都不能代替的功能因而構(gòu)成了它不可剝奪的獨(dú)特立場(chǎng)與存在合法性。
與何中華相對(duì)，趙汀陽(yáng)則代表了一種關(guān)于生活的“存在論立場(chǎng)”（雖然何中華認(rèn)為趙代表一種“隱蔽的經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)”，趙自稱“無(wú)立場(chǎng)的思想”，但筆者仍認(rèn)為“存在論立場(chǎng)”是較恰切的概括）。他認(rèn)為，對(duì)于哲學(xué)而言，“生活事物是唯一能夠利用的存在論事實(shí)，”（注：趙汀陽(yáng)：《論可能生活》，第13頁(yè)，三聯(lián)書店1994年版。）而且，生活的意義不依賴于任何外在于生活的“意義”，生活的意義在于生活本身，生活的意義是“自足”的，具有“自成目的性”，因此，“生活首先是一個(gè)存在論事實(shí)，在它的存在論問題被闡明之前，任何斷言都是沒有根據(jù)的，唯一正當(dāng)?shù)姆绞绞莾H限于生活這一存在論事實(shí)所能分析出來的東西作為根據(jù)”，（注：趙汀陽(yáng)：《論可能生活》，第21頁(yè)，三聯(lián)書店1994年版。）由此出發(fā)，“純粹的思想反思的意義在于它能夠進(jìn)入生活一個(gè)有意義的哲學(xué)問題或者是一個(gè)對(duì)生活有意義的思想方法問題，或者是一個(gè)生活觀念問題?！?/p>
很顯然，何中華與趙汀陽(yáng)的哲學(xué)立場(chǎng)具有鮮明的精神氣質(zhì)上的差異，這種差異根源于二人對(duì)于“生活”的不同覺解。從何中華超驗(yàn)主義的哲學(xué)立場(chǎng)出發(fā)，趙汀陽(yáng)顯然是“以一種隱蔽的經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)在處理超驗(yàn)的形而上學(xué)問題，亦即是以一種非哲學(xué)的方式談?wù)撜軐W(xué)而已”；而從趙汀陽(yáng)關(guān)于生活的存在論立場(chǎng)出發(fā)，何中華恰恰是在生活之外談?wù)撋?，因而正是存在論立?chǎng)所要禁止的，所以何中華的哲學(xué)立場(chǎng)顯然要被趙汀陽(yáng)歸屬于“舊哲學(xué)”的范疇。
在我們看來，何、趙兩人由于對(duì)生活的不同覺解所形成的不同哲學(xué)立場(chǎng)具有鮮明的代表性，它標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)工作者對(duì)哲學(xué)立場(chǎng)的思考已真正走向自覺。但我們認(rèn)為，由于兩人在覺解“生活”的意義時(shí)，都只抓住了其中一個(gè)片面的環(huán)節(jié)，因而其由此出發(fā)對(duì)哲學(xué)立場(chǎng)的思考帶有很強(qiáng)的知性思維的痕跡。其實(shí)，兩人間的對(duì)立并非絕對(duì)不可消解，我們完全可以吸納他們各自的合理內(nèi)核，整合出一種更具理論包容力和說服力的哲學(xué)立場(chǎng)，而要做到這一點(diǎn)，關(guān)鍵在于對(duì)“生活”進(jìn)行真正辯證的覺解與完整的闡釋。
二、“現(xiàn)實(shí)生活”否定性統(tǒng)一的辯證本質(zhì)
我們認(rèn)為，哲學(xué)對(duì)生活的自覺理解，既不是如何中華那樣單純注目于“超驗(yàn)”的理想生活一極，也不是象趙汀陽(yáng)那樣把生活局限為一個(gè)“存在論事實(shí)”，而是把生活覺解為一個(gè)多層面、多向度內(nèi)容否定性統(tǒng)一的辯證結(jié)構(gòu)，正是在這種辯證結(jié)構(gòu)的澄明中，生活才獲得了其完整的意義并具有了真正的現(xiàn)實(shí)性，從而成為了對(duì)每個(gè)人而言的“現(xiàn)實(shí)生活”。
對(duì)于“現(xiàn)實(shí)生活”辯證結(jié)構(gòu)的揭示，可以從“縱”與“橫”兩個(gè)方向著手。
從“縱”的方面看，“現(xiàn)實(shí)生活”是歷史性與超越性的否定性統(tǒng)一。
歷史性是現(xiàn)實(shí)生活的內(nèi)在環(huán)節(jié)。人的確是自己生活的創(chuàng)造者，是生活方式與道路的“自由選擇者”，但人決不是隨心所欲地創(chuàng)造與選擇自己的生活，而總要受到一定歷史前提的牽引與制約。趙汀陽(yáng)再三強(qiáng)調(diào)“生活的意義在于創(chuàng)造可能生活”，但他明顯地對(duì)生活的這一歷史性維度重視不夠，他忽略了“創(chuàng)造”從來就是受到限制的“創(chuàng)造”，總是受到創(chuàng)造者、選擇者的“前見”與“視界”制約。
承認(rèn)生活的歷史性，意味著生活的“有限性”與“非至上性”，但這決非說人因此失去了超越性，恰恰相反，正是歷史性及其導(dǎo)致的生活的有限性和非至上性，為人創(chuàng)造自己的生活 提供了真正的自由和可能，如果人象上帝一樣能洞察并預(yù)見過去、現(xiàn)在和未來的一切，擺脫了所有歷史的規(guī)定和限制，那么人也就沒有、也用不著自我超越自我創(chuàng)造了?？梢哉f，人的歷史性為人的無(wú)限開放性提供了真實(shí)的可能，人的生活就是不斷在有限性中超越有限性并不斷敞開自我超越的空間的過程中生成的。這種有限性與無(wú)限性、非至上性與至上性、歷史性與超越性的否定性統(tǒng)一，正好構(gòu)成了生活的辯證法。它表明：
(1)生活的歷史性意味著生活不是絕對(duì)自由意志的產(chǎn)物，如果否認(rèn)生活的歷史性，就等于把人提升到“上帝”的地位，結(jié)果只能是現(xiàn)實(shí)生活的遮蔽和抽象。
(2)生活的歷史性、有限性并不意味人的宿命與無(wú)為，相反，承認(rèn)生活的這一現(xiàn)實(shí)規(guī)定性正是人不斷超越、創(chuàng)造新生活的前提和基礎(chǔ)?！俺叫浴蓖瑯邮巧畹谋举|(zhì)規(guī)定之一，這意味著，生活就是“要決定我們將會(huì)成為什么，就是著眼于明天”，“生活就是與明天的連續(xù)不斷的觸碰”。
(3)正是生活的這種歷史性與超越性之間的否定性統(tǒng)一，才構(gòu)成了生活的“現(xiàn)實(shí)性”與具體性。只有對(duì)生活這種辯證關(guān)系的自覺體認(rèn)，才能使人真正腳踏大地，成為自己生活的主人，任何對(duì)這種辯證關(guān)系的割裂，都只能導(dǎo)致生活的瓦解與抽象。
從“橫”的方面考察，人的生活同樣是一個(gè)辯證的結(jié)構(gòu)，它是“自然生活”與“超自然生活”或“理想生活”二者的否定性統(tǒng)一。
人來源于自然這一事實(shí)，決定了人身上始終稟賦“自然本性”，因此人的現(xiàn)實(shí)生活總是內(nèi)在地包含了“自然生活”這一內(nèi)在的環(huán)節(jié)。但人的生活之所以叫作“人”的生活，又表明了人決不局限和順應(yīng)“自然生活”，如果說動(dòng)物產(chǎn)生于自然、順應(yīng)于自然因而也“生活”于自然的話，那么人則以自然生活為條件，同時(shí)又超越自然生活去創(chuàng)造自己“屬人”的生活。“自然生活”需要通過人的創(chuàng)造性活動(dòng)，經(jīng)歷“二次生成”，獲得真正的“現(xiàn)實(shí)性”品格。
這也就是說，對(duì)于人的“現(xiàn)實(shí)生活”而言，構(gòu)成人的“現(xiàn)實(shí)生活”的，除了“自然生活”這一環(huán)節(jié)，還包括“超自然生活”，如果說自然生活構(gòu)成了人的“潛在”生活，那么超自然生活則是體現(xiàn)著人的目的。對(duì)理想生活的追求，表明了人雖來源于自然，但又具有超越自然限制的性質(zhì)，“超自然性”是現(xiàn)實(shí)生活的根本規(guī)定之一。
“理想生活”屬于尚在追求中的生活，在此意義上它也不直接就是人的“現(xiàn)實(shí)生活”，只有通過人創(chuàng)造性的實(shí)踐活動(dòng)，一方面把潛在的“自然生活”升華為“理想生活”，另一方面把“理想生活”轉(zhuǎn)化為“現(xiàn)實(shí)生活”，“現(xiàn)實(shí)生活”方能真正生成。因此，同“自然生活”一樣，“理想生活”也只有通過創(chuàng)造性實(shí)踐活動(dòng)的轉(zhuǎn)化，對(duì)人才具有現(xiàn)實(shí)的意義，也才能獲得現(xiàn)實(shí)性品格。
從以上分析可以看出，人的“現(xiàn)實(shí)生活”一方面區(qū)別于潛在的“自然生活”，另一方面又區(qū)別于意向性的“理想生活”，但同時(shí)又是二者的否定性統(tǒng)一。它既是自然的，又是屬人的，既富有感性的內(nèi)容，又具有理性的籌劃和選擇，既是因果性的又是目的性的，等等。在“現(xiàn)實(shí)生活”中，那些彼此矛盾的維度與力量都集結(jié)在一起，從而使現(xiàn)實(shí)生活形成為一個(gè)豐富、復(fù)雜的否定性統(tǒng)一體。因此，如果把這一由多種矛盾內(nèi)容組成的否定性統(tǒng)一體知性地割裂開來，必然會(huì)導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)生活的失落與遮蔽。如果把潛在的自然生活夸大為現(xiàn)實(shí)生活，必將使人沉溺于自然功利生活而不能自拔，反之若把純粹的理想生活等同于人的現(xiàn)實(shí)生活，則必將使人陷入空幻虛假的生活而同樣脫離人生的真實(shí)。
從上面的論述可以清楚地看到，人的現(xiàn)實(shí)生活決不是單一層面、無(wú)矛盾的干癟存在，而是多層面、多向度的復(fù)雜存在，是多重矛盾關(guān)系的否定性統(tǒng)一體。要理解與把握人的現(xiàn)實(shí)生活，首先就意味著，要理解與把握構(gòu)成現(xiàn)實(shí)生活否定性統(tǒng)一本質(zhì)的那些矛盾關(guān)系，而這正是最為困難、最為復(fù)雜的事情。因而事情往往是這樣的：人雖然每天都在“生活”，但往往最不了解自己的生活，這正象中國(guó)古詩(shī)所說的：“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”。
三、現(xiàn)實(shí)生活的分裂與哲學(xué)立場(chǎng)的抽象化
現(xiàn)實(shí)生活是一個(gè)由多重矛盾關(guān)系所形成的否定性統(tǒng)一體。哲學(xué)作為人類思維的一種特殊向度，所要解答的就是人的這一現(xiàn)實(shí)生活之謎。哲學(xué)的重要特質(zhì)就在于，它總是通過一種高度反省的活動(dòng)，去表達(dá)關(guān)于現(xiàn)實(shí)生活的理解，并在這種理解中形成其哲學(xué)立場(chǎng)?，F(xiàn)實(shí)生活以何種方式作為一個(gè)“問題”進(jìn)入哲學(xué)視野，哲學(xué)也便以何種方式表現(xiàn)為相應(yīng)的哲學(xué)立場(chǎng)?，F(xiàn)實(shí)生活是哲學(xué)永恒常新的主題，也是確立哲學(xué)立場(chǎng)絕對(duì)的起點(diǎn)與終點(diǎn)。
現(xiàn)實(shí)生活是確立哲學(xué)立場(chǎng)的起點(diǎn)與終點(diǎn)，這是由現(xiàn)實(shí)生活的特有性質(zhì)所決定的。我們?cè)谇懊嬉炎C明，現(xiàn)實(shí)生活是一個(gè)由多重矛盾關(guān)系所構(gòu)成的否定性統(tǒng)一體，對(duì)于這一否定性統(tǒng)一體，既不能用實(shí)證科學(xué)來把握，也不能用宗教神學(xué)來把握，而只能由哲學(xué)來把握。
首先，現(xiàn)實(shí)生活是不能用實(shí)證科學(xué)的方式來加以把握的。實(shí)證科學(xué)的認(rèn)識(shí)旨趣在于對(duì)事物作一盡 可能客觀的“如實(shí)揭示”，它認(rèn)為每一對(duì)象都具有區(qū)別于它物的知性規(guī)定，認(rèn)識(shí)一個(gè)對(duì)象即是按照形式邏輯方法來把握這一知性規(guī)定。顯然，用這種方式去把握現(xiàn)實(shí)生活，就只能把現(xiàn)實(shí)生活視為一客觀對(duì)象，知性地分析其“確定”“實(shí)然”的性質(zhì)。而“現(xiàn)實(shí)生活”正如前已分析的，是一種多重矛盾關(guān)系構(gòu)成的否定性統(tǒng)一體，如用實(shí)證科學(xué)方法予以把握，必然把現(xiàn)實(shí)生活徹底“物化”、“自然化”，從而無(wú)法理解現(xiàn)實(shí)生活所具有的否定性統(tǒng)一的辯證本質(zhì)。
現(xiàn)實(shí)生活同樣不能用宗教神學(xué)去把握。與實(shí)證科學(xué)相對(duì)，宗教神學(xué)極力強(qiáng)調(diào)的是“應(yīng)然性”、“理想性”與“超越性”，如果用這種方式去把握現(xiàn)實(shí)生活，也必然同樣導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)生活這一矛盾統(tǒng)一體的瓦解與現(xiàn)實(shí)性之喪失，使現(xiàn)實(shí)生活變成虛幻的“神圣”化的生活。
現(xiàn)實(shí)生活否定性統(tǒng)一的辯證性質(zhì)內(nèi)在地要求哲學(xué)來把握。哲學(xué)與實(shí)證科學(xué)和宗教神學(xué)不同，它要求在自然性與超自然性、歷史性與超越性等矛盾關(guān)系的辯證統(tǒng)一中實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的完整理解。正是在這種自覺的覺解中，哲學(xué)凸顯出了其與眾不同的獨(dú)特立場(chǎng)。
現(xiàn)實(shí)生活這一由多種矛盾關(guān)系構(gòu)成的否定性統(tǒng)一體內(nèi)在地要求哲學(xué)來實(shí)現(xiàn)辯證的覺解，因此現(xiàn)實(shí)生活是確立哲學(xué)立場(chǎng)的起點(diǎn)與終占。但是，從歷史上看，以往哲學(xué)在理解現(xiàn)實(shí)生活時(shí)，由于它們沒能自覺地把現(xiàn)實(shí)生活把握為一個(gè)由多種矛盾關(guān)系否定性統(tǒng)一所形成的辯證結(jié)構(gòu)，結(jié)果它們走到了現(xiàn)實(shí)生活以外，以一種分裂現(xiàn)實(shí)生活的方式試圖達(dá)到對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的統(tǒng)一性理解，這就使得其“哲學(xué)立場(chǎng)”或者偏向“實(shí)證科學(xué)”一極，表現(xiàn)為“自然主義立場(chǎng)”，或者偏向“宗教神學(xué)”一極，表現(xiàn)為“超驗(yàn)主義立場(chǎng)”，從而導(dǎo)致了哲學(xué)立場(chǎng)的抽象化。
自然主義立場(chǎng)與超驗(yàn)主義立場(chǎng)，正如趙汀陽(yáng)十分敏銳地洞察到的，前者實(shí)質(zhì)是以低于現(xiàn)實(shí)生活的哲學(xué)立場(chǎng)來貶低人的現(xiàn)實(shí)生活，把人“當(dāng)成了機(jī)器”，因而是一種“背叛了生活”的哲學(xué)立場(chǎng)，而后者則實(shí)質(zhì)是以高于生活的哲學(xué)立場(chǎng)來規(guī)范與強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)生活，把人“看成罪人”，因而是一種“壓迫生活”的哲學(xué)立場(chǎng)。（注：趙汀陽(yáng)：《論可能生活》，第7頁(yè)，三聯(lián)書店1994年版。）二者均是在現(xiàn)實(shí)生活之外確立哲學(xué)立場(chǎng)，因而都是對(duì)由多種矛盾關(guān)系否定性統(tǒng)一所形成的現(xiàn)實(shí)生活的分裂與瓦解。
自然主義立場(chǎng)在理解現(xiàn)實(shí)生活時(shí)，把自然生活等同于現(xiàn)實(shí)生活，完全否認(rèn)了現(xiàn)實(shí)生活還包括超越性、超自然性的理想生活這一重要環(huán)節(jié)，認(rèn)為人來源于自然必然永遠(yuǎn)受制于自然，正如霍爾巴赫所說的：“人是自然的產(chǎn)物，存在于自然之中，服從自然的法則，不能超越自然，就是在思維中也不能走出自然”，因此，“讓我們服從必然讓我們聽命于自然順著自然給你劃就的必然道路走吧?！弊匀簧畋豢浯鬄楝F(xiàn)實(shí)生活的全部。
對(duì)人的現(xiàn)實(shí)生活的這種自然主義態(tài)度使人成為了機(jī)器，成為了失去創(chuàng)造性與超越性的自然存在，很顯然，以此種立場(chǎng)來理解現(xiàn)實(shí)生活，必然導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)生活否定性統(tǒng)一的辯證本質(zhì)的分裂，以此來引導(dǎo)具體生活實(shí)踐，也必然使人沉溺于自然功利生活而難以實(shí)現(xiàn)生存境界的提升與躍遷。
超驗(yàn)主義的哲學(xué)立場(chǎng)則走到了另一截然相反的極端。它在理解人的現(xiàn)實(shí)生活時(shí)，完全取消了“歷史性”的維度，也徹底遺忘了其中自然性的環(huán)節(jié)，而把超自然性、目的性、理想性的一極加以實(shí)體化，并用它來說明與解釋現(xiàn)實(shí)生活的一切。
很顯然，對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的超驗(yàn)主義哲學(xué)立場(chǎng)落實(shí)到人們的具體生活實(shí)踐中，必然導(dǎo)致用某種超驗(yàn)的尺度與絕對(duì)理性標(biāo)準(zhǔn)來說明、要求、規(guī)范和衡量人的現(xiàn)實(shí)生活，從而使這種哲學(xué)立場(chǎng)與人們的具體生活處于緊張的對(duì)立之中。它關(guān)注的是高了還是再高的價(jià)值理想，并因此否認(rèn)人的自然生活、物質(zhì)追求的合理性，如此便形成了一種善惡二元對(duì)立的簡(jiǎn)單模式，現(xiàn)實(shí)生活之外的某種超驗(yàn)理想原則成為永恒的正義與善的原則，成為永遠(yuǎn)“應(yīng)當(dāng)”的強(qiáng)制，與之相反，現(xiàn)實(shí)生活則被視為必須由理想世界徹底否定與代替的卑污不潔的存在?？梢姡?yàn)主義的哲學(xué)立場(chǎng)在根本上是“與現(xiàn)實(shí)生活相對(duì)立的”（馬克思語(yǔ)）。
從以上分析可以看出，無(wú)論是自然主義立場(chǎng)，還是超驗(yàn)主義立場(chǎng)，雖然都企圖去獲得關(guān)于現(xiàn)實(shí)生活的統(tǒng)一性理解，但它們都走到了現(xiàn)實(shí)生活以外，以一種片面化的方式瓦解與分裂了由多重矛盾關(guān)系否定性統(tǒng)一所形成的現(xiàn)實(shí)生活。
在我們看來，這兩種哲學(xué)立場(chǎng)貌似對(duì)立，但二者共同地遵循了一種瓦解現(xiàn)實(shí)生活的思維方式，即實(shí)體本體論的思維方式。
舊哲學(xué)的實(shí)體本體論的思維方式在根本上就是一種瓦解現(xiàn)實(shí)生活的思維方式，它在理解現(xiàn)實(shí)生活時(shí)，總是企圖尋找一種決定著全部生活的終極性實(shí)體，并從這種實(shí)體出發(fā)，來闡釋現(xiàn)實(shí)生活的全部?jī)?nèi)容。在這種思維方式，“實(shí)體”具有兩個(gè)最基本的特點(diǎn)：(1)絕對(duì)真實(shí)性與完善性。無(wú)論是自然性實(shí)體還是“超驗(yàn)實(shí)體”，都是在現(xiàn)象背后并規(guī)定著現(xiàn)象的純粹本質(zhì) 領(lǐng)域，是避免了任何虛假、錯(cuò)謬的“本真”存在；(2)它是終極目的與價(jià)值源泉。實(shí)體為現(xiàn)實(shí)生活提供超歷史的永恒價(jià)值原則，為正義、美德、善行等奠定一勞永逸的最后基礎(chǔ)。
從這種“實(shí)體觀”出發(fā)，可以看出實(shí)體本體論思維方式的基本特點(diǎn)：
首先，它必然是一種還原論的思維方式，它關(guān)注的是生活背后的實(shí)體，亦即事物的“原型”，以為從這種“原型”出發(fā)就可以推演出現(xiàn)實(shí)生活的一切，因此，這種還原式思維就是用對(duì)起源問題的崇拜代替對(duì)現(xiàn)實(shí)生活鮮活內(nèi)容的關(guān)注，用對(duì)先天本質(zhì)的追溯代替對(duì)現(xiàn)實(shí)生活否定性統(tǒng)一的辯證本質(zhì)的澄明，這必然導(dǎo)致對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的遮蔽和遺忘。
其次，它必然是一種從原則與教條出發(fā)的思想方法。與“實(shí)體”世界相比，人的現(xiàn)實(shí)生活顯然是不完善的，因此，它必將合乎邏輯地要求用絕對(duì)完善的觀念來規(guī)范現(xiàn)實(shí)生活，要求從永恒的原則來改造與強(qiáng)制現(xiàn)實(shí)生活，由此便產(chǎn)生了趙汀陽(yáng)所精彩地批判過的規(guī)范與生活之間的抽象對(duì)立。 再次，它必然是一種瓦解矛盾的思維方式。實(shí)體本體論思維方式所追求的是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的“實(shí)體統(tǒng)一性”理解。它設(shè)置了一系列二元對(duì)立的矛盾關(guān)系，如自然性與超自然性、現(xiàn)象與本質(zhì)、實(shí)在與虛構(gòu)等等，但認(rèn)為其中的一方面總是比另一方面更“本真”、更優(yōu)越，由此便形成了以這一方為基礎(chǔ)的對(duì)另一方的控制與支配，以實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的“統(tǒng)一性”理解，因此，實(shí)體本體論思維方式強(qiáng)調(diào)的是抽象的統(tǒng)一性，而非矛盾性，從它出發(fā)來理解生活這一否定性統(tǒng)一的矛盾結(jié)構(gòu)，必然導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)生活的瓦解與分裂，從而形成了前面指出的“自然主義”和“超驗(yàn)主義”間僵死、抽象的對(duì)立。
從上面的分析中，我們可以十分清楚地看出，由于在對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的覺解中采取了一種知性的、片面的方式，以往哲學(xué)的哲學(xué)立場(chǎng)是一種“抽象”的哲學(xué)立場(chǎng)，它必須由建立在對(duì)現(xiàn)實(shí)生活辯證覺解基礎(chǔ)上的自覺的哲學(xué)立場(chǎng)所取代。
從以上的分析出發(fā)，回頭再看趙汀陽(yáng)與何中華之間的分歧，問題也變得十分清楚。趙汀陽(yáng)主張“無(wú)立場(chǎng)的思想”，其深層動(dòng)機(jī)在于對(duì)以往哲學(xué)立場(chǎng)的不滿以及由此產(chǎn)生的強(qiáng)烈的糾偏動(dòng)機(jī)。趙汀陽(yáng)十分敏銳地洞察到了以往哲學(xué)總是從生活之外的某種立場(chǎng)來覺解生活這一致命缺陷，因而要求回歸生活本身，在對(duì)生活這一存在論事實(shí)的闡明中覺解生活的意義。我們認(rèn)為，趙汀陽(yáng)的這一識(shí)見是十分深刻的，具有重要的理論意義。何中華在其批評(píng)文章里由于固守其片面的超級(jí)主義立場(chǎng)，對(duì)此沒有給予應(yīng)有的重視，不能不說是一個(gè)重大的偏失。
但是，趙汀陽(yáng)在破除以往哲學(xué)立場(chǎng)瓦解現(xiàn)實(shí)生活的弊病時(shí)，卻又走向了另一片面。首先，他主張的“無(wú)立場(chǎng)的思想”是根本不可能的，因?yàn)檎缭谇懊嬉阎赋龅?，現(xiàn)實(shí)生活是哲學(xué)的起點(diǎn)與終點(diǎn)，一種哲學(xué)只要自認(rèn)其為“哲學(xué)”，那么它總是有某種“立場(chǎng)”的，因?yàn)樗厝灰阅撤N方式表達(dá)對(duì)生活的覺解。在此意義上，“無(wú)立場(chǎng)的思想”之所以不可能，并非象何中華指出的那樣是由于哲學(xué)無(wú)法逃避對(duì)“超驗(yàn)視野”的選擇，（注：何中華：《“無(wú)立場(chǎng)的思想”可能嗎？》，載《哲學(xué)研究》1997年第10期。）而是因?yàn)樗豢赡芴颖墁F(xiàn)實(shí)生活這一根本主題，事實(shí)上，趙汀陽(yáng)最終仍以其自己的方式表達(dá)了對(duì)生活的覺解（這即是前已提及的關(guān)于生活的“存在論立場(chǎng)”）。另外，趙汀陽(yáng)在覺解生活時(shí)，為了避免重蹈以往哲學(xué)用生活之外的哲學(xué)立場(chǎng)來與生活相對(duì)立的理論病癥，再三強(qiáng)調(diào)“一種不可能的東西肯定不是真的，一種不可能的東西同樣肯定不是好的”，（注：趙汀陽(yáng)：《論可能生活》，第189頁(yè)，三聯(lián)書店1994年版。）不惜用奧康剃刀把生活中超越性、理想性的環(huán)節(jié)徹底剃去，在這點(diǎn)上，何中華的批評(píng)又是正確的，即趙汀陽(yáng)“把可能生活僅僅局限于經(jīng)驗(yàn)可能性的維度，從而排除了理想生活的可能性，”“這種‘可能性生活’由于不能擺脫經(jīng)驗(yàn)層面的羈絆，只能是一種世俗化的生活?！保ㄗⅲ汉沃腥A：《“無(wú)立場(chǎng)的思想”可能嗎？》，載《哲學(xué)研究》1997年第10期。）它表明，趙汀陽(yáng)在對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的覺解上，仍缺乏一種真正的辯證眼光。
四、自覺的哲學(xué)立場(chǎng)的基本特征
現(xiàn)實(shí)生活是確立哲學(xué)立場(chǎng)的起點(diǎn)與終點(diǎn)。以往哲學(xué)由于缺乏對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺解，因而它們只能以現(xiàn)實(shí)生活之外的某種實(shí)體為基礎(chǔ)，以低于生活或高于生活的立場(chǎng)來詮釋生活，結(jié)果導(dǎo)致了現(xiàn)實(shí)生活的失落。如果我們自覺地認(rèn)識(shí)到，人的現(xiàn)實(shí)生活不是“實(shí)體統(tǒng)一性”存在，而是一個(gè)由多重矛盾關(guān)系否定性統(tǒng)一所形成的辯證結(jié)構(gòu)，那么，以此為基礎(chǔ)，哲學(xué)將在對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺解中確立自覺的立場(chǎng)，這種哲學(xué)立場(chǎng)是真正現(xiàn)代的，與以往哲學(xué)瓦解現(xiàn)實(shí)生活的立場(chǎng)相比，將呈現(xiàn)出嶄新的特點(diǎn)。
（一）它是經(jīng)驗(yàn)性與超驗(yàn)性的辯證統(tǒng)一
這意味著，立足于對(duì)人的現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺解，哲學(xué)的立場(chǎng)將不再象何中華認(rèn)為的那樣表現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)立場(chǎng)間“互斥互盲”的知性對(duì)立關(guān)系，（注：何中華：《“無(wú)立場(chǎng)的思想”可能嗎？》，載《哲學(xué)研究》1997年第10期。）而是經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)內(nèi)在統(tǒng)一的辯證關(guān)系。
我們?cè)谇懊娴姆治?中已指出，現(xiàn)實(shí)生活是一個(gè)由多重矛盾關(guān)系構(gòu)成的否定性統(tǒng)一體，在此，無(wú)論是“歷史性”還是“超越性”、無(wú)論是“自然生活”還是“超自然的理想生活，”都只有通過人創(chuàng)造性的活動(dòng)組建為現(xiàn)實(shí)生活才具有完整的意義。因此，立足于對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺解而確立的哲學(xué)立場(chǎng)，必然承認(rèn)“經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)容”是現(xiàn)實(shí)生活的內(nèi)在環(huán)節(jié)，自然生活、歷史性規(guī)定以及由此產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容是現(xiàn)實(shí)生活的題中應(yīng)有之義，因此，哲學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的自覺反思，就并非完全如何中華強(qiáng)調(diào)的那樣：“哲學(xué)得以成立的理由恰恰在于經(jīng)驗(yàn)與超越的劃界，及在此基礎(chǔ)上對(duì)超驗(yàn)視野的自覺選擇，”（注：何中華：《“無(wú)立場(chǎng)的思想”可能嗎？》，載《哲學(xué)研究》1997年第10期。）而是內(nèi)在地包含了對(duì)經(jīng)驗(yàn)前提的承諾；與此同時(shí)，哲學(xué)在對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺解中，也必然承認(rèn)，人的生活的自然性質(zhì)以及歷史規(guī)定，并不表明人是死的物質(zhì)，人的生活并非行尸走肉，而是包含了理想性、超越性等重要內(nèi)容，在這點(diǎn)上，何中華的見解是正確的，即人“并不把自己的生活局限于‘是其所能是’，而是進(jìn)一步拓展為‘是其所當(dāng)是’，”承認(rèn)這一點(diǎn)，就同時(shí)意味著，哲學(xué)的立場(chǎng)也內(nèi)在地包含了對(duì)超驗(yàn)性維度的肯定。
可見，從對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺解出發(fā)，自覺的哲學(xué)立場(chǎng)既不是象自然主義立場(chǎng)那樣把現(xiàn)實(shí)生活貶低為自然生活，也不是如超驗(yàn)主義立場(chǎng)那樣把現(xiàn)實(shí)生活抽象為虛幻的神圣生活，而是體現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)立場(chǎng)與超驗(yàn)立場(chǎng)的辯證統(tǒng)一。它在對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺解中領(lǐng)悟到：“在‘完整的人的生活’的范圍內(nèi)只把某一個(gè)別環(huán)節(jié)絕對(duì)化，這屬于我們時(shí)代的精神分裂癥”，因此，它自覺地要求在經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)、歷史性與超越性、自然性與超自然的理想性等之間實(shí)現(xiàn)辯證的和解與良性的互動(dòng)，從而使現(xiàn)實(shí)生活處于上述各種矛盾關(guān)系的巨大張力之間，“但同時(shí)又能夠把二者和諧有序地融合成一種存在方式與行動(dòng)?！?/p>
（二）它是價(jià)值尺度與歷史尺度的辯證統(tǒng)一
立足于對(duì)人的現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺解，哲學(xué)立場(chǎng)同時(shí)也必然表現(xiàn)為價(jià)值尺度與歷史尺度的內(nèi)在統(tǒng)一。這是自覺的哲學(xué)立場(chǎng)的又一重要特點(diǎn)。
價(jià)值尺度是自覺的哲學(xué)立場(chǎng)的題中應(yīng)有之義。這是因?yàn)?，哲學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的自覺反思，決不是象實(shí)證科學(xué)那樣提供事實(shí)性的價(jià)值中立的“知識(shí)”，而是在認(rèn)知框架中深深地滲透著價(jià)值框架。在哲學(xué)看來，生活的“事實(shí)”與實(shí)證科學(xué)探究的“事實(shí)”具有根本性不同，生活的事實(shí)是一種“價(jià)值事實(shí)”，現(xiàn)實(shí)生活內(nèi)在地包含著價(jià)值生成過程，因此，生活的每一個(gè)“事實(shí)”都內(nèi)在地滲透著價(jià)值，或者說在每一“價(jià)值”中都承載著事實(shí)。現(xiàn)實(shí)生活的這一本性必然使自覺的哲學(xué)立場(chǎng)具有“價(jià)值學(xué)”的旨趣：確立哲學(xué)立場(chǎng)，同時(shí)意味著對(duì)現(xiàn)實(shí)生活內(nèi)在價(jià)值的自覺揭示與體認(rèn)，并在這種揭示和體認(rèn)中為人們昭示超越的價(jià)值尺度與精神意境，以把人們帶向更為廣闊的新的生活境界。
但是，哲學(xué)立場(chǎng)所具有的價(jià)值品格并不表明這種價(jià)值尺度具有超歷史的永恒性質(zhì)，相反，它又總是處于歷史的規(guī)定之中并具有歷史性的品格，正如在前面已指出的，現(xiàn)實(shí)生活是以歷史性為前提同時(shí)又不斷超越自身并向未來展開的辯證過程，與此相適應(yīng)，哲學(xué)的立場(chǎng)也需要在歷史中不斷更新與發(fā)展，伴隨著現(xiàn)實(shí)生活的開展賦予自身具體的、歷史的內(nèi)涵，在此意義上，哲學(xué)的立場(chǎng)不是某種封閉、刻板、一經(jīng)確定就永恒不變的抽象存在，而是具有一種不斷開放的、“與時(shí)俱化”的特性，它猶如一個(gè)需要充實(shí)內(nèi)容的容器，必須在現(xiàn)實(shí)生活的流程中獲得其歷史性的“主題意識(shí)”，并隨著現(xiàn)實(shí)生活的開展不斷進(jìn)行自我調(diào)整與自我批判，以實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活真正的、動(dòng)態(tài)的、歷史性的覺解。因此，“歷史性”是自覺的哲學(xué)立場(chǎng)的又一鮮明特征。
哲學(xué)立場(chǎng)所具有的這種“歷史尺度”與“價(jià)值尺度”的內(nèi)在統(tǒng)一性質(zhì)，充分地表明，立足于對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺解，哲學(xué)立場(chǎng)真正體現(xiàn)了在現(xiàn)實(shí)與理想、歷史的確定性與價(jià)值超越的指向性之間“既保持必要的張力，又不斷打破這種微妙的平衡”的辯證法，因而是一種生動(dòng)、具體、開放的真正自覺的哲學(xué)立場(chǎng)。
（三）它是至上性與非至上性的辯證統(tǒng)一
這一點(diǎn)涉及對(duì)哲學(xué)立場(chǎng)所具功能的理解。趙汀陽(yáng)認(rèn)為以往哲學(xué)的一個(gè)重大缺陷在于它“一直未成為真正有用的思想”，（注：趙汀陽(yáng)：《哲學(xué)將可能變成什么——趙汀陽(yáng)副研究員答問錄》，載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》1996年第4期。）因此，他主張用“無(wú)立場(chǎng)的思想”來代替有著“嚇人的思想偽裝”的有立場(chǎng)的哲學(xué)學(xué)說。立足于對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的自覺覺解，我們將對(duì)哲學(xué)立場(chǎng)的“有用”與“無(wú)用”獲得新的辯證認(rèn)識(shí)，并因此凸顯出趙汀陽(yáng)在這一點(diǎn)上所具有的偏頗。
作為一位謹(jǐn)慎的科學(xué)樂觀主義者，米歇爾教授首先強(qiáng)調(diào)，從古至今，人們一直對(duì)食品生產(chǎn)有各種烏托邦式的期盼?？茖W(xué)和技術(shù)總是與食品生產(chǎn)領(lǐng)域中的動(dòng)人承諾和美好期盼相關(guān)聯(lián)，并推動(dòng)著食品生產(chǎn)的進(jìn)步?？茖W(xué)食品、科學(xué)烹飪、科學(xué)飲食，這些詞匯代表了20世紀(jì)興起的一種理想觀點(diǎn)，即科學(xué)和技術(shù)將使人類擺脫自然的不確定性，獲得對(duì)食品的徹底控制?，F(xiàn)代食品科學(xué)向我們承諾，將生產(chǎn)出便宜、健康而美味的食品?，F(xiàn)代農(nóng)業(yè)和食品產(chǎn)業(yè)的一個(gè)重要特征，是大規(guī)模生產(chǎn)、大規(guī)模消費(fèi)的集約化的單一農(nóng)作物種植生產(chǎn)體系迅速發(fā)展。不僅如此，生命科學(xué)，特別是基因組學(xué)和營(yíng)養(yǎng)基因組學(xué)的最新進(jìn)展，還可能引發(fā)農(nóng)業(yè)和食品產(chǎn)業(yè)的根本性變革，從基因組層面更好地進(jìn)行糧食生產(chǎn)、食物選擇和搭配。
然而，威脅、風(fēng)險(xiǎn)和不確定性與之俱生。單一種植的商業(yè)化農(nóng)業(yè)可能導(dǎo)致農(nóng)業(yè)生物多樣性的銳減，無(wú)法滿足消費(fèi)者和多元化的需要，還可能破壞自然景觀，危害農(nóng)業(yè)和食品產(chǎn)業(yè)的可持續(xù)性。新農(nóng)業(yè)和食品技術(shù)的進(jìn)展，可能使人類的一些基本價(jià)值或飲食習(xí)慣受到影響，例如面向特定目標(biāo)群體開發(fā)的食品不能用于非目標(biāo)群體，否則會(huì)出現(xiàn)傷害。特別地，轉(zhuǎn)基因食品的反對(duì)者將這類食品稱之為“弗蘭肯食物（Frankenfood）”，聲稱“科學(xué)技術(shù)對(duì)神奇植物的研究將會(huì)從冒險(xiǎn)性的救贖追求蛻變成地獄之旅，最終將產(chǎn)生自然影響微乎其微的人造食品”。
如何化解生命科學(xué)和技術(shù)在農(nóng)業(yè)和食品產(chǎn)業(yè)應(yīng)用中的風(fēng)險(xiǎn)和不確定性呢？米歇爾教授認(rèn)為，實(shí)踐的觀點(diǎn)和商談倫理學(xué)的方法是關(guān)鍵。他指出，生命科學(xué)的近期發(fā)展，使得農(nóng)業(yè)和食品領(lǐng)域的實(shí)踐發(fā)生了一系列變革。生命科學(xué)改變著這些實(shí)踐，并要求修改傳統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范體系。例如，健康診斷、健康檢查和健康咨詢，這些過去在醫(yī)學(xué)部門開展的項(xiàng)目也在食品行業(yè)變得普遍起來?；蚪M學(xué)和營(yíng)養(yǎng)基因組學(xué)的發(fā)展正在塑造全新的食品概念和食品實(shí)踐，并將模糊食品和藥品的界限。這些新食品實(shí)踐將個(gè)體對(duì)食品的選擇權(quán)賦予健康咨詢顧問、營(yíng)養(yǎng)學(xué)家和超市經(jīng)理等，并使其與科學(xué)的最新進(jìn)展相關(guān)聯(lián)。
根據(jù)米歇爾教授的分析，基于營(yíng)養(yǎng)基因組學(xué)的食物鏈，技術(shù)和規(guī)范的相互作用具體體現(xiàn)在如下六種實(shí)踐活動(dòng)中：分子生物學(xué)分析與對(duì)基因和功能關(guān)聯(lián)性測(cè)試的科學(xué)實(shí)踐；識(shí)別通常擁有共同基因圖譜群體的科學(xué)實(shí)踐或流行病學(xué)實(shí)踐；基于“從田間到餐桌”、營(yíng)養(yǎng)科學(xué)或設(shè)計(jì)科學(xué)的生產(chǎn)食品和藥品的技術(shù)與科學(xué)實(shí)踐；為消費(fèi)者和患者提供這些食品的服務(wù)中介，包括家庭醫(yī)生、藥劑師、營(yíng)養(yǎng)學(xué)家等的實(shí)踐；超市的實(shí)踐；有關(guān)市場(chǎng)化后的監(jiān)控實(shí)踐，如安全標(biāo)準(zhǔn)、實(shí)施和控制。基于這些全新的實(shí)踐，基因組學(xué)和營(yíng)養(yǎng)基因組學(xué)正預(yù)示著食品個(gè)性化時(shí)代的到來，將以全新的方式密切專家和普通大眾之間的聯(lián)系，凸顯專業(yè)人士和消費(fèi)者／患者之間的新關(guān)系和新的互動(dòng)方式［1］166。借助于基因圖譜，專家可以根據(jù)每個(gè)人的遺傳特性來確定其冠心病的幾率，判別哪些飲食習(xí)慣或哪種類型的食品對(duì)其健康有益，并開發(fā)針對(duì)特定人群的功能性食品。這種定制的方式意味著必須篩選、取樣和儲(chǔ)存消費(fèi)者的個(gè)人信息以便為其準(zhǔn)備個(gè)性化的食譜?？傊?，將生命科學(xué)和相應(yīng)技術(shù)嵌入社會(huì)實(shí)踐，意味著將科學(xué)的社會(huì)實(shí)踐向其被應(yīng)用的社會(huì)實(shí)踐開放，并尋找這些實(shí)踐和沖突之間的聯(lián)系。
米歇爾教授還以功能性食品為例，對(duì)這種個(gè)性化趨勢(shì)做了多層面的思考。功能性食品可能以某種方式有益于健康或改善一些身體機(jī)能，如減少罹患疾病的風(fēng)險(xiǎn)，降低膽固醇水平和血壓等。或許是因?yàn)槟挲g的原因，米歇爾教授對(duì)這類功能性食品大唱贊歌，認(rèn)為基因組學(xué)和相關(guān)的功能性食品引發(fā)了一種從適合每個(gè)人的均衡飲食到專為個(gè)體定制的最佳營(yíng)養(yǎng)飲食的轉(zhuǎn)變。但是，功能性食品并不總是有益無(wú)害的。即使像維生素A和D那樣分解脂肪的維生素，在大量服用時(shí)也會(huì)產(chǎn)生健康問題。所以，功能性食品的開發(fā)和商業(yè)化自然也是公眾辯論的熱點(diǎn)話題。米歇爾對(duì)此總結(jié)道，有關(guān)功能性食品的社會(huì)辯論，除了涉及對(duì)相關(guān)的健康風(fēng)險(xiǎn)等問題進(jìn)行規(guī)制和監(jiān)管外，還有許多文化層面的考慮。如一些人擔(dān)心食品科學(xué)和技術(shù)所帶來的諸多功能性食品會(huì)毀滅整個(gè)飲食文化，引導(dǎo)消費(fèi)者不為樂趣而只為健康進(jìn)餐，結(jié)果是科學(xué)的食品話語(yǔ)主導(dǎo)了我們的日常飲食生活。還有人擔(dān)心食品和藥品界限的模糊甚至消失可能導(dǎo)致社會(huì)生活或飲食文化的醫(yī)學(xué)化，使社會(huì)個(gè)體越來越依賴于食品專家的設(shè)計(jì)，最終使食品生產(chǎn)商變得越來越像藥劑師和醫(yī)生。我們吃東西不再出于樂趣，而是因?yàn)槠浒m量的抗氧化劑或Ω－3脂肪酸，這意味著像味道、口味等的消失和人類飲食文化的豐富多樣性的喪失。米歇爾教授對(duì)此也憂心忡忡，他特別指出：“如果功能食品變得很普遍，這將會(huì)導(dǎo)致徹底的個(gè)性化，其徹底程度遠(yuǎn)超過人們所夢(mèng)想的。這將意味著膳食最終完全消失，每個(gè)人根據(jù)健康和食品科學(xué)的流行觀點(diǎn)只吃有益于他或她健康的東西，這些東西將因人而異。我們的基因圖譜將決定我們吃什么，而不再是我們所屬的文化或個(gè)體的哲學(xué)體系。”
“技術(shù)時(shí)代我們?nèi)绾勿B(yǎng)活自己”的問題涉及文化價(jià)值、營(yíng)養(yǎng)和食品的多層意義。米歇爾教授對(duì)這一問題的回答，基于個(gè)體性的自由主義立場(chǎng)，側(cè)重于對(duì)生命科學(xué)和基因組學(xué)等科學(xué)和技術(shù)進(jìn)步對(duì)個(gè)體人飲食方式的影響，這不同于東方文化中集體主義的視角。在東方文化語(yǔ)境中，我們更多采用的功利主義立場(chǎng)，將問題的求解域鎖定在如何通過技術(shù)或其他手段來增加食品的總量供給，而不考慮個(gè)體的權(quán)利和對(duì)食品多樣性的選擇權(quán)。不同的文化視角，可能引出不同的倫理主張。東方文化可能將糧食安全（food secu－rity）作為首要的政府責(zé)任或義務(wù)來討論，而米歇爾教授所表達(dá)的西方文化觀點(diǎn)則強(qiáng)調(diào)消費(fèi)者和相應(yīng)的知情權(quán)及選擇權(quán)，明確地將食品安全（food safety）和食品多樣性作為政府規(guī)制的第一要?jiǎng)?wù)。
合理性這一概念，從根本上說，是從人與世界的相互關(guān)系中產(chǎn)生出來的。人以自己的活動(dòng)和行為確證著自己在這個(gè)世界上的存在和地位，因此，立足于人類的與現(xiàn)實(shí)，從哲學(xué)的高度研究人的活動(dòng)與行為，在人文中占有十分重要的地位。韋伯是第一位從哲學(xué)的“理性”范式轉(zhuǎn)換到社會(huì)科學(xué)的“合理性”范式、用合理性概念來洞悉歐洲資本主義演進(jìn)及其本質(zhì)的古典社會(huì)學(xué)家。在韋伯看來，理性是把雙刃劍：一方面，理性的覺醒和伸張，導(dǎo)致社會(huì)開始擺脫傳統(tǒng)的控制，轉(zhuǎn)向運(yùn)用理性和文明的來理解和征服世界。可以說，西方文明的全部成就皆源于理性的啟蒙。但另一方面，理性又過于偏執(zhí)，一切行為都單純以“目的—工具合理性”行為為取向。隨著這種原則的推廣，理性化的現(xiàn)代社會(huì)就日益處于價(jià)值和道德的沖突、分裂中。為此，韋伯對(duì)現(xiàn)代文明的前途感到悲觀、失望。
正是鑒于韋伯的工具理性觀，哈貝馬斯提出了自己的交往理性觀。他指出：韋伯的問題在于對(duì)理性這一概念的理解太狹隘。把目的合理性等同于合理性，僅僅從目的合理性這一單向度來剖析資本主義的發(fā)生、發(fā)展；在于韋伯僅局限于傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)，脫離了語(yǔ)言來研究人類行動(dòng)。因?yàn)槟康睦砭褪沁x擇最有效的工具、手段以實(shí)現(xiàn)預(yù)定的目的。這種合理性的核心就是主體與客體的關(guān)系，即從人和的關(guān)系的角度去把握人的主體性、人的理性能力。而哈貝馬斯認(rèn)為，只有跳出傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)范式下的主客二分法，引進(jìn)語(yǔ)言范式下的交往理性概念，才能更充分地把握合理性概念的整全性，從而克服韋伯式的理性悲觀主義。
與目的行為不同，交往行為是定向于主體際地遵循與相互期望相聯(lián)系的有效性規(guī)范；是一種主體間通過符號(hào)協(xié)調(diào)的相互作用，它以語(yǔ)言為媒介，通過對(duì)話，達(dá)到人與人之間的相互“理解”和“一致”，從而形成有效的社會(huì)規(guī)范?？梢钥闯觯嗷ダ斫馐墙煌袨榈暮诵?。而主體間為了達(dá)到相互理解，訴諸的手段就是“語(yǔ)言”。正是在語(yǔ)言中，在言談中，自我和他我在相互理解中得到認(rèn)同和彼此承認(rèn)。哈貝馬斯認(rèn)為“目的理性活動(dòng)所掌握的規(guī)則，使我們具有熟練的紀(jì)律性；內(nèi)心深處的規(guī)范使我們具備了人格結(jié)構(gòu)。技巧使我們能夠解決問題；種種動(dòng)機(jī)使我們可以執(zhí)行統(tǒng)一的規(guī)范。”1也就是說，目的理作為一種技巧性的知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)只涉及了人與客觀的外在世界的關(guān)系，而內(nèi)在于人的動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)中的交往行為則考慮的是人與自然世界、社會(huì)世界、主觀世界的統(tǒng)一關(guān)系。所以，“交往合理”這一概念比“目的理”在揭示社會(huì)歷史本質(zhì)時(shí)，更具有合理性。
從哈貝馬斯的相關(guān)論述中，我們可以大致地將交往理性的特點(diǎn)概括為：語(yǔ)言性（準(zhǔn)確地說應(yīng)是語(yǔ)用性）、互主體性與程序性。
第一，交往理性是語(yǔ)言性的。與韋伯及傳統(tǒng)的理性觀不同，哈貝馬斯不再把理性與意識(shí)、精神聯(lián)系起來，而是將理性看成是語(yǔ)言性的。認(rèn)為只有在語(yǔ)言或話語(yǔ)中，主體間才可能達(dá)到一致性。用他的話來說就是：“相互理解作為目的寓居于人的語(yǔ)言中”2。
第二，交往理性是與哲學(xué)中的互主體性相對(duì)應(yīng)的。既與康德的獨(dú)白式的理性概念區(qū)別開來，也與韋伯的主客二分的理性概念不同，哈貝馬斯的交往理性更強(qiáng)調(diào)哲學(xué)中的互主體性。交往理性的核心是主體間的關(guān)系，它所處理的是主體間達(dá)成一致的可能條件。
第三，交往理性是程序性的。與傳統(tǒng)哲學(xué)所追求的實(shí)體性理性概念不同，交往理性不是實(shí)體性的，它從形式上被規(guī)定為一個(gè)純程序性的操作原則、商談?wù)撟C程序。
不難看出，交往理性的核心問題是主體間如何能相互理解和達(dá)成一致。哈貝馬斯的解決辦法是借助于語(yǔ)言或話語(yǔ)。在理想的言談情境下，主體進(jìn)行真實(shí)地、正當(dāng)?shù)?、真誠(chéng)地交流。顯然，與傳統(tǒng)的自我意識(shí)的理性范式不同，哈貝馬斯主張一種語(yǔ)言的交往理性范式。那么，他又是如何從傳統(tǒng)的意識(shí)領(lǐng)域轉(zhuǎn)變到語(yǔ)言的范式下的？對(duì)這個(gè)問題的回答牽涉較多，除了上面談到的韋伯合理性理論的啟示之外，早期法蘭克福學(xué)派的深刻教訓(xùn)和當(dāng)代西方語(yǔ)言哲學(xué)的轉(zhuǎn)向都是哈貝馬斯實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)變的重要原因。對(duì)于這些我在此就不贅述了。本文是想站在哈貝馬斯的立場(chǎng)上，通過他對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的解讀，讓我們?cè)谏羁潭娴乩斫鈧鹘y(tǒng)自我意識(shí)理論的特點(diǎn)的同時(shí)，了解他是如何從德國(guó)古典哲學(xué)家們的思考和解決問題的痕跡中去建構(gòu)自己的交往行為理論的。
.二、康德：先驗(yàn)統(tǒng)覺論中的獨(dú)白式自我
自笛卡兒提出“我思故我在”，把自我意識(shí)與思考的自我等同起來之后，認(rèn)知主體與其自身的關(guān)系就成為傳統(tǒng)形而上學(xué)領(lǐng)域里的一個(gè)興久不衰的論題。笛卡兒第一次地將眾多對(duì)象中的“我思”看成是堅(jiān)實(shí)可靠的，不可懷疑的。在他眼里，自我就是具有直接的自我意識(shí)的靈魂的實(shí)體，對(duì)于它我們不需要通過外在知覺感知，因?yàn)樗莾?nèi)在自明的。但是僅僅確定“我在思考或我在懷疑”是不夠的，還需要知道自我的意識(shí)是否具有同一性及自我是如何達(dá)到這種同一性的？即我思考的對(duì)象是否與我對(duì)它的知覺、感覺或思維相一致及我的自我與你的自我、他的自我對(duì)同一對(duì)象的認(rèn)識(shí)是否一致？這里涉及到兩種反思關(guān)系：一是自我是如何達(dá)到與自身相關(guān)的同一？即對(duì)自我反思的反思經(jīng)驗(yàn)；另一是自我是如何與他人進(jìn)行溝通，達(dá)成共識(shí)？即主體在主體通性中所形成的反思經(jīng)驗(yàn)。對(duì)這兩個(gè)問題的解決，是建立交往行為理論的必要前提。哈貝馬斯在研究和這些問題時(shí)，首先梳理和理清了自康德以來哲學(xué)家們對(duì)這一問題的解決脈絡(luò)。
哈貝馬斯認(rèn)為，康德的“自我意識(shí)”或“反思”概念表述的是反思哲學(xué)的基本經(jīng)驗(yàn)，即自我反思中的自我同一性的經(jīng)驗(yàn)。即對(duì)于有限的知性，綜合的統(tǒng)一性是如何在觀念的多樣性中形成的？康德假定了一種能夠把全部屬于我的一切觀念結(jié)合在自我意識(shí)中的能力——想象力，一種存在于與自身相同一的自我的經(jīng)驗(yàn)中的、自發(fā)的能力。想象力的作用就在于對(duì)直觀材料進(jìn)行綜合，在知性范疇下保持它的必然統(tǒng)一性。有了“想象力”，純粹統(tǒng)覺產(chǎn)生的“我思”觀念，必然能和一切其他的觀念相同一，無(wú)需由其他觀念相伴隨和反思?！斑@里自我被設(shè)想為‘純粹的、同自身相關(guān)的統(tǒng)一’，即被設(shè)想為必須能夠伴隨我的一切表象的‘我思’?！?概括地說，康德的思路是從經(jīng)驗(yàn)的前提出發(fā)，得出先驗(yàn)的統(tǒng)覺。把本來應(yīng)該在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中解決的問題擱置起來，認(rèn)為自我意識(shí)的同一性在先驗(yàn)的統(tǒng)覺中已形成，無(wú)須再探討自我意識(shí)是如何與自身同一的；認(rèn)為人只要去認(rèn)識(shí)，去反思，就先天地能將意識(shí)與自身同一起來。怪不得哈貝馬斯會(huì)得出這樣的結(jié)論：“康德同時(shí)用他的認(rèn)識(shí)論前提來解釋這種自我反思的經(jīng)驗(yàn)：他從經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)覺中把應(yīng)該保證先驗(yàn)意識(shí)統(tǒng)一性的原初統(tǒng)覺凈化了出來。”4
我們知道，康德在笛卡兒的基礎(chǔ)上，賦予了“自我”以新的和意義。在《純粹理性批判》一書中，他將自我分為“經(jīng)驗(yàn)的自我”和“先驗(yàn)的自我”兩種。經(jīng)驗(yàn)的自我是經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的對(duì)象。那種對(duì)自我反思的反思過程就屬于經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)。但康德同時(shí)又主張先驗(yàn)自我的存在，并認(rèn)為先驗(yàn)的自我為經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)提供了結(jié)構(gòu)，確保了認(rèn)識(shí)的統(tǒng)一性。作為認(rèn)識(shí)活動(dòng)的一種主觀心理結(jié)構(gòu)，先驗(yàn)的自我邏輯地先于任何確定的思維；它作為經(jīng)驗(yàn)的先在過程的基礎(chǔ)，在所有直觀、表象和概念的綜合活動(dòng)中始終保持同一。因而它是意識(shí)統(tǒng)一的最后根據(jù)，是一切知識(shí)的最高原則。作為主體的自我，它不是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而是認(rèn)識(shí)對(duì)象所以成立的理由或先決條件?？梢?，正如哈貝馬斯所言，關(guān)于自我是如何與自身同一的問題已在康德所設(shè)立的那種獨(dú)白式的、先驗(yàn)的自我中得到解決。
有趣的是，在《實(shí)踐理性批判》中，康德又提出了另一個(gè)自我的觀念，那就是在實(shí)踐行為中具有“自由意志”的自我。這個(gè)自我也不是經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的對(duì)象，它既不能被感性地直觀到，也不能用因果關(guān)系等知性范疇去認(rèn)識(shí)。只是為了確保人的實(shí)踐行為的道德公正，他又假設(shè)了在道德實(shí)踐中，能夠承擔(dān)道義責(zé)任的自由意志的自我的存在。這樣，在康德那里就有三個(gè)自我，先驗(yàn)的自我、經(jīng)驗(yàn)的自我和自由意志的自我。盡管康德想在理論理性的領(lǐng)域里談前二者的關(guān)系，在實(shí)踐理性中論后二者的關(guān)系，但對(duì)于理論理性與實(shí)踐理性是否能統(tǒng)一起來，三個(gè)自我是如何同一的問題，康德都沒有給予充分的說明。
顯然，哈貝馬斯對(duì)康德的解決辦法很不滿意。因?yàn)榫腿缤档伦约涸鞔_表述過的，“若不以現(xiàn)象為具有其實(shí)際所有以上之意義，即若不以現(xiàn)象為物自身而僅視為依據(jù)經(jīng)驗(yàn)的法則所聯(lián)結(jié)之表象，則現(xiàn)象自身必具有‘其非現(xiàn)象一類之根據(jù)’”5。就是說，如果現(xiàn)象不是物自身，而是經(jīng)驗(yàn)層面上的表象，那么現(xiàn)象就必須有不是現(xiàn)象的東西作其存在的根據(jù)。同樣的道理，先驗(yàn)的反思也須有除它自身之外而證明它存在的依據(jù)。因?yàn)槿魏涡问降恼J(rèn)識(shí)都只能是一個(gè)綜合的過程，所以康德在先驗(yàn)自我中達(dá)成的原初同一必須得到說明。所以，哈貝馬斯說：“如果自我意識(shí)的先驗(yàn)的統(tǒng)一體，只有在研究過程中從最初的統(tǒng)覺活動(dòng)中才能被理解，那么，在自我意識(shí)的先驗(yàn)統(tǒng)一體開始時(shí)，建立在毫無(wú)疑問的先驗(yàn)的自我反思經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的自我同一性，將必然得到考慮?！?
三、費(fèi)希特：孤獨(dú)的反思主體式的自我
哈貝馬斯認(rèn)為，費(fèi)希特深化了康德的自我意識(shí)的先驗(yàn)統(tǒng)覺論。在1794年發(fā)表的《知識(shí)學(xué)的辯證法》中，他探討了自我和他人在認(rèn)識(shí)自身的主觀性中的辨證關(guān)系。提出：“知識(shí)學(xué)的辯證法作為自我意識(shí)的理論，是對(duì)這樣一種疑難關(guān)系的回答：在這種關(guān)系中，自我是通過自我在一個(gè)認(rèn)定同自我本身相同的他人身上認(rèn)識(shí)自身時(shí)形成的?！?也就是說，自我是自我和非我的同一。在確定自我的過程中，主體通過把自己同非我相對(duì)立的方法設(shè)定自我，使自己成為一個(gè)對(duì)象，一個(gè)客體。這個(gè)被設(shè)定的客體也是一個(gè)自我，一個(gè)自由而能動(dòng)的主體。主體的自由是通過另一個(gè)主體對(duì)自己提出期望或要求而形成的。自由的領(lǐng)域就是通過諸主體間既相互反對(duì)，又彼此尊敬的約束和自我約束的交互關(guān)系形成的。這就說明，作為個(gè)體，我必須面對(duì)他者，又同時(shí)必須面對(duì)我。既要考慮到自我的意識(shí)，又要考慮到他人眼中的我。只有把我的理性存在看成是一種外在的存在，自我意識(shí)才能形成。
誠(chéng)如哈貝馬斯所言，費(fèi)希特的獨(dú)特之處在于：通過自我設(shè)定，將主體意識(shí)與對(duì)象意識(shí)區(qū)分開。因?yàn)橘M(fèi)希特意識(shí)到，傳統(tǒng)自我理論的困難在于：它的“反思模式”即從一現(xiàn)成的或先驗(yàn)的自我出發(fā)，經(jīng)反思之光又返回到那個(gè)早已存在的自我。但問題是那個(gè)返回到的自我與先前的自我有什么區(qū)別，如何鑒別呢？為此，費(fèi)希特提出了“自我設(shè)定自身”的觀點(diǎn)。這意味著：自我生產(chǎn)出它知道的東西，同時(shí)它又知道它所生產(chǎn)的。所以，費(fèi)希特的自我在哲學(xué)方面既不像在笛卡兒那里那樣是單純從事邏輯思維的精神實(shí)體，也不像在康德那里那樣永遠(yuǎn)與自在之物處于對(duì)峙的地位，而是一個(gè)既能進(jìn)行嚴(yán)密邏輯思維，又能創(chuàng)造合理的現(xiàn)實(shí)事物的能動(dòng)理性實(shí)體。但是費(fèi)希特沒有說清楚從事創(chuàng)造活動(dòng)的絕對(duì)的自我與個(gè)體的自我有什么關(guān)系。
所以，哈貝馬斯認(rèn)為，費(fèi)希特的自我設(shè)定是一種孤獨(dú)的自我反思，即是意識(shí)哲學(xué)的一種循環(huán)論證。從自我——非我——回歸自我，是正反合一的、合題的抽象行為。雖然，費(fèi)希特把主體間關(guān)系分解為一種主客體關(guān)系，也談到了他者面對(duì)自己的期望是相互對(duì)象化的動(dòng)力，但終究囿于主體哲學(xué)的范圍，不可能真正解決主體通性的問題。
四、黑格爾：普遍與個(gè)別相同一的自我
在解讀黑格爾的時(shí)候，哈貝馬斯注意到了常被人們所忽視的黑格爾在耶拿時(shí)期的《精神哲學(xué)》。他說：“黑格爾在耶拿大學(xué)講授的自然哲學(xué)和精神哲學(xué)中，為精神的形成過程創(chuàng)立了一種獨(dú)特的理論體系”8。哈貝馬斯認(rèn)為，早在耶拿時(shí)期，黑格爾已超出費(fèi)希特的孤獨(dú)的自我反思關(guān)系，而迷戀于自我和他人在“精神的主體通性中的框架中的辨證關(guān)系”9，也就是說，自我意識(shí)不再是原初的、孤獨(dú)的自我反思關(guān)系，而是主體在相互作用中，學(xué)會(huì)了用其他主體的眼光來看我自己的經(jīng)驗(yàn)。哈貝馬斯談到，青年黑格爾曾用戀人間的關(guān)系進(jìn)行說明：愛情就是在對(duì)方身上認(rèn)識(shí)自己的那種認(rèn)識(shí)。“任何一種知識(shí)，都在它同對(duì)方的對(duì)立中與對(duì)方等同。因此，它自身之有別于對(duì)方，也就是它自身之等同于對(duì)方，并且它之所以是認(rèn)識(shí)恰恰在于……：對(duì)它自身來說，它同對(duì)方的對(duì)立本身轉(zhuǎn)變?yōu)榕c之等同，或者說，這就像它在對(duì)方身上觀察到自身那樣，知道對(duì)方就是自己?！?0戀人間的這種對(duì)立又同一的關(guān)系就是在愛的活動(dòng)中，在相互作用中形成的。正是在這里，黑格爾揭示了真正的自我意識(shí)的辯證法：即自我只有通過對(duì)立物而存在，自我意識(shí)只有從別人那里獲得承認(rèn)、確證時(shí)，才成其為自我意識(shí)。也就是說，自我意識(shí)不可能在自己對(duì)自己的關(guān)系中形成，自我如果不越出自身，不迷失在他者之中，也就不會(huì)生成自己，真正地認(rèn)識(shí)自己。自我意識(shí)只有在自我和他我的相互理解、彼此承認(rèn)的基礎(chǔ)上形成。哈貝馬斯把它稱作是“得到承認(rèn)的意識(shí)”。伽達(dá)默爾視之為“黑格爾思辯辯證法的一個(gè)最可愛之處”，是黑格爾最偉大的功績(jī)之一。
當(dāng)然，哈貝馬斯認(rèn)為，黑格爾并不僅僅在主體通性的關(guān)系中來解釋在他人身上認(rèn)識(shí)自己的關(guān)系，而是同時(shí)借助于自我是普遍和個(gè)別相同一的觀念。黑格爾在這里不是像費(fèi)希特那樣用返回到自身的自我意識(shí)來論證自我同一性的起源問題，而是用一種精神理論來回答這個(gè)問題。他把意識(shí)作為兩個(gè)自我溝通的媒介，諸個(gè)主體就是在這個(gè)中介里相互接觸?！白晕易鳛槠毡楹蛡€(gè)別的同一，只能從精神的統(tǒng)一中來理解，而精神把自我的同一性和一個(gè)與他不同一的他人連結(jié)在一起。精神是單個(gè)人以普遍的東西為媒介的交往，普遍的東西同個(gè)人的關(guān)系如同語(yǔ)言的語(yǔ)法同說話的人的關(guān)系，或者如同有效的規(guī)范系統(tǒng)同行動(dòng)的個(gè)人的關(guān)系；普遍的東西并不突出同個(gè)別性相對(duì)應(yīng)的普遍性要素，而是允許個(gè)別性的獨(dú)特聯(lián)系。”11也就是說，主體要想保持自己的個(gè)體性、特殊性，只能借助于普遍的東西。那么，這個(gè)“普遍的東西”又是什么呢？黑格爾在此認(rèn)為是精神。認(rèn)為只有在精神的統(tǒng)一中，自我才能與他人相互理解，彼此連結(jié)。不難看出，黑格爾的自我意識(shí)并不是“我=我”這種抽象的自我同一，而是接觸到了“自我意識(shí)只有在一個(gè)別的自我意識(shí)里才獲得它的滿足”這一具體的我與你的經(jīng)驗(yàn)關(guān)系，并認(rèn)為這種關(guān)系才是真實(shí)的自我意識(shí)。自我的同一性也只有在我與你之間所形成的普遍的精神中才能形成。
從對(duì)黑格爾的自我意識(shí)的辯證法的論述中可以看出，哈貝馬斯認(rèn)為黑格爾并沒有解決自我同一性的問題。他的所謂精神就是“絕對(duì)理念”。自我只不過是在絕對(duì)理念運(yùn)動(dòng)過程中的一個(gè)環(huán)節(jié)而已。這可以從《精神現(xiàn)象學(xué)》中，對(duì)前述“我與你”的關(guān)系轉(zhuǎn)變成“類”，即“我們”事實(shí)上得到說明。黑格爾談到“意識(shí)所須進(jìn)一步掌握的，關(guān)于精神究竟是什么的經(jīng)驗(yàn)，——精神是這樣的絕對(duì)的實(shí)體，它在它的對(duì)立面之充分的自由和獨(dú)立中，亦即在相互差異、各個(gè)獨(dú)立存在的自我意識(shí)中，作為它們的統(tǒng)一而存在：我就是我們，而我們就是我?！?2顯然，這里的“我們”就是絕對(duì)精神。
所以，哈貝馬斯說：“黑格爾的自我概念，作為普遍的東西和個(gè)別的東西的同一，考慮的是純粹的、同自身相關(guān)的最初的統(tǒng)覺意識(shí)的抽象統(tǒng)一。13但哈貝馬斯認(rèn)為，黑格爾可貴的地方在于：在實(shí)踐意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域或在倫說的批判中，充分發(fā)揮了自我意識(shí)的辨證法經(jīng)驗(yàn)。把自我意識(shí)放在一個(gè)完全不同的維度——行動(dòng)的相互作用中來看。自我意識(shí)成為爭(zhēng)取相互承認(rèn)的辯證法。這是哈貝馬斯感興趣的地方，也是他呼吁人們重視黑格爾在耶拿時(shí)期所闡述的精神哲學(xué)的原因所在。在黑格爾的主體通性的框架中，自我意識(shí)的反思關(guān)系已過渡到自我與他我的關(guān)系。自我認(rèn)同的問題已轉(zhuǎn)換到主體間性的問題上。我們也依稀從中看到哈貝馬斯的交往理性中的“互主體性”特點(diǎn)。但除此之外，這里還涉及到一個(gè)問題，即主體間是以什么為中介達(dá)成統(tǒng)一的？是借助于意識(shí)、精神，還是訴諸于語(yǔ)言？在此，黑格爾也經(jīng)歷了一個(gè)從意識(shí)到語(yǔ)言的轉(zhuǎn)變。
五、語(yǔ)言與勞動(dòng)：交往中的自我
哈貝馬斯認(rèn)為，耶拿時(shí)期的黑格爾已跳出了反思的模式，意識(shí)到自我首先是個(gè)形成過程；其次，自我是與對(duì)立的主體的交往活動(dòng)中構(gòu)成自我的，也就是在諸主體間的相互作用的基礎(chǔ)上形成的。那么，是什么樣的交往活動(dòng)促使著自我意識(shí)的精神得以形成并持存呢？具體說來，“除了‘家庭’之外，被黑格爾以同樣方式闡明自我形成過程媒介的只有兩個(gè)范疇：語(yǔ)言和勞動(dòng)?！?4精神就是在符號(hào)表述、勞動(dòng)和相互作用之間的關(guān)系中達(dá)成一致的。這三種辨證模式各自以自己的方式協(xié)調(diào)著主客體的關(guān)系，但只有在三種模式的結(jié)合中，精神才能顯現(xiàn)出來。
語(yǔ)言的作用在于使意識(shí)和意識(shí)對(duì)象分離開，并以符號(hào)的形式將意識(shí)或精神保持、傳承下去。哈貝馬斯引用赫爾德的話，對(duì)主體用語(yǔ)言表達(dá)的雙重情感作了描述：“一方面，語(yǔ)言要把人所看到的事情溶化和保存在表現(xiàn)事情的符號(hào)中；另一方面，語(yǔ)言要把意識(shí)和意識(shí)的對(duì)象分開，這時(shí)，自我通過自己創(chuàng)造的符號(hào)既和物，又和自身在一起?！?5所以，語(yǔ)言是第一范疇，在這個(gè)范疇下，精神不是被想象為一種內(nèi)在的東西，而是既非內(nèi)在，又非外在的媒介。在這里，語(yǔ)言是實(shí)存的中介，而精神凝練在語(yǔ)言中，可以在世界遨游。
勞動(dòng)的作用在于以工具的形式持存著意識(shí)。它是一種能夠使欲望得到滿足，能夠把實(shí)存的精神同加以區(qū)別的特殊。勞動(dòng)者的普遍經(jīng)驗(yàn)及其客體表現(xiàn)在工具中。所以，如同語(yǔ)言一樣，工具也是精神賴以達(dá)到實(shí)存的中介范疇。但黑格爾認(rèn)為，工具和語(yǔ)言這兩種活動(dòng)是異質(zhì)的，甚至是對(duì)立的。因?yàn)?，通過語(yǔ)言形成的是命名的意識(shí)，通過工具，產(chǎn)生的是機(jī)巧的意識(shí)。機(jī)巧的意識(shí)隨著勞動(dòng)的機(jī)械化會(huì)擴(kuò)大主體的自由，而命名意識(shí)的客觀性則保持和控制著主觀精神。
黑格爾從互為補(bǔ)充行動(dòng)的相互作用的聯(lián)系中，把自我意識(shí)理解為為獲得承認(rèn)而斗爭(zhēng)的結(jié)果。通過對(duì)罪犯的懲罰為例，他談到人們?nèi)绾卧诠餐纳盥?lián)系間達(dá)成共識(shí)。主體在為獲得承認(rèn)而斗爭(zhēng)的過程中，必然會(huì)有這樣的一種反思：必須揚(yáng)棄他們自以為是代表整體的個(gè)別性，才能維護(hù)自身的存在。由此，個(gè)別性就得到了絕對(duì)的拯救，即：“自我的同一性只有通過依賴于我的承認(rèn)和承認(rèn)我的他人的同一性，才是可能的”16。
正是在語(yǔ)言、勞動(dòng)和相互作用這三個(gè)辨證模式中，突出地表現(xiàn)出命名的、機(jī)巧的和得到承認(rèn)的意識(shí)所構(gòu)成的同一性的形成過程。“這些同一性是在表述的辯證法、勞動(dòng)的辯證法和為獲得承認(rèn)而斗爭(zhēng)的辯證法中形成的，它們否定了康德的《實(shí)踐理性批判》和《純粹理性批判》的出發(fā)點(diǎn)——實(shí)踐意志、技術(shù)意志和理智的抽象統(tǒng)一。”17那么，語(yǔ)言、勞動(dòng)和相互作用這三種辨證模式間又是什么關(guān)系呢？也就是說，在精神形成過程中三者的地位如何，它們又是如何統(tǒng)一的呢？哈貝馬斯認(rèn)為，黑格爾在唯心主義的基礎(chǔ)上，正確地看到了三者的辨證關(guān)系。
首先，語(yǔ)言或表述性符號(hào)的運(yùn)用是抽象精神的第一個(gè)規(guī)定，它是勞動(dòng)和相互作用這兩個(gè)規(guī)定的前提。相互作用與勞動(dòng)（無(wú)論是工具活動(dòng)或勞動(dòng)）都首先取決于語(yǔ)言交往?！罢Z(yǔ)言作為文化傳統(tǒng)包含在交往活動(dòng)中。因?yàn)橹挥兄黧w通性上有效的和穩(wěn)定的、產(chǎn)生于傳統(tǒng)的意義，才允許指導(dǎo)相互關(guān)系，即指導(dǎo)互為補(bǔ)充的行為期待。因此，相互作用取決于大家都熟悉的語(yǔ)言交往。但是，一旦工具活動(dòng)作為社會(huì)勞動(dòng)從屬于現(xiàn)實(shí)的精神范疇，那么，工具活動(dòng)也就置身于相互作用網(wǎng)中。”18
其次，在得到承認(rèn)的勞動(dòng)產(chǎn)品中，勞動(dòng)與相互作用互相聯(lián)系。相互作用是建立在相互承認(rèn)的基礎(chǔ)上，但相互承認(rèn)的關(guān)系是通過在勞動(dòng)產(chǎn)品交換中所確立的相互關(guān)系本身的制度化而規(guī)范化的。比如規(guī)范、奴仆和主人的關(guān)系，都是通過勞動(dòng)，在勞動(dòng)的過程及結(jié)果中使主體間的各種關(guān)系得到承認(rèn)而確立的。所以，“自我同一性的制度化，法律上得到承認(rèn)的自我意識(shí)，是勞動(dòng)和為獲得承認(rèn)而斗爭(zhēng)這兩個(gè)過程的結(jié)果?！?9
經(jīng)過對(duì)黑格爾耶拿時(shí)期精神的，哈貝馬斯已意識(shí)到，黑格爾已將諸主體間相互理解的中介從意識(shí)轉(zhuǎn)移到語(yǔ)言，把語(yǔ)言看成是諸主體形成一致的首要的、基本的條件。所以，他明確地提出自己的論點(diǎn)：“決定精神概念的，不是絕對(duì)的反思活動(dòng)中的精神本身，即，不是以語(yǔ)言、勞動(dòng)和倫理關(guān)系表現(xiàn)出來的那種精神，而首先是符號(hào)化的語(yǔ)言、勞動(dòng)和相互作用的辨證聯(lián)系?！?0也就是說，首先，精神不是如康德所言，是脫離一切形成過程的先驗(yàn)意識(shí)的綜合活動(dòng)概念，而是必須把精神的統(tǒng)一看成是一個(gè)形成過程；其次，精神的統(tǒng)一只有在語(yǔ)言中，或伴隨著語(yǔ)言的形成，在三者的辨證聯(lián)系中形成。
但是，使哈貝馬斯感到不幸的是，黑格爾在后來的《哲學(xué)全書》中放棄了他在耶拿時(shí)期所闡述的勞動(dòng)和相互作用之間這種獨(dú)特的辨證關(guān)系。曾是精神形成過程的構(gòu)成模式的語(yǔ)言和勞動(dòng)后來從屬于絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)。在他人眼中中認(rèn)識(shí)自己的辯證法讓位給孤獨(dú)的絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)?！昂诟駹柺歉鶕?jù)自我反思的模式來想象絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)。但是，在這種情況下，普遍的東西和個(gè)別的東西的同一性賴以產(chǎn)生的倫理關(guān)系的辯證法就包含在自我反思中：絕對(duì)精神就是絕對(duì)倫理?！?1所以，雖然主體通性是黑格爾根據(jù)他的自我概念（作為普遍的東西和個(gè)別的東西的同一）的模式出發(fā)得出的，但到了《精神現(xiàn)象學(xué)》那里，主體通性模式卻失效了。“倫理關(guān)系的辯證法證明自身就是絕對(duì)精神賴以進(jìn)行自我反思的運(yùn)動(dòng)?！?2這一過程就好比是，借梯子登天，等登上天了就把梯子忘記了。黑格爾借助于語(yǔ)言、勞動(dòng)和相互作用的現(xiàn)實(shí)聯(lián)系，確立了自我意識(shí)的同一性、規(guī)范和制度。可一旦確立下來，就忘記了這種現(xiàn)實(shí)的決定關(guān)系，把抽象的法看成是從外部引入的，是絕對(duì)倫理的自我反思的產(chǎn)物。
以上基本上是哈貝馬斯對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)家們?nèi)绾谓鉀Q自我意識(shí)的的梳理?？梢钥闯觯愸R斯從康德的認(rèn)識(shí)論前提出發(fā)，經(jīng)費(fèi)希特，充分吸收了黑格爾的自我意識(shí)的辯證法。其中，康德的獨(dú)白式自我、費(fèi)希特的孤獨(dú)的自我反思、黑格爾的普遍與個(gè)別同一的自我都不同程度地解決了自我是如何與自身同一的，精神是如何形成統(tǒng)一的問題。從哈貝馬斯的解讀中，我們可以看出，德國(guó)古典哲學(xué)的自我意識(shí)理論經(jīng)歷了兩次跳躍：一是從康德到黑格爾，自我意識(shí)理論經(jīng)歷了從獨(dú)白式的自我反思轉(zhuǎn)變到自我與他我的主體間的相互承認(rèn)關(guān)系；一是黑格爾自身經(jīng)歷了從訴諸于語(yǔ)言與勞動(dòng)到絕對(duì)精神的轉(zhuǎn)變過程，為尋找主體間達(dá)成一致的條件作出了杰出的貢獻(xiàn)。正是把握住了這兩次跳躍，哈貝馬斯犀利地看到了傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)的致命弱點(diǎn)及未來趨向，在批判地繼承和吸收德國(guó)古典哲學(xué)自我意識(shí)理論的基礎(chǔ)上，他毅然地跳出了傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)的范式，實(shí)現(xiàn)了從意識(shí)哲學(xué)向語(yǔ)言哲學(xué)的轉(zhuǎn)換，構(gòu)建了完整的交往行為理論。
注釋：
1哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第50頁(yè)。
2參見艾四林：《哈貝馬斯》，湖南出版社，1999，第98頁(yè)。
3哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第5頁(yè)。
4同上，第6頁(yè)。
5康德：《純粹理性批判》，藍(lán)公武譯，商務(wù)印書館，1995，第394頁(yè)。
6哈貝馬斯：《認(rèn)識(shí)與興趣》，郭官義、李黎譯，學(xué)林出版社，1999，第12頁(yè)。
7哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第6頁(yè)。
8哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第3頁(yè)。
9同上，第6頁(yè)。
10同上，第9頁(yè)。
11哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第8頁(yè)。
12黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，上卷，賀麟、王玖興譯，北京，商務(wù)印書館，1996，第122頁(yè)。
13哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第12頁(yè)。
14同上，第15頁(yè)。
15同上，第16頁(yè)。
16哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第12頁(yè)。
17同上，第20頁(yè)。
18同上，第22頁(yè)。
19同上，第24頁(yè)。
二、高校教育利益相關(guān)者理論的應(yīng)用
實(shí)踐教育不僅是高校課程設(shè)置的必要環(huán)節(jié)，也是驗(yàn)證學(xué)生理論掌握情況及其實(shí)現(xiàn)自我定位的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。我們也應(yīng)看到，當(dāng)今的教育不再是以往那種自我封閉、自成一體的發(fā)展個(gè)體，教育主體作為一個(gè)新興的產(chǎn)業(yè)主體，它具備與汽車、旅游等制造業(yè)和服務(wù)業(yè)所具備的產(chǎn)業(yè)發(fā)展特征，其中教育產(chǎn)業(yè)鏈的形成，要求學(xué)校從價(jià)值鏈的整體考慮學(xué)校教育的整體性安排和管理體制。高等學(xué)校教育作為教育的最高階段，其培養(yǎng)訴求更要求高等學(xué)校與產(chǎn)業(yè)鏈中的其他主體協(xié)同發(fā)展，謀求實(shí)現(xiàn)最大目標(biāo)。在高等學(xué)校教育產(chǎn)業(yè)鏈的發(fā)展中，學(xué)校與企業(yè)之間的紐帶是學(xué)生，而在三者之間，學(xué)生家長(zhǎng)、教師、社會(huì)等諸多方面也都關(guān)注并影響著學(xué)生的實(shí)習(xí)實(shí)踐活動(dòng)，因此對(duì)這些利益相關(guān)者的訴求分析將會(huì)直接影響到學(xué)生實(shí)習(xí)實(shí)踐的效果及高校的實(shí)踐教育體系設(shè)置和改革。利益相關(guān)者一詞最早出現(xiàn)于1708年的《牛津詞典》，其本意是指人們?cè)谀骋豁?xiàng)活動(dòng)或某企業(yè)中“下注”（Haveastake），在活動(dòng)進(jìn)行或企業(yè)運(yùn)營(yíng)的過程中抽頭或賠本。后來利益相關(guān)者逐漸開始被經(jīng)濟(jì)學(xué)者運(yùn)用于企業(yè)與戰(zhàn)略管理等相關(guān)領(lǐng)域。著名的戰(zhàn)略管理專家安索夫是最早正式使用“利益相關(guān)者”一詞的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，他認(rèn)為“要制定理想的企業(yè)目標(biāo)，必須綜合平衡考慮企業(yè)的諸多利益相關(guān)者之間相互沖突的索取權(quán)，他們可能包括管理人員、工人、股東、供應(yīng)商以及顧客”。此后弗里曼等管理學(xué)家相繼對(duì)利益相關(guān)者理論進(jìn)行了擴(kuò)展和發(fā)揚(yáng)，在企業(yè)經(jīng)營(yíng)與管理中，那些能影響企業(yè)目標(biāo)實(shí)現(xiàn)或被企業(yè)目標(biāo)實(shí)現(xiàn)所影響的個(gè)人或群體都可以被歸結(jié)為利益相關(guān)者。當(dāng)然利益相關(guān)者的應(yīng)用領(lǐng)域不僅僅局限于企業(yè)管理領(lǐng)域，伴隨其廣度和深度上的發(fā)展，利益相關(guān)者理論不斷深入到社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域，在高等教育領(lǐng)域利益相關(guān)者理論也具有普遍的指導(dǎo)意義。近年來，有關(guān)高校教育利益相關(guān)者的國(guó)內(nèi)外研究日益豐滿，諸多高校管理者和教育學(xué)家均從利益相關(guān)者的角度探討了高等教育體制的變革與發(fā)展。認(rèn)為學(xué)校成長(zhǎng)的關(guān)鍵是必要的內(nèi)外部合作，高校須轉(zhuǎn)變以往的“以自我為中心”的態(tài)度，建立“以他方為中心”的參與模式，大學(xué)與利益相關(guān)者之間的關(guān)系是互動(dòng)共生的，利益相關(guān)者之間相互促進(jìn)相互影響，學(xué)校教育推動(dòng)了企業(yè)發(fā)展，企業(yè)發(fā)展產(chǎn)生更多的用人需求。
三、管理類專業(yè)實(shí)踐教育利益相關(guān)者構(gòu)成
高等教育不僅僅是政府與學(xué)校的聯(lián)系與協(xié)調(diào)，圍繞學(xué)生與學(xué)校組織存在的教師、家庭、企業(yè)、公共部門、傳媒、社區(qū)等個(gè)人與組織也積極參與到了高校的發(fā)展和建設(shè)中。尤其是高校的實(shí)踐教育中更離不開與組織內(nèi)外相關(guān)者的聯(lián)系與溝通。從企業(yè)管理的角度，美國(guó)學(xué)者M(jìn)itchell和Wood從3個(gè)屬性方面利用多維分析法對(duì)利益相關(guān)者進(jìn)行了層次分析，按照其合法性、權(quán)利性和緊急性由高到低進(jìn)行賦值評(píng)分，分值最高的利益相關(guān)者為確定型利益相關(guān)者，也是最權(quán)威、最重要的核心利益相關(guān)者，其同時(shí)具備上述三個(gè)屬性特征；其次是預(yù)期型利益相關(guān)者也稱重要相關(guān)者；最后是潛在利益相關(guān)者也稱邊緣相關(guān)者。按照此分法在管理類專業(yè)學(xué)生實(shí)踐活動(dòng)中，其利益相關(guān)者可分為：核心相關(guān)者，包括學(xué)校管理部門、實(shí)習(xí)指導(dǎo)老師、學(xué)生、企業(yè)（用人單位）；預(yù)期相關(guān)者，包括學(xué)生家長(zhǎng)、行業(yè)組織、政府部門；潛在相關(guān)者，包括高等學(xué)校、社會(huì)、媒體等。
二、小學(xué)生出現(xiàn)挫折感的成因分析
1.自身生理與認(rèn)知因素
(1)自身生理缺陷引起他人過多的關(guān)注導(dǎo)致心理疾病。成長(zhǎng)期帶來的生理上的變化使小學(xué)生一改孩童時(shí)代的形象。外觀形象的變化，使他們產(chǎn)生要改變自己在別人心目中的形象的迫切需要。某些學(xué)生生理存在缺陷，如因營(yíng)養(yǎng)過剩而導(dǎo)致肥胖受到周圍同學(xué)異樣的眼光，某些學(xué)生由于身體不好而不能參加喜歡的體育活動(dòng)等等，受挫后表現(xiàn)出抑郁、不合群、對(duì)立等造成心理傷害，最終影響人格的正常發(fā)展。
(2)主觀上不恰當(dāng)?shù)淖晕以u(píng)價(jià)易使部分學(xué)生產(chǎn)生自卑感。由于認(rèn)知發(fā)展水平的局限和知識(shí)的欠缺，小學(xué)生常對(duì)自身存在的問題不能進(jìn)行恰當(dāng)?shù)恼J(rèn)識(shí)和分析。當(dāng)他們對(duì)自己傾向于低估和自我責(zé)備，對(duì)事物傾向于產(chǎn)生無(wú)能為力的預(yù)感時(shí)，極易導(dǎo)致自卑負(fù)性情感的產(chǎn)生。對(duì)自我的不良認(rèn)知主要表現(xiàn)為自卑，典型想法如我這么矮，別人肯定瞧不起我；我長(zhǎng)得不漂亮，肯定沒有人喜歡我；別人有幾項(xiàng)比我強(qiáng)，我就只有認(rèn)輸了；我什么愛好也沒有，也沒長(zhǎng)處，真是沒用；我來自農(nóng)村，家庭條件不好；我表達(dá)能力不好，別人都不怎么和我說話，我人際交往不行；等等。
2.學(xué)校學(xué)習(xí)因素
學(xué)習(xí)活動(dòng)是小學(xué)生進(jìn)行自我評(píng)價(jià)的主要依據(jù)。其間，小學(xué)生在吸收科學(xué)文化知識(shí)，樹立正確的道德觀、價(jià)值觀和人生觀的同時(shí)，也在成功與失敗中積累經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)遇到困難和挫折時(shí)，由于部分學(xué)生自尊心強(qiáng)，在面臨失敗時(shí)容易產(chǎn)生壓抑、自卑的心理而生挫折感。
(1)教育評(píng)價(jià)的不全面性
只要學(xué)習(xí)成績(jī)好，就能成為“好學(xué)生”受表?yè)P(yáng)、獲獎(jiǎng)勵(lì)，享受種種榮譽(yù)。在“光環(huán)效應(yīng)”的作用下，教育者往往忽視“好學(xué)生”的缺點(diǎn)錯(cuò)誤，甚至寬容和遷就，使他們優(yōu)越感極強(qiáng)，滋生驕傲情緒，受不得任何批評(píng)和挫折，一旦自我需要得不到滿足，就容易走極端。
(2)教師素質(zhì)和教學(xué)藝術(shù)的缺乏
隨著年齡及所受教育的增長(zhǎng)，小學(xué)生希望教師用尊重、理解和支持的態(tài)度對(duì)待他們。但由于有些教師缺乏相關(guān)的教育理論，對(duì)教育規(guī)律和學(xué)生心理發(fā)展變化的特點(diǎn)掌握不準(zhǔn)確，他們難以改變對(duì)學(xué)生的權(quán)威態(tài)度。還有些教師只把精力放在少數(shù)尖子學(xué)生身上，使其他學(xué)生受到不公正的待遇，挫傷了他們的自尊心，使其產(chǎn)生消極情緒。
(3)不穩(wěn)固的同學(xué)伙伴交際關(guān)系
學(xué)校里同學(xué)之間的學(xué)業(yè)競(jìng)爭(zhēng)，可能給失敗者帶來自卑感，加劇他們?cè)谕槊媲熬S護(hù)尊嚴(yán)、形象的防御，更加劇了不良情緒的產(chǎn)生。
3.家庭環(huán)境因素
(1)父母的期望過高
父母對(duì)子女的期望過高是孩子產(chǎn)生自卑的一個(gè)重要原因。父母對(duì)孩子抱有不切實(shí)際的過高要求，導(dǎo)致孩子從小就把失敗看得很重，過分夸大失敗的感受，產(chǎn)生強(qiáng)烈的自卑感。
(2)溺愛導(dǎo)致的意志減弱
如今有些父母為了讓孩子不再重復(fù)自己過去的艱難生活，為了給孩子一個(gè)幸福的童年，給孩子提供優(yōu)越的物質(zhì)生活，對(duì)孩子的日常起居大包大攬，甚至不讓他們做力所能及的事。正是這種保姆式的教育，弱化了這些“小皇帝”“小公主”的生存意識(shí)，剝奪了孩子充滿自信大膽嘗試的機(jī)會(huì)，更不用談培養(yǎng)孩子面對(duì)困難勇于克服的堅(jiān)強(qiáng)意志，長(zhǎng)期下去，孩子怎會(huì)具備面對(duì)挫折的承受能力?
(3)過于封閉的教育方式
許多父母為了防止社會(huì)不健康因素對(duì)孩子的侵蝕，避免意外事件的發(fā)生，約束孩子的課外活動(dòng)，孩子除學(xué)校緊張學(xué)習(xí)和活動(dòng)外，回到家很少有機(jī)會(huì)同外界、同伴交往。孩子被關(guān)在家里學(xué)習(xí)，缺少與外界溝通的機(jī)會(huì)，難以獲得社會(huì)經(jīng)驗(yàn)，難以了解他人的情感、需要，因而人際交往能力、社會(huì)適應(yīng)能力得不到提高，容易表現(xiàn)出孤僻、懦弱、冷漠、不合群、性情煩躁、好發(fā)脾氣等行為特征，遇到挫折更是難以承受。
三、實(shí)施挫折教育的對(duì)策
1.幫助學(xué)生正確認(rèn)識(shí)挫折，樹立正確的挫折觀
明確挫折不是人生的絆腳石而是推動(dòng)人前進(jìn)的動(dòng)力。挫折并不可怕，可怕的是被挫折打倒。人生遭遇挫折是在所難免的，關(guān)鍵在于我們?cè)趺慈タ创?。遇到挫折時(shí)，盡可能調(diào)節(jié)情緒，認(rèn)真分析原因，樹立信心去戰(zhàn)勝它，克服它，在挫折中吸取教訓(xùn)。經(jīng)過挫折的磨練使得自己的性格、德行、品質(zhì)、體質(zhì)等得到發(fā)展。在進(jìn)行挫折教育時(shí)要針對(duì)不同的對(duì)象。在班級(jí)中總有一些品學(xué)兼優(yōu)的尖子生，這些學(xué)生一貫在家長(zhǎng)、老師欣賞的目光中長(zhǎng)大，心理上會(huì)慢慢形成“唯我獨(dú)尊”的心理定式。對(duì)此，教師應(yīng)有意識(shí)地安排一些針對(duì)他們?nèi)蹴?xiàng)的活動(dòng)，讓學(xué)生正確、全面地認(rèn)識(shí)自己與他人。玲玲就是班上這樣的優(yōu)秀學(xué)生，小學(xué)1~5年級(jí)她每次文化課考試都穩(wěn)居前三名，她組織能力強(qiáng)，文藝天分高，頗受老師、同學(xué)的賞識(shí)。但玲玲身體弱，不愛運(yùn)動(dòng)，在體活課上我多次安排她參加賽跑和跳遠(yuǎn)等活動(dòng)，她的成績(jī)總排在后幾名，以致影響了小組的成績(jī)。起初，她很懊惱，哭得很傷心。我讓她和身體好的同學(xué)站在一起比一比，告訴她身體素質(zhì)好壞決定運(yùn)動(dòng)成績(jī)，先天的影響是重要的，你要努力鍛煉，讓自己健康起來，至于運(yùn)動(dòng)成績(jī)差一些，不要太放在心上。在以后的活動(dòng)中，玲玲都能積極參加?？吹剿龓ь^為獲勝隊(duì)鼓掌，我知道她已能正確認(rèn)識(shí)自己的弱點(diǎn)，并正在積極努力改變它。上學(xué)期期末，玲玲升入初中，轉(zhuǎn)去某市的重點(diǎn)校，由于初次使用奧數(shù)教材，數(shù)學(xué)成績(jī)考在了后面。但她在電話中信心十足地說：“我不灰心，努力學(xué)慢慢會(huì)趕上?！碑?dāng)今的學(xué)生要適應(yīng)未來激烈競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)，也要準(zhǔn)備好承受各式各樣的打擊，正確地看待失敗，要有能經(jīng)受挫折的心理承受能力，這一點(diǎn)，需要我們這些教育工作者多加引導(dǎo)。
2.教會(huì)學(xué)生面對(duì)挫折、克服挫折的科學(xué)方法
(1)選擇性忽視：有意不去注意自己的挫折和精神痛苦。投入到新的學(xué)習(xí)生活中去，對(duì)傷心事不去接觸，不去回憶。
(2)選擇性重視：特別注意自己的優(yōu)點(diǎn)、成就，樂觀地以自己的長(zhǎng)處比較別人的短處，恢復(fù)自信心和自尊心。再努力向上，以優(yōu)異的成績(jī)來彌補(bǔ)精神上的創(chuàng)傷；
(3)改變?cè)竿麧M足方式：在遭受精神創(chuàng)傷之后，選擇其他方式獲得滿足。如：積極參加文娛、體育等活動(dòng)，尋找業(yè)余愛好；
(4)適當(dāng)降低理想、愿望與要求，以符合實(shí)際情況，在愿望達(dá)成中享受快樂。
(5)在遭受挫折時(shí)與老師、家長(zhǎng)、同學(xué)坦率地交談，獲得必要的幫助，樹立信心；
(6)學(xué)會(huì)自我激勵(lì)：多和積極樂觀的人交往，多給自己良好的心理暗示，能經(jīng)常給自己“打氣”，多主動(dòng)尋找外界的激勵(lì)源，并通過互相交流等方式起到讓大家共同提高的效果。
3.利用主題活動(dòng)促進(jìn)學(xué)生挫折教育的實(shí)施
教師可以針對(duì)實(shí)際情況適當(dāng)開展一些主題班會(huì)、討論會(huì)等來討論如何面對(duì)挫折與失敗。學(xué)?？山M織諸如野營(yíng)、登山、野炊、支農(nóng)、學(xué)工、軍訓(xùn)等專題活動(dòng)，從室內(nèi)拓展到室外，從單純追求安全保險(xiǎn)趨向于敢于承擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)，從“坐而論道”發(fā)展到“起而力行”，在“吃苦活動(dòng)”中自我錘煉，以提高學(xué)生生存能力、自理能力，作好迎接逆境、向挫折挑戰(zhàn)的各種準(zhǔn)備。
4.結(jié)合家庭教育共同解決挫折問題
二、實(shí)施城市綠色設(shè)計(jì)的原因
唯物辯證法告訴我們，事物是普遍聯(lián)系的，任何事物都不會(huì)孤立地存在，事物的這種聯(lián)系，又使事物間相互作用和相互影響，使事物從量變到質(zhì)變，當(dāng)事物的量變達(dá)到一定程度時(shí)，就會(huì)發(fā)生質(zhì)變，最終推動(dòng)事物的發(fā)展。這其中涉及一個(gè)“度”的問題，只有當(dāng)量達(dá)到一定的程度時(shí)，事物才會(huì)發(fā)生質(zhì)變，控制好事物的量和度，是把握事物本質(zhì)的關(guān)鍵。改革開放30年以來，中國(guó)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)使城市工商業(yè)逐漸繁榮發(fā)展起來，城市的發(fā)展需要消耗大量的人力和資源，由此引發(fā)一系列的社會(huì)問題。導(dǎo)致城市危機(jī)的原因有以下兩個(gè)方面。
1.城市人口增長(zhǎng)過快，人滿為患
中國(guó)是世界第一人口大國(guó)，也是農(nóng)業(yè)大國(guó)。1978年，中國(guó)總?cè)丝诩s有9.6億，其中城鎮(zhèn)人口約為1.7億，占總?cè)丝诘?7.9%，鄉(xiāng)村人口約為7.9億，占總?cè)丝诘?2.1%。改革開放前，我國(guó)約有82%的人口生活在農(nóng)村，從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。據(jù)2010年第六次全國(guó)人口普查結(jié)果數(shù)據(jù)顯示，全國(guó)總?cè)丝诩s有13.4億。目前，我國(guó)居住在城鎮(zhèn)的人口約為6.6億，占總?cè)丝诘?9.68%，居住在鄉(xiāng)村的人口約為6.7億，占總?cè)丝诘?0.32%，與2000年第五次全國(guó)人口普查相比，城市人口比重上升加快，上升了13.46個(gè)百分點(diǎn)。從這組數(shù)據(jù)中可以看出，改革開放30年以來，我國(guó)城市人口增長(zhǎng)迅猛，幾乎要與農(nóng)村人口持平。其原因是大量農(nóng)村剩余勞動(dòng)力的出現(xiàn)和農(nóng)民意識(shí)的覺醒，憧憬著新生活的人們，放棄農(nóng)業(yè)，走出農(nóng)村，走向城市。農(nóng)村人口通過送孩子進(jìn)城上學(xué)和進(jìn)城務(wù)工兩種方式，融入城市，城市人口的飛速增長(zhǎng)給城市帶來了空前的挑戰(zhàn)，城市亟待轉(zhuǎn)型和升級(jí)。
2.城市盲目擴(kuò)大，資源緊缺，環(huán)境惡化
城市人口的增長(zhǎng)，首先帶來的直接影響是人口過密、交通擁堵，導(dǎo)致食物、住房、水電等生活資源消耗過快，補(bǔ)給跟不上，城市基礎(chǔ)設(shè)施也難以滿足飛速增長(zhǎng)的人口。其次，是為了解決新增人口的就業(yè)問題，迫使當(dāng)?shù)卣潘烧呦拗?，以增加企業(yè)數(shù)量和讓部分企業(yè)擴(kuò)大生產(chǎn)規(guī)模，來吸納失業(yè)人口，城市的土地被大量地征用，過度的資源消耗導(dǎo)致水土和空氣污染嚴(yán)重。人類賴以生存的水土和空氣等生存環(huán)境，遭到嚴(yán)重的破壞，直接導(dǎo)致城市空氣質(zhì)量下降，霧霾和沙塵暴天氣增多，氣候反常，旱澇災(zāi)害頻繁，嚴(yán)重地威脅著城市人口的健康和生活。唯物辯證法的因果關(guān)系告訴我們，有前因必有后果。我國(guó)在城市化的進(jìn)程中，城市的發(fā)展和建設(shè)缺乏科學(xué)合理的規(guī)劃，城市人口的猛增和盲目擴(kuò)大，導(dǎo)致城市發(fā)展過快，不堪重負(fù)，達(dá)到了承受極限。為緩解城市壓力，城市必須實(shí)行科學(xué)合理和可持續(xù)發(fā)展的綠色設(shè)計(jì)。
三、城市綠色設(shè)計(jì)中的哲學(xué)理念
“天人合一”是中國(guó)古典的哲學(xué)精髓。道家主張“無(wú)為而治”，就是不能做違背客觀規(guī)律的事情，要順應(yīng)自然而達(dá)到和諧社會(huì)的生活理想，也即“道法自然”，這是一種“返璞歸真”的自然而然。莊子在繼承老子思想精華的基礎(chǔ)上，修正了老子的哲學(xué)思維，開創(chuàng)了“天人合一”的哲學(xué)理念。在莊子的哲學(xué)中，“天”是與“人”相對(duì)立的兩個(gè)相反的概念?！疤臁贝碇匀?，是無(wú)拘無(wú)束的自然存在?！叭恕敝傅木褪恰叭藶椤钡囊磺谢顒?dòng)?！疤斓厝f(wàn)物人為貴”，“人為”就是為了達(dá)到人類的生活理想而有選擇性地對(duì)“自然”有所作為，而這種行為又不能是沒有約束的胡作非為，必須要遵循“天道”，也即尊重自然規(guī)律。只是因?yàn)槿俗鳛樽匀坏囊徊糠?，所以人的存在和行為必須符合“天意”罷了，正所謂“天意不能違”也。所以莊子極力贊美天地萬(wàn)物的自然有序，推崇人與自然和諧同構(gòu)的社會(huì)理想，其本質(zhì)是人與自然和諧發(fā)展的生存理念。城市作為可塑的人造環(huán)境，其綠色設(shè)計(jì)中的哲學(xué)理念體現(xiàn)在以下三個(gè)方面。
1.尊重自然，保護(hù)城市環(huán)境
人類是萬(wàn)物的主宰。在自然界中，人類的行為受到自然規(guī)律的影響和制約，所以人類不但要適應(yīng)和順從自然，還要改造自然，通過改造自然，為人類創(chuàng)造更有利的生存條件，杜絕破壞自然。對(duì)于人口集中、工商業(yè)發(fā)達(dá)的城市來講，要讓城市變得清新自然，只有切斷城市污染的源頭，才能減少對(duì)城市環(huán)境的破壞。具體措施是嚴(yán)格禁止生活污水、工業(yè)有毒液體和氣體的排放，避免造成對(duì)河流、湖泊、地下水、土地和空氣的污染。另外還要禁止亂倒工業(yè)和生活垃圾，以免造成環(huán)境的污染，特別是要減少汽車尾氣的排放對(duì)空氣的污染。
2.把握城市發(fā)展規(guī)律，控制城市發(fā)展速度
事物的發(fā)展是有規(guī)律的，城市的發(fā)展不能違背規(guī)律，物極必反。城市發(fā)展要遵循質(zhì)量互變?cè)恚鹬爻鞘械陌l(fā)展規(guī)律，嚴(yán)格把好“質(zhì)量”關(guān)。城市作為人造的自然，要把握好發(fā)展的“火候”，控制好發(fā)展的速度。不能為了實(shí)現(xiàn)城市化而盲目地進(jìn)行造城運(yùn)動(dòng)，也不能為了發(fā)展經(jīng)濟(jì)而犧牲城市環(huán)境，更不能為了一時(shí)的繁榮而進(jìn)行過度開發(fā)，做“殺雞取卵”的蠢事。要在節(jié)約資源的前提下，健康有序地推進(jìn)城市的發(fā)展。
隨著高校擴(kuò)招規(guī)模的不斷擴(kuò)大，大學(xué)畢業(yè)生的就業(yè)形勢(shì)日趨嚴(yán)峻?！叭绾谓鉀Q大學(xué)生就業(yè)難”成為當(dāng)今人們的熱門話題，其影響因素有社會(huì)因素，也有學(xué)生本人因素等多個(gè)方面。本文從利益相關(guān)者理論的視角，分析高等學(xué)校各利益相關(guān)者在其中所應(yīng)扮演的角色，探討有效解決大學(xué)生就業(yè)難問題的途徑。
一、大學(xué)生就業(yè)形勢(shì)
調(diào)查顯示，隨著高校招生數(shù)的增加，近幾年中國(guó)高校畢業(yè)生就業(yè)率呈緊縮趨勢(shì)。從全國(guó)范圍來看，高校畢業(yè)生就業(yè)形勢(shì)吃緊情況更加明顯。2008 年全國(guó)高校畢業(yè)生559萬(wàn)，比2007年增加64 萬(wàn)人，但今年的城鎮(zhèn)新增就業(yè)崗位沒有明顯增加。2007年，全國(guó)495萬(wàn)高校畢業(yè)生中，至今仍然有100萬(wàn)人沒有找到工作。由于解決國(guó)有企業(yè)下崗失業(yè)人員歷史遺留問題的任務(wù)仍然很重，新成長(zhǎng)勞動(dòng)力已進(jìn)入高峰期，特別是高校畢業(yè)生近年增量多、壓力大，整個(gè)就業(yè)市場(chǎng)需求崗位的總體狀況相對(duì)趨緊。大學(xué)生就業(yè)越來越困難、越來越被關(guān)注成了不爭(zhēng)的事實(shí)。其主要原因：一是受全球性經(jīng)濟(jì)不景氣的沖擊，以及國(guó)內(nèi)國(guó)有企業(yè)需求不旺。二是由于高校“擴(kuò)招”，大學(xué)畢業(yè)生人數(shù)成倍增加，勢(shì)必帶來越來越大的就業(yè)壓力。但是不同類別、不同層次畢業(yè)生就業(yè)“冷”、“熱”不均。由于各高校的實(shí)力相差較大，學(xué)校的專業(yè)結(jié)構(gòu)、培養(yǎng)方式與社會(huì)對(duì)人才的要求之間的矛盾等原因，重點(diǎn)院校畢業(yè)生、學(xué)歷層次高的畢業(yè)生和“熱門”專業(yè)的畢業(yè)生比較搶手，而一般院校、學(xué)歷層次低以及“冷門”專業(yè)的畢業(yè)生就業(yè)難度大。
二、利益相關(guān)者理論
“利益相關(guān)者”（Stakeholder）是產(chǎn)生于經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和企業(yè)管理中的一個(gè)重要概念。20 世紀(jì)70 年代，利益相關(guān)者概念開始在戰(zhàn)略規(guī)劃文獻(xiàn)中大量出現(xiàn)。安索夫是最早正式使用“利益相關(guān)者”一詞的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，他認(rèn)為“要制定理想的企業(yè)目標(biāo)， 必須綜合平衡考慮企業(yè)的諸多利益相關(guān)者之間相互沖突的索取權(quán)，他們可能包括管理人員、工人、股東、供應(yīng)商以及顧客”。1984 年，美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家弗里曼在其專著《戰(zhàn)略管理——利益相關(guān)者方法》中給出了一個(gè)廣義的利益相關(guān)者定義。他認(rèn)為，組織中的利益相關(guān)者是指“任何能夠影響公司目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，或者受公司目標(biāo)實(shí)現(xiàn)影響的團(tuán)體或個(gè)人”這個(gè)定義不僅將影響企業(yè)目標(biāo)的個(gè)人和群體也視為利益相關(guān)者，同時(shí)還將受企業(yè)目標(biāo)實(shí)現(xiàn)過程中所采取的行動(dòng)影響的個(gè)人和群體看做利益相關(guān)者，正式將當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)、政府部門、環(huán)境保護(hù)主義者等實(shí)體納入利益相關(guān)者管理的研究范疇，大大擴(kuò)展了利益相關(guān)者的內(nèi)涵。
近年來“利益相關(guān)者”概念在公共和非營(yíng)利部門也逐漸流行起來。根據(jù)前面對(duì)利益相關(guān)者的定義，我們可以對(duì)高等院校的利益相關(guān)者作如下界定：高等院校利益相關(guān)者指影響高等院校的發(fā)展和目標(biāo)實(shí)現(xiàn)，或者受高等院校發(fā)展和目標(biāo)實(shí)現(xiàn)影響的校內(nèi)外團(tuán)體和個(gè)人。高等院校同時(shí)肩負(fù)多種使命， 履行多種職能，與國(guó)家的強(qiáng)盛、科技創(chuàng)新、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步、個(gè)體成長(zhǎng)等具有非常重要的利害關(guān)系。
大學(xué)生就業(yè)難問題的原因非常復(fù)雜，隱含著許多深層次的社會(huì)問題。解決大學(xué)生就業(yè)難問題雖然和企業(yè)發(fā)展所遵循的邏輯不同，但是我們可以借鑒公司治理有關(guān)利益相關(guān)者多元化及其通過一系列內(nèi)、外部機(jī)制來實(shí)施共同治理的理念。此時(shí)，就由原來的以企業(yè)的經(jīng)濟(jì)利益最大化為目標(biāo)，轉(zhuǎn)變?yōu)橐员Ｕ虾吞岣呷瞬排囵B(yǎng)的質(zhì)量為核心，繼而維護(hù)各方面利益相關(guān)者的利益，促進(jìn)社會(huì)的和諧發(fā)展為根本目標(biāo)。解決高校畢業(yè)生就業(yè)難問題不是一蹴而就的，需要通過全社會(huì)包括政府、企業(yè)、高校和學(xué)生一起群策群力，以和諧共贏的新觀念為指導(dǎo)，完善制度、改進(jìn)方式，不斷深化改革來完成。
三、基于利益相關(guān)者理論的解決大學(xué)生就業(yè)問題的途徑
（一）政府
目前大學(xué)生就業(yè)壓力主要還是源于結(jié)構(gòu)性的矛盾：一些大學(xué)生求職面臨一定困難，而很多需要人才的地方和崗位又招不到合適的人才。當(dāng)前，應(yīng)當(dāng)在充分發(fā)揮市場(chǎng)在人才資源配置的基礎(chǔ)性作用前提下，強(qiáng)化政府在促進(jìn)大學(xué)生就業(yè)方面的積極作用，努力去解決這個(gè)矛盾。首先，要積極擴(kuò)大城鎮(zhèn)社會(huì)保險(xiǎn)覆蓋面，全面實(shí)施全國(guó)統(tǒng)一的養(yǎng)老保險(xiǎn)、醫(yī)療保險(xiǎn)、工傷保險(xiǎn)等社會(huì)保障制度作為改革的配套措施，消除城鄉(xiāng)之間的過大差異，使大學(xué)生畢業(yè)生覺得在哪里就業(yè)都一樣，解決就業(yè)的后顧之憂。其次，政府還應(yīng)加強(qiáng)對(duì)高校辦學(xué)的指導(dǎo)，在宏觀上加強(qiáng)人才預(yù)測(cè)和對(duì)專業(yè)設(shè)置的調(diào)整，以及對(duì)各類人才培養(yǎng)規(guī)模的調(diào)控，指導(dǎo)高校的改革，避免高校盲目的專業(yè)設(shè)置。另外，政府還應(yīng)發(fā)揮自制優(yōu)勢(shì)，主動(dòng)為高校和學(xué)生提供必要的信息服務(wù)和就業(yè)指導(dǎo)。協(xié)調(diào)社會(huì)、用人單位和學(xué)校之間的關(guān)系，進(jìn)一步完善畢業(yè)生就業(yè)網(wǎng)絡(luò)聯(lián)盟這一網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)的建設(shè)，積極培育高校畢業(yè)生就業(yè)的“無(wú)形市場(chǎng)”。再次，通過建立并推行用人信息登記制度，所有需要接收畢業(yè)生的用人單位，必須事先到指定的政府部門進(jìn)行登記，然后由該權(quán)威部門把所收集到的需求信息輸人信息庫(kù)，并實(shí)現(xiàn)與各地、各高校、各用人單位的統(tǒng)一聯(lián)網(wǎng)，做到信息公開、資源共享，以發(fā)揮其最大的社會(huì)效益，使網(wǎng)上求職擇業(yè)作為一種全新的就業(yè)觀念和便捷的就業(yè)方式，成為我國(guó)大學(xué)生擇業(yè)的重要選擇和渠道。
（二）企業(yè)
轉(zhuǎn)變用人觀念，合理利用人才資源，既能發(fā)揮員工所長(zhǎng)，提高企業(yè)的生產(chǎn)效率，又能減少由于不合理的選人、用人給企業(yè)帶來的招聘成本、高薪成本。企業(yè)要根據(jù)自身的經(jīng)營(yíng)狀況，合理選擇吸收大學(xué)畢業(yè)生，切忌盲目攀比。從企業(yè)的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展來看，有目的、有計(jì)劃吸收部分高學(xué)歷、高層次人才，對(duì)提高企業(yè)技術(shù)含量和管理水平有著重要作用。本科生、碩士生、博士生最大的優(yōu)勢(shì)在于理論基礎(chǔ)扎實(shí)，而且學(xué)歷越高，理論基礎(chǔ)越好，經(jīng)過幾年的生產(chǎn)一線的鍛煉，安排他們?nèi)ジ憧蒲?、產(chǎn)品開發(fā)，或從事技術(shù)管理工作，對(duì)提升企業(yè)的層次和水平會(huì)起到重要作用。我們還應(yīng)該看到，一個(gè)品學(xué)兼優(yōu)的應(yīng)屆生，加上他的悟性和變通能力，不見得就一定比有幾年工作經(jīng)驗(yàn)的人差，也許還更好。
在歐美產(chǎn)學(xué)研合作教育已經(jīng)成為常態(tài)，許多高校都與公司和產(chǎn)業(yè)界有著密切的聯(lián)系，常常通過一種綜合的工程項(xiàng)目，使每個(gè)學(xué)生把三年里學(xué)到的各種各樣的知識(shí)、技能、技術(shù)都綜合的應(yīng)用。事實(shí)上，在中國(guó)，產(chǎn)學(xué)研合作也早已存在。只是大多數(shù)集中在中職教育層次。研究生教育層次采取導(dǎo)師制，研究生可以參與導(dǎo)師的科研活動(dòng)，也是一種產(chǎn)學(xué)研合作。但是在本科教育階段，每年大概有100 萬(wàn)的工科大學(xué)生根本沒有機(jī)會(huì)進(jìn)入真正的產(chǎn)業(yè)中去實(shí)踐。而且遺憾的是，目前中國(guó)大多數(shù)的公司、企業(yè)家還沒有意識(shí)到現(xiàn)在大學(xué)正在培養(yǎng)的人，是四年以后要進(jìn)到公司工作的人。所以企業(yè)必須認(rèn)識(shí)到產(chǎn)業(yè)和教育必須共同攜手合作的時(shí)候，才能更有效地解決大學(xué)畢業(yè)生就業(yè)難的問題。
（三）高校
1.強(qiáng)化內(nèi)部改革。隨著高校由精英教育向大眾化教育的轉(zhuǎn)變，高校必須主動(dòng)適應(yīng)市場(chǎng)，根據(jù)自己現(xiàn)有的實(shí)力和水平，準(zhǔn)確定位，制定科學(xué)合理的人才培養(yǎng)目標(biāo)，確定服務(wù)對(duì)象，適時(shí)地調(diào)整專業(yè)結(jié)構(gòu)，加強(qiáng)基礎(chǔ)學(xué)科、應(yīng)用學(xué)科的建設(shè)，不斷更新教學(xué)內(nèi)容，重視教學(xué)方式的改革，提高教學(xué)質(zhì)量，培養(yǎng)出高素質(zhì)的畢業(yè)生;同時(shí)還要根據(jù)市場(chǎng)需求，開設(shè)新專業(yè)，靈活地調(diào)整專業(yè)設(shè)置，加強(qiáng)實(shí)踐教學(xué)，增強(qiáng)畢業(yè)生就業(yè)實(shí)力。
2.建立大學(xué)生就業(yè)工作的有效機(jī)制。許多高校缺乏有效的就業(yè)機(jī)制，就業(yè)指導(dǎo)體制不完善，大多將就業(yè)指導(dǎo)機(jī)構(gòu)掛靠在學(xué)生管理部門，其管理幅度相對(duì)較小，其工作人員業(yè)務(wù)能力欠缺，對(duì)畢業(yè)生的就業(yè)指導(dǎo)質(zhì)量不高，也沒有將就業(yè)指導(dǎo)貫穿于大學(xué)全過程，有的只是在學(xué)生大四階段開設(shè)。高校應(yīng)將就業(yè)指導(dǎo)貫穿于大學(xué)生活的全過程，根據(jù)學(xué)生成長(zhǎng)和發(fā)展規(guī)律，將大學(xué)教育過程分為幾個(gè)階段，分別確定工作重點(diǎn)，合理安排不同階段就業(yè)工作的指導(dǎo)內(nèi)容;同時(shí)，還要根據(jù)學(xué)生的自身情況，加強(qiáng)對(duì)大學(xué)生的職業(yè)生涯規(guī)劃設(shè)計(jì)；加強(qiáng)就業(yè)指導(dǎo)課程建設(shè)；采用多種形式，如請(qǐng)一些優(yōu)秀企事業(yè)人士做報(bào)告，開設(shè)模擬招聘活動(dòng)，并注意網(wǎng)絡(luò)資源的利用，組建網(wǎng)上論壇，讓師生可以在網(wǎng)上進(jìn)行探討，讓學(xué)生了解所學(xué)領(lǐng)域的發(fā)展前景，從而提高學(xué)生的實(shí)踐能力。
（四）大學(xué)生
1.畢業(yè)生自身的就業(yè)觀念的轉(zhuǎn)變和綜合實(shí)力的提高，是提高大學(xué)生就業(yè)的基礎(chǔ)。畢業(yè)生就業(yè)觀念的正確與否將直接影響畢業(yè)生能否順利就業(yè)。轉(zhuǎn)變就業(yè)觀念，一是要正確認(rèn)識(shí)當(dāng)前的就業(yè)形勢(shì)及需求狀況，不能錯(cuò)失良機(jī)。雖然國(guó)家采取了許多措施，但就業(yè)形勢(shì)依然嚴(yán)峻，競(jìng)爭(zhēng)依然激烈。二是要調(diào)整就業(yè)期望值，不能好高騖遠(yuǎn)。近幾年，國(guó)家連續(xù)四年出臺(tái)重要文件，確立了包括畢業(yè)生到基層就業(yè)、到民營(yíng)企業(yè)就業(yè)、自主創(chuàng)業(yè)、靈活就業(yè)等各個(gè)方面的優(yōu)惠政策，這就傳達(dá)出一個(gè)信息，這些政策的出臺(tái)，就是鼓勵(lì)高校畢業(yè)生到基層和艱苦地區(qū)工作。因此，大的就業(yè)方向除了行業(yè)就業(yè)外，到國(guó)家倡導(dǎo)的到基層及西部地區(qū)就業(yè)是今后就業(yè)的方向。三是要樹立先就業(yè)，后擇業(yè)的思想。一次就業(yè)定終身是計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)物，而現(xiàn)代社會(huì)為人們提供了獨(dú)立發(fā)展的空間，市場(chǎng)優(yōu)化配置資源的方式是合理流動(dòng)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)配置人力資源的特征是流動(dòng)。
2.提高大學(xué)生的綜合素質(zhì)。目前就業(yè)市場(chǎng)上的激烈競(jìng)爭(zhēng)，實(shí)際上是能力與素質(zhì)的競(jìng)爭(zhēng)，大學(xué)生要把就業(yè)的主動(dòng)權(quán)掌握在自己的手上。在大學(xué)生涯中，大學(xué)生們要全面提高自己的綜合素質(zhì)，要充分利用高校這一平臺(tái)，不斷地塑造自己，完善自己，在提高自己的學(xué)習(xí)成績(jī)的同時(shí)，還要注意培養(yǎng)自己的動(dòng)手能力。本世紀(jì)是知識(shí)經(jīng)濟(jì)的時(shí)代“，通”、“?！苯Y(jié)合的復(fù)合型人才受到歡迎，而僅靠單一的專業(yè)知識(shí)已不能適應(yīng)社會(huì)需求。因此，大學(xué)生不但要掌握必要的書本知識(shí)，還要重視對(duì)自己綜合素質(zhì)的提高。
參考文獻(xiàn)：
[1]瞿振元.“十一五”期間高校畢業(yè)生的就業(yè)趨勢(shì)及對(duì)策[J].中國(guó)高教研究，2005，（7）：24-26.
[2]李向晟，楊建群.大學(xué)生就業(yè)困境的應(yīng)對(duì)與策略[J].決策參考，2006，（9）：11-13.
[3]蒲建萍.對(duì)當(dāng)前我國(guó)大學(xué)生就業(yè)問題的若干思考[J].中國(guó)大學(xué)生就業(yè)，2005，（8）：17-18.
中圖分類號(hào)：F069.9 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào):1673-291X(2009)06-0174-02
隨著高校擴(kuò)招規(guī)模的不斷擴(kuò)大，大學(xué)畢業(yè)生的就業(yè)形勢(shì)日趨嚴(yán)峻?！叭绾谓鉀Q大學(xué)生就業(yè)難”成為當(dāng)今人們的熱門話題，其影響因素有社會(huì)因素，也有學(xué)生本人因素等多個(gè)方面。本文從利益相關(guān)者理論的視角，分析高等學(xué)校各利益相關(guān)者在其中所應(yīng)扮演的角色，探討有效解決大學(xué)生就業(yè)難問題的途徑。
一、大學(xué)生就業(yè)形勢(shì)
調(diào)查顯示，隨著高校招生數(shù)的增加，近幾年中國(guó)高校畢業(yè)生就業(yè)率呈緊縮趨勢(shì)。從全國(guó)范圍來看，高校畢業(yè)生就業(yè)形勢(shì)吃緊情況更加明顯。2008 年全國(guó)高校畢業(yè)生559萬(wàn)，比2007年增加64 萬(wàn)人，但今年的城鎮(zhèn)新增就業(yè)崗位沒有明顯增加。2007年，全國(guó)495萬(wàn)高校畢業(yè)生中，至今仍然有100萬(wàn)人沒有找到工作。由于解決國(guó)有企業(yè)下崗失業(yè)人員歷史遺留問題的任務(wù)仍然很重，新成長(zhǎng)勞動(dòng)力已進(jìn)入高峰期，特別是高校畢業(yè)生近年增量多、壓力大，整個(gè)就業(yè)市場(chǎng)需求崗位的總體狀況相對(duì)趨緊。大學(xué)生就業(yè)越來越困難、越來越被關(guān)注成了不爭(zhēng)的事實(shí)。其主要原因：一是受全球性經(jīng)濟(jì)不景氣的沖擊，以及國(guó)內(nèi)國(guó)有企業(yè)需求不旺。二是由于高?！皵U(kuò)招”，大學(xué)畢業(yè)生人數(shù)成倍增加，勢(shì)必帶來越來越大的就業(yè)壓力。但是不同類別、不同層次畢業(yè)生就業(yè)“冷”、“熱”不均。由于各高校的實(shí)力相差較大，學(xué)校的專業(yè)結(jié)構(gòu)、培養(yǎng)方式與社會(huì)對(duì)人才的要求之間的矛盾等原因，重點(diǎn)院校畢業(yè)生、學(xué)歷層次高的畢業(yè)生和“熱門”專業(yè)的畢業(yè)生比較搶手，而一般院校、學(xué)歷層次低以及“冷門”專業(yè)的畢業(yè)生就業(yè)難度大。
二、利益相關(guān)者理論
“利益相關(guān)者”（Stakeholder）是產(chǎn)生于經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和企業(yè)管理中的一個(gè)重要概念。20 世紀(jì)70 年代，利益相關(guān)者概念開始在戰(zhàn)略規(guī)劃文獻(xiàn)中大量出現(xiàn)。安索夫是最早正式使用“利益相關(guān)者”一詞的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，他認(rèn)為“要制定理想的企業(yè)目標(biāo)， 必須綜合平衡考慮企業(yè)的諸多利益相關(guān)者之間相互沖突的索取權(quán)，他們可能包括管理人員、工人、股東、供應(yīng)商以及顧客”。1984 年，美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家弗里曼在其專著《戰(zhàn)略管理――利益相關(guān)者方法》中給出了一個(gè)廣義的利益相關(guān)者定義。他認(rèn)為，組織中的利益相關(guān)者是指“任何能夠影響公司目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，或者受公司目標(biāo)實(shí)現(xiàn)影響的團(tuán)體或個(gè)人”這個(gè)定義不僅將影響企業(yè)目標(biāo)的個(gè)人和群體也視為利益相關(guān)者，同時(shí)還將受企業(yè)目標(biāo)實(shí)現(xiàn)過程中所采取的行動(dòng)影響的個(gè)人和群體看做利益相關(guān)者，正式將當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)、政府部門、環(huán)境保護(hù)主義者等實(shí)體納入利益相關(guān)者管理的研究范疇，大大擴(kuò)展了利益相關(guān)者的內(nèi)涵。
近年來“利益相關(guān)者”概念在公共和非營(yíng)利部門也逐漸流行起來。根據(jù)前面對(duì)利益相關(guān)者的定義，我們可以對(duì)高等院校的利益相關(guān)者作如下界定：高等院校利益相關(guān)者指影響高等院校的發(fā)展和目標(biāo)實(shí)現(xiàn)，或者受高等院校發(fā)展和目標(biāo)實(shí)現(xiàn)影響的校內(nèi)外團(tuán)體和個(gè)人。高等院校同時(shí)肩負(fù)多種使命， 履行多種職能，與國(guó)家的強(qiáng)盛、科技創(chuàng)新、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步、個(gè)體成長(zhǎng)等具有非常重要的利害關(guān)系。
大學(xué)生就業(yè)難問題的原因非常復(fù)雜，隱含著許多深層次的社會(huì)問題。解決大學(xué)生就業(yè)難問題雖然和企業(yè)發(fā)展所遵循的邏輯不同，但是我們可以借鑒公司治理有關(guān)利益相關(guān)者多元化及其通過一系列內(nèi)、外部機(jī)制來實(shí)施共同治理的理念。此時(shí)，就由原來的以企業(yè)的經(jīng)濟(jì)利益最大化為目標(biāo)，轉(zhuǎn)變?yōu)橐员Ｕ虾吞岣呷瞬排囵B(yǎng)的質(zhì)量為核心，繼而維護(hù)各方面利益相關(guān)者的利益，促進(jìn)社會(huì)的和諧發(fā)展為根本目標(biāo)。解決高校畢業(yè)生就業(yè)難問題不是一蹴而就的，需要通過全社會(huì)包括政府、企業(yè)、高校和學(xué)生一起群策群力，以和諧共贏的新觀念為指導(dǎo)，完善制度、改進(jìn)方式，不斷深化改革來完成。
三、基于利益相關(guān)者理論的解決大學(xué)生就業(yè)問題的途徑
（一）政府
目前大學(xué)生就業(yè)壓力主要還是源于結(jié)構(gòu)性的矛盾：一些大學(xué)生求職面臨一定困難，而很多需要人才的地方和崗位又招不到合適的人才。當(dāng)前，應(yīng)當(dāng)在充分發(fā)揮市場(chǎng)在人才資源配置的基礎(chǔ)性作用前提下，強(qiáng)化政府在促進(jìn)大學(xué)生就業(yè)方面的積極作用，努力去解決這個(gè)矛盾。首先，要積極擴(kuò)大城鎮(zhèn)社會(huì)保險(xiǎn)覆蓋面，全面實(shí)施全國(guó)統(tǒng)一的養(yǎng)老保險(xiǎn)、醫(yī)療保險(xiǎn)、工傷保險(xiǎn)等社會(huì)保障制度作為改革的配套措施，消除城鄉(xiāng)之間的過大差異，使大學(xué)生畢業(yè)生覺得在哪里就業(yè)都一樣，解決就業(yè)的后顧之憂。其次，政府還應(yīng)加強(qiáng)對(duì)高校辦學(xué)的指導(dǎo)，在宏觀上加強(qiáng)人才預(yù)測(cè)和對(duì)專業(yè)設(shè)置的調(diào)整，以及對(duì)各類人才培養(yǎng)規(guī)模的調(diào)控，指導(dǎo)高校的改革，避免高校盲目的專業(yè)設(shè)置。另外，政府還應(yīng)發(fā)揮自制優(yōu)勢(shì)，主動(dòng)為高校和學(xué)生提供必要的信息服務(wù)和就業(yè)指導(dǎo)。協(xié)調(diào)社會(huì)、用人單位和學(xué)校之間的關(guān)系，進(jìn)一步完善畢業(yè)生就業(yè)網(wǎng)絡(luò)聯(lián)盟這一網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)的建設(shè)，積極培育高校畢業(yè)生就業(yè)的“無(wú)形市場(chǎng)”。再次，通過建立并推行用人信息登記制度，所有需要接收畢業(yè)生的用人單位，必須事先到指定的政府部門進(jìn)行登記，然后由該權(quán)威部門把所收集到的需求信息輸人信息庫(kù)，并實(shí)現(xiàn)與各地、各高校、各用人單位的統(tǒng)一聯(lián)網(wǎng)，做到信息公開、資源共享，以發(fā)揮其最大的社會(huì)效益，使網(wǎng)上求職擇業(yè)作為一種全新的就業(yè)觀念和便捷的就業(yè)方式，成為我國(guó)大學(xué)生擇業(yè)的重要選擇和渠道。
（二）企業(yè)
轉(zhuǎn)變用人觀念，合理利用人才資源，既能發(fā)揮員工所長(zhǎng)，提高企業(yè)的生產(chǎn)效率，又能減少由于不合理的選人、用人給企業(yè)帶來的招聘成本、高薪成本。企業(yè)要根據(jù)自身的經(jīng)營(yíng)狀況，合理選擇吸收大學(xué)畢業(yè)生，切忌盲目攀比。從企業(yè)的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展來看，有目的、有計(jì)劃吸收部分高學(xué)歷、高層次人才，對(duì)提高企業(yè)技術(shù)含量和管理水平有著重要作用。本科生、碩士生、博士生最大的優(yōu)勢(shì)在于理論基礎(chǔ)扎實(shí)，而且學(xué)歷越高，理論基礎(chǔ)越好，經(jīng)過幾年的生產(chǎn)一線的鍛煉，安排他們?nèi)ジ憧蒲?、產(chǎn)品開發(fā)，或從事技術(shù)管理工作，對(duì)提升企業(yè)的層次和水平會(huì)起到重要作用。我們還應(yīng)該看到，一個(gè)品學(xué)兼優(yōu)的應(yīng)屆生，加上他的悟性和變通能力，不見得就一定比有幾年工作經(jīng)驗(yàn)的人差，也許還更好。
在歐美產(chǎn)學(xué)研合作教育已經(jīng)成為常態(tài)，許多高校都與公司和產(chǎn)業(yè)界有著密切的聯(lián)系，常常通過一種綜合的工程項(xiàng)目，使每個(gè)學(xué)生把三年里學(xué)到的各種各樣的知識(shí)、技能、技術(shù)都綜合的應(yīng)用。事實(shí)上，在中國(guó)，產(chǎn)學(xué)研合作也早已存在。只是大多數(shù)集中在中職教育層次。研究生教育層次采取導(dǎo)師制，研究生可以參與導(dǎo)師的科研活動(dòng)，也是一種產(chǎn)學(xué)研合作。但是在本科教育階段，每年大概有100 萬(wàn)的工科大學(xué)生根本沒有機(jī)會(huì)進(jìn)入真正的產(chǎn)業(yè)中去實(shí)踐。而且遺憾的是，目前中國(guó)大多數(shù)的公司、企業(yè)家還沒有意識(shí)到現(xiàn)在大學(xué)正在培養(yǎng)的人，是四年以后要進(jìn)到公司工作的人。所以企業(yè)必須認(rèn)識(shí)到產(chǎn)業(yè)和教育必須共同攜手合作的時(shí)候，才能更有效地解決大學(xué)畢業(yè)生就業(yè)難的問題。
（三）高校
1.強(qiáng)化內(nèi)部改革。隨著高校由精英教育向大眾化教育的轉(zhuǎn)變，高校必須主動(dòng)適應(yīng)市場(chǎng)，根據(jù)自己現(xiàn)有的實(shí)力和水平，準(zhǔn)確定位，制定科學(xué)合理的人才培養(yǎng)目標(biāo)，確定服務(wù)對(duì)象，適時(shí)地調(diào)整專業(yè)結(jié)構(gòu)，加強(qiáng)基礎(chǔ)學(xué)科、應(yīng)用學(xué)科的建設(shè)，不斷更新教學(xué)內(nèi)容，重視教學(xué)方式的改革，提高教學(xué)質(zhì)量，培養(yǎng)出高素質(zhì)的畢業(yè)生;同時(shí)還要根據(jù)市場(chǎng)需求，開設(shè)新專業(yè)，靈活地調(diào)整專業(yè)設(shè)置，加強(qiáng)實(shí)踐教學(xué)，增強(qiáng)畢業(yè)生就業(yè)實(shí)力。
2.建立大學(xué)生就業(yè)工作的有效機(jī)制。許多高校缺乏有效的就業(yè)機(jī)制，就業(yè)指導(dǎo)體制不完善，大多將就業(yè)指導(dǎo)機(jī)構(gòu)掛靠在學(xué)生管理部門，其管理幅度相對(duì)較小，其工作人員業(yè)務(wù)能力欠缺，對(duì)畢業(yè)生的就業(yè)指導(dǎo)質(zhì)量不高，也沒有將就業(yè)指導(dǎo)貫穿于大學(xué)全過程，有的只是在學(xué)生大四階段開設(shè)。高校應(yīng)將就業(yè)指導(dǎo)貫穿于大學(xué)生活的全過程，根據(jù)學(xué)生成長(zhǎng)和發(fā)展規(guī)律，將大學(xué)教育過程分為幾個(gè)階段，分別確定工作重點(diǎn)，合理安排不同階段就業(yè)工作的指導(dǎo)內(nèi)容;同時(shí)，還要根據(jù)學(xué)生的自身情況，加強(qiáng)對(duì)大學(xué)生的職業(yè)生涯規(guī)劃設(shè)計(jì)；加強(qiáng)就業(yè)指導(dǎo)課程建設(shè)；采用多種形式，如請(qǐng)一些優(yōu)秀企事業(yè)人士做報(bào)告，開設(shè)模擬招聘活動(dòng)，并注意網(wǎng)絡(luò)資源的利用，組建網(wǎng)上論壇，讓師生可以在網(wǎng)上進(jìn)行探討，讓學(xué)生了解所學(xué)領(lǐng)域的發(fā)展前景，從而提高學(xué)生的實(shí)踐能力。
（四）大學(xué)生
1.畢業(yè)生自身的就業(yè)觀念的轉(zhuǎn)變和綜合實(shí)力的提高，是提高大學(xué)生就業(yè)的基礎(chǔ)。畢業(yè)生就業(yè)觀念的正確與否將直接影響畢業(yè)生能否順利就業(yè)。轉(zhuǎn)變就業(yè)觀念，一是要正確認(rèn)識(shí)當(dāng)前的就業(yè)形勢(shì)及需求狀況，不能錯(cuò)失良機(jī)。雖然國(guó)家采取了許多措施，但就業(yè)形勢(shì)依然嚴(yán)峻，競(jìng)爭(zhēng)依然激烈。二是要調(diào)整就業(yè)期望值，不能好高騖遠(yuǎn)。近幾年，國(guó)家連續(xù)四年出臺(tái)重要文件，確立了包括畢業(yè)生到基層就業(yè)、到民營(yíng)企業(yè)就業(yè)、自主創(chuàng)業(yè)、靈活就業(yè)等各個(gè)方面的優(yōu)惠政策，這就傳達(dá)出一個(gè)信息，這些政策的出臺(tái)，就是鼓勵(lì)高校畢業(yè)生到基層和艱苦地區(qū)工作。因此，大的就業(yè)方向除了行業(yè)就業(yè)外，到國(guó)家倡導(dǎo)的到基層及西部地區(qū)就業(yè)是今后就業(yè)的方向。三是要樹立先就業(yè)，后擇業(yè)的思想。一次就業(yè)定終身是計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)物，而現(xiàn)代社會(huì)為人們提供了獨(dú)立發(fā)展的空間，市場(chǎng)優(yōu)化配置資源的方式是合理流動(dòng)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)配置人力資源的特征是流動(dòng)。
2.提高大學(xué)生的綜合素質(zhì)。目前就業(yè)市場(chǎng)上的激烈競(jìng)爭(zhēng)，實(shí)際上是能力與素質(zhì)的競(jìng)爭(zhēng)，大學(xué)生要把就業(yè)的主動(dòng)權(quán)掌握在自己的手上。在大學(xué)生涯中，大學(xué)生們要全面提高自己的綜合素質(zhì)，要充分利用高校這一平臺(tái)，不斷地塑造自己，完善自己，在提高自己的學(xué)習(xí)成績(jī)的同時(shí)，還要注意培養(yǎng)自己的動(dòng)手能力。本世紀(jì)是知識(shí)經(jīng)濟(jì)的時(shí)代“，通”、“專”結(jié)合的復(fù)合型人才受到歡迎，而僅靠單一的專業(yè)知識(shí)已不能適應(yīng)社會(huì)需求。因此，大學(xué)生不但要掌握必要的書本知識(shí)，還要重視對(duì)自己綜合素質(zhì)的提高。
參考文獻(xiàn)：
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現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展與哲學(xué)有著密切的關(guān)系。語(yǔ)言學(xué)與哲學(xué)從理論上來說分屬于兩個(gè)不同的學(xué)科，彼此之間相距甚遠(yuǎn)。但是由于語(yǔ)言是思想的工具，哲學(xué)必須借助于語(yǔ)言來思考問題。因此，它們之間的關(guān)系又是如此之近。無(wú)論對(duì)于語(yǔ)言學(xué)家來說，還是對(duì)于哲學(xué)家來說，語(yǔ)言的本質(zhì)問題實(shí)際上在深層次上涉及到的并不是一個(gè)純語(yǔ)言學(xué)的問題，而是一個(gè)關(guān)于語(yǔ)言的哲學(xué)問題。語(yǔ)言哲學(xué)的產(chǎn)生是19世紀(jì)末20世紀(jì)初西方哲學(xué)發(fā)展中的一個(gè)比較重大的事件。語(yǔ)言哲學(xué)在這一時(shí)期產(chǎn)生的一個(gè)重要表現(xiàn)就是許多哲學(xué)家們把自己關(guān)注和研究的哲學(xué)中心問題紛紛由認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向了語(yǔ)言。因此，這種語(yǔ)言轉(zhuǎn)向從一開始就與哲學(xué)認(rèn)識(shí)論所解決不了的問題緊緊纏繞在一起，從而也就使哲學(xué)家們探討的語(yǔ)言問題帶上了哲學(xué)的色彩。
語(yǔ)言哲學(xué)是一門以哲學(xué)語(yǔ)言為研究對(duì)象的學(xué)科，它的主要任務(wù)在于通過語(yǔ)言分析，澄清語(yǔ)詞和語(yǔ)句的意義，使我們能夠以適當(dāng)?shù)摹?zhǔn)確的方式使用哲學(xué)語(yǔ)言，從而有效地表達(dá)我們的哲學(xué)思想。語(yǔ)言哲學(xué)的研究既要從哲學(xué)的角度分析語(yǔ)言問題(研究哲學(xué)語(yǔ)言學(xué))，又要能夠從語(yǔ)言或語(yǔ)言學(xué)的角度探討哲學(xué)問題(研究語(yǔ)言學(xué)哲學(xué))，并從中尋找出共同問題。
一、植根于日常語(yǔ)言哲學(xué)中的語(yǔ)用學(xué)
19世紀(jì)末20世紀(jì)初，西方哲學(xué)研究發(fā)生了一次根本性的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向。語(yǔ)言取代認(rèn)識(shí)論成為哲學(xué)研究的中心課題，哲學(xué)家們認(rèn)識(shí)到不論研究存在還是研究認(rèn)識(shí)，都必須首先弄清語(yǔ)言的意義。他們把哲學(xué)問題歸結(jié)為語(yǔ)言問題，把語(yǔ)言看作是哲學(xué)的首要研究對(duì)象，語(yǔ)言問變成哲學(xué)研究的中心和出發(fā)點(diǎn)。尤其是從理想語(yǔ)言回歸于自然語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向致使日常語(yǔ)言哲學(xué)產(chǎn)生。以維特根斯坦、奧斯汀、塞爾為代表的日常語(yǔ)言學(xué)派著眼于對(duì)日常語(yǔ)言一自然語(yǔ)言的分析，這一分析遵循一個(gè)從日常語(yǔ)言范疇分析一日常語(yǔ)言用法(使用規(guī)則)分析一言語(yǔ)行為分析的過程，這個(gè)過程同時(shí)也是一個(gè)從批判的、治療的語(yǔ)言分析向建設(shè)性的言語(yǔ)行為分析發(fā)展的過程，其中維特根斯坦后期的語(yǔ)用分析是一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。日常語(yǔ)言哲學(xué)的發(fā)展對(duì)語(yǔ)言學(xué)尤其是語(yǔ)用學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。從一定程度上講，當(dāng)代語(yǔ)用學(xué)正是在日常語(yǔ)言哲學(xué)研究中孕育發(fā)展起來的。
(一)后期維特根斯坦的語(yǔ)言哲學(xué)思想
后期維特根斯坦放棄“語(yǔ)言是世界的邏輯圖像”這一基本觀點(diǎn)，提出他的“語(yǔ)言游戲說”。語(yǔ)言游戲說是貫穿于《哲學(xué)研究》的中心學(xué)說。他認(rèn)為語(yǔ)言是一種現(xiàn)實(shí)活動(dòng)、一種游戲，并力圖通過觀察語(yǔ)言在日常生活中的實(shí)際使用來探究語(yǔ)言的意義問題。語(yǔ)言的意義由語(yǔ)言的具體使用來規(guī)定。使用語(yǔ)言必須遵守語(yǔ)言規(guī)則。不同的語(yǔ)言規(guī)則產(chǎn)生不同的語(yǔ)言游戲。各種言語(yǔ)游戲就像家族相似的不同成員，不存在一般或概括的可能性。具有家族相似性的各種語(yǔ)言游戲通過約定形成我們的生活方式，構(gòu)成整個(gè)人類生活的一部分，有什么樣的生活形式就會(huì)有與之對(duì)應(yīng)的語(yǔ)言游戲。語(yǔ)言游戲的語(yǔ)法規(guī)則植根于生活形式中?！跋胂笠环N語(yǔ)言就意味著想象一種生活方式。”語(yǔ)言游戲說從根本上排除從語(yǔ)言與實(shí)在的對(duì)應(yīng)中尋求意義的觀念，使對(duì)語(yǔ)言的分析從語(yǔ)形和語(yǔ)義的層面轉(zhuǎn)向語(yǔ)用層面。
(二)奧斯汀的言語(yǔ)行為三分說
言語(yǔ)行為理論是20世紀(jì)中期以來西方最有影響力的語(yǔ)言哲學(xué)理論之一，是哲學(xué)家們研究的最有聲有色的一個(gè)課題。該理論的發(fā)起人是英國(guó)著名的哲學(xué)家、日常語(yǔ)言學(xué)派的代表人物之一——Austin(奧斯汀)。奧斯汀早期區(qū)分了敘事句和施為句。前者陳述事實(shí)，有真有假；后者通過說出一句話來完成某種行為，并不描述世界，沒有真假，但有適當(dāng)和不適當(dāng)之分。后來奧斯汀進(jìn)一步提出了言語(yǔ)行為三分說的新言語(yǔ)行為理論，使該理論趨于系統(tǒng)化和精確化。他把言語(yǔ)行為區(qū)分為三類：(1)敘事行為或言內(nèi)行為(1ocutionaryact)，即“說某事的行為”，主要是陳述一個(gè)事實(shí)；(2)施事行為或言外行為(illocutionaryact)，即“在說中實(shí)施的行為”，如：警告等，它們普遍具有語(yǔ)力(illocutionaryforce)，傳達(dá)言者的用意和意圖；(3)成事行為或言后行為(perlocutionaryact)，即通過說出一個(gè)句子有意無(wú)意地對(duì)自己或別人產(chǎn)生某種效果。在這三層意義中，施事行為是他的意義理論的核心。同時(shí)，他還強(qiáng)凋意義對(duì)于現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境的依賴，離開具體語(yǔ)境，單純的意圖、意向不可能構(gòu)成言語(yǔ)行為?！拔覀儽仨氉⒁猬F(xiàn)實(shí)語(yǔ)境的情況，注意我們能說什么不能說什么，以及究竟為什么?！?/p>
奧斯汀的哲學(xué)研究新方法不僅為哲學(xué)研究注入了活力而且啟發(fā)了語(yǔ)言學(xué)家，這使奧斯汀成為當(dāng)之無(wú)愧的現(xiàn)代語(yǔ)用學(xué)之父。他的言語(yǔ)行為理論成為現(xiàn)代語(yǔ)用學(xué)理論的基石，隨著這種看待語(yǔ)言和世界的言語(yǔ)行為理論的發(fā)展，語(yǔ)用學(xué)逐漸在20世紀(jì)70年展成為一門顯學(xué)，借助語(yǔ)言哲學(xué)家對(duì)哲學(xué)的洞察解決語(yǔ)言問題，成為一種風(fēng)尚，導(dǎo)致了對(duì)行為中的言語(yǔ)和語(yǔ)言中行為的交流和社會(huì)研究的語(yǔ)用學(xué)轉(zhuǎn)向。
(三)塞爾對(duì)言語(yǔ)行為理論的發(fā)展
由于奧斯汀對(duì)施事行為的分類缺乏明確的標(biāo)準(zhǔn)，招致了很多學(xué)者的批評(píng)，但他的～些看法為后來的研究奠定了基礎(chǔ)。作為奧斯汀的學(xué)生，美國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)家塞爾繼承并發(fā)展了奧斯汀的言語(yǔ)行為理論，提出了著名的間接言語(yǔ)行為理論。他認(rèn)為：“當(dāng)一個(gè)施事行為問接地通過另外一個(gè)言語(yǔ)行為表達(dá)時(shí)，間接言語(yǔ)行為就發(fā)生了?！?/p>
塞爾對(duì)言語(yǔ)行為的另一個(gè)突出的貢獻(xiàn)就是對(duì)奧斯汀提出的以言行事分類作了修訂調(diào)整，在奧斯汀分類的基礎(chǔ)上提出了自己的分類，即1、斷言類(assertives)：包括陳述、描繪、報(bào)道、斷言、說明等；2、指令類(direc—tives)：包括建議、要求、請(qǐng)求、命令、邀請(qǐng)等；3、承諾類(commissives)：包括允諾、答應(yīng)、打賭、發(fā)誓、保證等；4、表達(dá)類(expressives)：包括感謝、祝賀、道歉、歡迎、哀悼等；5、宣告類(declatatives)：包括任命、辭職、解雇、命名、宣布等。塞爾的這種分類旨在表明，在我們稱作以言行事的動(dòng)詞中，有許多動(dòng)詞并不是以言行事目的的標(biāo)志，而是以言行事行為的其它某些特征的標(biāo)志，譬如完成以言行事行為的某種風(fēng)格或方式，所以，我們必須把對(duì)以言行事的分類與對(duì)以言行事的動(dòng)詞的分類仔細(xì)區(qū)分開來。
言語(yǔ)行為經(jīng)過維特根斯坦的啟蒙，奧斯汀的系統(tǒng)研究以及塞爾的修改、豐富，逐漸發(fā)展成為一種成熟的理論。最終成為一種在哲學(xué)界和語(yǔ)言學(xué)界自成一派且頗有影響力的語(yǔ)言哲學(xué)理論，尤其是直接導(dǎo)致了語(yǔ)用學(xué)的誕生。
二、言語(yǔ)行為理論中的意向性問題
為深入界定言語(yǔ)行為概念，塞爾引入意向性概念：言語(yǔ)行為不僅使用語(yǔ)言符號(hào)，而且表達(dá)說話人的意向。
(一)意向性和意義
意向性和意義的關(guān)系問題，是目前許多語(yǔ)言哲學(xué)家熱烈爭(zhēng)論的一個(gè)焦點(diǎn)。最早把意向性問題和意義問題聯(lián)系起來考察的是塞爾。在他看來，“表達(dá)式”和“記號(hào)”這兩個(gè)概念是有區(qū)別的，這一區(qū)別在于，盡管每個(gè)記號(hào)與它所表示之物具有某種關(guān)系，但并不像表達(dá)式那樣具有“意義”。而表達(dá)式之所以具有意義，是由于它明確地提出某種思想的意向，換句話說，是意向賦予表達(dá)式以意義。他認(rèn)為，意義問題和意向性問題是緊密相連的。
在當(dāng)代，相當(dāng)多的哲學(xué)家，特別是日常語(yǔ)言學(xué)派的哲學(xué)家以及他們的追隨者，大多強(qiáng)調(diào)意向性在確定語(yǔ)詞或語(yǔ)句的意義中的作用，主張從語(yǔ)言與其使用者的關(guān)系來考察意義問題，重視研究意義的語(yǔ)用方面。他們認(rèn)為，語(yǔ)句的意義必定隨語(yǔ)境而變化，不以語(yǔ)境為轉(zhuǎn)移的所謂語(yǔ)句字面意義是不存在的。塞爾就是這種觀點(diǎn)的積極支持者。他認(rèn)為，不能把語(yǔ)句本身的字面意義與說話者在不同場(chǎng)合下使用語(yǔ)句表達(dá)的不同意義混為一談，更不能根據(jù)說話者在不同場(chǎng)合下使用同一語(yǔ)句表達(dá)不同的意思這一點(diǎn)來否認(rèn)語(yǔ)句本身具有它們的字面意義。他的意向性理論強(qiáng)調(diào)“意義是意向性的派生形式”，突出語(yǔ)言意向性意義的重要性。他試圖用意向性說明語(yǔ)言和意義問題，即用心理學(xué)概念分析言語(yǔ)行為。他說“我相信語(yǔ)言哲學(xué)是心靈哲學(xué)的一個(gè)分支。根據(jù)這一觀點(diǎn)，基本的語(yǔ)言概念，如指稱、意義、陳述等等可以用更基本的心理學(xué)概念如信念、意向、愿望來分析”。塞爾既強(qiáng)調(diào)意向性又不忽略言語(yǔ)行為規(guī)則的重要性，從而比較全面地看到意義是內(nèi)在意向和外在言語(yǔ)行為規(guī)則統(tǒng)一的產(chǎn)物。到了20世紀(jì)80年代，塞爾對(duì)于意向性和意義問題的研究已經(jīng)形成了一個(gè)相對(duì)比較系統(tǒng)的學(xué)說。
(二)言語(yǔ)行為與意向性問題
由于以言行事和以言取效都涉及到了說話者的說話意圖、意向，所以塞爾又進(jìn)一步深入研究了意向性(intentionality)問題。塞爾在研究和分析言語(yǔ)行為的過程中發(fā)現(xiàn)以言行事中的語(yǔ)旨力與意向有著密切關(guān)系。他說：“在以言行事行為的完成中，意向性有雙重層次，一層是行為的完成中所表達(dá)的意向狀態(tài)，一層是完成行為的意向?！本秃笠粚右庀蛐詠碚f，正是由于說話者把表達(dá)某種意義的意向賦予了話語(yǔ)，話語(yǔ)才具有了各種言語(yǔ)行為功能；就前一層意向性來說，塞爾認(rèn)為，話語(yǔ)有意向性就如愿望、擔(dān)心、信念等精神狀態(tài)有意向性一樣。這一層意向性就是一個(gè)人的某些精神狀態(tài)指向自身之外的外部世界的特征：如果我有一個(gè)愿望，那么它就表現(xiàn)為我精神狀態(tài)上愿意做某事或希望某事發(fā)生；如果我有一個(gè)擔(dān)心，那么它就表現(xiàn)為我精神狀態(tài)上不愿意做某事或害怕某事發(fā)生；如果我有一個(gè)信念，那么它就表現(xiàn)為精神狀態(tài)上我相信某種東西等等。
就言語(yǔ)行為和意向狀態(tài)的關(guān)系來講，任何以言行事行為都必然表達(dá)某種相應(yīng)的意向狀態(tài)。意向狀態(tài)是言語(yǔ)行為的真誠(chéng)條件。不過，以言行事行為表達(dá)出的意向狀態(tài)與說話者內(nèi)心實(shí)際的意向狀態(tài)并不一定全都一致。例如，撒謊這種言語(yǔ)行為表達(dá)出的意向狀態(tài)與說話者內(nèi)心世紀(jì)的意向狀態(tài)就不一致。這時(shí)，我們說，說話者完成的是一個(gè)非真誠(chéng)的言語(yǔ)行為，所表達(dá)的意向狀態(tài)也是一個(gè)非真實(shí)的意向狀態(tài)。但是，我們不能因此而把言語(yǔ)行為和意向狀態(tài)等同起來。言語(yǔ)行為講的是行為，而意向狀態(tài)講的是狀態(tài)，前者與物理現(xiàn)象有關(guān)，而后者只是某種心理內(nèi)部的意向。
言語(yǔ)行為理論從言語(yǔ)行為分析發(fā)展到探討語(yǔ)言使用者的語(yǔ)言行為意向，把意義歸結(jié)到語(yǔ)言使用者支配其言語(yǔ)行為意識(shí)的能動(dòng)作用，在一定程度上恢復(fù)了心靈主義的傳統(tǒng)。塞爾認(rèn)為，正是在意向性這一點(diǎn)上，語(yǔ)言哲學(xué)和心靈哲學(xué)會(huì)和起來了：人通過自己的意向把那些使意向狀況得到滿足的條件轉(zhuǎn)移給了相應(yīng)的對(duì)象，從而把自己的意向加給了本身并不存在意向的對(duì)象身上。言語(yǔ)行為只不過是人類行為的一部分；心靈通過意向，從而通過言語(yǔ)行為使人類和外部世界聯(lián)系在了一起。不難看出，作為當(dāng)代語(yǔ)用學(xué)基本理論奠基人之一的塞爾是在哲學(xué)軌道上研究語(yǔ)言的，是在用語(yǔ)言解決哲學(xué)問題。
傳統(tǒng)的文學(xué)理論和文學(xué)研究，歷來偏愛作者與作品，僅僅把讀者當(dāng)作消極被動(dòng)的接收器。上世紀(jì)60年代，西方文學(xué)理論發(fā)生了一次巨大變革，幾批不同取向的學(xué)派或研究者，不約而同地關(guān)注起讀者在文學(xué)的生產(chǎn)和消費(fèi)過程中的作用。讀者作為藝術(shù)鑒賞者的主體，在文學(xué)生產(chǎn)整體系統(tǒng)中的地位得到了高度的強(qiáng)調(diào)。這種研究興趣的轉(zhuǎn)移，是文化工業(yè)在戰(zhàn)后西方世界的興起帶來的結(jié)果。文化工業(yè)特定的生產(chǎn)方式，造成了包括文學(xué)作品在內(nèi)的各種文化制品的批量生產(chǎn)。在這一狀況下，研究者們突然意識(shí)到，必須構(gòu)造出新的理論來解釋文本、生產(chǎn)者、讀者之間的關(guān)系，透視文學(xué)生產(chǎn)循環(huán)的整個(gè)過程。
首先將目光鎖定在讀者身上的研究者是姚斯和伊塞爾等接受美學(xué)的創(chuàng)始人。相比于其他研究者，他們的興趣更多地集中在研究范式的更新。姚斯作為一名文學(xué)史教授，認(rèn)為文學(xué)研究已經(jīng)遭遇到了“方法論危機(jī)”：以往的研究主要以理論和俄國(guó)形式主義為代表，前者偏重于文學(xué)的外部研究，后者過于注重文學(xué)的內(nèi)部研究，兩者都“割裂了文學(xué)與歷史，美學(xué)方法和歷史方法之間的關(guān)聯(lián)”。①因此，姚斯受伽達(dá)默爾的啟發(fā)，試圖從讀者對(duì)文本的接受過程的角度，找到連接兩種方法的突破口。“只有當(dāng)作品的延續(xù)不再?gòu)纳a(chǎn)主體方面思考，而從消費(fèi)主體方面思考時(shí)，即從作者和公眾相聯(lián)系的方面思考時(shí)，才能寫出一部文學(xué)和藝術(shù)的歷史”。②
姚斯認(rèn)為，文本閱讀絕非單純地“復(fù)制”或鏡子似的“反映”。這是因?yàn)?，任何讀者在欣賞文學(xué)作品以前，腦子里并非“白板”一塊，“而是在全方位的生活實(shí)踐中已經(jīng)形成了某種綜合性的、包括鑒賞的實(shí)際需求與能力在內(nèi)的審美境界，也就是對(duì)文本的前理解”。③姚斯將這種前理解稱為“期待視域”。他又提出，文學(xué)經(jīng)常會(huì)打破讀者的“期待視域”，從而構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)的挑戰(zhàn)和審美的離間效果。本來熟悉的形象被顛覆、超越、改寫，諸如此類的創(chuàng)作手法，會(huì)造成讀者在閱讀過程中的審美沖擊。譬如說，《覺醒》、《嘉莉妹妹》等作品對(duì)女性形象的重新塑造，《美國(guó)悲劇》、《了不起的蓋茨比》等作品對(duì)“美國(guó)夢(mèng)”的重新闡釋，都會(huì)挑戰(zhàn)讀者原有的生活經(jīng)驗(yàn)。對(duì)于姚斯而言，文學(xué)研究的任務(wù)就在于將“期待視域”客觀化，將閱讀過程中所經(jīng)歷的挑戰(zhàn)式體驗(yàn)描述出來。我們由此可以推論，文學(xué)研究的任務(wù)就在于分析不同時(shí)期的讀者接受同一文本的不同方式，或者同一時(shí)期不同階層的社會(huì)群體對(duì)待同樣文本接受方式的異同，這樣接受美學(xué)的闡釋方式就打通了歷史方法和美學(xué)方法。繼姚斯之后，伊塞爾進(jìn)一步提出了“隱含讀者”的概念，認(rèn)為每一個(gè)文本都具有潛在的意義結(jié)構(gòu)，有結(jié)構(gòu)性的空白需要讀者在閱讀過程中來填補(bǔ)。因此，當(dāng)讀者閱讀并根據(jù)自身經(jīng)驗(yàn)填補(bǔ)這些空白的時(shí)候，他就進(jìn)入了作者預(yù)設(shè)的結(jié)構(gòu)。這個(gè)過程被伊塞爾稱為作品的“召喚結(jié)構(gòu)”。于是，讀者閱讀的過程，也就是被文本的“召喚結(jié)構(gòu)”捕獲的過程。
雖說伊塞爾和姚斯同樣是接受美學(xué)的理論大家，但他們勾勒出的讀者形象卻大相徑庭。姚斯以“期待視域”描述出的讀者形象，雖然面臨著文本帶來的經(jīng)驗(yàn)挑戰(zhàn)，但他們?nèi)员毁x予一種啟蒙理性的色彩，仍然擁有經(jīng)驗(yàn)對(duì)抗和經(jīng)驗(yàn)更新的自主性。然而這種自主性在“召喚結(jié)構(gòu)”的解釋里面，卻喪失殆盡了。這并不是說讀者變得不再重要，而是說，不斷受到文本召喚的讀者，因?yàn)閰⑴c了文本的消費(fèi)而成為文本不斷再生產(chǎn)的動(dòng)力。這條思路很明顯地帶上了結(jié)構(gòu)主義的烙印。具體來說，作者在資本主義的文學(xué)市場(chǎng)中，是以讀者為衣食父母的，他們的寫作過程也不得不考慮如何設(shè)置召喚結(jié)構(gòu)，以便吸引讀者。讀者對(duì)作者的這種影響，得到了法國(guó)學(xué)者羅貝爾·埃斯卡皮的高度關(guān)注。
埃斯卡皮是文學(xué)社會(huì)學(xué)的創(chuàng)始人。他提出這種新的研究方法，明顯地承接著伊塞爾的問題。埃斯卡皮說道：“所有作品，只要能使讀者消遣解悶，產(chǎn)生聯(lián)想，或者相反，能引起讀者的深思，能使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)，都可以變成文學(xué)作品?！雹苓@種文學(xué)觀很明顯地建立在作家和讀者的關(guān)系上，但他又敏銳地發(fā)現(xiàn)，讀者對(duì)作家創(chuàng)作的影響，對(duì)于文學(xué)而言是一種潛在的危險(xiǎn)。埃斯卡皮在此表現(xiàn)出一種頗為矛盾的復(fù)雜態(tài)度，一方面，他批評(píng)啟蒙以后的精英主義創(chuàng)作觀，認(rèn)為作家被過分地塑造為一個(gè)圖騰般的神話，這不符合民主的價(jià)值觀。另一方面，他又批評(píng)當(dāng)下的暢銷書作者與讀者的關(guān)系，越來越被商業(yè)化為時(shí)尚明星與追星族的關(guān)系。他發(fā)現(xiàn)，被讀者追捧和效仿的“光暈”，日益成為作家創(chuàng)作的主要?jiǎng)恿Α＜偃缱骷以谶@種影響下寫作，就陷入了一個(gè)“寄生性的怪圈”，即文
學(xué)創(chuàng)作者以丟棄與讀者間的必要審美距離來附和讀者的鑒賞眼光，而審美距離恰恰是伊塞爾的核心概念。
埃斯卡皮進(jìn)一步區(qū)分了兩種閱讀：一種是“文人渠道中的閱讀”，即以充實(shí)自己，提升自身文學(xué)、文化修養(yǎng)為動(dòng)機(jī)的閱讀；另一種是“大眾渠道中的閱讀”，其中蘊(yùn)藏著一種通過文學(xué)作品“療養(yǎng)”精神，緩解現(xiàn)實(shí)生活的壓力，擺脫現(xiàn)狀的動(dòng)機(jī)。更多的時(shí)候，大眾讀者往往將書籍視為私有物品，僅僅為了炫耀、收藏、投資而購(gòu)買文學(xué)書籍。譬如小說《了不起的蓋茨比》中就描寫了這樣一個(gè)細(xì)節(jié)：蓋茨比的豪宅中有一間書房，書架上整齊地排列著各國(guó)名著，但書籍的包裝全部完好如初，可見這些書從未被主人閱讀過，這些精美的書籍，不過是主人為了標(biāo)識(shí)品位的私有物品而已。此外，大眾讀者還會(huì)摻雜著一些實(shí)用性的閱讀動(dòng)機(jī)，比如為了入睡、消遣、談資等生活需求而進(jìn)行閱讀?？偠灾谶@種閱讀方式中，文學(xué)作品的文學(xué)性和知識(shí)性不得不退居第二位。針對(duì)這種情況，埃斯卡皮反過來倡導(dǎo)啟蒙主義的文藝精神，認(rèn)為文學(xué)性的閱讀不該被視為一種功利性的手段，而應(yīng)作為目的本身——閱讀作品是讀者試圖進(jìn)入他人精神世界的最好方式，閱讀是一種同人類社會(huì)地位的荒謬抗衡的方式。所以，埃斯卡皮一方面批評(píng)啟蒙主義的精英意識(shí)，另一方面在面對(duì)大眾的文學(xué)消費(fèi)時(shí)又不得不從啟蒙主義當(dāng)中撈取資源。但這種撈取很明顯地屬于一種美好愿望，大眾讀者的閱讀方式當(dāng)然不會(huì)因此而改變。埃斯卡皮的難題是否意味著啟蒙主義文藝?yán)砟钤庥鑫C(jī)了呢？
有意思的是，費(fèi)斯克提供了一種和埃斯卡皮完全不同的眼光。費(fèi)斯克是一位在文化工業(yè)中生活得更長(zhǎng)久，也更游刃有余的文化理論家。他完全放棄了啟蒙主義的精英立場(chǎng)，文學(xué)的商品化和消費(fèi)化已經(jīng)不再讓他感到苦惱。換句話說，他不再熱切地推崇那種可以“引起讀者的深思”、“使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)”的文學(xué)，而是將注意力轉(zhuǎn)向了那些不得不接受消費(fèi)化的文學(xué)的讀者，試圖論證這些讀者不會(huì)因?yàn)楸贿@種文學(xué)包圍而落入“召喚結(jié)構(gòu)”之中。從這個(gè)考慮出發(fā)，他提出了一個(gè)非常有趣的說法：雖然大批文學(xué)作品是作為文化商品生產(chǎn)出來的，但是文化商品本身代表不了大眾文化，它們只不過是大眾文化的材料。真正的大眾文化，是大眾在在反抗性地接受文化商品的過程中衍生出來的意義。因此，大眾文化是一個(gè)矛盾體，其中既包含社會(huì)體制一體化的宰制性，又包括大眾的反抗性。
從這個(gè)角度出發(fā)，費(fèi)斯克重新定義了讀者和文本之間的關(guān)系。他借用巴特對(duì)作者（可寫）式文本和讀者（可讀）式文本的區(qū)分，發(fā)明了“生產(chǎn)者式文本”的概念來描述大眾文化文本。所謂作者式文本要求讀者不斷去重新書寫文本，創(chuàng)造新的意義；讀者式文本則并沒有對(duì)讀者提供這種參與性的要求，它吸收的是一個(gè)消極被動(dòng)接受意義的、被規(guī)訓(xùn)了的讀者；生產(chǎn)者式的文本與這兩種文本都不同，它經(jīng)常以雙關(guān)語(yǔ)的方式“誤用”語(yǔ)言。讀者從雙關(guān)語(yǔ)的運(yùn)用中，產(chǎn)生了雙重：一方面玩弄了有“教養(yǎng)”的語(yǔ)言，即資產(chǎn)階級(jí)的“高雅”語(yǔ)言，另一方面生產(chǎn)了生產(chǎn)者式的閱讀，即具有革命主體的反抗式閱讀。正如巴赫金所說，大眾文本以低級(jí)的口語(yǔ)切斷了官方禮儀的言語(yǔ)，它雖充滿了冒犯、偏離了法則，在文本中充斥著的過剩的意義、淺白的言辭及陳詞濫調(diào)，在戲仿了官方意識(shí)形態(tài)的同時(shí)，嘲諷性地影射了意識(shí)形態(tài)規(guī)范的荒謬性。費(fèi)斯克進(jìn)一步談道：大眾文化是在大眾文本的初級(jí)文本，傳媒宣傳等的次級(jí)文本，以及大眾接受方式的三級(jí)文本中，互文地存在的。它不是一個(gè)文本，而是一組正在發(fā)生著的意義，是文化工業(yè)的生產(chǎn)和大眾讀者的參與互動(dòng)的產(chǎn)物。⑤
費(fèi)斯克式的文化理論的產(chǎn)生，與大眾文化的興起和高雅文化的邊緣化密切相關(guān)。我們可以非常清晰地看到，從接受美學(xué)理論家，到艾斯卡爾皮，再到費(fèi)斯克，高雅文化被關(guān)注得越來越少了，理論的注意力越來越集中到大眾文本的接受狀況。所以說，當(dāng)代西方文藝?yán)碚摰难葑冘壽E實(shí)際上提出了這樣一個(gè)問題：我們今天所處的時(shí)代，是一個(gè)文學(xué)和審美大泛濫的時(shí)代，廣告、服裝、建筑等各種社會(huì)領(lǐng)域都充溢著文學(xué)性。它們可以帶給我們舒適的審美體驗(yàn)，然而，那些承載著更加豐富的、深刻的人類經(jīng)驗(yàn)的文學(xué)作品，卻被文化市場(chǎng)排擠到社會(huì)的邊緣，甚至難以為繼。對(duì)此，我們究竟應(yīng)當(dāng)像接受美學(xué)的理論家一樣滿足于躲在學(xué)院內(nèi)部玩弄學(xué)術(shù)范式的更新，還是應(yīng)當(dāng)像費(fèi)斯克那樣樂觀地接受告別優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)這樣一個(gè)事實(shí)？說到底，我們究竟應(yīng)當(dāng)如何面對(duì)埃斯卡皮的那個(gè)難題？值得思考。
注 釋：
①劉象愚.外國(guó)文論簡(jiǎn)史［m］.北京大學(xué)出版社，2005年10月，第337頁(yè).
②姚斯.作為向文學(xué)理論挑戰(zhàn)的文學(xué)史［m］.遼寧出版社，1987年，第339頁(yè).
③朱立元.評(píng)論小輯（一）——關(guān)于接受美學(xué)的斷想，文藝鑒賞的主體性［j］.上海文學(xué)，1986年05期.
④［法］羅貝爾·埃斯卡皮.文學(xué)社會(huì)學(xué)［m］.浙江人民出版社，1987年8月，第23頁(yè).
⑤［美］約翰·費(fèi)斯克.理解大眾文化［m］.中央編譯出版社，2006年9月，第五章.
參考文獻(xiàn)：
［1］劉象愚.外國(guó)文論簡(jiǎn)史［m］.北京大學(xué)出版社，2005，10.
2，英文題目與作者姓名的漢語(yǔ)拼音;
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5，目錄;
6，正文;
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