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篇1

在擔(dān)任外語(yǔ)教師的職業(yè)生涯中，我們一直在思考，高校外語(yǔ)院系是否存在著有別于社會(huì)外語(yǔ)培訓(xùn)機(jī)構(gòu)的獨(dú)特價(jià)值？誠(chéng)然，在師資質(zhì)量、教學(xué)環(huán)境、國(guó)際交流、研究氛圍等方面，高校具有社會(huì)培訓(xùn)機(jī)構(gòu)難以企及的優(yōu)勢(shì)。但是，大學(xué)擴(kuò)招、家長(zhǎng)與學(xué)生乃至社會(huì)都關(guān)注就業(yè)率的現(xiàn)實(shí)，使高校外語(yǔ)院系淪落為高級(jí)的、過(guò)渡性質(zhì)的培訓(xùn)機(jī)構(gòu)。大學(xué)生或者希望從這里獲得通過(guò)研究生入學(xué)外語(yǔ)考試的秘笈，或者希望通過(guò)四年或更長(zhǎng)時(shí)間的學(xué)習(xí)掌握一門或兩門外語(yǔ)以順利找到工作，或者希望大學(xué)階段的外語(yǔ)學(xué)習(xí)能夠幫助他們?nèi)〉美硐氲难潘?、托福等出?guó)留學(xué)語(yǔ)言測(cè)試的高分。事實(shí)上，教育與培訓(xùn)也有著本質(zhì)的區(qū)別。培訓(xùn)意味著通過(guò)學(xué)習(xí)掌握技能，而教育則是通過(guò)教與學(xué)來(lái)達(dá)到擴(kuò)增心智的目的。

在西方，大學(xué)被認(rèn)為是西方或民族文化的守護(hù)者甚至是守門人。那么我國(guó)高等教育中的外語(yǔ)教學(xué)，在承載傳統(tǒng)文化、綜合培養(yǎng)學(xué)生能力方面，又擔(dān)當(dāng)了什么角色呢？聯(lián)系我國(guó)外語(yǔ)教育的歷史和現(xiàn)狀，可以看出，無(wú)論是從學(xué)生個(gè)人發(fā)展，還是從高校人才培養(yǎng)、國(guó)家文化安全的角度，在高校外語(yǔ)教學(xué)中加強(qiáng)傳統(tǒng)文化教育已經(jīng)迫在眉睫。

一、加強(qiáng)傳統(tǒng)文化教育有利于學(xué)生面對(duì)西方文化擁有健康的心態(tài)

大學(xué)之道，在于“育人”，而非“制器”。我國(guó)的傳統(tǒng)文化當(dāng)中，固然存在著糟粕，但更多的則是讓我們民族生生不息的智慧結(jié)晶。眾多的人口生活在這片廣闊的土地上，歷經(jīng)幾千年的發(fā)展，積累了正反兩方面的經(jīng)驗(yàn)，值得后人學(xué)習(xí)借鑒。《大學(xué)》開篇講了八事：格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下。梁漱溟先生總結(jié)道，“在儒家的領(lǐng)導(dǎo)之下，兩千年間，中國(guó)人養(yǎng)成了一種社會(huì)風(fēng)尚，或民族精神”，“這種精神，分析言之，約有兩點(diǎn)：一為向上之心強(qiáng)，一為相與之情厚。”在高校外語(yǔ)教學(xué)中增添中國(guó)文化相關(guān)課程，不但可以讓學(xué)生學(xué)習(xí)古人智慧、提高人格修養(yǎng)、奠定清明安和向上的心態(tài)，還可以培養(yǎng)學(xué)生對(duì)傳統(tǒng)文化的認(rèn)同感與自信心?！盀槿酥?，修身為本”，通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)文化的學(xué)習(xí)，學(xué)生在“格物、致知”的同時(shí)不忘“誠(chéng)意、正心、修身”，將來(lái)實(shí)現(xiàn)“平天下”的愿望，利用外語(yǔ)工具，充當(dāng)中外交流使者。文化一詞來(lái)源于拉丁字Cultura，意為耕作、培養(yǎng)、教育、發(fā)展、尊重，最初是指人對(duì)自然界有目的影響以及人自身的培養(yǎng)和訓(xùn)練。英國(guó)人類學(xué)家愛德華B.泰勒（Edward B. Tylor）在《原始文化》中對(duì)文化下了定義，“文化是一個(gè)復(fù)合的整體，其中包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗以及人作為社會(huì)成員而獲得的任何其他能力和習(xí)慣”。在其綿長(zhǎng)的壽命中，中國(guó)傳統(tǒng)文化包容吸收多種文化，放射影響周邊地區(qū)。除了儒家文化這個(gè)核心內(nèi)容外，我國(guó)傳統(tǒng)文化還有其他豐富的內(nèi)容，例如：墨家主張打破血統(tǒng)論和宿命論，只問(wèn)是非曲直、賢愚勤惰；道家注重本體論與辯證法，“道法自然”，強(qiáng)調(diào)事物的自生自化；佛教強(qiáng)調(diào)因果報(bào)應(yīng)、三種輪回的思想；范縝發(fā)表《神滅論》批判佛教教義的理論基礎(chǔ)“神不滅論”；明代李贄著《藏書》68卷，公開反孔非儒，稱《六經(jīng)》、《論語(yǔ)》、《孟子》“乃道學(xué)之口實(shí)，假人之淵藪也”……這些思想從不同角度理解世界，彼此交鋒碰撞。學(xué)習(xí)中國(guó)傳統(tǒng)文化，有利于提高學(xué)生的思辨能力，不是被動(dòng)地全盤接受某一種思想，而是對(duì)不同文化內(nèi)容進(jìn)行對(duì)比思考，尋找自己的答案，從而找尋自己的價(jià)值追求和人生目標(biāo)。這對(duì)外語(yǔ)院系的學(xué)生尤其重要，能夠避免學(xué)生在深入學(xué)習(xí)西方語(yǔ)言文化的時(shí)候?qū)鹘y(tǒng)文明視而不見、走向全盤西化的誤區(qū)。

二、加強(qiáng)傳統(tǒng)文化教育有利于高校培養(yǎng)跨文化優(yōu)質(zhì)人才

歷史上，張?jiān)獫?jì)先生曾評(píng)價(jià)洋務(wù)派設(shè)立的同文館、廣方言館、船政學(xué)堂、水陸師學(xué)堂，一針見血地指出“泰西教育之法，莫不就其本國(guó)之民質(zhì)、俗尚、教宗、政體以為之基礎(chǔ)，各有其獨(dú)立之道而不可以強(qiáng)同。一切教授規(guī)則皆受成于部。凡所損益，一以國(guó)民精神為主，故學(xué)成之輩，無(wú)不知愛其國(guó)、衛(wèi)其種”，建議“勿標(biāo)講求西學(xué)之名”。京師大學(xué)堂則以“中學(xué)為體，西學(xué)為用”為辦學(xué)方針，強(qiáng)調(diào)“中西并重”，務(wù)使二者“會(huì)通”，缺一不可。在這樣的培養(yǎng)體制下，學(xué)生力求精通母語(yǔ)和目的語(yǔ)，靈活應(yīng)用語(yǔ)言，在不同語(yǔ)言間自由轉(zhuǎn)換。老一代翻譯界的大師，如傅雷、戈寶全、錢鐘書、葉君健、朱生豪等人，他們學(xué)貫中西，外文精湛，國(guó)文功底深厚，其翻譯作品不僅實(shí)現(xiàn)了“信、達(dá)”，還能達(dá)到“雅”的高度，久經(jīng)時(shí)間考驗(yàn)。在外語(yǔ)院系遍地開花的今天，教育部對(duì)高校開設(shè)中國(guó)傳統(tǒng)文化課程持鼓勵(lì)態(tài)度。以2000年《英語(yǔ)教學(xué)大綱》為例，大綱建議為英語(yǔ)專業(yè)學(xué)生開設(shè)《中國(guó)文化概論》等課程，在附錄中推薦十幾本關(guān)于中國(guó)文化的參考書目。學(xué)生只有在掌握語(yǔ)言的基礎(chǔ)上深入學(xué)習(xí)中外文化，才能在使用語(yǔ)言的過(guò)程中做到游刃有余。然而目前對(duì)高校外語(yǔ)專業(yè)學(xué)生的培養(yǎng)，往往缺失跟傳統(tǒng)文化有關(guān)的知識(shí)講授，這是巨大的損失。高校對(duì)學(xué)生外語(yǔ)能力的培養(yǎng)，不僅體現(xiàn)在聽、說(shuō)、讀、寫、譯具體語(yǔ)言能力的提高上，還體現(xiàn)在對(duì)跨文化交際能力的訓(xùn)練上。目前我國(guó)高校外語(yǔ)院系開設(shè)了大量西方文化課程，例如英語(yǔ)國(guó)家社會(huì)與文化、英美文學(xué)導(dǎo)論、西方文明史專題等等。然而，在強(qiáng)調(diào)目的語(yǔ)文化輸入的同時(shí)，卻忽視了教學(xué)過(guò)程中母語(yǔ)文化的滲透。例如，我們的學(xué)生可以流利地用英語(yǔ)講述圣誕節(jié)的來(lái)歷，卻難以用英語(yǔ)介紹端午節(jié)的傳說(shuō)和習(xí)俗，甚至有學(xué)生在被詢問(wèn)中國(guó)節(jié)日的細(xì)節(jié)的時(shí)候，理直氣壯地說(shuō)：“西方很多節(jié)日都是跟宗教歷史有關(guān)的，我們很多節(jié)日是跟吃有關(guān)的。”這種想法竟然受到了不少同學(xué)的贊同。誠(chéng)然，宗教問(wèn)題是中西文化的分水嶺。但中國(guó)以道德代替宗教，以倫理組織社會(huì)，又怎么是簡(jiǎn)單的“節(jié)日跟吃有關(guān)”能解釋的？如果外語(yǔ)院系學(xué)生本人都不深入理解我們的傳統(tǒng)文化，又怎么可能向其他人介紹中國(guó)文化呢？《20世紀(jì)的社會(huì)轉(zhuǎn)型》作者阿蘭·圖雷納提出，“現(xiàn)代性并不是一筆勾銷往昔，而是要把盡可能多的往昔納入到盡可能多的未來(lái)。”只有加強(qiáng)傳統(tǒng)文化教育，才能保留中華民族自己的文化和特點(diǎn)，培養(yǎng)適應(yīng)未來(lái)社會(huì)發(fā)展的高素質(zhì)人才。

三、加強(qiáng)傳統(tǒng)文化教育有利于國(guó)家維護(hù)文化安全、增強(qiáng)國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)力

20世紀(jì)90年代初，哈佛大學(xué)教授約瑟夫·奈首創(chuàng)“軟實(shí)力”概念，認(rèn)為在信息時(shí)代，軟實(shí)力的重要性變得比以往更突出。文化是軟實(shí)力的重要要素之一，同志指出：“一個(gè)沒(méi)有文化底蘊(yùn)的民族，一個(gè)不能進(jìn)行文化創(chuàng)新的民族，是很難發(fā)展起來(lái)的，是很難自立于民族之林的。”文化認(rèn)同不是一個(gè)中性的活動(dòng)，而是帶有價(jià)值觀選擇的、有喜惡傾向的活動(dòng)。在全球化的今天，西方國(guó)家越來(lái)越注重運(yùn)用文化力量來(lái)獲取國(guó)家利益，為其戰(zhàn)略目標(biāo)服務(wù)。美國(guó)一直致力于將美國(guó)的社會(huì)制度和價(jià)值觀念擴(kuò)展到全球，用美國(guó)的方式“改造世界”，最終實(shí)現(xiàn)全球霸權(quán)。面對(duì)這一現(xiàn)實(shí)，在十七大報(bào)告中，我國(guó)的文化軟實(shí)力建設(shè)已經(jīng)被提高到國(guó)家戰(zhàn)略的高度。在高校外語(yǔ)教育中加強(qiáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化的弘揚(yáng)與傳播，有利于增強(qiáng)學(xué)生的民族自尊心、自信心與自豪感，以應(yīng)對(duì)文化殖民主義的威脅。先生認(rèn)為，“語(yǔ)言是文化整體的一部分，但是它并不是一個(gè)工具的體系，而是一套發(fā)音的風(fēng)俗及精神文化的一部分?！闭贾鲗?dǎo)地位的語(yǔ)言，會(huì)影響我們的思維方式，影響我們對(duì)世界的觀察和思考。如今，英語(yǔ)在國(guó)際上處于主導(dǎo)地位。根據(jù)聯(lián)合國(guó)教科文組織1999年3月公布的統(tǒng)計(jì)：全世界每年出版的翻譯著作大約有2.4萬(wàn)種，其中從英文翻譯成其他文字的占60%，而美國(guó)的英語(yǔ)著作又占其中的80%；包括中國(guó)在內(nèi)的發(fā)展中國(guó)家用本民族文字寫的作品，能夠被翻譯成英語(yǔ)、法語(yǔ)等語(yǔ)言出版的，只占這2.4萬(wàn)種翻譯著作的5%。中國(guó)作家的作品想要在西方獲得認(rèn)同，往往需要迎合西方人的口味，與中國(guó)的實(shí)際情況脫節(jié)。在中外雙向的文化交流中，我們需要認(rèn)識(shí)自己的文化，才能同世界其他民族分享中華文明的結(jié)晶，增強(qiáng)中華文化的國(guó)際影響力。為此，黨和國(guó)家提出了“走出去”的戰(zhàn)略，加強(qiáng)對(duì)外文化交流，擴(kuò)大文化貿(mào)易。然而，沒(méi)有精通傳統(tǒng)文化的高素質(zhì)外語(yǔ)人才，“走出去”戰(zhàn)略只是紙上談兵。

我國(guó)的傳統(tǒng)文化一直在向前發(fā)展，腐朽落后的被淘汰掉，精華的則被保留和發(fā)揚(yáng)。無(wú)論是為了學(xué)生人格的健全發(fā)展，還是為了高校培養(yǎng)跨文化優(yōu)秀人才、國(guó)家提高綜合實(shí)力，在高校外語(yǔ)院系加強(qiáng)傳統(tǒng)文化教育，讓學(xué)生在掌握外語(yǔ)能力的同時(shí)深入了解本民族的文化，具有重要的意義。作為教育工作者，我希望高校能給學(xué)生的，不僅僅是一張通往工作的門票；高校能給社會(huì)的，不僅僅是有文憑的工人。在全球化的今天，我們既不能夜郎自大，也不能自暴自棄。加強(qiáng)傳統(tǒng)文化教育，分享幾千年文明結(jié)晶，充當(dāng)傳統(tǒng)文化的守門人，恰恰應(yīng)當(dāng)是高校外語(yǔ)院系和社會(huì)語(yǔ)言培訓(xùn)機(jī)構(gòu)的區(qū)別之一。

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篇2

（School of Foreign Languages，Southeast University，Nanjing 210096，China）

摘要： 本研究以中國(guó)學(xué)生和英語(yǔ)母語(yǔ)學(xué)生應(yīng)用語(yǔ)言學(xué)碩士學(xué)位論文中的四詞詞塊為調(diào)查對(duì)象，從結(jié)構(gòu)和功能角度對(duì)比分析了中外大學(xué)生在英語(yǔ)學(xué)術(shù)寫作中的詞塊使用情況。研究發(fā)現(xiàn)，與英語(yǔ)母語(yǔ)學(xué)生相比，中國(guó)學(xué)生使用了更多數(shù)量和更多種類的四詞詞塊，更偏愛使用被動(dòng)結(jié)構(gòu)的詞塊，較少使用介詞短語(yǔ)詞塊，但對(duì)“參與者主導(dǎo)的詞塊”的使用明顯不足。

Abstract： This study has surveyed the use of 4-word lexical bundles in Master’s theses by Chinese and English college students in the discipline of Applied Linguistics. A comparative study from the perspective of structural and functional classifications reveals that Chinese students employ a larger number and a larger variety of 4-word lexical bundles than their English counterparts and show more reliance on lexical bundles of Passive V+(complement) structure. However, Chinese students use lexical bundles of prepositional phrase structure less frequently and use participant-oriented lexical bundles inadequately.

關(guān)鍵詞 ： 詞塊；英語(yǔ)學(xué)術(shù)寫作；語(yǔ)料庫(kù)語(yǔ)言學(xué)

Key words： lexical bundles；academic English writing；corpus linguistics

中圖分類號(hào)：H310.43/.47 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1006-4311（2015）02-0252-03

0 引言

美國(guó)心理學(xué)家Miller和Selfridge于20世紀(jì)50年代最早提出了“組塊”（chunking）的概念，用以闡釋單個(gè)信息集結(jié)成塊的過(guò)程[1]。這個(gè)“組塊”的概念后來(lái)被語(yǔ)言學(xué)家移植到語(yǔ)言學(xué)領(lǐng)域，就有了“詞塊”的概念[2][3]。詞塊（或稱預(yù)制語(yǔ)塊、詞塊、組塊等）是由連續(xù)或非連續(xù)的兩個(gè)或多個(gè)詞組合而成的、有一定心理現(xiàn)實(shí)性的（即使用時(shí)可以整存整取而不經(jīng)過(guò)語(yǔ)法生成或分析）預(yù)制語(yǔ)言單位[4]。詞塊整存整取的特征，大大提高了交際時(shí)語(yǔ)言表達(dá)的地道性、連貫性和生動(dòng)性。詞塊的學(xué)習(xí)能夠減少大腦處理信息時(shí)的負(fù)擔(dān)，有利于自動(dòng)識(shí)別和提取，有助于提高表達(dá)的流利性和理解的速度，語(yǔ)塊習(xí)得逐漸成為二語(yǔ)習(xí)得研究領(lǐng)域的一大熱點(diǎn)。

國(guó)外語(yǔ)言學(xué)界對(duì)詞塊現(xiàn)象進(jìn)行了較為深刻的理論探討及實(shí)證研究，國(guó)內(nèi)對(duì)詞塊的研究始于本世紀(jì)初，對(duì)詞塊在二語(yǔ)習(xí)得或教學(xué)中的作用也進(jìn)行了一定程度的研究探索[5]。經(jīng)筆者綜合檢索，發(fā)現(xiàn)國(guó)內(nèi)關(guān)于詞塊研究的文章數(shù)量穩(wěn)步增長(zhǎng)，2009年至今，研究文獻(xiàn)迅速增加。國(guó)內(nèi)過(guò)去十年左右時(shí)間里對(duì)詞塊的研究囊括了詞塊的定義、分類、識(shí)別，詞塊與語(yǔ)言水平（聽、說(shuō)、讀、寫）的相關(guān)性研究，二語(yǔ)學(xué)習(xí)者詞塊（口語(yǔ)、筆語(yǔ)詞塊）使用特點(diǎn)，詞塊教學(xué)的成效性等多方面的內(nèi)容。上述各類研究中的研究方法既有理論探究又包含基于語(yǔ)料庫(kù)或語(yǔ)料庫(kù)驅(qū)動(dòng)，基于教學(xué)實(shí)踐的實(shí)證研究。數(shù)十年的詞塊研究打破了結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)詞匯語(yǔ)法二分法的觀點(diǎn)，提出了以詞匯語(yǔ)法為其一，以詞塊為另一內(nèi)容的語(yǔ)言習(xí)得二重模式，這是語(yǔ)言學(xué)研究的重大進(jìn)步。

然而，綜觀國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)語(yǔ)篇中詞塊的相關(guān)研究，很多都是對(duì)比研究二語(yǔ)學(xué)者和本族語(yǔ)學(xué)者使用詞塊的差異，鮮有中國(guó)學(xué)生與英語(yǔ)本族語(yǔ)學(xué)生詞塊使用的對(duì)比研究。針對(duì)該研究空缺，本研究自建語(yǔ)料庫(kù)，通過(guò)對(duì)比分析2011-2013年中國(guó)學(xué)生和英語(yǔ)本族語(yǔ)學(xué)生應(yīng)用語(yǔ)言學(xué)碩士學(xué)位論文中的四詞詞塊，探討中外學(xué)生詞塊使用的異同。

1 研究方法

本研究采用基于語(yǔ)料庫(kù)的研究方法首先自建了兩個(gè)總字?jǐn)?shù)約100萬(wàn)的學(xué)習(xí)者語(yǔ)料庫(kù)，分別命名為語(yǔ)料庫(kù)A和語(yǔ)料庫(kù)B。前者由2011至2013年中國(guó)英語(yǔ)學(xué)習(xí)者所撰寫的30篇碩士論文組成，后者則由2011至2013年英語(yǔ)本族語(yǔ)者所寫的30篇碩士論文構(gòu)成。值得注意的是，本研究為避免體裁和學(xué)科差異造成的詞塊使用方面的差異，自建的兩個(gè)小型語(yǔ)料庫(kù)中的文章均為外國(guó)語(yǔ)言學(xué)及應(yīng)用語(yǔ)言學(xué)領(lǐng)域的英語(yǔ)碩士學(xué)位論文。接著，用AntConc 3.3.5w軟件提取符合條件的四詞詞塊。本研究選擇Cortes[6]較保守的20次/每百萬(wàn)詞的提取頻點(diǎn)，并要求所提取詞塊至少分布在5個(gè)文本中。最后，根據(jù)Hyland[7][8]的四詞詞塊結(jié)構(gòu)及功能分類（分別見表1和表2）對(duì)兩個(gè)語(yǔ)料庫(kù)中的目標(biāo)詞塊進(jìn)行分類，對(duì)比分析中國(guó)學(xué)生與本族語(yǔ)者學(xué)術(shù)寫作中四詞詞塊使用的異同點(diǎn)。

2 結(jié)果及討論

本小節(jié)將通過(guò)考察語(yǔ)料庫(kù)A和B中四詞詞塊的結(jié)構(gòu)及功能分布，對(duì)比中國(guó)學(xué)生和英語(yǔ)本族語(yǔ)者的詞塊使用情況。根據(jù)統(tǒng)計(jì)，語(yǔ)料庫(kù)A共有字?jǐn)?shù)約521,330，其中滿足提取條件的四詞詞塊類符總數(shù)為222，形符總數(shù)為4,325；語(yǔ)料庫(kù)B共有字?jǐn)?shù)約528,344，其中滿足提取條件的四詞詞塊類符總數(shù)為177，形符總數(shù)為3,550。由此可見，中國(guó)學(xué)生比英語(yǔ)本族語(yǔ)者在碩士學(xué)位論文中使用了更多類型和更多數(shù)量的四詞詞塊，對(duì)詞塊依賴程度更大。

表1顯示了兩個(gè)語(yǔ)料庫(kù)各結(jié)構(gòu)分類中四詞詞塊的種類數(shù)以及占詞塊總的種類數(shù)的比例。根據(jù)表1，在兩個(gè)語(yǔ)料庫(kù)中，結(jié)構(gòu)為“名詞短語(yǔ)+of短語(yǔ)片段”、“介詞短語(yǔ)+嵌帶of短語(yǔ)片段”和“其他形式”的四詞詞塊使用較多，其中使用頻率最高的是“名詞短語(yǔ)+of短語(yǔ)片段”結(jié)構(gòu)的詞塊種類，在語(yǔ)料庫(kù)B中占22.6%，在語(yǔ)料庫(kù)A中則多達(dá)26.1%。該研究發(fā)現(xiàn)支持了前人的研究結(jié)論。如Hyland[7]發(fā)現(xiàn)，碩士論文前50個(gè)高頻四詞詞塊中，“名詞短語(yǔ)+of短語(yǔ)片段”結(jié)構(gòu)的詞塊最常見。相比之下，本族語(yǔ)學(xué)生更偏好介詞短語(yǔ)詞塊。在語(yǔ)料庫(kù)B中，介詞短語(yǔ)詞塊種類數(shù)的比例（“介詞短語(yǔ)+嵌帶of短語(yǔ)片段”與“其他介詞短語(yǔ)片段”比例之和）高達(dá)31.7%，而在語(yǔ)料庫(kù)A中僅為20.7%。值得注意的是，屬于“其他介詞短語(yǔ)片段”類型的詞塊“on the other hand”在兩個(gè)語(yǔ)料庫(kù)中都是最高頻的詞塊，在語(yǔ)料庫(kù)A、B中的標(biāo)準(zhǔn)頻次分別為205、214次/每百萬(wàn)詞，說(shuō)明英語(yǔ)本族語(yǔ)學(xué)生和中國(guó)學(xué)生一樣，對(duì)“on the other hand”詞塊依賴性很大。

表1顯示，中國(guó)學(xué)生碩士論文中“被動(dòng)動(dòng)詞+短語(yǔ)片段”結(jié)構(gòu)的四詞詞塊明顯多于英語(yǔ)本族語(yǔ)者碩士論文。具體而言，語(yǔ)料庫(kù)A中被動(dòng)結(jié)構(gòu)的四詞詞塊種類占9.9%，語(yǔ)料庫(kù)B中該比例為6.2%。這一現(xiàn)象似乎說(shuō)明中國(guó)學(xué)生比本族語(yǔ)學(xué)生更偏愛使用被動(dòng)結(jié)構(gòu)。Wei & Lei[9]也曾指出，同專家作者相比，中國(guó)高級(jí)英語(yǔ)學(xué)習(xí)者明顯使用了更多的“被動(dòng)動(dòng)詞+短語(yǔ)片段”詞塊。由表1可以看出，在兩個(gè)語(yǔ)料庫(kù)中，“先行詞it+動(dòng)詞短語(yǔ)/形容詞短語(yǔ)片段”詞塊在語(yǔ)料庫(kù)A中占到3.6%，在語(yǔ)料庫(kù)B中稍微高一點(diǎn)，占到4.5%。Wei & Lei[9]發(fā)現(xiàn)學(xué)習(xí)者對(duì)“先行詞it+動(dòng)詞短語(yǔ)/形容詞短語(yǔ)片段”結(jié)構(gòu)使用的頻率明顯低于學(xué)者型作家，因而學(xué)習(xí)者，尤其是中國(guó)學(xué)生對(duì)于該結(jié)構(gòu)詞塊的使用能力有待發(fā)展?！跋刃性~it+動(dòng)詞短語(yǔ)/形容詞短語(yǔ)片段”結(jié)構(gòu)性詞塊雖然數(shù)量和類型較少，但是此類詞塊可以為作者表達(dá)必要性、重要性、可能性等態(tài)度提供很好的話語(yǔ)資源。

從總體上看，語(yǔ)料庫(kù)A和B中短語(yǔ)類詞塊（主要包括“名詞短語(yǔ)+of短語(yǔ)片段”、“其他名詞短語(yǔ)片段”、“介詞短語(yǔ)+嵌帶of短語(yǔ)片段”和“其他介詞短語(yǔ)片段”）的種類都比句子片段類詞塊的種類多，該特點(diǎn)進(jìn)一步支持了前人的研究結(jié)論，即學(xué)術(shù)英語(yǔ)詞塊更偏短語(yǔ)化[9][10]。

表2顯示了兩個(gè)語(yǔ)料庫(kù)各功能分類中四詞詞塊的種類數(shù)及占詞塊總的種類數(shù)的比例。根據(jù)表2統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)，兩個(gè)語(yǔ)料庫(kù)中四詞詞塊的種類數(shù)及比例從“研究主導(dǎo)的詞塊”到“文本主導(dǎo)的詞塊”再到“參與者主導(dǎo)的詞塊”呈遞減的態(tài)勢(shì)。這一現(xiàn)象與Hyland[7]及Wei & Lei[9]的研究發(fā)現(xiàn)一致，說(shuō)明學(xué)術(shù)寫作中的新手作者想通過(guò)對(duì)于研究材料、研究過(guò)程等的清晰表達(dá)而非通過(guò)話語(yǔ)資源來(lái)證實(shí)自己的學(xué)術(shù)能力。同時(shí)，本研究中選取的應(yīng)用語(yǔ)言學(xué)學(xué)科中的論文大多是基于實(shí)證數(shù)據(jù)的，從某種程度上解釋了“研究主導(dǎo)的詞塊”的高頻使用。根據(jù)Hyland[7]的研究，“文本主導(dǎo)”和“參與者主導(dǎo)”詞塊從碩士到博士再到專家學(xué)者，其使用比例越來(lái)越高，該結(jié)果似乎表明“文本主導(dǎo)”和“參與者主導(dǎo)”詞塊的使用頻率隨著語(yǔ)言水平的提高而顯著增加。據(jù)此，中國(guó)學(xué)習(xí)者及英語(yǔ)本族語(yǔ)者都應(yīng)當(dāng)提高本文意識(shí)，同時(shí)注重讓讀者更好地融入文章。表2顯示，中國(guó)學(xué)生對(duì)于“參與者主導(dǎo)的詞塊”的使用同本族語(yǔ)者相比更加不足，只有11.7%，低了4.1%。

在“研究主導(dǎo)的詞塊”的五個(gè)小分類中，語(yǔ)料庫(kù)A和B都使用了很多類型的“描述詞塊”，該類四詞詞塊種類數(shù)在語(yǔ)料庫(kù)A中占到22.7%，在語(yǔ)料庫(kù)B中占到19.8%，遠(yuǎn)高于“時(shí)間、地點(diǎn)詞塊”、“過(guò)程詞塊”、“量化詞塊”及“和研究話題有關(guān)的詞塊”的比例。這說(shuō)明中國(guó)學(xué)生和本族語(yǔ)學(xué)生在學(xué)術(shù)寫作中都特別注重描述研究方法、材料、設(shè)備、環(huán)境等信息，體現(xiàn)自己研究的客觀性。相比而言，中國(guó)學(xué)生比本族語(yǔ)學(xué)生更加注重該類詞塊的使用。語(yǔ)料庫(kù)A和B中“文本主導(dǎo)的詞塊”比例差不多，分別是22.5%和21.5%，差異主要體現(xiàn)在每個(gè)小類的數(shù)量和比例上。例如，仔細(xì)觀察可以看出，本族語(yǔ)學(xué)生“限制詞塊”使用最多，而中國(guó)學(xué)生比較偏愛“結(jié)果詞塊”。但是中國(guó)學(xué)生“參與者主導(dǎo)的詞塊”種類數(shù)明顯低于英語(yǔ)母語(yǔ)學(xué)生，而這種差異主要體現(xiàn)在對(duì)“觀點(diǎn)、態(tài)度詞塊”的使用上。這說(shuō)明，英語(yǔ)本族語(yǔ)者使用了更豐富的詞塊來(lái)表達(dá)自己的觀點(diǎn)和評(píng)價(jià)。

3 結(jié)束語(yǔ)

基于以上研究結(jié)果可以得知：中國(guó)學(xué)生2011-2013年應(yīng)用語(yǔ)言學(xué)碩士學(xué)位論文比同時(shí)期的英語(yǔ)本族語(yǔ)者碩士學(xué)位論文使用了更多數(shù)量和更多種類的四詞詞塊。同英語(yǔ)本族語(yǔ)者相比，中國(guó)學(xué)生2011-2013年碩士學(xué)位論文中較少使用介詞短語(yǔ)詞塊，但是“被動(dòng)動(dòng)詞+短語(yǔ)片段”結(jié)構(gòu)的詞塊明顯較多，說(shuō)明中國(guó)學(xué)生比本族語(yǔ)學(xué)生更偏愛使用被動(dòng)結(jié)構(gòu)。中國(guó)學(xué)生和本族語(yǔ)學(xué)生一樣，對(duì)“先行詞it+動(dòng)詞短語(yǔ)/形容詞短語(yǔ)片段”結(jié)構(gòu)使用不足，能力有待加強(qiáng)。中國(guó)學(xué)生對(duì)于“參與者主導(dǎo)的詞塊”的使用同本族語(yǔ)者相比更加不足，主要表現(xiàn)為：中國(guó)學(xué)生較少使用“觀點(diǎn)、態(tài)度詞塊”明確自己的立場(chǎng)、凸顯自己的研究身份。在詞塊功能小類上，中國(guó)學(xué)生比本族語(yǔ)學(xué)生更加注重“描述詞塊”的運(yùn)用，來(lái)描述研究方法、材料、設(shè)備、環(huán)境等信息，強(qiáng)調(diào)自己研究的客觀性。本族語(yǔ)學(xué)生“限制詞塊”使用較多，而中國(guó)學(xué)生比較偏愛“結(jié)果詞塊”。

中國(guó)學(xué)生在詞塊使用方面，和英語(yǔ)本族語(yǔ)者還存在一定差距，因而建議外語(yǔ)教師使用基于語(yǔ)料庫(kù)的教學(xué)方法，促進(jìn)學(xué)生更好地認(rèn)識(shí)和使用詞塊。

注釋：

①結(jié)構(gòu)類別8是本研究加進(jìn)去的。

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篇3

比較“文學(xué)”與“文化”談

早在1994年，中國(guó)比較文學(xué)學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)樂(lè)黛云教授就在《比較文學(xué)新視野》一文中指出“當(dāng)前比較文學(xué)發(fā)展的一個(gè)重要特點(diǎn)就是和文化研究緊密結(jié)合在一起”，越來(lái)越“趨向于一種多元文化的總體研究；圍繞一個(gè)問(wèn)題或一種現(xiàn)象，在不同文化體系中進(jìn)行相互比照和闡釋”?！?〕劉象愚、曹順慶等學(xué)者也相繼提出，“當(dāng)代比較文學(xué)的論爭(zhēng)已經(jīng)離開了文學(xué)的領(lǐng)域，爭(zhēng)論的要點(diǎn)已經(jīng)不是在文學(xué)的范圍內(nèi)比較文學(xué)如何進(jìn)行的問(wèn)題，而是比較文學(xué)究竟是一種文學(xué)研究還是文化研究的問(wèn)題”〔3〕，“在比較文化大潮涌起之時(shí)，要想回避文化研究，既是不可能的，也是不可取的”?！?〕

為了能夠盡快融入國(guó)際化的文化語(yǔ)境之中，中國(guó)學(xué)術(shù)界所舉行的學(xué)術(shù)研討會(huì)也均以此為題。如主題為“文化：中西對(duì)話中的差異與共存”的1996年南京國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)，學(xué)者們將討論的焦點(diǎn)集中在如何使世界文化在全球意識(shí)的觀照下由差異走向共存，并通過(guò)中西文字在言、象、義三個(gè)方面的對(duì)比，探討其對(duì)于中西不同思維方式的影響。此外，與會(huì)者還圍繞著人文精神對(duì)于中西不同的時(shí)空觀與生死觀進(jìn)行了剖析，并強(qiáng)調(diào)了在全球表面趨同的前提下，保持民族差異性的重要性。1996年9月在山東大學(xué)召開的“跨世紀(jì)的中國(guó)比較文學(xué)”研討會(huì)上，學(xué)者們普遍認(rèn)為比較文學(xué)向比較文化的轉(zhuǎn)變，拓寬了比較文學(xué)研究的范疇，這是一個(gè)機(jī)遇，但同時(shí)由于本學(xué)科所特有的不確定性，從而亦面臨著嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。

影響最為廣泛的則是在歷屆年會(huì)中規(guī)模最為盛大的中國(guó)比較文學(xué)學(xué)會(huì)第五屆年會(huì)暨國(guó)際學(xué)術(shù)討論會(huì)，會(huì)議的主題定為“文學(xué)與 文化對(duì)話的距離”。在這次學(xué)術(shù)討論會(huì)上，中外學(xué)者大力倡導(dǎo)東西方文化、文學(xué)平等對(duì)話，并認(rèn)為在世界范圍內(nèi)，比較文學(xué)走向比較文化是大勢(shì)所趨，世界人文科學(xué)的發(fā)展正經(jīng)歷著一次新的科際整合。與會(huì)者還對(duì)中西詩(shī)學(xué)的異同、闡發(fā)、對(duì)話等問(wèn)題作了較為全面的探討，認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)及文論話語(yǔ)應(yīng)盡快完成現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換，通過(guò)與西方對(duì)話發(fā)現(xiàn)差異，從而在世界多元文化格局中發(fā)揮更為重要的作用。這一切都表明，“中國(guó)比較文學(xué)界也已經(jīng)加入了國(guó)際比較文學(xué)界從比較文學(xué)向比較文化發(fā)展的潮流之中”〔5〕，而“跨文化研究也將在世紀(jì)之交成為國(guó)際國(guó)內(nèi)比較文學(xué)研究更新發(fā)展的顯性話語(yǔ)”?！?〕

就此，樂(lè)黛云先生率先在《比較文學(xué)的國(guó)際性和民族性》一文中對(duì)于比較文學(xué)之所以“呈現(xiàn)出空前未有的蓬勃生機(jī)”、發(fā)生歷史性轉(zhuǎn)化的前提條件進(jìn)行了分析。這主要是由于“西文中心論的隱退帶來(lái)了多元文化的繁榮”，從而使得比較文學(xué)新的國(guó)際性得以形成；“后殖民主義的深入人心，使得各民族返本歸原充分發(fā)掘本民族的文化特點(diǎn)，大大豐富和發(fā)揮了自己的民族性”；而最重要的社會(huì)因素則是信息時(shí)代的來(lái)臨，使得“任何自我封閉、固守一隅、逃避交往的企圖都可以受到成功的抵制”。這一切為比較文學(xué)的發(fā)展提供了新的可能：“比較文學(xué)可以不再局限于同質(zhì)的西方文化體系內(nèi)部，而是在歐美、非洲、亞洲、拉丁美洲的異質(zhì)文化的比較中獲得了空前未有的廣闊空間。事實(shí)上，我們正經(jīng)歷著一場(chǎng)比以往任何一次都更深刻宏偉的工業(yè)革命和文化轉(zhuǎn)型，過(guò)去得到廣泛認(rèn)同，認(rèn)為無(wú)可置疑的默認(rèn)常規(guī)都已受到挑戰(zhàn)而變得不確定。”由此，樂(lè)先生做出了相應(yīng)的預(yù)測(cè)，盡管如今比較文學(xué)“面臨著民族文化復(fù)興與多元文化共存的種種復(fù)雜的新問(wèn)題和悖論”，但“只要迎接挑戰(zhàn)，提出新的理論和解決問(wèn)題的辦法，比較文學(xué)就會(huì)發(fā)展到一個(gè)嶄新的階段”?！?〕只是在這個(gè)新階段到來(lái)之前，還有諸多問(wèn)題亟待解決。

例如，比較文學(xué)是應(yīng)以文學(xué)研究還是以文化研究為本？文化研究會(huì)不會(huì)導(dǎo)致文學(xué)本體的失落？學(xué)科邊界的泛化將會(huì)對(duì)比較文學(xué)自身產(chǎn)生什么樣的影響?這些話題都是頗有爭(zhēng)議的。

對(duì)于“文化研究是對(duì)文學(xué)研究的一種開拓”這一命題，國(guó)內(nèi)大多數(shù)學(xué)者都是持肯定態(tài)度的，并對(duì)其發(fā)展前景相當(dāng)樂(lè)觀。如樂(lè)黛云教授認(rèn)為，“比較文學(xué)通過(guò)文學(xué)文本研究、文化對(duì)話和文化誤讀現(xiàn)象，研究時(shí)代、社會(huì)及諸種文化因素在接受異質(zhì)文化中對(duì)文學(xué)文本所起的過(guò)濾作用，以及一種文學(xué)文本在他種文化中所發(fā)生的變形。這種研究既豐富了客體文化，拓展了客體文化的影響范圍，也有益于主體文化的更新”?！?〕葉舒憲教授也提出“比較的視界僅僅停留在‘文學(xué)’本身，未能深入到文化整合要素中去，因而也就不能升華到比較文化的透視高度……‘文化’視角的引入是解放學(xué)科本位主義囚徒的有效途徑，使研究者站得更高，看的更遠(yuǎn)……從某種意義上甚至可以這樣說(shuō)：比較文化研究未必是比較文學(xué)，但有深度有洞見的比較文學(xué)研究自然是比較文化。換言之，比較文學(xué)研究若能得出具有文化意義的結(jié)論，那將是其學(xué)術(shù)深度的最好證明?！薄?〕

但是，同樣的命題在另一些學(xué)者眼中卻意味著新的危機(jī)與挑戰(zhàn)。正如當(dāng)代美國(guó)著名文藝?yán)碚摷摇⒖的螤柎髮W(xué)比較文學(xué)系主任喬納森·卡勒針對(duì)有些學(xué)者所打出的“泛文化”的旗幟指出的那樣：“如果將比較文學(xué)擴(kuò)大為全球文化研究，就會(huì)面臨其自身身份的又一次危機(jī)”，因?yàn)椤罢沾税l(fā)展下去，比較文學(xué)的學(xué)科范圍將會(huì)大得無(wú)所不包，其研究對(duì)象可以包括世界上任何種類的話語(yǔ)和文化產(chǎn)品”?！?0〕事實(shí)上，比較文學(xué)是不可能涵蓋所有的人文科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的，那么其所設(shè)想的比較文學(xué)的廣泛性也就無(wú)異于鏡花水月，“既然什么研究都是比較文學(xué)，那比較文學(xué)就什么都不是。”〔11〕所以說(shuō)，劉象愚、曹順慶等教授對(duì)這一問(wèn)題如此重視并非是空穴來(lái)風(fēng)。劉象愚在《比較文學(xué)的危機(jī)和挑戰(zhàn)》一文中，將這種“研究目的不是為了說(shuō)明文學(xué)本身，而是要說(shuō)明不同文化間的聯(lián)系和沖撞”的比較文學(xué)研究?jī)A向稱為“比較文學(xué)的非文學(xué)化和泛文化化”。并強(qiáng)調(diào)，“這種傾向使比較文學(xué)喪失了作為文學(xué)研究的規(guī)定性，進(jìn)入了比較文化的疆域，導(dǎo)致了比較文化湮沒(méi)、取代比較文學(xué)的嚴(yán)重后果。”同時(shí)，他也對(duì)這種“泛文化”出現(xiàn)的原因作了深入的分析，認(rèn)為其哲學(xué)背景是后現(xiàn)代的各種思潮。“其中以解構(gòu)主義思潮對(duì)文學(xué)和文學(xué)研究的消解為最烈?！碑?dāng)強(qiáng)勁的解構(gòu)主義浪潮將文學(xué)的自身本質(zhì)特征消解殆盡，“文學(xué)變成一堆‘漂移的能指’或‘語(yǔ)言的游戲’”之后，文學(xué)自身的失落必會(huì)令比較文學(xué)變成純語(yǔ)言學(xué)、符號(hào)學(xué)、修辭學(xué)的研究，呈現(xiàn)出非文學(xué)化的傾向。此外，打破了學(xué)科界限卻缺乏理論上的有機(jī)統(tǒng)一性、將文學(xué)文本與非文學(xué)文本混為一談的新歷史主義，關(guān)注焦點(diǎn)始終停留在文化層面上的女性主義和新，也都是令比較文學(xué)向比較文化轉(zhuǎn)型的始作俑者。因此，在文章的最后，他得出了這樣的結(jié)論：“比較文學(xué)必須固守文學(xué)研究的立場(chǎng)，比較文學(xué)的研究當(dāng)然要跨越民族文學(xué)的界限、文化的界限，也可以跨越學(xué)科的界限，但不論跨到哪里去，都必須以文學(xué)為中心，以文學(xué)為本位。換言之，研究者的出發(fā)點(diǎn)和指歸，必須是文學(xué)。在比較文學(xué)中，文化研究并非不重要，但它只能作為文學(xué)研究的補(bǔ)充和背景，只能居于次要的位置。只有在比較文化中，它才能成為核心?！薄氨容^文學(xué)和比較文化是兩個(gè)既有聯(lián)系又有區(qū)別的領(lǐng)域，比較文學(xué)是比較文化的一個(gè)層面，比較文化是比較文學(xué)的背景，二者不容混同，也不能混同?！薄?2〕這一論點(diǎn)得到了許多學(xué)者的認(rèn)同。謝天振在《面對(duì)西方比較文學(xué)界的大爭(zhēng)論》一文中也曾表示，“比較文學(xué)向跨學(xué)科、跨文化的研究方向發(fā)展，這是比較文學(xué)學(xué)科的本身特點(diǎn)所早已決定了的”。但是，跨學(xué)科、跨文化的研究不應(yīng)抹殺或混淆比較文學(xué)作為一門文學(xué)研究學(xué)科的性質(zhì)。“比較文學(xué)的研究應(yīng)該以文學(xué)文本為其出發(fā)點(diǎn)，并且最后仍然歸宿到文學(xué)(即說(shuō)明文學(xué)現(xiàn)象)，而不是如有些學(xué)者那樣，把文學(xué)僅作為其研究的材料，卻并不想說(shuō)明或解決文學(xué)問(wèn)題”?？偠灾容^文學(xué)與比較文化之間的關(guān)系，應(yīng)該定位為“以文化研究深化比較文學(xué)，而不是以比較文化取代比較文學(xué)”，否則，“必然導(dǎo)致比較文學(xué)學(xué)科的危機(jī)，甚至導(dǎo)向比較文學(xué)學(xué)科的消亡”?！? 3〕

那么，這場(chǎng)由比較文學(xué)與比較文化關(guān)系問(wèn)題所引發(fā)的討論，究竟暴露出了什么樣的問(wèn)題呢?謝天振等學(xué)者認(rèn)為，這些爭(zhēng)議均來(lái)自“對(duì)比較文學(xué)自身學(xué)科理論研究的闕如和忽視”。比較文學(xué)自身所特有的邊緣性，“一方面使它充滿活力，成為本世紀(jì)文學(xué)研究中最卓有成效的特點(diǎn)之一；另一方面也使它顯得范圍空泛、方法繁雜”。這既“擴(kuò)大了學(xué)科之前的新領(lǐng)地”，也“使一個(gè)國(guó)家的學(xué)科與他國(guó)學(xué)科之間的界限模糊”?！?4〕前國(guó)際比較文學(xué)學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)?？爽?shù)热松踔琳J(rèn)為，現(xiàn)在已經(jīng)沒(méi)有必要去專門談比較文學(xué)理論了，甚至沒(méi)有必要去討論比較文學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科的意義，因?yàn)槲乃嚴(yán)碚撗芯客耆梢詫⑵淙《?。?duì)于比較文學(xué)究竟是作為獨(dú)立的學(xué)科還是作為方法論更為適當(dāng)，學(xué)科理論究竟存在何種特征與疏漏，中國(guó)學(xué)者亦是仁者見仁、智者見智。

由于比較文學(xué)學(xué)科所獨(dú)具的邊緣交叉性、開放性，為其劃定學(xué)科界限是相當(dāng)困難的。正如樂(lè)黛云教授所說(shuō)：“不設(shè)限，不成其為學(xué)科，固定設(shè)限又妨礙學(xué)科的發(fā)展”，這門學(xué)科注定在“名”與“實(shí)”的不斷發(fā)展中走向成熟?！?5〕劉象愚教授更是認(rèn)為，比較文學(xué)作為一門新興學(xué)科，“自身的理論建設(shè)并沒(méi)有解決，也不可能在短期內(nèi)解決，從這一學(xué)科具有開放性的基本特征看，甚至可以說(shuō)它永遠(yuǎn)不可能獲得徹底解決，這就是說(shuō)，它的界定將處于一個(gè)永無(wú)終結(jié)的動(dòng)態(tài)過(guò)程中。它將永遠(yuǎn)面對(duì)來(lái)自各方面的挑戰(zhàn)，永遠(yuǎn)需要說(shuō)明自己是什么。”〔16〕對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，饒芃子教授也有同感，所以她提出，我們現(xiàn)在所應(yīng)該做的，是“少談些主義，多談些問(wèn)題”，從一個(gè)個(gè)具體的文學(xué)現(xiàn)象入手進(jìn)行研究。

當(dāng)然，學(xué)科理論界限的模糊性并不意味著理論的可有可無(wú)，而是表明這種理論“具有一種開放性的體系，它能不斷地自我更新，又能不斷地吸納其他學(xué)科的理論來(lái)豐富自己?！闭缰x天振教授所指出的那樣，“探討比較文學(xué)自身的學(xué)科理論，并不意味著要求人們圍繞著所謂的比較文學(xué)定義進(jìn)行無(wú)休止的概念游戲，而是要求對(duì)比較文學(xué)的基本概念、研究對(duì)象、研究范圍、研究方法等進(jìn)行探討，尋找比較文學(xué)之所以區(qū)別于其他學(xué)科的特征所在，要求對(duì)在新形勢(shì)下如何開展比較文學(xué)研究進(jìn)行深入的、具體的思考，并作出有實(shí)踐指導(dǎo)意義的理論總結(jié)?！薄?7〕陳悖進(jìn)而將學(xué)科的理論建設(shè)具體限定在了兩個(gè)方面，“一是關(guān)于建立學(xué)科的理論基礎(chǔ)和指導(dǎo)思想的研究，二是關(guān)于本學(xué)科學(xué)術(shù)研究和自身發(fā)展的各種問(wèn)題的理論探討?！薄?8〕至于學(xué)科理論的核心規(guī)范，劉象愚教授則將其定位在了“立足自身，跨越疆界”之上，即要跨越民族文學(xué)、跨學(xué)科、文化、語(yǔ)言的疆界，立足于文學(xué)性、中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)以及研究者自身素質(zhì)之上，正是這二者之間的“相互關(guān)聯(lián)和辯證互動(dòng)構(gòu)成了比較文學(xué)學(xué)科理論的核心”?！?9〕

總而言之，以往作為理論背景出現(xiàn)的文化在文學(xué)研究中將凸顯出來(lái)，這已是國(guó)際學(xué)術(shù)界對(duì)于“后文學(xué)時(shí)代”的全球話語(yǔ)的普遍定位，是具有歷史意義的轉(zhuǎn)型。文化研究對(duì)于比較文學(xué)而言，是一柄名副其實(shí)的雙刃劍，至于其是否能夠切實(shí)起到豐富和深化比較文學(xué)研究的作用，而不是將其淡化甚至是湮沒(méi)，還在于用劍之人，即比較文學(xué)研究者自身對(duì)這一研究方法的界定與應(yīng)用。

“后殖民主義”與“中國(guó)學(xué)派”

在1996年第二期《中外文化與文論》上，有兩組代表了文學(xué)研究新趨勢(shì)、極為重要的筆談，分別是圍繞“后殖民主義”與“中國(guó)學(xué)派”這兩個(gè)話題展開的。

與“比較文化”對(duì)于學(xué)科影響的本質(zhì)性相比，“后殖民主義”對(duì)于中國(guó)比較文學(xué)研究的沖擊似乎來(lái)的更為外在，也更為直接。對(duì)于這一思潮力量之強(qiáng)勁，學(xué)者張頤武究其原因，認(rèn)為“后殖民”的力量正在于它超出了西方現(xiàn)代性話語(yǔ)所編碼的那種普遍性／特殊性、時(shí)間上的滯后／空間上的特異的二元對(duì)立，有力地切入當(dāng)下中國(guó)的“狀態(tài)”及歷史之中。這種中西雙向的闡釋策略能夠“以理論獲得對(duì)當(dāng)下狀態(tài)的分析，以當(dāng)下的狀態(tài)反思理論”，從而“獲得一種新的、打破舊框框的想象力與創(chuàng)造性”?！?0〕王寧、陳躍紅等教授則對(duì)于“后殖民主義”的本質(zhì)進(jìn)行了深刻的剖析，他們認(rèn)為，盡管其從后現(xiàn)代主義那里汲取了批判和解構(gòu)的特質(zhì)，對(duì)于西方的中心主義與第三世界所處于的“他者”角色有較為清醒的認(rèn)識(shí)，但仍是對(duì)“以往的舊殖民體系的一種‘新殖民主義’之內(nèi)部的批判”的繼承和強(qiáng)化。這是由后殖民主義批評(píng)家本身所具有的兩重性決定的，應(yīng)該引起學(xué)者們的關(guān)注。〔21〕陶東風(fēng)在對(duì)“后殖民批評(píng)”流行于中國(guó)學(xué)術(shù)界、并掀起批判西方中心主義浪潮的現(xiàn)象進(jìn)行了反思之后，提出了“在檢視西方中心主義或東西文化關(guān)系時(shí)，必須有一種超越民族主義之上的文化價(jià)值取向，不能完全以民族的標(biāo)準(zhǔn)或文化相對(duì)主義來(lái)消解文化價(jià)值的普遍標(biāo)準(zhǔn)”的獨(dú)到見解，并認(rèn)為“這是擺脫我們?cè)谖幕拿褡寤c世界化兩種訴求間緊張關(guān)系的惟一出路?！薄?2〕

至于具體到比較文學(xué)的研究，自80年代以來(lái)，許多中外比較文學(xué)家都在力求突破西方中心論與殖民主義意識(shí)形態(tài)的桎梏。這對(duì)于歐洲知識(shí)分子而言，所需要的是擺脫自身的殖民傾向，努力接受與其他民族文化的比較，意味著“一種思考、一種自我批評(píng)及學(xué)習(xí)的形式”。而對(duì)于中國(guó)比較文學(xué)界，則是面臨著“在后殖民的全球語(yǔ)境下，如何對(duì)待自身的傳統(tǒng)文化”的問(wèn)題。正如傅勇林在文章中所談到的那樣，“世紀(jì)之交后殖民階段的到來(lái)促使民族文化復(fù)興、多元文化共存是跨文化研究成為全球主流話語(yǔ)的一個(gè)重要原因”，人們不再用“放之四海而皆準(zhǔn)”的一元文化模式去看待世界，“各民族文化都呈異態(tài)分布，都有其獨(dú)特的價(jià)值，因此在尋求全球共享文化價(jià)值的過(guò)程之中進(jìn)行跨文化研究抑或深掘本土話語(yǔ)以求異質(zhì)文化的交融共鑄便成了比較文學(xué)研究的題中應(yīng)有之義?！薄?3〕

對(duì)此，樂(lè)黛云教授認(rèn)為，西方中心的隱退并不意味著另一個(gè)中心的取而代之。如今，東西方文化的接觸只能是“以互補(bǔ)、互識(shí)、互用為原則的雙向自愿交流”，而這正是后殖民時(shí)代比較文學(xué)的基礎(chǔ)。這就推衍出與其密切相關(guān)的兩個(gè)問(wèn)題，“其一是如何理解傳統(tǒng)文化，用什么樣的傳統(tǒng)文化去和世界交流；其二是如何交流，通過(guò)何種方式交流?！睒?lè)先生提出，“我們用以和世界交流的，應(yīng)是經(jīng)過(guò)當(dāng)代意識(shí)詮釋的、現(xiàn)代的、能為現(xiàn)代世界所理解、并在與世界的交流中不斷變化和完善的中國(guó)文化”。至于如何交流，這主要取決于交流的工具，即能以相互溝通的話語(yǔ)，“雙方都能認(rèn)同和理解的一套言談規(guī)則”。各個(gè)文化群體或個(gè)人之間所進(jìn)行的自由對(duì)話是在各自的話語(yǔ)中完成的?！斑@里所用的話語(yǔ)既是自己的，又是已在對(duì)方的文化場(chǎng)中經(jīng)過(guò)了變形的?！痹诙喾N文化體系間進(jìn)行平等對(duì)話中，“可能會(huì)借助舊的話語(yǔ)，但更重要的是新的話語(yǔ)也會(huì)逐漸形成。這種新的話語(yǔ)既是過(guò)去的，也是現(xiàn)代的；既是世界的，也是民族的。在這樣的話語(yǔ)逐步形成的過(guò)程中，世界各民族就會(huì)達(dá)到相互的真誠(chéng)理解。”〔24〕與樂(lè)先生從國(guó)家的角度入手、分析后殖民主義時(shí)期的比較文學(xué)研究不同，劉象愚教授則將目光集中在了同一國(guó)家的不同種族之間。他側(cè)重于“族群”，即少數(shù)民族文化的研究，認(rèn)為“后殖民主義在解構(gòu)西方中心主義和文化霸權(quán)主義，力圖重新審視東方的同時(shí)，也催發(fā)了比較文學(xué)中的族群研究”。族群研究的重新崛起，“表現(xiàn)為從互為他者的立場(chǎng)出發(fā)重新審視、定位主流文化和族群文化”，并“對(duì)事實(shí)上的文化不平等加以研究，從而探索形成文化霸權(quán)和差異的根源”。族群研究所體現(xiàn)出的是典型的中心和邊緣的關(guān)系。對(duì)于這種少數(shù)族裔文學(xué)與文化的研究，如今業(yè)已成為比較文學(xué)中一個(gè)極其重要的領(lǐng)域?！?5〕

至于比較文學(xué)的“中國(guó)學(xué)派”問(wèn)題，自李達(dá)三、陳鵬翔等著名學(xué)者于七十年代率先提出之后，此后的幾十年間一直是學(xué)界討論的熱點(diǎn)所在。“中國(guó)學(xué)派”這一提法有無(wú)必要、其理論特征與方法論體系何在成為爭(zhēng)論的中心。以樂(lè)黛云、劉象愚為代表的部分學(xué)者對(duì)于“中國(guó)學(xué)派”的說(shuō)法并不以為然，認(rèn)為刻意地追求一種派別上的劃分是毫無(wú)任何意義可言的。即便如此，他們也同樣堅(jiān)持，中國(guó)比較文學(xué)必須要有自己的特色?；矢詽岢霰容^文學(xué)研究要超越傳統(tǒng)必經(jīng)的幾個(gè)轉(zhuǎn)變：“一是從學(xué)院里走出來(lái)，走向交流與發(fā)展；二是從歐洲中心論走出來(lái)，走向世界與全球；三是從文學(xué)里走出來(lái)，走向歷史與綜合；四是從方法論里走出來(lái)，走向目標(biāo)與創(chuàng)造；五是從民族、種族文化對(duì)峙中走出來(lái)，走向互補(bǔ)與完善；六是從純學(xué)術(shù)中走出來(lái)，走向人文與文化?！薄?6〕這也同樣為比較文學(xué)的“中國(guó)學(xué)派”的走向問(wèn)題奠定了基礎(chǔ)。

在“中國(guó)學(xué)派”的贊同者中，曹順慶教授率先為其作出了較為完整系統(tǒng)的闡述與界定。他認(rèn)為，“如果說(shuō)比較文學(xué)的第一階段(法國(guó)學(xué)派)所倡導(dǎo)的‘影響研究’跨越了國(guó)家界線(或稱國(guó)家‘墻’)，溝通了各國(guó)文學(xué)之間的影響關(guān)系；第二階段(美國(guó)學(xué)派)所倡導(dǎo)的‘平行研究’則進(jìn)一步跨越了學(xué)科界線(學(xué)科‘墻’)，并溝通了互相沒(méi)有影響的各國(guó)文學(xué)關(guān)系；那么，正在形成的比較文學(xué)的第三階段(中國(guó)學(xué)派)所倡導(dǎo)的‘跨文化研究’必將跨越東西方異質(zhì)文化這堵巨大的‘墻’，必將穿透這數(shù)千年文化凝成的厚厚屏障，溝通東西方文化與文學(xué)，以真正國(guó)際性的胸懷和眼光來(lái)從事比較文學(xué)研究”。此外，他還提出了中國(guó)比較文學(xué)所面臨的主要任務(wù)，即“在跨越異質(zhì)文化的闡釋之中認(rèn)識(shí)中國(guó)文學(xué)與文論的民族特色，在民族特色的基礎(chǔ)上尋求跨文化的對(duì)話和溝通，尋求中西文論的互補(bǔ)與互釋，在民族特色探討與共通規(guī)律尋求的基礎(chǔ)之上，達(dá)到中西的融會(huì)、貫通以及文學(xué)觀念的重建?！薄?7〕在方法論層面上，他認(rèn)為“中國(guó)學(xué)派”應(yīng)以跨文化的“闡發(fā)法”、中西互補(bǔ)的“異同比較法”、探求民族特色及文化根源的“模子尋根法”、促進(jìn)中西溝通的“對(duì)話法”及旨在追求理論重構(gòu)的“整合與建構(gòu)”等五種方法為支柱，從而深化和發(fā)展比較文學(xué)的研究。

總之，惟新是鶩、以西格中的殖民心態(tài)固然不可取，但狹隘的民族主義或民粹主義同樣會(huì)阻住我們研究和發(fā)展的腳步。因此，我們應(yīng)該盡快擺脫東西方二元對(duì)立的既定思維模式，從全球化的角度進(jìn)行平等的文化對(duì)話，并將中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)中仍有生命力的部分成功地進(jìn)行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換，建構(gòu)真正能夠跨文化的學(xué)術(shù)話語(yǔ)，在國(guó)際學(xué)術(shù)界中起到“中國(guó)學(xué)派”所應(yīng)當(dāng)起到的作用。

新領(lǐng)域、新方向——文學(xué)人類學(xué)

具體到研究方法層面，除了傳統(tǒng)的異質(zhì)詩(shī)學(xué)比較之外，另有以葉舒憲和蕭兵等為代表的部分學(xué)者，他們借鑒當(dāng)代人類學(xué)的研究方法，從具有相對(duì)普遍適應(yīng)性的原型、象征等模式出發(fā)，力圖從總體文化的角度、從富有歷史縱深感和闡釋力度的深層破譯中追求中外文化的融通，將跨文化的比較研究逐步提升到文化模式的發(fā)現(xiàn)與概括。這就是將文學(xué)與人類學(xué)兩門不同的學(xué)科進(jìn)行有機(jī)地結(jié)合的文學(xué)人類學(xué)研究?！八^文學(xué)人類學(xué)，就是以人類學(xué)的方法和視野對(duì)文學(xué)作品和文學(xué)現(xiàn)象進(jìn)行研究”?！?8〕這對(duì)于文學(xué)是大有裨益的，因?yàn)椤叭祟悓W(xué)是最沒(méi)有邊界的學(xué)科”，“它最不怕迷失個(gè)性、迷失自我，因?yàn)樗茄芯咳祟惣捌潴w質(zhì)、文化發(fā)生發(fā)展和轉(zhuǎn)換、生成的科學(xué)。”〔29〕

文學(xué)人類學(xué)是一門非常有潛力的學(xué)科，因?yàn)樗芯康氖俏幕氨尽?，是?duì)作品根本性的文化解讀。現(xiàn)階段的文學(xué)人類學(xué)，就研究對(duì)象而言，還主要是神話與上古典籍；就方法的傾向性而言，目前主要側(cè)重于形態(tài)比較分析，側(cè)重于以人類學(xué)的一般模式研究具體的文本，再由具體歸于一般，由此尋得人類的普遍規(guī)則。因此，正如劉毓慶所言，我們應(yīng)當(dāng)“將人類學(xué)的一般文化模式與具體的文化生態(tài)環(huán)境分析(背景還原)相結(jié)合，考察民族文化獨(dú)特的內(nèi)涵，從而對(duì)民族文化與文學(xué)做出新的認(rèn)識(shí)。這樣由普遍返回具體，由一般返回特殊，由空中落到實(shí)處”〔30〕，這樣文學(xué)人類學(xué)研究才會(huì)更有意義。

如今，這門新興的研究方法已得到了學(xué)界的充分重視。1996年8月，在長(zhǎng)春召開的中國(guó)比較文學(xué)學(xué)會(huì)第五屆年會(huì)上成立了“中國(guó)文學(xué)人類學(xué)研究會(huì)”，從而在學(xué)術(shù)體制上保證了文藝學(xué)與人類學(xué)的溝通交流。1997年11月，首屆中國(guó)文學(xué)人類學(xué)研討會(huì)在廈門舉行，多位專家學(xué)者就科際整合課題進(jìn)行了具有建設(shè)性意義的討論?！段乃囇芯俊放c《新華文摘》也先后刊發(fā)了以“探討文學(xué)人類學(xué)，拓展研究新領(lǐng)域”為題的專欄，在學(xué)者中引起廣泛關(guān)注。正如王小盾教授所說(shuō)，文學(xué)人類學(xué)的特點(diǎn)，在于研究手段的高度綜合和對(duì)事物本原的高度重視?！霸谖膶W(xué)研究各分支中，它是對(duì)事物內(nèi)在關(guān)系具有最大穿透力的學(xué)科，又是兼容考古學(xué)、民族學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、民俗學(xué)、社會(huì)學(xué)的成果和方法，因而擁有最豐富的技術(shù)手段的學(xué)科。也許，中國(guó)文學(xué)研究的現(xiàn)代形式，就將以文學(xué)人類學(xué)的興起為開端。”〔31〕

與理論的蓬勃發(fā)展相應(yīng)的是，1996、1997年度比較文學(xué)的研究成果也是頗豐的。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，其中屬于比較文學(xué)理論研究方法與比較詩(shī)學(xué)的共有75篇(本)，尤其是前者的數(shù)量與過(guò)去幾年相比明顯增加，由此我們也可以看出學(xué)術(shù)界對(duì)于理論研討的重視。其中包括李達(dá)三、羅鋼主編的《中外比較文學(xué)的里程碑》(人民文學(xué)出版社1997年版)，曹順慶主編的《比較文學(xué)新開拓》(重慶大學(xué)出版社1996年版)等論文集著，梳理了比較文學(xué)學(xué)科的發(fā)展脈絡(luò)，并傳達(dá)了最新的學(xué)術(shù)成果與信息。

對(duì)文學(xué)關(guān)系、接受、影響的研究，如今仍是國(guó)內(nèi)比較文學(xué)研究主體之一。關(guān)于這方面的研究論著約有43篇(本)，如黃鳴奮的著作《英語(yǔ)世界中國(guó)古典文學(xué)之傳播》(學(xué)林出版社1997年版)，蔡先保的《試論三大宗教經(jīng)典對(duì)文學(xué)的積極影響》(《江漢論壇》1996年第二期)，謝瑩瑩的《卡夫卡作品在世界各地的接受》(《外國(guó)文學(xué)》1996年第一期)等。學(xué)者們通過(guò)對(duì)于文學(xué)影響研究上的比較與闡發(fā)，從中西文化交流的嶄新視角對(duì)文學(xué)、宗教、戲劇等藝術(shù)形式在異質(zhì)文化圈中的跨文化傳播進(jìn)行了全面的分析。此外，他們還通過(guò)這種對(duì)比，反觀中國(guó)傳統(tǒng)文化自身，并將其放到全球化的文化視野中重新加以觀照，從而對(duì)已非常熟稔的文化又有了更深的了解。

此外，涉及到具體作家與文本的“兩兩比較”仍是研究中的“常青樹”，1996、 1997兩年約有76篇(本)這方面的研究成果發(fā)表。為了與學(xué)科理論研究相契合，涉及到具體文本的研究也都紛紛從人類的共同的生命和體驗(yàn)出發(fā)，對(duì)不同文化體系中的主體根據(jù)其不同的歷史經(jīng)驗(yàn)、生活方式和思維方式對(duì)這些共同問(wèn)題所做出的獨(dú)特解答進(jìn)行分析，從而由點(diǎn)及面地應(yīng)用文化研究的方法進(jìn)行深層模式的比較。如王瑜琨的《從〈喧嘩與騷動(dòng)〉和〈紅樓夢(mèng)〉看中西挽歌式悲劇精神》(《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)》1996年第二期)，鄭萬(wàn)鵬的《〈白鹿原〉的史詩(shī)構(gòu)造：與托爾斯泰長(zhǎng)篇藝術(shù)比較談》(《東北師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1996年第四期)等，皆是如此。與比較文化拓展相迎合的跨學(xué)科研究與形象學(xué)研究，作為新興的學(xué)術(shù)門類也已獲得長(zhǎng)足的發(fā)展。比較學(xué)者們紛紛著文，對(duì)其學(xué)科發(fā)展態(tài)勢(shì)進(jìn)行展望、學(xué)科理論進(jìn)行建設(shè)。但遺憾的是，研究者們對(duì)這兩門學(xué)科的探討僅止于理論層面，真正能將理論付諸實(shí)踐、進(jìn)行有效的平行研究的學(xué)術(shù)著作也不過(guò)是寥寥數(shù)篇而已。盡管如此，傅存良的《李白〈上云樂(lè)〉中的獅子形象》、劉陽(yáng)的《唐詩(shī)中所見外來(lái)樂(lè)舞及其流傳——兼論唐人詩(shī)中的“何滿子”》等文章仍為這一舶來(lái)理論向中國(guó)文本分析的轉(zhuǎn)化作了有益的嘗試。

總而言之，對(duì)于中國(guó)比較文學(xué)而言，1996、1997兩年是一個(gè)必不可少的過(guò)渡階段。這一時(shí)期上承“后殖民主義”影響研究，從而形成了有關(guān)“中國(guó)學(xué)派”應(yīng)如何在全球化語(yǔ)境中堅(jiān)持話語(yǔ)權(quán)的討論；下啟文學(xué)人類學(xué)、形象學(xué)等新興學(xué)科方法的理論探討與具體應(yīng)用，體現(xiàn)出了比較文學(xué)研究打通古今、中西合璧的跨文化研究的文化宗旨，為世紀(jì)之交比較文學(xué)即將進(jìn)行的文化轉(zhuǎn)型打下了良好的基礎(chǔ)。

〔1〕〔5〕謝天振《從比較文學(xué)到比較文化——對(duì)當(dāng)代國(guó)際比較文學(xué)研究趨勢(shì)的思考》，《中國(guó)比較文學(xué)》1996年第3期。

〔2〕〔8〕《比較文學(xué)新視野》(代序)，《多元文化語(yǔ)境中的文學(xué)》，湖南文藝出版社1994年版。

〔3〕〔12〕〔16〕劉象愚《比較文學(xué)的危機(jī)和挑戰(zhàn)》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1997年第1期。

〔4〕〔11〕〔27〕曹順慶《是“泛文化”還是“跨文化”》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1997年第1期。

〔6〕〔23〕傅勇林《雙向融攝：跨文化研究與中國(guó)比較文學(xué)》，《西南民族學(xué)院學(xué)報(bào)》1997年第6期。

〔7〕《中國(guó)比較文學(xué)》1996年第4期。

〔9〕葉舒憲轉(zhuǎn)引自傅勇林《雙向融攝：跨文化研究與中國(guó)比較文學(xué)》，《西南民族學(xué)院學(xué)報(bào)》1997年第6期。

〔10〕喬納森·卡勒《歸根到底，比較文學(xué)是比較“文學(xué)”》，《中國(guó)比較文學(xué)通訊》1996年第2期。

〔13〕〔14〕〔17〕謝天振《面對(duì)西方比較文學(xué)界的大爭(zhēng)論》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1997年第1期。

〔15〕《比較文學(xué)——在名與實(shí)之間》，《中外文化與文論》1997年第3期。

〔18〕《三個(gè)值得探討的理論問(wèn)題》，《中外文化與文論》1997年第3期。

〔19〕《立足自身，跨越疆界》，《中外文化與文論》1997年第3期。

〔20〕《在新的語(yǔ)境之中尋求》，《中外文化與文論》1996年第2期。

〔21〕王寧《后殖民理論和后殖民地文學(xué)》，《中外文化與文論》1996年第2期。

〔22〕《中國(guó)當(dāng)代后殖民批評(píng)之我見》，《中外文化與文論》1996年第2期。

〔24〕《后殖民主義時(shí)期的比較文學(xué)》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1997年第1期。

〔25〕《“后”字號(hào)理論與歐洲中心主義》，《中國(guó)比較文學(xué)》1996年第4期。

〔26〕《發(fā)展研究與中國(guó)比較學(xué)派》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1997年第1期。

〔28〕彭兆榮《邊界不設(shè)防：人類學(xué)與文學(xué)研究》，《文藝研究》1997年第1期。

篇4

比較文學(xué)課程是當(dāng)代高校中文系課程中較為重要的一環(huán)。比較文學(xué)相對(duì)其他分門別類的文學(xué)課程而言，其最鮮明的課程特色是跨文化、跨語(yǔ)言、跨國(guó)別、跨區(qū)域，這一課程特色決定了在教學(xué)過(guò)程中的通識(shí)指向，區(qū)域特色資源整合利用到比較文學(xué)的教學(xué)之中，有著事半功倍的效果。在廣東高校的比較文學(xué)教學(xué)中，將瑤族文學(xué)植入比較文學(xué)的課程實(shí)踐，有著廣泛的學(xué)科基礎(chǔ)和地緣優(yōu)勢(shì)。從教學(xué)對(duì)象來(lái)看，學(xué)生中的少數(shù)民族學(xué)生群體，大多來(lái)自廣東省連南、乳源等瑤族自治縣的瑤族學(xué)生，其對(duì)民族文學(xué)加入教學(xué)內(nèi)容的接受也更為清晰。因此在比較文學(xué)課程中，結(jié)合少數(shù)民族文學(xué)、尤其是當(dāng)代瑤族文學(xué)與文化的內(nèi)容，是可行而且必要的。本文試圖從教學(xué)目的、教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)方法三個(gè)方面全方位展示比較文學(xué)教學(xué)與當(dāng)代廣東瑤族文學(xué)相結(jié)合的教學(xué)實(shí)例研究。

一、教學(xué)目標(biāo)

無(wú)論在以文學(xué)文科為主的高等院校，還是師范類高等院校，以及綜合類普通本科院校，比較文學(xué)課程的教學(xué)目的始終有著通識(shí)教育的帽子。因此教學(xué)目的并非功利，也并不明確具體。本人在教授比較文學(xué)的課程中，既經(jīng)歷過(guò)作為選修課的比較文學(xué)教學(xué)，也經(jīng)歷過(guò)作為必修課的比較文學(xué)教學(xué)。中文專業(yè)本科和中文師范專業(yè)本科的課程設(shè)置有所不同，雖然都有比較文學(xué)的課程，但前者是作為必修課程設(shè)置，而后者是作為選修課程設(shè)置，因此教學(xué)目標(biāo)也因課程設(shè)置的差異而有所不同。本人曾經(jīng)參考了部分高校比較文學(xué)教學(xué)的實(shí)例，力圖克服學(xué)生因教學(xué)目標(biāo)不甚明確而產(chǎn)生的學(xué)習(xí)難題。比較文學(xué)是一門新興學(xué)科，學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程中，常常反饋該如何看待這門學(xué)科的意見。不僅是教材五花八門，而且類似于古代文學(xué)教學(xué)綱要的材料也良莠不齊。由于沒(méi)有明確的教學(xué)目標(biāo)，學(xué)生的疑慮隨比較文學(xué)課程設(shè)置之初就存在。本人在實(shí)際教學(xué)過(guò)程中，力求培養(yǎng)學(xué)生對(duì)于文學(xué)的比較意識(shí)，對(duì)于不同文化的寬容接受，以及在日后科研過(guò)程中較為敏感的思維方式。相對(duì)于集中講解枯燥理論和單純灌輸西方文化的單調(diào)性，本人發(fā)現(xiàn)，從區(qū)域特色出發(fā)，加入少數(shù)民族文學(xué)文化的內(nèi)容，顯然更能提高學(xué)生對(duì)于比較文學(xué)的興趣和學(xué)習(xí)的效率。在參考其他民族類院校比較文學(xué)的課程中，本人發(fā)現(xiàn)，以羅慶春教授為主導(dǎo)的西南民族大學(xué)的比較文學(xué)課程研究較有特色。西南民族大學(xué)在比較文學(xué)教學(xué)中，將“中國(guó)少數(shù)民族文學(xué)置于全球化的文化語(yǔ)境中與外國(guó)文學(xué)進(jìn)行比較研究,特別是與境外少數(shù)族裔文學(xué)如拉美文學(xué)、印第安文學(xué)、黑人文學(xué)、亞洲各國(guó)文學(xué)等的比較研究,致力于通過(guò)對(duì)民族文學(xué)作品和文學(xué)理論的挖掘、整理和研究,推動(dòng)中外文化的平等對(duì)話,促進(jìn)世界少數(shù)族裔文學(xué)之間的交流和共同發(fā)展……加強(qiáng)中國(guó)各民族文學(xué)與世界文學(xué)之間的對(duì)話與交流已經(jīng)成為全球文化發(fā)展的一種趨勢(shì)和中國(guó)民族文學(xué)學(xué)科建設(shè)自身的訴求”。[1]

在比較文學(xué)課程中融入多民族文學(xué)研究的內(nèi)容也有其學(xué)科建設(shè)的基礎(chǔ)和依據(jù)。以西南民族大學(xué)文學(xué)院為例，其比較文學(xué)與世界文學(xué)碩士專業(yè)下設(shè)有中國(guó)多民族文學(xué)比較研究、中外文學(xué)比較研究?jī)蓚€(gè)研究方向。在中央民族大學(xué)的民族學(xué)碩士招生目錄中，有文化產(chǎn)業(yè)創(chuàng)意研究、中國(guó)民族社會(huì)與文化研究、宗教文化研究、中外文化比較研究等方向，恰恰相反，在比較文學(xué)與世界文學(xué)碩士專業(yè)下，有中外比較文學(xué)、多民族比較文學(xué)、東方文學(xué)等研究方向。也就是說(shuō)，比較文學(xué)與民族文學(xué)學(xué)科交融的情況在中國(guó)高校中普遍存在，有其合理性并且已經(jīng)應(yīng)用到教學(xué)實(shí)踐中。就廣東省高校而言，比較文學(xué)課程的教學(xué)目標(biāo)中顯然也包括少數(shù)民族文學(xué)和世界文學(xué)的比較研究，實(shí)質(zhì)上，中國(guó)少數(shù)民族文學(xué)（當(dāng)代廣東瑤族文學(xué)）是世界民族文學(xué)的一個(gè)組成部分。在全球化的社會(huì)語(yǔ)境下，瑤族作為廣東省人口較多的少數(shù)民族之一，其當(dāng)代文學(xué)（即當(dāng)代瑤歌的創(chuàng)作）隸屬于廣東當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作的一部分，當(dāng)代瑤歌的發(fā)展和流變可以從一個(gè)側(cè)面折射出廣東當(dāng)代文學(xué)的流變特征，亦可為研究轉(zhuǎn)型期廣東社會(huì)文化的發(fā)展提供參照。將如此具有鮮明地域特色的文學(xué)與文化加入比較文學(xué)教學(xué)中，能夠培養(yǎng)學(xué)生對(duì)其自身所處社會(huì)環(huán)境的洞察力，從而使得比較文學(xué)教學(xué)遠(yuǎn)離枯燥的理論，變得更加明晰，學(xué)生也更容易接受，可以取得良好的教學(xué)效果。進(jìn)一步說(shuō)，在比較文學(xué)課程中結(jié)合對(duì)當(dāng)代廣東瑤族文學(xué)的變遷研究，亦有助于透視轉(zhuǎn)型期中國(guó)社會(huì)少數(shù)民族文學(xué)的流變、集結(jié)和多聲部共振。上世紀(jì)70年代末、80年代初，在漢族文學(xué)書寫中，宏大敘事被逐漸解構(gòu)，取而代之的是對(duì)個(gè)體價(jià)值的重視和書寫。在少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作中，主線則由對(duì)社會(huì)主義民族大家庭的歌唱轉(zhuǎn)向了對(duì)本民族的歌唱和書寫。世紀(jì)之交，在少數(shù)民族的文化生態(tài)被現(xiàn)代工業(yè)化社會(huì)的洪流沖擊愈加嚴(yán)重之時(shí)，文學(xué)創(chuàng)作者也幾乎在同時(shí)做出反應(yīng)?？趥魑膶W(xué)作為一種能夠表達(dá)少數(shù)族裔民眾情感的文學(xué)形式，既活躍在少數(shù)民族文學(xué)的大舞臺(tái)上，又成為當(dāng)代文學(xué)中的一朵絢麗的奇葩?，幾逡彩侨绱耍幾宓闹饕囆g(shù)表現(xiàn)形式的瑤歌，而瑤歌在不同時(shí)期具有不同的歌唱內(nèi)容，這一點(diǎn)完全貫穿到了比較文學(xué)教學(xué)過(guò)程中，使得學(xué)生能夠更好的理解比較文學(xué)課程所具有的社會(huì)性。與此同時(shí)，為學(xué)生講述作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的瑤族歌謠，和比較文學(xué)教學(xué)相結(jié)合，能夠更加激起學(xué)生重視少數(shù)民族母語(yǔ)文化的保護(hù)，從而從人文關(guān)懷的角度去理解比較文學(xué)課程本身，是如何對(duì)世界少數(shù)族裔文學(xué)進(jìn)行關(guān)照的。如何明晰比較文學(xué)的教學(xué)目標(biāo)，區(qū)域特色的文學(xué)研究起到了一定的不可忽視的作用。

二、教學(xué)內(nèi)容

在比較文學(xué)的教學(xué)過(guò)程中，本人將民族文學(xué)和比較文學(xué)相結(jié)合的教學(xué)內(nèi)容根據(jù)教學(xué)提綱劃分為幾個(gè)大類。眾所周知，比較文學(xué)中有兩大研究需要厘清：影響研究和平行研究。這兩大研究構(gòu)成了比較文學(xué)研究的兩大支柱。比較文學(xué)既包括了超越國(guó)界的文學(xué)研究，又涵蓋了有關(guān)文學(xué)和其他學(xué)科之間的關(guān)系的研究。美國(guó)學(xué)派更注重超越事實(shí)聯(lián)系的平行研究，而法國(guó)學(xué)者由于其固有的歐洲中心主義，和對(duì)歐洲文學(xué)的考據(jù)優(yōu)勢(shì)，強(qiáng)調(diào)考證和依靠事實(shí)憑據(jù)來(lái)解決問(wèn)題的影響研究。因此，在中國(guó)高校的課堂上，對(duì)比較文學(xué)理論中影響研究和平行研究的講述缺一不可。其一，影響研究。首先，在講述淵源學(xué)的時(shí)候，課本上原本是以中國(guó)文字作品中的外來(lái)因素為例做詳細(xì)的考證，而本人加入了一場(chǎng)課堂討論，討論當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)作品中的原型，以及少數(shù)民族文學(xué)文化中的原型問(wèn)題。例如廣東的瑤族地區(qū)學(xué)生，在課堂討論中，會(huì)講述自身民族的淵源和神話傳說(shuō)。本人在課堂討論中，一并補(bǔ)充和列舉瑤族的文學(xué)傳統(tǒng)：瑤族是個(gè)古老的中國(guó)南方山地民族，起源于遠(yuǎn)古時(shí)代，《山海經(jīng)》中就提及盤瓠神話。瑤族將盤瓠奉為祖先，瑤族歌謠在整個(gè)民族的文化藝術(shù)中舉足輕重，其中以《盤王歌》為最，歌詞長(zhǎng)達(dá)3000多行，歌名多至數(shù)十種。在講述淵源學(xué)中的口傳淵源一節(jié)，本人又重新舉證，將《盤王歌》作為范例講述給學(xué)生聽，更加明晰了口傳淵源的特征和表現(xiàn)形式。在講述了口傳史詩(shī)之后的若干周，我又在影響研究中加入了新的討論內(nèi)容，如何看待當(dāng)代瑤族文學(xué)中的盤王形象。當(dāng)代瑤族文學(xué)的創(chuàng)作中，神明和祖先、圖騰一起被重新建構(gòu)、創(chuàng)作了。其余少數(shù)民族的作品也是如此。在指導(dǎo)學(xué)生寫畢業(yè)論文的時(shí)候，有個(gè)本科生寫的學(xué)位論文是關(guān)于一部黎族小說(shuō)的。本人將課堂上所涉及的有關(guān)淵源學(xué)和影響研究的理論問(wèn)題整合，加入對(duì)其的指導(dǎo)意見中，取得了良好的教學(xué)效果。影響研究不僅僅體現(xiàn)在漢族文學(xué)和瑤族文學(xué)的交融上，另外，還涉及到瑤族有語(yǔ)言無(wú)文字所衍生出的創(chuàng)作問(wèn)題?，幾遄髡叩膭?chuàng)作和記述一般以漢字漢語(yǔ)寫作為主，所以在比較文學(xué)的教學(xué)中，本人尤其強(qiáng)調(diào)非母語(yǔ)寫作的割裂與比較文學(xué)本身的聯(lián)系。然而在比較文學(xué)的教材中，很少涉及中國(guó)境內(nèi)的少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作，不能不說(shuō)是一個(gè)缺陷。有些民族的文學(xué)盡管有自己的語(yǔ)言文字，然而，在幾百年甚至上千年的漢化過(guò)程中，文學(xué)創(chuàng)作往往漸漸以漢語(yǔ)為主了，而本民族的語(yǔ)言卻已博物館化地以經(jīng)書的形式存在著，已不再為人們書寫所使用，這樣的例子有彝族。本人在教學(xué)過(guò)程中，特地把以漢語(yǔ)漢字為主要寫作記述工具的民族文學(xué)作為案例，和學(xué)生討論如何看待非母語(yǔ)敘事的問(wèn)題。

這一點(diǎn)在比較文學(xué)中較為常見，例如用英文寫作的印度人、用法文寫作的加拿大人，用葡萄牙語(yǔ)和西班牙語(yǔ)寫作的拉丁美洲人等等，這樣的雜糅和交融產(chǎn)生了大量的燦若群星的優(yōu)秀的文學(xué)作品。然后，我再給學(xué)生展示彝族和藏族用漢語(yǔ)寫作的詩(shī)歌的精煉與優(yōu)美，展示瑤族對(duì)歌手抄的用漢語(yǔ)寫就的底本等等。讓他們展開課堂討論，分析非母語(yǔ)寫作的文學(xué)品質(zhì)。生態(tài)主義是近年來(lái)較為流行的文藝?yán)碚撝?。交叉學(xué)科的研究剛好契合這一理論。很多山地民族都有著天然的保護(hù)自然的傳統(tǒng)，而其文學(xué)作品和史詩(shī)中的顯現(xiàn)也很常見。在比較文學(xué)教學(xué)的過(guò)程中，將少數(shù)民族文學(xué)作品中有關(guān)生態(tài)主義的描寫、有關(guān)故鄉(xiāng)被現(xiàn)代文明和工業(yè)化社會(huì)所沖擊的焦慮展示出來(lái)，也有利于促進(jìn)學(xué)生對(duì)于文藝?yán)碚摰慕邮芎屠斫狻，幾迨巧降孛褡澹幐枋且环N主要的藝術(shù)形式，在瑤歌中，內(nèi)容五花八門，從瑤歌出發(fā)可以管窺當(dāng)代社會(huì)的種種變化。另外，瑤族是一個(gè)世界性的民族。作為一種跨界族群，主要分布在中國(guó)、泰國(guó)、越南、老撾、以及一些歐美國(guó)家。因此國(guó)外瑤族的文學(xué)創(chuàng)作也不遜于國(guó)內(nèi)，這樣，影響研究也可以部分提及國(guó)內(nèi)外瑤族文學(xué)的區(qū)別和聯(lián)系。正如比較文學(xué)教學(xué)中常提及的中日文學(xué)聯(lián)系，中印文學(xué)聯(lián)系等等。苗族和瑤族的文學(xué)的比較研究也可列入其中。比如，瑤學(xué)研究者較為關(guān)注的瑤族經(jīng)書問(wèn)題，就具有著比較文學(xué)的意味。如瑤族在長(zhǎng)期的跨境遷徙的過(guò)程中，諸多瑤族經(jīng)書隨著瑤族的海外遷徙流傳到了國(guó)外。美、法、荷、德等歐美國(guó)家的圖書館都有不少瑤族經(jīng)書。2010年，學(xué)者郭武在英國(guó)牛津大學(xué)中國(guó)研究所訪問(wèn)時(shí)，在伯德雷恩圖書館發(fā)現(xiàn)了近三十冊(cè)清代及民國(guó)時(shí)期流傳于云南、廣西以及東南亞地區(qū)鮮為人知的瑤族文獻(xiàn)手抄本，其中大部分是道教經(jīng)卷。經(jīng)過(guò)細(xì)致的甄別后，他對(duì)這些經(jīng)書進(jìn)行了分類，主要瑤族道教科儀、驅(qū)瘟除疾、超度亡魂與合和婚姻、治病除患等等。[2]瑤族經(jīng)書在國(guó)外的流傳，在比較文學(xué)教學(xué)中可以作為流傳學(xué)的案例來(lái)探討。另外，在形象學(xué)的教學(xué)之中，本人會(huì)將瑤族文學(xué)中的漢族形象，漢族文學(xué)作品中的瑤族形象提取出來(lái)，并加以闡釋。瑤族歌謠作為最為常見的瑤族文學(xué)樣式，很容易作為教學(xué)素材，融入到比較文學(xué)的教學(xué)中去。以乳源瑤族自治縣為例，縣城位于廣東省北部，這一瑤族聚居地在瑤族的分支體系中屬“過(guò)山瑤”，其瑤歌屬勉語(yǔ)系。乳源過(guò)山瑤山歌可分為傳統(tǒng)原始體系、近代古典體系以及當(dāng)代的生活散歌體系；按照內(nèi)容形式可分為念歌、嘔歌兩種。[3]瑤歌圍繞《大歌書》（即《盤王歌》）的底本展開，但并非一成不變，隨著大的社會(huì)背景的變化，瑤歌的內(nèi)容和歌者也有所變化。在這個(gè)流變之中，尤其是生活散歌，漢族人的形象通常會(huì)根據(jù)時(shí)代的變化而改變。

中國(guó)社會(huì)的轉(zhuǎn)型、廣東社會(huì)生活文化的轉(zhuǎn)型皆可從這一側(cè)面管窺一二。這也正是比較文學(xué)的附屬作用之一。其二，平行研究。按照美國(guó)學(xué)派的定義，平行研究就是對(duì)各民族文學(xué)所作的比較研究，其研究對(duì)象被允許彼此之間并無(wú)直接影響和聯(lián)系，平行研究是二戰(zhàn)后由美國(guó)學(xué)者首先提出的，也符合新批評(píng)學(xué)派直接切入文本的要求。這一定義，不僅強(qiáng)調(diào)了對(duì)并無(wú)相互影響或聯(lián)系的各民族文學(xué)的比較研究，也提出了比較文學(xué)還包括對(duì)文學(xué)與其他交叉學(xué)科的關(guān)系研究。那么，對(duì)于比較文學(xué)和少數(shù)民族文學(xué)結(jié)合而言，“各民族文學(xué)”的平行研究十分契合。本人在課堂教學(xué)過(guò)程中，通常會(huì)引入瑤族和世界其他民族文學(xué)創(chuàng)作的平行研究。另外，跨學(xué)科研究也是如此，將比較文學(xué)課程引出人類學(xué)、民俗學(xué)以及田野調(diào)查的部分研究方法，能夠豐富此門課程的內(nèi)容。本人在教學(xué)過(guò)程中，不僅將瑤族文學(xué)作為比較文學(xué)的一個(gè)有機(jī)組成部分講述，還將中山大學(xué)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)和人類學(xué)博士生關(guān)于瑤族的田野調(diào)查、語(yǔ)言研究文化傳播研究等納入到課程中來(lái)。在教學(xué)過(guò)程中，本人會(huì)將少數(shù)民族文學(xué)作品和世界文學(xué)（尤其是第三世界文學(xué)）作品來(lái)進(jìn)行比較。在少數(shù)民族歌者、詩(shī)人或者小說(shuō)家創(chuàng)作的初期，其中大多數(shù)人都曾閱讀或模仿過(guò)國(guó)外的現(xiàn)代主義文學(xué)作品，或者受其影響。以比較文學(xué)教學(xué)中所講述的詩(shī)歌為例，在加漢•拉馬賈尼在其《混血的繆斯———英語(yǔ)后殖民詩(shī)學(xué)》一書中，認(rèn)為“詩(shī)歌是一個(gè)充滿矛盾和復(fù)合象征、反諷和隱喻的文體———很適合傳達(dá)和記錄分裂的文化經(jīng)驗(yàn)和沖突”。[4]他對(duì)第三世界用英語(yǔ)寫作的詩(shī)人作出了詳盡的分析，包括語(yǔ)言的混雜、隱喻的使用、詩(shī)歌形式的民俗化等等。在某種意義上，我們中國(guó)的少數(shù)民族文學(xué)作品在創(chuàng)作中所經(jīng)歷的雙語(yǔ)經(jīng)驗(yàn)的雜糅性和第三世界的英語(yǔ)詩(shī)人是極為相近的———因?yàn)樗麄兺瑯訒鴮懥藗鹘y(tǒng)的消失、母語(yǔ)的困境以及對(duì)“原鄉(xiāng)”的守望。另外，在比較文學(xué)課程中，現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)、少數(shù)民族文學(xué)以及相關(guān)的分支研究都被納入課堂教學(xué)分析中來(lái)。如打工文學(xué)的發(fā)展在中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)領(lǐng)域不容忽視，當(dāng)代少數(shù)民族打工文學(xué)的發(fā)展也如火如荼。這個(gè)新近出現(xiàn)的文學(xué)現(xiàn)象雖然并未大張旗鼓進(jìn)入現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究的視野，然而在比較文學(xué)層面，卻別有一番意義。首先，少數(shù)民族的文學(xué)創(chuàng)作者以工人的身份離開故鄉(xiāng)，他們進(jìn)入城市，具有雙重身份，少數(shù)民族身份和鄉(xiāng)村打工者身份。與此同時(shí)，他們又從事文學(xué)創(chuàng)作，在打工之余寫作，這樣的作品頗有離散的意味，和拉馬賈尼所言的斷裂與疼痛頗為相似。在教學(xué)中，本人會(huì)引用一些少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作者的作品來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)。原鄉(xiāng)在工業(yè)化社會(huì)中的消失殆盡，加之作為外來(lái)務(wù)工人員在城市化的夾縫中生存的困境，都會(huì)體現(xiàn)在他們雜糅的作品中。假若從比較文學(xué)視野看乳源瑤族瑤歌的變遷，不難發(fā)現(xiàn)，政府將居住在山上的瑤族村民，遷移到平地或者城鎮(zhèn)，他們的生存環(huán)境產(chǎn)生了變化，對(duì)歌的樣式不變，但是歌謠的內(nèi)容卻變化了。本人和學(xué)生在課堂上討論這種變化發(fā)生的原因，并從社會(huì)學(xué)和人類學(xué)的角度去分析這個(gè)問(wèn)題，能產(chǎn)生良好的互動(dòng)，從而提高教學(xué)質(zhì)量。

三、教學(xué)方法

在以上的教學(xué)目標(biāo)和教學(xué)內(nèi)容中提到，本人之所以踐行了在比較文學(xué)教學(xué)中加入民族文學(xué)研究的內(nèi)容，是因?yàn)樵谌蚧Z(yǔ)境下，研究者和學(xué)習(xí)者無(wú)法僅僅滿足于就外國(guó)文學(xué)來(lái)認(rèn)識(shí)比較文學(xué),而比較文學(xué)的視野又能夠契合于民族文學(xué)研究。過(guò)去的民族文學(xué)研究則多在某一民族的范圍內(nèi)進(jìn)行和展開,而在比較文學(xué)視閾下，少數(shù)民族文學(xué)研究是在不同民族文學(xué)之間進(jìn)行的比較性質(zhì)的文學(xué)研究。從另一個(gè)側(cè)面來(lái)說(shuō)，文學(xué)人類學(xué)也是比較文學(xué)的一個(gè)分支。中國(guó)比較文學(xué)學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)、北京大學(xué)樂(lè)黛云教授就曾指出,文學(xué)人類學(xué)研究改變了原有的學(xué)科格局和文論體系,它將代表比較文學(xué)中國(guó)學(xué)派的一個(gè)方向。[5]因此，我們將少數(shù)民族研究方法也融入到比較文學(xué)的教學(xué)方法中去，也是一種教學(xué)改革和創(chuàng)新。這種創(chuàng)新不僅僅是錦上添花，而且可以稱之為雪中送炭。在比較文學(xué)教學(xué)中，常常有“文學(xué)史化”的傾向，“比較文學(xué)研究的理論化與空洞化，是近30年來(lái)中國(guó)比較文學(xué)學(xué)科建設(shè)的一種明顯走向，無(wú)論是在比較文學(xué)教材建設(shè)還是比較文學(xué)研究工作中，基本上都是如此?！盵6]也就是說(shuō)，將比較文學(xué)課程作為“比較文學(xué)”學(xué)科史來(lái)講述、把外國(guó)文學(xué)史改頭換面來(lái)充當(dāng)比較文學(xué)的課程素材，是一種常態(tài)。因此，在我們的高等院校比較文學(xué)教學(xué)中，急需個(gè)案和素材，來(lái)充實(shí)這樣一門學(xué)科教學(xué)，使其系統(tǒng)化并且生動(dòng)化。另外，在不提及“少數(shù)民族”概念的時(shí)候，歌德所言的“世界文學(xué)”是跨民族和跨國(guó)界的，那么，僅僅談國(guó)別文學(xué)并不能代表比較文學(xué)的全部，如果將少數(shù)民族納入到比較文學(xué)的研究中，民族和國(guó)家這兩個(gè)概念在某種程度上有交叉,在特定的時(shí)空下某一國(guó)家可能包括有多個(gè)民族,某一民族卻分布在多個(gè)國(guó)家，這在比較文學(xué)的課程中，都是較為有意義的議題。例如，在比較文學(xué)教學(xué)過(guò)程中，我們還可以延伸到，就一個(gè)民族而言，也可以分布在各個(gè)區(qū)域。例如湖南、貴州、廣西以及廣東瑤歌的不同之處，在瑤族的文學(xué)傳統(tǒng)中，《大歌書》是最為重要的底本，然而，瑤歌的流變卻因時(shí)代、環(huán)境的變化而沿著各自不同的脈絡(luò)進(jìn)行著。在以乳源瑤族自治縣為例進(jìn)行考察的時(shí)候，趙天銀編著的《乳源瑤山歌謠》就十分耐人尋味。他本人在注釋中如是說(shuō)：“瑤歌歌詞聯(lián)系物質(zhì)實(shí)際、聯(lián)系國(guó)情文化……歌書內(nèi)容豐富，有古老歌為基礎(chǔ)，有新時(shí)代的歌詞，親見見歷了我們?nèi)樵匆恍┲卮蟮臍v史變遷……唱歌形成了一種自樂(lè)自?shī)实娘L(fēng)俗活動(dòng)。與歌謠書本是融入了客家文字的元素，仍然頑強(qiáng)的保留著自己民族文化向前發(fā)展”。[7]

在這本瑤歌的集子里，既能看到《大歌書》的影子，又能看到轉(zhuǎn)型期中國(guó)少數(shù)民族文化生態(tài)的變化。這樣的案例運(yùn)用到比較文學(xué)課程教學(xué)中，可以使學(xué)生從周圍的熟悉的地理環(huán)境出發(fā)，從身邊熟知的民族文化特色出發(fā)，去體會(huì)丹納在《藝術(shù)空間》中所言的時(shí)代、種族、環(huán)境對(duì)于文學(xué)藝術(shù)影響的分析。在講述影響研究的時(shí)候，瑤族的宗教儀式歌謠被本人當(dāng)做教學(xué)案例植入到課程中。本人用多個(gè)國(guó)家關(guān)于《盤王歌》的記述來(lái)強(qiáng)調(diào)比較文學(xué)的跨地域性和跨國(guó)性的“地方性知識(shí)”。每年陰歷十月十六日是瑤族的盤王節(jié)，這是瑤族人們祭祀祖先盤瓠的節(jié)日，在這個(gè)節(jié)日里，廣西、廣東、湖南等地的瑤族人都會(huì)舉行宗教儀式慶祝，稱為“拜盤王”。節(jié)日延續(xù)三天三夜，以祭祀、歌舞為主，其內(nèi)容主要有請(qǐng)神、祈福、唱盤王歌。拜王儀式由瑤族師爺主持，儀程有請(qǐng)神、敬獻(xiàn)、調(diào)神、掛燈、拋兵等，所用禱詞、咒語(yǔ)奇特，和漢族的儺戲有相同之處。在祭祀的儀式結(jié)束后，瑤族民眾開始唱《盤王歌》，歌詞長(zhǎng)達(dá)3000多行；舞蹈方面，每人手拿長(zhǎng)約80厘米的長(zhǎng)鼓群舞，一般為雙人或四人對(duì)舞。在盤才萬(wàn)的《拜王歌堂》中，有著詳細(xì)的描述和宗教儀式祈禱詞。[8]這樣的儀式歌謠，被文本化并不僅僅是中國(guó)瑤族人的事業(yè)，在其他國(guó)家的瑤族文化研究中也多有出現(xiàn)。這顯然算不上是國(guó)別文學(xué)，而是一個(gè)民族在多個(gè)國(guó)家的文學(xué)。其中美國(guó)趙春道的《大王傜孫書歌牒》、日本白鳥茅郎編寫的《徭人文書》、法國(guó)雅克•勒穆瓦納編寫的《瑤人儀典繪畫》都從淵源學(xué)的角度證明了瑤族的歷史傳統(tǒng)和神話意象是如何跨國(guó)際傳播的。本人在列舉了相關(guān)文本以后，希望學(xué)生能夠從比較文學(xué)的方法論出發(fā)，指出這些文本和國(guó)內(nèi)盤王歌的共同點(diǎn)和不同點(diǎn)。學(xué)生分別以“十二姓瑤族人”、“廣東韶州府”等關(guān)鍵詞為例來(lái)分析他們的異同，取到了良好的效果。本人還在比較文學(xué)課堂上展示了中山大學(xué)人類學(xué)博士生深入瑤山進(jìn)行田野調(diào)查的資料，瑤族人民對(duì)歌的視頻等等，能夠使學(xué)生更加直觀地了解到瑤族文化生態(tài)，從而對(duì)比較文學(xué)課程特色有著更明確的認(rèn)知?？偠灾?，比較文學(xué)的課程教學(xué)有其多面性，如何在本科比較文學(xué)課程中注入少數(shù)民族文學(xué)（尤其是在地的少數(shù)民族）的內(nèi)容，是關(guān)乎比較文學(xué)本科教學(xué)改革的一個(gè)創(chuàng)新議題,本文希望能得到其他比較文學(xué)本科教學(xué)與研究同行的重視和建議，進(jìn)一步地探討其學(xué)理基礎(chǔ)與可行性。

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[4]JahanRamazani.TheHybridMuse［M］.Chicago:TheUni－versityofChicagoPress,2001.

[5]樂(lè)黛云.比較文學(xué)原理新編［M］.北京大學(xué)出版社，1998.

篇5

由于中華文化自身傳承的固有特點(diǎn)，《詩(shī)經(jīng)》所承載的歷史記憶和文化內(nèi)涵己遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了一部詩(shī)集的范疇。雖自先秦以降，經(jīng)歷了文獻(xiàn)載體的變遷和文字異形、語(yǔ)言異聲的變化，但世人對(duì)這一中華元典的探究卻從未停止過(guò)?！对?shī)經(jīng)》的學(xué)術(shù)研究，已經(jīng)形成了一種“史”的過(guò)程，完全可以構(gòu)建《詩(shī)經(jīng)》學(xué)術(shù)史，形成專門的“詩(shī)經(jīng)學(xué)”。二十一世紀(jì)的今天，我們既要掌握《詩(shī)經(jīng)》研究史上的重要成果，也要善于總結(jié)其不足和失誤，在新的視角和高度上去探索這一重要元典的當(dāng)下意義。

一

首要的問(wèn)題是，研究《詩(shī)經(jīng)》在今天還有意義嗎?研究的題目是否早就做完了?我們先不講《詩(shī)經(jīng)》作為認(rèn)識(shí)古代社會(huì)和研究古代歷史的文獻(xiàn)學(xué)價(jià)值，單就其創(chuàng)作藝術(shù)及文學(xué)功用而言，它不但對(duì)中國(guó)詩(shī)學(xué)體系及創(chuàng)作精神影響深遠(yuǎn)，而且對(duì)今天詩(shī)歌學(xué)的發(fā)展及文論研究仍有很強(qiáng)的借鑒意義。關(guān)懷民生，貼近生活，批評(píng)社會(huì)黑暗，追求人類理想的精神也已經(jīng)縱貫古今，積淀為民族文化意識(shí)。朱光潛先生在《中國(guó)古代美學(xué)簡(jiǎn)史》一書中說(shuō):“中國(guó)古代文藝?yán)碚摯蟀胧菄@《詩(shī)經(jīng)》而作的評(píng)論和總結(jié)?！辈坏袊?guó)文論體系深受《詩(shī)經(jīng)》的影響，我國(guó)的文學(xué)創(chuàng)作體系及詩(shī)性言說(shuō)特征等，也都與對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的文化闡釋、接受、傳承的連續(xù)機(jī)制密不可分。從《詩(shī)經(jīng)》研究史中可以考察出中國(guó)文論的基本精神、生成特點(diǎn)，言說(shuō)方式、思維特征等諸多內(nèi)容，是解答古代文學(xué)及文論“然”及“所以然”的重要途徑。馮天瑜先生在其《中華元典精神》一書中首次系統(tǒng)闡述了“元典”的概念，“只有那些具有深刻而廣闊的原創(chuàng)性意蘊(yùn)，又在某一文明民族的歷史上長(zhǎng)期發(fā)揮精神支柱作用的書籍方可稱為‘元典’。此之謂元典，從發(fā)生學(xué)的角度說(shuō)，即為一種本源意義的哲學(xué)文本或者詩(shī)性哲學(xué)，是其他闡釋文本的元語(yǔ)言和元符碼?！对?shī)經(jīng)》是中華精神的元典文化，具有元典詩(shī)學(xué)精神，體現(xiàn)的是一個(gè)民族未被異化的元型文化，它對(duì)于民族文化在當(dāng)代的發(fā)展，對(duì)于挽救價(jià)值迷失和重建價(jià)值秩序，克服后殖民主義文化侵襲造成的民族失語(yǔ)危機(jī)，具有重要的人文價(jià)值和很強(qiáng)的時(shí)代意義。詩(shī)經(jīng)研究的歷史是觀念更新的歷史，開放的多元研究是必由之路。我們需要重新審視其合理內(nèi)核，使其文化精神的原創(chuàng)性轉(zhuǎn)變?yōu)楫?dāng)下性。

所以，《詩(shī)經(jīng)》己不單純是一部古老詩(shī)集，更重要的是中華文化元典，是中國(guó)文化的代表之一?，F(xiàn)在，許多國(guó)家的世界文學(xué)教材都介紹《詩(shī)經(jīng)》，更有許多國(guó)外學(xué)者在研究《詩(shī)經(jīng)》，《詩(shī)經(jīng)》已成為一項(xiàng)世界性學(xué)術(shù)研究。詩(shī)經(jīng)學(xué)的研究范疇已大大拓展，呈現(xiàn)出多元的研究模式，從傳統(tǒng)的注釋、考據(jù)、點(diǎn)評(píng)到今天的社會(huì)分析、藝術(shù)比較研究，新方法新視角不斷涌現(xiàn)，研究的題目只會(huì)越來(lái)越多。中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)經(jīng)學(xué)是對(duì)傳統(tǒng)詩(shī)經(jīng)學(xué)的繼承、革新和發(fā)展，《詩(shī)經(jīng)》是文學(xué)作品，我們可以進(jìn)行文學(xué)、文學(xué)史和文藝學(xué)的研究;它是歷史資料，我們可以進(jìn)行文獻(xiàn)學(xué)和考古學(xué)、歷史學(xué)的研究;它是先秦漢語(yǔ)的代表，我們可以進(jìn)行文字、民俗學(xué)的研究。此外歷代研究中的許多錯(cuò)誤需要澄清，許多尚未解決的疑問(wèn)巫待研究解答。系統(tǒng)論述《詩(shī)經(jīng)》對(duì)中國(guó)文學(xué)及中國(guó)文化影響的著作還很少，高質(zhì)量提高型的《詩(shī)經(jīng)概論》還不多見，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臍v代研究概況及基本史料和研究性史料的編輯仍需要學(xué)者的努力，還有國(guó)外研究動(dòng)態(tài)，詩(shī)經(jīng)研究的反思與展望等等。

二

是否可以以二十世紀(jì)為界把《詩(shī)經(jīng)》研究史分為兩個(gè)部分，即二十世紀(jì)前的經(jīng)學(xué)史階段和二十世紀(jì)的現(xiàn)代研究階段。經(jīng)學(xué)史階段主要把《詩(shī)經(jīng)》當(dāng)作闡述封建統(tǒng)治思想的經(jīng)典，中間雖有漢學(xué)、宋學(xué)代勝，不乏對(duì)中國(guó)詩(shī)學(xué)體系的闡發(fā)，卻終囿于經(jīng)學(xué)派系之爭(zhēng)的藩籬。而現(xiàn)代研究階段最大的成就是《詩(shī)經(jīng)》作為周人抒情言志的文學(xué)文本進(jìn)入了欣賞和研究的視野。故而，探討《詩(shī)經(jīng)》學(xué)研究的成果與不足亦可以從經(jīng)學(xué)期和現(xiàn)代研究?jī)煞矫嬲勂稹?/p>

《詩(shī)經(jīng)》的詩(shī)教理論體系形成于先秦.，從孔孟到荀子完成了《詩(shī)經(jīng)》儒家文學(xué)觀的莫基。漢魏六朝文學(xué)繁榮，文論勃興，《詩(shī)經(jīng)》一度成為討論創(chuàng)作及藝術(shù)表現(xiàn)方法的關(guān)注焦點(diǎn)。到初唐孔穎達(dá)的《毛詩(shī)正義》問(wèn)世，則標(biāo)志著漢學(xué)各派的統(tǒng)一。隨后朱熹的《詩(shī)集傳》集中了當(dāng)時(shí)訓(xùn)話、考據(jù)的成果，成為宋人集大成的著作，中間初步涉及了《詩(shī)經(jīng)》的文學(xué)特征，注重思辯學(xué)風(fēng)。清代于明代音韻學(xué)和名物考證基礎(chǔ)上，把考據(jù)學(xué)推到極致，對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的文字、音韻、訓(xùn)沽、名物進(jìn)行了浩繁的考證，直到王夫之的《詩(shī)譯》，討論《詩(shī)經(jīng)》文學(xué)成就才開始變得堂而皇之。不難看出，二千余年的《詩(shī)經(jīng)》研究主要集中在四個(gè)層面上:一，關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》的性質(zhì)、時(shí)代、編訂、體制、傳授流派和研究流派的研究。二，關(guān)于各篇內(nèi)容和藝術(shù)形式的研究。三，對(duì)于其中史料的研究。四，文字、音韻、訓(xùn)話、名物的考證研究以及?？?、輯佚等研究資料的研究。《詩(shī)經(jīng)》傳統(tǒng)研究很大程度上是符合倫理意識(shí)的注疏考據(jù)，固守“疏不破注”的教條，嚴(yán)重束縛了學(xué)術(shù)拓展?！耙浴对?shī)經(jīng)》為對(duì)象的詩(shī)歌理論，或稱之為詩(shī)經(jīng)之學(xué)，與傳統(tǒng)的廣義文學(xué)概念和政治、倫理功能相聯(lián)系，成為一種經(jīng)學(xué)化的文學(xué)理論。”經(jīng)學(xué)期的《詩(shī)經(jīng)》研究多停留在探討前人得失的基礎(chǔ)上，述而不作，少有新的突破。長(zhǎng)達(dá)兩千多年的附會(huì)和衍說(shuō)，造成了學(xué)者“知有經(jīng)而不知有詩(shī)”，穿鑿附會(huì)的流毒于今尚存?！对?shī)經(jīng)》成了政治倫理道德教科書，甚至標(biāo)舉到“經(jīng)夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風(fēng)俗”“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”的地步。加之歷代師法家法，門戶之見，“詩(shī)之所傳，弟子所受，一字毋敢出入”，明知有誤也要堅(jiān)持不改，并且多為掩飾，造成謬種流傳。此外，以史證詩(shī)也被濫用，很多人利用史實(shí)隨意穿鑿附會(huì)。崔述在《讀風(fēng)偶拾》中說(shuō):“大抵毛詩(shī)專事附會(huì)。仲與叔皆男子之字，鄭國(guó)之人不舍數(shù)萬(wàn)，其字仲與叔者不知幾何也。乃稱叔即為共叔，稱仲即為祭仲，情勢(shì)之合與否皆不復(fù)問(wèn)。然則鄭有共叔他人即不得復(fù)字叔，鄭有祭仲他人即不得復(fù)字仲乎?”。微言大義者以理說(shuō)詩(shī)，把愛情詩(shī)說(shuō)為“奔之詞”，把自己認(rèn)為“無(wú)益之詩(shī)”強(qiáng)行刪去，都到了令人瞳目的地步。劉散批評(píng)煩瑣的危害說(shuō):“分文析義，煩言碎詞，學(xué)者罷老且不能究其一藝?！卑喙淘凇稘h書·藝文志》里披露說(shuō):“幼童守一藝，白首而后能言。”五四后的《詩(shī)經(jīng)》討論中，尚且有人為了《靜女》一詩(shī)的主題及細(xì)節(jié)，發(fā)文多達(dá)十幾萬(wàn)言，爭(zhēng)論什么是“彤管”，什么是“黃”，董作賓竟為此編制了一幅《茅氏家譜》來(lái)說(shuō)明一個(gè)“黃”字，可謂極致?？梢姛┈嵉目甲C成為研究的通病。

二十世紀(jì)以降，新方法科學(xué)思路隨西學(xué)東漸，《詩(shī)經(jīng)》研究掀開了新的一頁(yè)，學(xué)者們引進(jìn)西方相關(guān)學(xué)科，首先用歌謠觀點(diǎn)實(shí)現(xiàn)了《詩(shī)經(jīng)》由儒家經(jīng)典向文學(xué)研究對(duì)象的轉(zhuǎn)變，并且對(duì)《詩(shī)經(jīng)》中人性、人情、人道精神和藝術(shù)成就給予相當(dāng)關(guān)注。尤其可貴的是學(xué)術(shù)思維更加辨證，中西貫通的學(xué)術(shù)格局初步形成。在這方面，王國(guó)維、、聞一多等大師導(dǎo)流于前，研究主體由封建士大夫轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂惺澜缪酃獾默F(xiàn)代型知識(shí)分子。王國(guó)維創(chuàng)立了文獻(xiàn)—考古相結(jié)合的學(xué)術(shù)研究“二重證據(jù)法”，聞一多首開用民俗學(xué)研究《詩(shī)經(jīng)》的新路。民俗作為獨(dú)特的社會(huì)心理，具有文化的延續(xù)性和繼承性，屬人類學(xué)范疇，是我們透視《詩(shī)經(jīng)》所反映的社會(huì)生活狀況的有效視角。20世紀(jì)五、六十年代，由于靜止片面理解關(guān)于文學(xué)藝術(shù)的理論，以政治實(shí)用主義作為方法論和批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)，甚至是庸俗社會(huì)學(xué)批評(píng)，曾一度窒息了學(xué)術(shù)的發(fā)展。新時(shí)期以來(lái)，《詩(shī)經(jīng)》研究異軍突起，國(guó)外理論及批評(píng)思潮對(duì)其產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，如形式主義，新批評(píng)等注重文體內(nèi)部結(jié)構(gòu)的方法，原型批評(píng)方法以及文化人類學(xué)方法，另外還有文化分析、文化闡釋、文化詩(shī)學(xué)、文藝文化學(xué)、民族學(xué)、神話學(xué)等方法，一時(shí)難以盡數(shù)。尤其值得一提的是，葉舒憲、傅道彬等學(xué)者運(yùn)用文化人類學(xué)的研究理念，即精神形式的考古研究，逐步形成三條解讀《詩(shī)經(jīng)》的有效途徑:原始與現(xiàn)代相結(jié)合，中外各民族相比較;共時(shí)性和歷時(shí)性方法并重;文化方法、心理方法和文學(xué)本體方法相結(jié)合。同時(shí)，我們也發(fā)現(xiàn)，很多學(xué)者研究?jī)?nèi)容基本雷同，少有新意。普及型的今注、今譯、簡(jiǎn)論、概論等著作已是疊床架屋，而從宏觀上研究《詩(shī)經(jīng)》文學(xué)成就，觀照其對(duì)中國(guó)文學(xué)、中國(guó)文化影響的著作很少出現(xiàn)。這些都顯露出研究的自發(fā)性傾向和缺乏宏觀規(guī)劃的盲目性。如今人類已進(jìn)入信息時(shí)代，學(xué)術(shù)研究也進(jìn)入了跨學(xué)科、跨文化研究的新時(shí)期，史料集中，檢索便捷，地下新史料不斷發(fā)現(xiàn)。我們應(yīng)該運(yùn)用新方法，開拓新領(lǐng)域，努力把《詩(shī)經(jīng)》研究提高到一個(gè)新層面。 三

詩(shī)經(jīng)學(xué)是一門古老的學(xué)術(shù)，實(shí)現(xiàn)這門學(xué)術(shù)研究的現(xiàn)代化是歷史的必然。為此，必須進(jìn)行研究觀念和方法論的更新。比如:

(一)文化學(xué)視角.作為中華文化元典的《詩(shī)經(jīng)》，其內(nèi)容包括了哲學(xué)、政治、歷史、倫理道德、禮儀制度、文學(xué)藝術(shù)等等方面。就其文學(xué)性而言，它是言志的，是表達(dá)人的情懷的，是抒發(fā)作者思想感情的，它需要有靈感的萌發(fā)，有美麗的言辭，有豐富的比喻和想象?！对?shī)經(jīng)》作為中華民族最初的詩(shī)，其文學(xué)性是蘊(yùn)涵在原始宗教神學(xué)母題中的，只是“在藝術(shù)的功能上履行著宗教的使命”。從中可以發(fā)掘先民關(guān)于宇宙、社會(huì)和人生的終極性問(wèn)題的思考?！对?shī)經(jīng)》構(gòu)建了一個(gè)具有原創(chuàng)意義的文化格局和精神軸心，形成了與西方迥異的價(jià)值文化體系和精神心態(tài)。應(yīng)該說(shuō)，《詩(shī)經(jīng)》研究中這一人文價(jià)值關(guān)懷是長(zhǎng)期缺席的?！兑捉?jīng)·.系辭》云“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也;文明以止，人文也，”“觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下?！比宋牡暮x就在于它是異于自然界的一整套倫理性的法則和秩序。比如關(guān)于“興”這一重要內(nèi)涵的傳統(tǒng)闡述，主要有兩類，一是倫理意識(shí)的，一是頗近于文學(xué)范疇的。前者如鄭玄的“美刺”說(shuō)，劉艇的“記環(huán)譬以托諷”，鄭眾的“托事于物”，皎然的“取義”說(shuō)等;后者如孔安國(guó)的“引譬連類”，王逸的“引類譬物”，朱熹的“先言他物以引起所詠之辭也”等。奠定中華文化心理結(jié)構(gòu)的基本上是儒家的“不以規(guī)矩不成方圓”的實(shí)踐理性精神和道家“任自然以得天真”的天人合一精神，而“興”的意義就在于其融合儒道，成為生命美學(xué)的范疇。潘知常先生指出:“我們的美學(xué)研究最大失誤就在于固執(zhí)的堅(jiān)持從主客關(guān)系的角度出發(fā)去思考美學(xué)問(wèn)題，不論是反映論美學(xué)，還是實(shí)踐論美學(xué)，都是如此?！逼涑霭l(fā)點(diǎn)或許和《詩(shī)經(jīng)》對(duì)現(xiàn)實(shí)強(qiáng)烈關(guān)注、積極的人生態(tài)度和樂(lè)觀精神有神似之處?！拔膶W(xué)是文化的一個(gè)子系統(tǒng)，文學(xué)的發(fā)展終究受制于文化模式，而文學(xué)又是文化的載體，文學(xué)對(duì)文化具有超越功能?！薄笆苟咝纬上嗷マD(zhuǎn)化和提升的良性關(guān)系?！彼詮奈幕暯浅霭l(fā)，建立《詩(shī)經(jīng)》研究的文化視界應(yīng)該是符合實(shí)際而且較為迫切的。

中國(guó)傳統(tǒng)的天人合一思維和體用不二的哲學(xué)觀念使文化和文學(xué)密不可分，在這種文化觀念統(tǒng)攝下，文學(xué)往往處于器用層面上，其獨(dú)立品格的形成使它與上述思維方式和哲學(xué)觀念的抗?fàn)幹行纬闪司薮髲埩晚g性的發(fā)展。同時(shí)，雜文學(xué)的觀念使文學(xué)具有極強(qiáng)的開放包容性?！鞍盐膶W(xué)置于文化背景中考察，既不是新路，也不是什么捷徑，既不是蘇聯(lián)模式的作家作品分析，也不是傳統(tǒng)的知人論世，而是真正意義的歷史文化的考察”。

篇6

中圖分類號(hào)：1206.2　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A　文章編號(hào)：1672-4755(2008)02-0134-03

改革開放以來(lái)的三十年，中國(guó)古代文學(xué)的研究，無(wú)論深度、廣度，都有了較大幅度的進(jìn)展，也取得了歷史性的巨大成績(jī)。從方法論的角度看，我們對(duì)從傳統(tǒng)的詮釋性方法擴(kuò)展到與西方文化相結(jié)合的“新詮釋學(xué)”；從賞析參考到中外比較文學(xué)的興起；從借鑒西方接受美學(xué)，到借鑒結(jié)構(gòu)主義、現(xiàn)象學(xué)、符號(hào)論、文化哲學(xué)等等，已經(jīng)在脫離孤立式、封閉式的研究道路上，邁開了相當(dāng)可觀的步伐。然而，“它山之石”雖可以為錯(cuò)(《詩(shī)經(jīng)·小雅·鶴鳴》)，但這石頭卻必須是有用的，合適的，并非泛指一切石頭。比方傳統(tǒng)的“義理、考據(jù)、辭章”已不適文學(xué)研究的需要，那么西方哲學(xué)、西方文化就適合嗎?相當(dāng)一段時(shí)間，我們用“浪漫主義”、“現(xiàn)實(shí)主義”、“悲劇”、“喜劇”的理論去套中國(guó)古代文學(xué)，結(jié)果如何呢?用來(lái)概括、分析深?yuàn)W、復(fù)雜的中國(guó)文學(xué)，雖然覺得的確簡(jiǎn)單省事得多，但總是感到很生硬別扭嗎?“比較法”在有些年，是出成果最多的方法之一，“比較文學(xué)”也是前些年最鼓舞人的學(xué)科之一，然而，就作家比較作家，就作品比較作品，不是也讓人深感缺乏根基、缺乏應(yīng)有的厚度和價(jià)值感嗎?生硬地搬套諸如接受美學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、現(xiàn)象學(xué)、符號(hào)論等等，不是也常使人感到，模仿痕跡太明顯、很難觸碰到中國(guó)文學(xué)最深隱、最敏感的“弦”么?實(shí)踐證明，一切借鑒必須立足于本土，借鑒西方文學(xué)理論，也必須立足于中國(guó)文化的特質(zhì)和需要，立足于中國(guó)文化的背景。這不僅因?yàn)橹袊?guó)古代文學(xué)本身就是中國(guó)文化的有機(jī)組成部分，更重要的是，獨(dú)樹一幟的中國(guó)文學(xué)本身就是光輝燦爛的中國(guó)文化創(chuàng)造、養(yǎng)育的直接產(chǎn)物。

中國(guó)文化，由于地理、歷史、經(jīng)濟(jì)、民族、時(shí)代、心理認(rèn)識(shí)的原因，主要順著“綜合的、盡理”的精神為線索發(fā)展，它以“天人合一”為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)審美主體與審美客體的統(tǒng)一，人與自然的和諧，陰與陽(yáng)的合一，知與行的一致等：是綜合的、整體的、系統(tǒng)的宇宙觀，強(qiáng)調(diào)的是盡心、盡性、盡倫、盡制，“上下通徹，內(nèi)外貫通”，即《中庸》說(shuō)的“盡己之性，盡人之性，盡物之性，綜攝以成”；孟子說(shuō)的“盡其心者，知其性也”；荀子說(shuō)的“圣人盡倫者也，王者盡制者也”。尤其強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)社會(huì)應(yīng)負(fù)的義務(wù)，很少考慮獨(dú)立的人格和個(gè)體的意愿。“個(gè)體人格的自足意志就是做孝子的意志，做忠臣的意志，濟(jì)世為民的高尚意志，就是忠君報(bào)國(guó)的集權(quán)意志，實(shí)現(xiàn)個(gè)體人格的價(jià)值目的變?yōu)閷?shí)現(xiàn)?！?、‘國(guó)’意志的有效手段，個(gè)體人格至上說(shuō)變?yōu)榫踔辽希瑖?guó)家至上……”。

這反映在生命的觀念上，中國(guó)人與希臘人對(duì)自然的把握就不同。中國(guó)人首先把握的是“生命”，其主要精神是《尚書·大謨》的：“正得利用厚生”，即儒家的“修己以安百姓”。“正得”即“正德”，“修己”是對(duì)待自己的生命，這是內(nèi)圣事：律己要嚴(yán)；“利用厚生”或“安百姓”，則是對(duì)待人民的生命，是外王事：對(duì)人要寬。三皇五帝，正是這樣的“內(nèi)圣”才達(dá)到了“外2E"，達(dá)到了“仁道”的標(biāo)準(zhǔn)。這一過(guò)程的中心和前提是“內(nèi)圣”——“仁義內(nèi)在”。而達(dá)到“內(nèi)圣”，首先就要“性善”：“由惻隱之心見仁，由羞惡之心見義，由辭讓之心見禮，由是非之心見智”。這才能做到上文所說(shuō)“盡心”、“盡性”、“外王”，也才能順理成章，自然達(dá)到“盡倫”、“盡制”：以“親親尊尊”定人倫秩序(后演生為“五倫”、)以“父父子子”、“君君臣臣”定禮制綱常，再以此倫常之道維系社會(huì)，即可直接推出“外王”。這樣，中國(guó)文化自然便罕元獨(dú)立的個(gè)體人格。古代文學(xué)中的抒情、敘事主人公當(dāng)然也要“正得利用厚生”，也要“修身以安百姓”，理所當(dāng)然是以“修身——治國(guó)——平天下”為人生理想、審美理想，這就是中國(guó)古代文學(xué)沒(méi)有真正意義的神的文學(xué)，而只有重現(xiàn)實(shí)、頌美德的人的文學(xué)的傳統(tǒng)之形成的主因之一。

與此相應(yīng)，在價(jià)值倫上，與西方認(rèn)識(shí)論上的功利主義相反，中國(guó)文化基本上是反功利主義的?！秱愓Z(yǔ)》說(shuō)：“君子喻于義，小人喻于利”；孟子強(qiáng)調(diào)“舍生取義”；荀子說(shuō)：“之人可以為禹”；王陽(yáng)明說(shuō)：“滿街是圣人”；董仲舒說(shuō)：“正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功”。重義輕利，以道制欲；重生活改善的興趣，重道德完善的追求，而忍受政治、經(jīng)濟(jì)上的不平等以換取道德上的平等，這是中國(guó)文化的價(jià)值主流。為此，孟子把人類社會(huì)的道德價(jià)值，分為“天爵”和“人爵”：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也”，“天下無(wú)生而貴者”，“人人皆可以為堯舜”?！斑_(dá)則兼善天下，窮則獨(dú)善其身”，人人都需要“寵辱皆忘”去達(dá)到道德上的平等。于是屈平以死殉道，古今贊美，司馬遷辱中著史，深為古今良史效法；同一個(gè)李白，出山了就說(shuō)：“仰天大笑出門去，我輩豈是蓬嵩人”(李白《南陵別兒童入京》)，失敗了，只說(shuō)：“且放白鹿青崖間，須行即騎訪名山”(李白《夢(mèng)游天姥吟留別》)；同一個(gè)杜甫，早年追求“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”，理想落空還寄望于朋友；“致君堯舜付公等，早據(jù)要路思隕軀”(《暮秋枉裴道州手札……呈蘇煥侍御》)，英雄末路，饑寒交加，還要說(shuō)：“安得廣廈千萬(wàn)間，大庇天下寒土俱歡顏，風(fēng)雨不動(dòng)安如山”(《茅屋為秋風(fēng)所破歌》。無(wú)論怎樣，都離不開現(xiàn)實(shí)、品德、社稷、蒼生之類的人生追求，這就很難產(chǎn)生西方意義的“神的文學(xué)”，必然形成重現(xiàn)實(shí)、頌美德的人的文學(xué)。以此類推也就自然形成歌頌熱愛祖國(guó)、保衛(wèi)祖國(guó)、弘揚(yáng)正氣、同情民瘼、鞭笞邪惡的文學(xué)傳統(tǒng)。而且正因?yàn)榉垂髁x的價(jià)值觀，中國(guó)傳統(tǒng)寫詩(shī)作文往往是為著“內(nèi)圣外王”的兼善天下，慢慢地文學(xué)自然成了“載道”“明道”“貫道”的工具，成了政治的工具。正如曹丕《典論·論文》強(qiáng)調(diào)的：“蓋文章，經(jīng)國(guó)之大業(yè)，不朽之盛事”，“道德”、“文章”相并列，早列人“修身——治國(guó)——平天下”的范疇，所以，中國(guó)文學(xué)重現(xiàn)實(shí)、頌美德的人的文學(xué)傳統(tǒng)、歌頌熱愛祖國(guó)、保衛(wèi)祖國(guó)的英雄的傳統(tǒng)，一句話，“修身——平天下”的文學(xué)傳統(tǒng)是有深刻的文化背景的。是“綜合的、盡理的”文化鑄造的成果。

這里需要強(qiáng)調(diào)的是，研究這一“綜合、盡理”的文化

背景下產(chǎn)生的“修身、治國(guó)、平天下”的文學(xué)，是不能照搬西方的文學(xué)理論的。西方文化，主客體二分，是對(duì)立的?！盁o(wú)論處理人事還是置身自然，都有一個(gè)堅(jiān)固的人格矗立著”。蘇格拉底“認(rèn)識(shí)你自己”的名言，早已滲入人的心靈的各個(gè)角落。獨(dú)立的個(gè)體人格，對(duì)自然不懈的開發(fā)與征服，在社會(huì)上，有強(qiáng)烈的意識(shí)去獲取個(gè)人權(quán)利，即使是神仙也決不例外。西方多神，而且神都具有人格，具有人的七情六欲和權(quán)利。神并不比人高尚，并不比人崇高。宙斯、赫拉、甚至美神、智慧神都貪財(cái)好色，愛享樂(lè)、好虛榮，復(fù)仇心、嫉妒心都很強(qiáng)。他們敵視人類，為自身利益不擇手段。而中國(guó)則不同，不僅人是盡理的，需要修身才能治國(guó)、平天下，而所謂的“神”更如此，女媧為人類補(bǔ)天，精衛(wèi)為人類解除溺水之患填海，后羿為人類消除炎熱射日，神農(nóng)為人類嘗百草，伏羲為人類造八卦，鯀、禹為人類治水等等。他們都威嚴(yán)偉大，純潔高尚且富理性，達(dá)到了“內(nèi)圣外王”。這已經(jīng)不是西方傳統(tǒng)神的范疇。再說(shuō)，中國(guó)雖也有過(guò)神話時(shí)代，但到西周時(shí)代就已成為過(guò)去，老早就把人類美麗童年時(shí)代的遐想丟開，腳踏實(shí)地地過(guò)成人的生活；而且一開始就巫史并生，以史為重，從《詩(shī)經(jīng)》、《楚辭》、《左傳》到漢晉文學(xué)，基本是寫人的文學(xué)。魏晉以后，雖有過(guò)佛教文學(xué)的興起，但一切外來(lái)的觀念，只有符合中國(guó)文化背景，只有通過(guò)這一文化背景的改造，才得立足于中國(guó)社會(huì)。所以，佛教禪宗文學(xué)，也是“綜合、盡理”的、天人合一的。《目連救母》算是流傳最廣的佛文故事了，但它宣揚(yáng)的還是“忠孝節(jié)義”，強(qiáng)調(diào)的是“內(nèi)圣外王”之情，而不是神之情，“游仙詩(shī)”，算是真正的“神仙文學(xué)”了吧?但神仙的極樂(lè)，仍是清靜無(wú)為，跨鶴乘云，不像荷馬的“已臘司仙石”、但丁的“天堂”、密爾敦的“樂(lè)園”。因此，生硬地照搬西方文學(xué)理論是不妥當(dāng)?shù)模捞仔味蠈W(xué)的“浪漫主義”、“現(xiàn)實(shí)主義”、“悲劇”、“喜劇”的標(biāo)簽也走不出中國(guó)文學(xué)研究的新路。一部《離騷》，因大量寫了神仙幻想，“浪漫主義”、“現(xiàn)實(shí)主義”之爭(zhēng)，紛紛紜紜長(zhǎng)達(dá)半個(gè)多世紀(jì)就是一個(gè)明證。

西方人的藝術(shù)思維總是主客分離，二分的，這便于對(duì)審美主體、客體作深入細(xì)致的研究分析。所以西方有的是分門別類的文藝?yán)碚?，死搬西方這些理論的“鑰匙”，不一定都能打開中國(guó)古代文學(xué)問(wèn)題的“鎖”。研究中國(guó)的古代文學(xué)，還應(yīng)以中國(guó)文化為背景，以中國(guó)的文化思維為基石。因?yàn)槿缟纤f(shuō)中國(guó)人的藝術(shù)思維總是主客一體、陰陽(yáng)合一，本質(zhì)上是一種整體的直覺思維、樸素的系統(tǒng)思維。這種“直覺”是理智的不是感覺的，而這種“理智”，又是直覺的，不是思辨的，邏輯的；它一般是從一種基本模式出發(fā)，通過(guò)一系列意象組合和直覺判斷的矛盾運(yùn)動(dòng)，逐步拓展和深化，直到認(rèn)識(shí)完成，逐漸逼近其中的本質(zhì)意義，達(dá)到“目擊道存”。這種思維的機(jī)制與生活保持直接聯(lián)系，不是向分析、推理、判斷的抽象思辨方向發(fā)展，而是橫向鋪開，向事物的性質(zhì)、功能、序列、效用間的相互關(guān)系和聯(lián)系的整體把握方向開拓。這種思維機(jī)制，強(qiáng)調(diào)天與人、自然與社會(huì)、身體與精神的和諧統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)它們的整體存在，這是最為深刻之處。它蘊(yùn)含著理性的沉淀，又與個(gè)體的感懷、情感、經(jīng)驗(yàn)、歷史有關(guān)。它是一個(gè)有機(jī)的思維整體，想象、猜測(cè)、靈感、幻覺、情感、假設(shè)都在其中秩序地起著作用?！爸袊?guó)古人這樣一種獨(dú)特的思維方式和表達(dá)方式，形成了中國(guó)古代哲學(xué)、美學(xué)、藝術(shù)有機(jī)統(tǒng)一，難舍難分、互相結(jié)合的面貌”。它既釀成了中國(guó)“文史哲”不分家的傳統(tǒng)，又阻礙了哲學(xué)、美學(xué)、文藝?yán)碚摰鹊姆珠T別類的研究。《論語(yǔ)》、《老子》、《莊子》、《孟子》等諸子文章，在哲學(xué)家的眼里是哲學(xué)，在文學(xué)家的眼里是文學(xué)，在史學(xué)家眼里是史學(xué)。一部博大精深的《史記》，既是我國(guó)第一部傳記文學(xué)著作，又是我國(guó)第一部紀(jì)傳體史學(xué)著作，被鄭樵稱為“百代以下，史官不能易其法，學(xué)者不能舍其書”?！对?shī)經(jīng)》算是純而又純的文學(xué)作品了吧，然而古來(lái)的儒學(xué)大師們卻都把它當(dāng)作政治著作，說(shuō)它“經(jīng)夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化，移風(fēng)俗”。列為與《尚書》、《易經(jīng)》一類的“五經(jīng)”之一。這是“悲劇”、“喜劇”、“浪漫主義”、“現(xiàn)實(shí)主義”等西方文學(xué)理論難以解釋和難以概括的。其次，中國(guó)古代文學(xué)，循整體的直覺思維，強(qiáng)調(diào)的是“氣”、“道”、“理”、“神思”、“妙悟”、“中和”、“神韻”，強(qiáng)調(diào)的是“意象”、“意境”。其基礎(chǔ)和核心就是“意象”論。而“意象”的前提是“氣”，“吾善養(yǎng)吾浩然之氣”：既要研讀經(jīng)典，又要廣聞博見，既要下功夫修煉，又要有聰穎的悟性。由此，才能“知人論世”，“立象以盡意”。有了這樣的“意象”，文學(xué)作品才談得上“風(fēng)力”、“風(fēng)骨”、“神韻”、“中和”、“妙悟”、“道”、“理”、“意境”，因此，中國(guó)只有“意象”論，而無(wú)“典型”論，也不好用“表現(xiàn)”、“再現(xiàn)”的術(shù)語(yǔ)去硬套分析。接受美學(xué)、結(jié)構(gòu)主義解釋不了整個(gè)的中國(guó)文學(xué)；西方的“詮釋學(xué)”看來(lái)也詮釋不了這個(gè)文史哲不分家的中國(guó)文學(xué)。所以，客觀地說(shuō)，從內(nèi)因來(lái)看，研究中國(guó)古代文學(xué)，還是要從中國(guó)文化背景人手，要從中國(guó)的文化思維入手。

就以上述的“意象”論為例吧，它早已被譽(yù)為中國(guó)文學(xué)的“本體論”。但“象”是什么，“意象”是什么，西方文學(xué)理論無(wú)法解釋，追溯到中國(guó)古代哲學(xué)的《易傳》，才能解釋明白?！兑讉鳌氛f(shuō)：“子日：書不盡言，言不盡意，然則，圣人之意，其不可見乎?圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽”。意思是說(shuō)，語(yǔ)言不能充分表達(dá)圣人之意須通過(guò)“立象”方可盡意?？梢?，這個(gè)借助形象以表達(dá)圣人意念的“意象”，首先是一種哲學(xué)思維，一種整體性的直覺思維。其中為“盡圣之意”的“象”：圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象(同)的“象”，原指的也是卦辭、爻辭的“卦象”；然而，就這種“卦象”并不是外物的直觀反映，而是經(jīng)過(guò)主觀創(chuàng)造，“擬諸其形容，象其物宜”，表現(xiàn)一定的意義而言，這種“象其物宜”的摹擬、想象，進(jìn)行有目的的創(chuàng)造，實(shí)際上又已經(jīng)成了藝術(shù)形象。“獨(dú)照之匠，窺意匠而運(yùn)斤”、“神用象通，情變所孕”，這種“意象”已經(jīng)能概括一般的文學(xué)創(chuàng)作問(wèn)題。由此入手，我們便不難理解《詩(shī)經(jīng)》如何用“關(guān)睢”、桃夭、常棣、鴻雁一類意象，表達(dá)作者豐富的意蘊(yùn)；《離騷》何以是屈原的想象所構(gòu)造的一個(gè)神奇、美麗的“意象”系統(tǒng)；也才不難解釋一直爭(zhēng)論不休的“建安風(fēng)骨”、“魏晉風(fēng)度”、劉勰的“神思”、嚴(yán)羽的“妙悟”；更不難解釋劉禹錫“境生象外”說(shuō)以后的“意境”論，王國(guó)維的“有我之境”、“無(wú)我之境”、“造景”、“寫景”等；由此人手，也就可以統(tǒng)一中國(guó)文學(xué)“表現(xiàn)”、“再現(xiàn)”的分歧，也就可以結(jié)束半個(gè)世紀(jì)以來(lái)，《離騷》之類“浪漫主義”與“現(xiàn)實(shí)主義”的紛爭(zhēng)，甚至還可解決文學(xué)語(yǔ)言的許多問(wèn)題。