時間：2023-06-14 09:34:53
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自從哲學誕生的那一天起，人類就對世界本原的問題孜孜以求，試圖找到人生的終極意義。本體論(Ontology)就是說明什么是世界的本質和本性的學說或理論，是“關于存在的一般學說”。雖然這一術語直到17世紀才由德國哲學家郭克蘭紐首先使用，但是它所指稱的研究領域――“存在”卻早已存在了，因此可以肯定地說本體論始于西方哲學的發(fā)端。
由于本體論在哲學中的核心地位，對本體論問題的研究異常地豐富。在西方哲學歷史上，出現(xiàn)了各種不同的本體論觀點，如“宇宙本原論、物質(matter，也可譯為質料)本體論、理性本體論、意志本體論、神學本體論、情感本體論、實踐本體論、生存論的本體論、自然存在本體論、社會存在本體論、社會生產(chǎn)關系本體論、人學本體論，等等”。
關于哲學的本體論是什么，學術界至今沒有形成相對一致的看法，物質本體論和實踐本體論的爭論一直是哲學研究中的熱點問題。
一、哲學有本體論
在學術界中有部分學者認為，哲學對本體論問題是采取批判的立場的，哲學沒有本體論。他們認為，由于本體論來源于傳統(tǒng)的形而上學，而哲學在哲學史上的偉大變革在于它對傳統(tǒng)的形而上學的超越，擺脫了理論對現(xiàn)實的預設，所以哲學同時也超越了本體論的思維方式。也就是說，哲學對傳統(tǒng)形而上學的批判就是對本體論的批判。
這種觀點有漏洞的。首先，任何一種哲學理論都有自己的本體論，本體論是無法拋棄的，沒有本體論的哲學是不存在的，因為任何一種哲學理論的研究都是建立在某種本體論的基礎上進行的。哲學自然也不例外，國外的學者在對哲學的研究中還得出了哲學的核心就是本體論的觀點。其次，本體論來源于傳統(tǒng)的形而上學，但是在現(xiàn)代哲學中，二者是不能等同的。哲學對傳統(tǒng)的行而上學的超越可以等同于對傳統(tǒng)本體論的超越，但并不意味著摒棄本體論本身，哲學的變革是對之前那些過時的本體論的揚棄。
哲學是否有本體論的問題，答案已經(jīng)很明確。本體論問題是進行哲學理論研究的基礎，是解決其他哲學問題的必要前提，對哲學本體論的深入研究必然有助于深化對哲學本性和對哲學偉大變革實質的理解。
二、物質本體論和實踐本體論的爭論
對本體論問題的反恩和爭論一直貫穿在哲學發(fā)展的過程中，哲學本體論目前已發(fā)展出了多種形態(tài)，包括物質本體論、實踐本體論、感性實踐活動本體論、歷史唯物主義本體論、社會存在本體論、社會生產(chǎn)關系本體論、生存本體論等。但最主要的爭論集中在物質本體論和實踐本體論這兩種觀點之間。
在上個世紀80年代以前，國內(nèi)學界雖然對本體論問題缺乏明確的意識。但是在實際上是信奉物質本體論的，在當時唯物主義和唯心主義的斗爭很顯然是壓倒其他一切哲學問題的根本原則。而自上個世紀80年代以來，經(jīng)歷了哲學的自我反思和批判，越來越多的學者開始從實踐的角度來理解哲學，把實踐作為哲學的核心概念逐漸成為主流趨勢，但是物質本體論仍有很多支持者。兩派觀點至今仍然時有交鋒o
1.物質本體論及其缺陷
物質本體論認為，現(xiàn)實世界是客觀存在的物質世界，世界的統(tǒng)一性在于其物質性，物質是世界的本原，哲學本體論的實質應當且只能是物質本體論?，F(xiàn)實的世界是指“整個世界”，而并非“周圍世界”，人的實踐活動所能涉及到的領域是極其有限的，因此實踐不能夠成為本體。承認實踐為本體，就脫離了哲學的唯物主義根基。
在持實踐本體論觀點的學者看來，物質本體論存在以下缺陷：
第一，模糊了哲學真正的研究對象。哲學關注的是現(xiàn)實的人類世界及其發(fā)展規(guī)律。而不是包舉宇內(nèi)的無限的物質世界。人類接觸不到的世界對于人來說是虛幻的，不能作為哲學研究的對象。
第二，曲解了哲學的現(xiàn)實功能。哲學為人類改造舊世界、創(chuàng)造新世界提供強大地方法論指導，它關注的是人類具體生活的世界。從高度抽象的物質概念出發(fā)的哲學最終只會離現(xiàn)實的人越來越遠，不能成為推動現(xiàn)實世界革命化的哲學。
第三，忽視了哲學革命的實踐本質。哲學是唯物主義哲學，但是物質概念并不是它區(qū)別于其他唯物主義哲學的標志，如果將“物質”作為哲學大廈的基石。那就忽視了正是實踐觀的確立才誕生了唯物史觀的事實，從而無法理解哲學從傳統(tǒng)哲學形態(tài)到現(xiàn)代哲學形態(tài)轉換的意義。
2.實踐本體論及其困境
實踐本體論認為，實踐是聯(lián)系人與客觀世界的紐帶，人是社會的主體，人的實踐活動和社會存在著緊密的聯(lián)系，全部社會生活在本質上是實踐的。實踐能夠揭示自然界的性質和客觀規(guī)律，人，社會和自然界在本質上都統(tǒng)一于實踐。脫離于人的實踐活動的客觀實在是“抽象的物質存在”，對人而言只是不存在的存在，立足于這種抽象的存在只會使人最終陷入虛無。
在持物質本體論觀點的學者看來，實踐本體論存在理論上的困難：
第一，犯了多元論的錯誤。世界在實踐本體論者眼中是由“自然――社會――思維”共同構成的一種三元結構。這不是一元論，而是三元論，因此犯了多元論的錯誤。
第二，違背了自然界早于人類出現(xiàn)的事實。實踐是人類特有的活動，所以實踐是在人類出現(xiàn)之后才出現(xiàn)的，那么人類出現(xiàn)之前的世界很顯然并不是統(tǒng)一于實踐的，因此實踐不能成為本體。
第三，忽略了與超感覺經(jīng)驗的理性層面相關的本質領域。實踐作為感性活動總是停留在感覺經(jīng)驗的層面上，而對于超感覺經(jīng)驗的理性思維能力，由于我們的感覺經(jīng)驗無法把握，所以是無法用感性實踐活動直接加以論證和說明的。
三、物質實踐本體論及其挑戰(zhàn)
哲學的本體論是物質本體論。哲學認為物質是第一性的，物質決定意識，意識具有能動的反作用，物質和意識的對立僅僅是在本原意義上的。在承認世界統(tǒng)一于物質的前提下。實踐將物質和精神統(tǒng)一起來，人的實踐活動調和了物質和意識之間的矛盾?！拔镔|”是哲學的核心概念之一，唯物論是自然觀、認識論、歷史觀的理論前提和基礎。
哲學的本體論也是實踐本體論?！榜R克思從來不以抽象的、靜態(tài)的方式談論物質，他談論的是物質的具體樣態(tài)――事物；而他在談論事物時。又總是從人類的實踐活動，尤其是從生存實踐活動即生產(chǎn)勞動出發(fā)的”，可見實踐在哲學中起著基礎和核心的作用。并且物質要通過實踐來展示自身，依靠實踐活動來不停地改變原來的面貌，最終成為實踐的作品。物質本體論和實踐本體論具有一致性。它們是在兩個不同的層面上對不同的問題的回答，兩者并不矛盾。哲學在世界觀領域是物質本體論，在歷史觀領域則是實踐本體論，物質概念和實踐概念在哲學中是統(tǒng)一的，哲學既包含著物質原則，又包含著實踐原則；既堅持唯物主主義我立場，又強調實踐的唯物主義。當我們正確理解了物質和實踐的關系及其在哲學中的地位時，就能把物質本體論和實踐本體論統(tǒng)一起來理解。
中圖分類號：N941.4 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2013）12-0048-03
從傳統(tǒng)的認識論的角度來看，復雜性是認識的消極因素，是阻礙人們獲得真理性認識的障礙。事物在未被人們認識之前是復雜的，認識事物的過程就是經(jīng)過對事物所表現(xiàn)出的紛繁復雜的表面現(xiàn)象，進行去粗取精、去偽存真、由表及里、由此及彼的反復思考、甄別，透過現(xiàn)象把握本質，形成對事物的理性認識。人們一旦獲得對事物的本質和規(guī)律的理性認識，事物就會變得簡單；而存在的一些尚未被完全認識的部分，只能歸結為人類認識發(fā)展過程的階段性和局限性，它們將隨著自然科學的發(fā)展、人類認識手段的改善、認識能力的提升，而逐漸被認識。
然而，隨著現(xiàn)代科學的發(fā)展，人類認識的不斷拓展和深化，人們越發(fā)感到事情遠沒有那么樂觀。復雜性，不僅僅是事物呈現(xiàn)給我們的十分豐富的表面現(xiàn)象，而且是事物本身，是事物的內(nèi)在規(guī)定性，是構成事物的結構、功能、環(huán)境和發(fā)展所具有的規(guī)定性。自然科學研究表明，復雜性及其各種分叉衍生普遍存在于現(xiàn)實世界的各個方面，已不能把它僅僅歸結為認識過程中的消極因素，而是必須承認并重視對復雜性的研究和探索。就復雜性而言，它本身具有特有的規(guī)定性，即便已經(jīng)被人們認識的事物，它依然是復雜的。也就是說，在復雜性與簡單性之間存在著質的區(qū)別，這便是復雜性科學研究的領域。
一、復雜性研究的提出及主要流派
一般認為，復雜性科學始于20世紀40年代美籍奧地利生物學家貝塔朗菲的一般系統(tǒng)論研究。隨著系統(tǒng)科學的研究不斷獲得進展，耗散結構論、協(xié)同學、控制論、信息論、混沌理論和超循環(huán)論等陸續(xù)創(chuàng)立，為復雜性科學研究奠定了重要的理論基礎。對于當前尚在蓬勃發(fā)展、方興未艾的復雜性研究，不同的研究者從不同的角度進行了分類。美國喬治?梅森大學的沃菲爾德認為，在美國就存在系統(tǒng)動力學學派、適應性系統(tǒng)學派、混沌學派、結構基礎學派等。我國的戴汝為認為，國際上研究復雜性科學，按其所用術語可以概括為三方面：一是歐洲的普利高津、哈肯等人開創(chuàng)的遠離平衡態(tài)的開放系統(tǒng)；二是美國圣菲研究所以復雜適應系統(tǒng)為標志的工作；三是中國錢學森提出的以開放的復雜巨系統(tǒng)為主線的研究。綜觀當前對復雜性科學的研究，大抵可以分為四大主要流派：
一是一般系統(tǒng)論學派。一般系統(tǒng)論學派是由美籍奧地利生物學家貝塔朗菲開創(chuàng)的。早在1937年，在芝加哥大學的一次哲學討論會上，貝塔朗菲就提出了“一般系統(tǒng)論”的概念。1945年，他發(fā)表《關于一般系統(tǒng)論》一文，提出一般系統(tǒng)論的任務。1968年貝塔朗菲出版了《一般系統(tǒng)論：基礎、發(fā)展和應用》一書，書中全面闡述了一般系統(tǒng)論的思想、內(nèi)容和理論框架。在《一般系統(tǒng)論》一書中，貝塔朗菲開始自覺地運用“整體”和“系統(tǒng)”的概念來認識和處理存在于一切知識領域中的復雜性問題。他力圖從對立、斗爭和一致性中發(fā)現(xiàn)系統(tǒng)演化的機制，從系統(tǒng)內(nèi)部說明何以能夠出現(xiàn)由簡單到復雜、由低序到高序的演化。美國圣菲研究所第一任所長考溫認為，復雜性研究作為一門科學，肇始于貝塔朗菲的研究。一般認為，貝塔朗菲創(chuàng)立的一般系統(tǒng)論，標志著復雜性科學的誕生。
二是自組織理論學派。自組織理論學科群涵蓋了耗散結構理論、突變論、協(xié)同學、混沌理論、超循環(huán)論和分形理論等新興學科理論，代表人物有普利高津、哈肯、托姆、拉茲洛等?！斑@樣的新興學科，它們研究的對象盡管不同，但是都具有共同特征，那就是它們都是非線性的復雜系統(tǒng)，或非線性的復雜的自組織形成過程”。自組織理論研究組成元素眾多的復雜系統(tǒng)如何自主從無序到有序的演化過程。在這一過程中，由于大量的組成元素致使單一的中央控制成為不可能，使得整個系統(tǒng)的演化不可避免地具有非線性、隨機性。此外，自組織理論還探討復雜系統(tǒng)演化過程中的漲落、分叉、相變等現(xiàn)象，使得人們對系統(tǒng)復雜性的認識更深入。所以普利高津在其著作《探索復雜性》一書的序言中指出：“自組織現(xiàn)象是作為一個嶄新的科學范式出現(xiàn)的，它使人們可以設想出復雜性如何在自然中出現(xiàn)，以及可在何種程度上被加以探索研究。”
三是復雜性范式學派。代表人物是法國當代著名哲學家埃德加?莫蘭。1973年，法國當代著名哲學家埃德加?莫蘭發(fā)表《迷失的范式：人性研究》一書，在批判傳統(tǒng)的“簡單化范式”的同時，率先提出了“復雜性范式”的概念和理論，并號召人類進行思維方式上的新革命。莫蘭認為，經(jīng)典科學認識事物的方法，主要是采取還原式、分離式、割裂式的“簡單化范式”，“相信世界的簡單性，是從德謨克里特以來在西方科學中形成的基本信念。牛頓在《自然哲學的數(shù)學原理》中指出，自然界喜歡簡單化，不愛用什么多余的原因來夸耀自己”。在這樣一種方法指導下，經(jīng)典科學的主要任務就是不斷揭示隱藏在復雜現(xiàn)象背后的簡單規(guī)律。但是，簡單化范式在探索認識基本粒子、氣象等等方面現(xiàn)象時，由于失去了確定性的根基，顯得越來越無力。為此，埃德加?莫蘭認為新的復雜性范式的萌芽已經(jīng)出現(xiàn)，要用復雜性范式發(fā)展自己，迎接挑戰(zhàn)。由于埃德加？莫蘭的“復雜性思想”，涉及到認識論和方法論領域，因此具有更普遍的意義。
四是復雜適應系統(tǒng)學派。主要代表是美國的圣菲研究所。1984年圣菲研究所成立時就以“復雜性科學”作為研究所活動的旗幟，旨在通過開展跨學科、跨領域的研究，探索建立復雜適應系統(tǒng)理論。圣菲研究所的工作成績斐然，陸續(xù)提出了“適應性主體”、“可變圖示”、“混沌邊緣”、“適應性景觀”的新概念，并建立了復雜適應系統(tǒng)的整體多樣性和演化模型。目前圣菲研究所在歐美影響很大，發(fā)展很快。
綜上所述，當前復雜性研究的這四種流派都從各自研究領域揭示出復雜性研究的重要性，研究內(nèi)容既相通，又互有區(qū)別。一般系統(tǒng)論從系統(tǒng)理論出發(fā)，聚焦于研究系統(tǒng)如何從簡單走向復雜，從無序走向有序。普利高津的“復雜性科學”則作為一種超越經(jīng)典科學的科學方法論的新視域，旨在用“演化的物理學”代替“存在的物理學”。莫蘭的復雜性思想首先致力于用復雜性的方式建立全面的、整體的人類學，進而拓展至探討建立一般的科學研究的復雜性方法，其復雜性理論涉及具有普遍意義的哲學認識論和方法論。圣菲研究所的“復雜性科學”則主要是指其創(chuàng)立的“復雜適應系統(tǒng)理論”。該理論主要探討了世界上生物層次以上的高級的復雜系統(tǒng)能動地適應環(huán)境的演變內(nèi)在機制。
但是，無論是1928年貝塔朗菲提出一般系統(tǒng)論思想，還是普利高津的復雜性科學，亦或是埃德加？莫蘭的“復雜性范式”，均未能對“什么是復雜性，什么是復雜性研究”，給出統(tǒng)一的界定。但是也并不是說這一階段的研究就沒有突出的理論成果，因為在這一階段研究中，他們各自提出了一系列復雜性概念模型，比如：埃德加?莫蘭提出的“宏大概念”，美國圣菲研究所的“復雜適應系統(tǒng)理論（CAS）、涌現(xiàn)生成理論、混沌理論等。當然，復雜性科學誕生的首要意義在于，他們把關于“復雜性的研究”作為一個科學的命題，擺在了研究者的面前。
二、復雜性研究的主旨及其劃時代變革
復雜性和復雜性科學至今沒有一個統(tǒng)一的界定，對于復雜性或復雜性科學，我們無法以一種簡單的肯定的方式給出界定，但運用復雜性科學的研究方法，我們可以從以下幾個方面進行大致勾勒：
一是復雜性科學只能通過研究其運用的方法論來區(qū)別，復雜性科學的理論標志就是非還原的研究方法論。復雜性科學的重要特征就是通過研究方法論來進行界定或定義。復雜性科學它不是一門具體的學科，而是分散在眾多的學科中，是學科交叉互涉的，從傳統(tǒng)的學科分類到現(xiàn)在的交叉學科，從研究政治、經(jīng)濟、生物等的分類學科，過渡到研究語言、大腦、市場、交通等等的交叉研究，它幾乎涉及到人類生活的每一個角落。正是由于它那有別于還原論的方法論立場，才被稱為復雜性科學。
二是復雜性科學力圖打破傳統(tǒng)分類學科之間那種互不往來的狀態(tài)，努力尋找并試圖建立各學科之間的相互溝通、相互聯(lián)系的協(xié)調機制。復雜性科學打破了牛頓經(jīng)典力學和線性理論的統(tǒng)治和主宰，打破了還原論適用于所有科學的夢想。
三是“復雜性本身就是一種兼?zhèn)涠喾N組分要素、結構要素和功能要素的復雜觀念”。復雜性科學力圖創(chuàng)立新的理論體系或科學范式，并應用新的思維范式來解釋世界給我們提出的一系列問題。
綜上所述，復雜性科學并不是簡單的一門學科，呈現(xiàn)在我們面前的是一系列的相關的學科群，“是一群具有復雜性意識和復雜性思維的理論叢林”。在這個被稱為復雜性科學的學科群中，主要包括以下若干個理論：系統(tǒng)科學的耗散結構理論、復雜巨系統(tǒng)理論、超循環(huán)理論、協(xié)同論、突變論；非線性科學中的分形理論、混沌理論等。從未來發(fā)展看，構成復雜性研究的核心理論主要是：涌現(xiàn)生成理論、遺傳進化理論、人工生命理論、復雜適應系統(tǒng)理論、復雜網(wǎng)絡理論、自組織臨界性理論等。
復雜性研究的興起都對傳統(tǒng)自然科學研究、甚至于哲學思想等都將帶來劃時代的變革和影響。
首先，復雜性科學的誕生拓展了自然科學研究的領域，它使自然科學研究從線性的、確定的、有序的傳統(tǒng)的研究領域拓展到非線性、不確定、無序的研究領域。傳統(tǒng)自然科學在獲得對自然界及其規(guī)律的認識的同時，也給自己劃定了研究領域，即研究自然界本身所固有的、本質的、必然的聯(lián)系，這一做法在取得了諸如牛頓經(jīng)典力學的巨大成就的同時，也阻礙著人類認識的進一步發(fā)展。隨著復雜性科學的誕生，那些原本不是科學的領域，或者超越原來的科學研究領域的對象，也逐漸被納入到了科學研究的視野，科學研究的宗旨也隨即從原來的探索尋求簡單性規(guī)律，發(fā)展到了了現(xiàn)在的探索認識復雜性。所以，復雜性科學的誕生是科學發(fā)展史上的大事件，被認為是“21世紀的科學”。
一、關于哲學解釋學屬于后現(xiàn)代主義的原因思考
哲學解釋學是后現(xiàn)代主義文化思潮中的一個流派，想探討哲學解釋學為什么屬于后現(xiàn)代的原因，得首先明白什么是后現(xiàn)代，以及其判斷標準。后現(xiàn)代主義是對現(xiàn)代主義的理論的反叛、否定、批判和“超越”。而現(xiàn)代主義的重要支柱是理性和主體。其根本特征第一是向統(tǒng)一性宣戰(zhàn)，即向宏大敘事宣戰(zhàn)，主張個人。第二是向人類解放的觀點宣戰(zhàn)，即向主體性宣戰(zhàn)?！昂蟋F(xiàn)代主義哲學流派有共同的理論前提、理論傾向、基本觀點、思想實質。即他們從否定物質與精神、主體與客體的對立統(tǒng)一關系的前提出發(fā)，拒斥“形而上學”（本體論），反對基礎主義、本質主義、理性主義，主張向統(tǒng)一性開戰(zhàn)、取締“深度模式”；宣揚所謂不可通約性、不確定性、易逝性、碎片性、零散化，最終陷入了以推崇主觀性、內(nèi)在性和相對性為特征的唯心主義與形而上學。伽達默爾的新解釋學，把語言過程獨立化，在語言的無限循環(huán)中，使“主體虛化”、“真理退場”、“客觀性喪失”，從而無視主客關系的方式，賦予自身以極端反傳統(tǒng)的后現(xiàn)代性質。”
那么哲學解釋學是如何具體的反理性、反主體的呢？哲學解釋學不承認理解具有確定性，同時對解釋學的客觀性也持否定的態(tài)度，這就解構了幾乎每一個解釋學命題的傳統(tǒng)意義。 先來解釋是如何反主體的，舊解釋學對解釋主體的理解依賴于西方近代哲學的理性主體觀。新解釋學則認為由于理解是此在（即某種主體）的存在方式，不是主體在進行解釋和理解，而是解釋和理解創(chuàng)造了主體。新解釋學認為作為主體的主體是不存在的，主體只能在理解的過程中生成，也即在歷史和語言中生成。理解沒有完結之日，歷史與語言永遠在向前發(fā)展，主體永遠是一個待定之物。因此進一步得出沒有了理性主體，何來主體的理性？因此新解釋學使主體虛化了。接著來解釋新解釋學是如何使得真理退場的。舊解釋學認為“我們必須比作者理解他自己更好地理解作者。”而新解釋學則認為這種重建既無可能也無意義，由于解釋主體和解釋對象的歷史性特征，不可能恢復那些早已時過境遷的事物。解釋具有了無限性，他們之間只能不斷地進行融合、無限循環(huán)。從而失去了真理，“真理”在解釋的過程中退場了。然后如何理解客觀性喪失呢？新解釋學把主客關系范疇逐出解釋學領域。并且把語言本體化，用解釋的語言游戲代替思維的客觀過程，由于語言決定了理解，理解決定了存在，而我們怎么存在我們就有怎樣的世界觀，因此，新解釋學便不僅導致了喪失了客觀性的解釋觀，而且也喪失了客觀性的世界觀。
綜上所述，哲學解釋學具有很多后現(xiàn)代主義特征（反理性主義、反主體等），所以哲學解釋學屬于后現(xiàn)代主義文化思潮中的一支流派。
二、對于文本研究的解釋學能上升到精神科學的理論基礎的原因的思考
后現(xiàn)代解釋學的一個重要表征就是，使在施萊爾馬赫和狄爾泰那里僅僅作為一種技術性的方法，和作為處理文學、法學和神學文本的特殊學說的解釋學獲得了一種更為寬廣的哲學意義，解釋學要為一般人文科學承擔起方法論的功能。
第一，整個學問可以分為兩大類，一類是“自然科學”，另一類則是“精神科學”。誠如美國學者帕爾默指出：“解釋包含了人類對一任何形式、在任何時候和地點出現(xiàn)的有關原文解釋問題的全部反思。什么時候產(chǎn)生了解釋、理解或辨認原文的規(guī)則和體系，什么時候就有了解釋學”。哲學解釋學將文本的外延拓寬，按照傳統(tǒng)解釋學的理解，由于文本是作者的意圖與思想的“表達”，因此其外延包括科學理論、歷史文獻、法律條文、文學、音樂、繪畫、建筑藝術等在內(nèi)的體現(xiàn)作者主觀精神的東西。而在后現(xiàn)代解釋學家那里，由于將“理解”本體化了，因此文本的覆蓋面無限地擴大了。在伽達默爾那里，文本幾乎是覆蓋一切的，泛指在任何時空中存在的能指系統(tǒng)?！袄斫獾默F(xiàn)象不僅滲透到了人類世界的一切方面，它在科學范圍內(nèi)也有獨立的意義”，對文本的理解構成了“人類整個世界經(jīng)驗”。狄爾泰曾指出：“解釋學應當揭示構成精神科學基礎的一般的解釋規(guī)則”，因為這些學科通通依賴于解釋的知識。
第二，在伽達默爾那里：“解釋學在精神科學范圍內(nèi)的核心作用，要歸功于歷史意識的出現(xiàn)。……歷史學的基礎也是解釋學?！比藗冎詫ν唤M作品會有不同的理解和解釋，正是因為人的歷史性。伽達默爾認為解釋是以此在的歷史性為基礎的，效果歷史意識在任何文本的解釋中都會發(fā)生作用，真理就是在不斷地對文本意義讀解和與文本的對話中產(chǎn)生的。在哲學解釋學體系中，無論是對藝術經(jīng)驗的理解，對理解前見的堅持，還是對語言視域的擴展，都無不滲透著歷史的維度。故而解釋學便成為了精神科學的理論基礎，因為一切精神科學都離不開“解釋”。
三、對伽達默爾哲學解釋學的語言本體論的理解與評價
作為德國當代著名的哲學家，漢斯?格奧爾格?伽達默爾是哲學解釋學的代表人物之一。他的代表作《真理與方法》的出版標志著哲學解釋學作為一個哲學流派正式登上歷史舞臺。并且繼承了海德格爾的本體論轉變，將傳統(tǒng)的解釋學發(fā)展為具有本體論性質的哲學解釋學。
對事物的理解必須通過語言的形式而產(chǎn)生，語言是理解的中心。伽達默爾關于語言與世界的關系問題的理論一般被稱為“語言存在論”或“語言本體論” 。伽達默爾不認為語言是事物的符號， 而認為語言乃是原型的摹本?！罢缒”揪哂惺乖偷靡员憩F(xiàn)和繼續(xù)存在的功能一樣， 語言也具有使世界得以表現(xiàn)和繼續(xù)存在的作用 。”“在解釋學中所預設的一切僅僅是語言?！辟み_默爾認為語言即是人的存在，即是真理的展露。真理必須通過語言表達出來，但這并不是說，語言就是手段、就是工具。因為在伽達默爾看來，語言具有一種本體論的功能。它是理解的模式，也是人的存在的模式?！澳鼙焕斫獾拇嬖诰褪钦Z言”，將解釋學帶入本體論的語言學階段。
但把語言這樣一個“載體”上升到本體論的高度，未免有些夸大語言的作用，顯得牽強。馬克思曾說：“語言是思想的直接現(xiàn)實”，“無論是思想還是語言，都不能獨自組成特殊的王國，他們只是現(xiàn)實生活的表現(xiàn)”。語言說到底有其不可爭辯的客觀現(xiàn)實世界基礎，人們不是用語言來衡量我們的世界，相反都是在用這個世界自己的本質來衡量他們的語言，人們利用語言這種工具去越來越清楚的解釋這個世界，而不是像后現(xiàn)代哲學解釋學認為那樣使世界的本質變成無，絕不是在語言的游戲中無限循環(huán)而越來越面目不清。再來談談真理退場問題，歷史間距必然存在，因為時間的必然存在，但時間又不是瞬息萬變的，也有相對靜止和絕對運動之分，所以如果以歷史性來反駁真理的不可捉摸性，就顯然陷入了形而上學，走向極端。（作者單位：首都師范大學政法學院）
參考文獻：
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[3]《伽達默爾――視野融合》[M].河北教育出版社，2002年1月第1版
[4]《后現(xiàn)代主義哲學述評》[M].西苑出版社，2001年3月第1版
[5]《后現(xiàn)代主義概述》[M].首都師范大學出版社，2013年版
[6]《解釋學 美學 實踐科學 伽達默爾與杜特對談錄》[M].商務印書館，2005年3月第1版.
1 運動變化是絕對的，地球氣候一直在變
辯證唯物主義哲學認為“世界是由矛盾組成的。沒有矛盾就沒有世界”①。“矛盾是普遍的、絕對的，存在于事物發(fā)展的一切過程中，又貫穿于一切過程的始終”②。同時認為“一切過程的常住性是相對的，但是一種過程轉化為他種過程的這種變動性則是絕對的”③。
氣候也和世界上的其他事物一樣，始終處在運動變化之中，這不僅是哲學的推理，而且為億萬年的史實所證明。
地球大約在50億年前后形成為行星，大約在20億年前地球上出現(xiàn)了大氣圈和水圈，地球氣候史也大約為20億年左右?？甲C認為地球氣候經(jīng)歷著時間尺度為幾十年到幾億年為周期的氣候變化，現(xiàn)在科學界公認的氣候周期變化分三個階段④。
地質時期的氣候變化，距今22億年～1萬年，其最大特點是冰期與間冰期交替出現(xiàn)；
歷史時期的氣候，一般指1萬年左右以來“冰后期”的氣候；
近代的氣候，是指近一二百年有氣象觀測記錄時期的氣候。
1.1地質時期的氣候變化又可分為
1）震旦紀大冰期氣候，發(fā)生在距今約6億年前，曾發(fā)生過世界規(guī)模的大冰川氣候。
2）寒武紀―石炭紀大間冰期氣候，發(fā)生在距今約3～6億年，包括寒武紀、奧陶紀、志留記、泥盆紀和石炭紀四個地質時期，共經(jīng)歷了3.3億年，當時整個世界氣候比較溫暖。
3）石炭紀－二迭紀大冰期，發(fā)生在距今2～3億年。受這次冰期氣候影響的主要是南半球。這時處于北半球的我國仍具有溫暖濕潤氣候帶、干燥帶和炎熱潮濕氣候帶，氣候終年如夏，森林面積遼闊，是我國大規(guī)模煤田的形成期。
4）三迭紀―第三紀大間冰期氣候，發(fā)生在距今2億到200萬年前，包括整個中生代的三迭紀、侏羅紀、白堊紀，都是溫暖的氣候，當時我國普遍處在濕熱氣候控制之下。晚第三紀末期世界氣溫普遍下降。
5）第四紀大冰期氣候，從距今200萬年開始直至現(xiàn)在。在這次大冰期中，氣候變動很大，冰川多次進退。在中國也發(fā)現(xiàn)不少第四紀冰川遺跡，定出4次亞冰期。在亞冰期內(nèi)，平均氣溫約比現(xiàn)代低8℃―12℃，而在兩個亞冰期之間的間冰期內(nèi)，氣溫比現(xiàn)代高，極地約比現(xiàn)代高10℃以上，低緯地區(qū)比現(xiàn)代高5.5℃左右，這時冰蓋消失，甚至極地冰蓋也整個消失。在每個亞冰期之中氣候也有波動，每個相對溫暖時期一般維持1萬年左右。目前正處于一個相對溫暖的后期。大約在一萬年前，地球各大陸的氣候帶和氣候條件基本上形成現(xiàn)代氣候的特點。
1.2歷史時期的氣候變化
自第四紀更新世晚期，從距今1萬年左右開始，全球進入冰后期。挪威的冰川學家曾作出冰后期的近1萬年來挪威的雪線升降圖（圖1）⑤ ，從圖上可以看出近1萬年來雪線升降幅度并不小，它表明這期間世界氣候有兩次大的波動：一次是公元前5000年到公元前1500年的最適氣候期，當時氣溫比現(xiàn)在高3℃～4℃（雪線升高表示溫度上升）；一次是15世紀以來的寒冷氣候（雪線降低表示溫度下降），其中1550～1850年為冰后期以來最寒冷的階段，稱小河冰期，當時氣溫比現(xiàn)在低1℃～2℃。圖1中兩條曲線――挪威雪線及中國溫度變化線，二者顯示中國近5000年來的氣溫變化（虛線）大體上與挪威雪線的變化相似。
根據(jù)對歷史文獻記載和考古發(fā)掘資料的分析，可以將5000年來我國的氣候劃分為4個溫暖時期和4個寒冷時期④：
第一次溫暖期發(fā)生在公元前3500～1000年間，當時黃河流域有大象、水牛和竹子等，估計當時平均溫度比現(xiàn)在高2℃，年降水量比現(xiàn)在多200mm以上，是我國近5000年來最溫暖時期。
第一次寒冷時期出現(xiàn)在公元前1000～850年（西周時期），據(jù)記載公元前903年和公元前897年漢水兩次結冰。
第二次溫暖期出現(xiàn)在公元前770年到公元初年（東周-西漢時期）氣候溫暖濕潤，《春秋》中提到魯國（今山東）冬天無冰。
第二次寒冰期是公元初年至公元6世紀（東漢、南北朝），據(jù)史記記載公元225年淮河結冰。
第三次溫暖期是7～9世紀（隋唐時期），公元650、669和678年的冬季，長安（今西安）無冰雪，梅和柑橘能在關中地區(qū)生長。
第三次寒冷時期出現(xiàn)在10～12世紀（宋代），公元1111年太湖全部結冰，公元1131～1260年杭州每10年間降雪最遲日期是4月上旬，比12世紀以前延遲1個月左右。
第四次溫暖時期發(fā)生在13世紀（元代），公元1200、1213、1216年杭州無冰雪，長安重設“竹監(jiān)司”管理竹類，顯示氣候轉暖。
第四次寒冷期出現(xiàn)在15～19世紀末（明清時期），時間長達500年，估計17世紀的冬天溫度要比現(xiàn)在低2℃左右。
由上述可見，在近5000年的最初2000年間，大部分時間的年平均溫度比現(xiàn)在高2℃左右，是最適氣候期。從公元前1000年的周朝初期以后，氣候有一系列的冷暖變動。其分期的特征是：溫暖期越來越短，溫暖的程度越來越低。從生物分布也可以看出這一趨勢，例如在第一個溫暖時期，我國黃河流域發(fā)現(xiàn)有象；在第二個溫暖時期象群棲息北限就移到淮河流域及其以南，公元前659～627年淮河流域有象棲息；第三個溫暖時期就只在長江以南，信安（浙江衢縣）和廣東、云南才有象生存。而5000年中的四個寒冷期越來越長，程度越來越強，從江河封凍可以看出這一趨勢。在第二個寒冷時期只有淮河封凍的例子（公元225年），第三個寒冷時期出現(xiàn)了太湖封凍的情況（公元1111年），而在第四個寒冷時期在17世紀（如公元1670年）長江也出現(xiàn)封凍現(xiàn)象。
從19世紀末到20世紀40年代，世界氣溫曾出現(xiàn)明顯的波動上升現(xiàn)象。這種增暖在北極最為突出，1919～1928年間的巴倫支海的水面溫度比1912～1918年時高出8℃。巴倫支海在30年代出現(xiàn)過許多以前根本沒有出現(xiàn)過的喜熱性魚類；1938年曾有一艘破冰船深入新西伯利亞島海域，直到83°05′N，創(chuàng)造了世界上船舶自由航行的最北記錄。這種增暖現(xiàn)象到20世紀40年代達到頂點。此后，世界氣候又出現(xiàn)變冷現(xiàn)象，以北極為中心的60°N以北，氣溫越來越冷。進入60年代以后，高緯地區(qū)氣候變冷的趨勢更加顯著，例如1968年冬，原來隔著大洋的冰島的格陵蘭，竟被冰塊連接起來，發(fā)生了北極熊從格陵蘭踏冰走到冰島的罕見現(xiàn)象。進入70年代后，世界氣候又趨變暖，到1980年后，世界氣溫增暖形勢更為突出。
綜上所述，從22億年前地球氣候的形成至今，全球經(jīng)歷了不同時期的氣候變化，這些史實證明一條真理――地球氣候一直在變化著。當代的氣候變化態(tài)勢，并未超出歷史上氣候變化的范疇。至于20世紀以來明顯增暖的現(xiàn)象，它是氣候變化長河中的一個波動過程，還是永遠的不可逆轉的趨勢，仍然需要冷靜思考，認真分析，不應匆忙作出結論。
2 矛盾決定一切事物的生命，推動一切事物的發(fā)展，氣候變化有著眾多客觀因素的推動，似不應過分歸因于工業(yè)生產(chǎn)中的二氧化碳排放
在上一節(jié)中已經(jīng)敘述了地球一直處在變化之中的史實，第二個需要探討的問題是引起這些變化的原因是什么。
對于這個重大問題，本文作者曾在20年前的《試論干旱》⑥一文中作過論述，認為：一個大區(qū)域氣候的形成和變化，是綜合因素作用的結果，這些因素有的在地上，有的在地下，有的還在天上。可把這些因素列入表1：
上述因素通過形成五個圈層系統(tǒng)――大氣圈，海洋圈，冰結圈，陸地圈和生物圈，這五個系統(tǒng)的綜合作用，直接影響著氣候，決定著氣候變冷、變暖、變干還是變濕。
在此對這五個系統(tǒng)略作說明：
1）大氣圈是氣候系統(tǒng)中最為活動的組成部分。在外部參數(shù)的影響下，大氣環(huán)流的穩(wěn)定特性時間大約是一個月。
2）海洋圈活動性較差，由于水的熱容量很大，因而海洋成為太陽能的巨大貯藏庫。它既可貯藏能量，隨后又以熱的明顯的或潛在的形式把所貯之能轉入大氣層中。其循環(huán)的穩(wěn)定特性時間，在海洋上層變化于數(shù)日到幾年，在深層為百年到幾百年。
3）冰結圈，它是氣候系統(tǒng)中比較穩(wěn)定的因子，多數(shù)循環(huán)可能是數(shù)百年、數(shù)千年，甚至幾十萬年。但是，冰結圈尤其強烈地影響著輻射量，影響到水在地面的分布，從而對氣候施加明顯的影響。
4）陸地圈的影響因子包括土壤、河川、湖沼和地下水，它們都是水循環(huán)的積極干預者和參與者，它們的分布和狀況，影響著大氣的輻射、熱狀況以及大氣和大氣溶膠的交換等。
5）生物圈主要表現(xiàn)為生物群落的數(shù)量，包括陸地和海洋中的生物界對水分循環(huán)、氣體交換以及熱動態(tài)的影響等。
通過對陸地圈、生物圈，尤其是對生物量施加影響，或通過以上各種方式間接地對其他系統(tǒng)施加影響，便形成人類影響氣候的重要手段。
從上述可以看出：影響一個地區(qū)或一個地區(qū)在某個時期氣候變化的原因是眾多的、復雜的！人們至今還不能確切地說明各種因素影響程度的定量關系。但是，存在著這些影響卻是肯定的。同時可以斷言：即使人類社會發(fā)展到今天，從總體講，自然因素仍然是影響氣候的主導因素。人類活動至今仍然不足以影響地區(qū)性氣候的基本屬性，更不足以引起冰期或間冰期等巨大的氣候變化。
只是在相對較小的程度上，個別的、局部的氣候變化，才被解釋為人類活動的結果，如大面積的毀林開荒、毀草濫牧等。這就告訴我們，研究氣候變化，要以科學發(fā)展觀為指導，應當從更廣闊、更深邃的領域去分析和認識，從而采取適當?shù)膽獙χ?！不要人云亦云，自討苦吃?/p>
3 要歷史地、全面地、辯證地看問題，現(xiàn)在尚難肯定當代的氣候變暖就是人類活動所致
“一個大的事物，在其發(fā)展過程中，包含著許多的矛盾”⑦。
已如前述，氣候是一個巨系統(tǒng)，它的發(fā)展變化受制于許多因素，而這些因素本身也是十分復雜的，多數(shù)因素存在于人類出現(xiàn)以前，而且至今不受人的支配，要定量地評價它們對氣候變化的影響，至今世人尚無這種能力，只能說處在探索階段，本文也無法說得具體，只能在有限篇幅內(nèi)，引用一些有關專家對氣候變化的研究成果，作些推論，供大家參考。
這些成果包括：25萬年來太陽夏季日照量變化圖（圖2）；50萬年間地球軌道及旋轉軸傾斜參數(shù)圖（圖3）；220年來太陽黑子數(shù)變化圖（圖4）⑧；1.1萬年來印度拉賈赫斯坦的平均降雨量圖（圖7）；美國1900～1939年氣候變遷圖（圖5）⑨；紀元以來世界溫度波動趨勢圖（圖6）；1萬年來挪威雪線高度（實線）與5000年來中國溫度（虛線）變化圖（見圖1）⑤。
這些研究和觀測成果，可以使人產(chǎn)生如下認識：
1）影響氣候的因子是復雜多變的。而且由于這些影響因子變化的偶然性中包含著某種必然性，因此，氣候變化也具有某種必然性；又由于影響因子的變化具有某種周期性和在周期內(nèi)的相對穩(wěn)定性，因此氣候變化亦有周期性和相對穩(wěn)定性。認識氣候的這種變化性、相對穩(wěn)定性和相對可知性，對我們應對氣候災害，利用氣候資源是十分重要的。
2）影響氣候變化的大因子人們尚難控制。如圖2～4所示。到目前為止，人類還無力對氣候施加決定性的影響，即使發(fā)生在地球本身的一些影響因素，如海洋、冰川和陸地上的山原分布等，也不是人們在短期內(nèi)可以控制和嚴重改變的。
因此，在這種情況下，某地區(qū)的氣候變化仍然主要受制于原有自然因素的影響。
3）氣候變化具有全球性。中國氣候在不同歷史時期的波動與世界其他地區(qū)比較，雖然最冷年和最暖年，并非完全一致，但彼此先后響應。因此，得不出外國氣候變好，中國因為某種人為原因氣候單獨變壞的結論。
4）中國的歷史氣候有熱有冷。從圖1及我國著名氣象學家竺可楨先生編繪的圖6可以看出：若把圖中溫度“0”線視為現(xiàn)今的溫度水平，則在殷、周、漢、晉時代溫度低于現(xiàn)代；唐代以后，溫度高于現(xiàn)代，最長的溫暖期出現(xiàn)在唐代中期（公元811～1050年），約持續(xù)240年，當時在唐都長安可以生長柑橘⑤。
宋代以后，大約在公元1000年前后氣候開始變冷，期間雖有波動，但變冷居于主導地位。
5）世界的歷史氣候有熱有冷。從19世紀末到20世紀40年代，世界氣溫顯著上升，在北極最為突出，1919～1928年的巴倫支海水面溫度比1912～1918年高出約8℃；1940年開始雖有變冷現(xiàn)象，但進入20世紀70年代后，世界氣候又趨變暖，1980年后，世界增暖趨勢更加突出，引起許多人的關注，并被一些人認為主要是由于人類活動中排放的CO2溫室氣體所致。
6）近代全球變暖是氣候變化過程中的一個階段？還是永遠的趨勢？尚存爭論！但更大的可能是氣候變化過程中的一個階段。溫室效應在全球變暖的趨勢中是疊加于前述的諸因素中，還是單獨在作用？作用有多大？亦有爭論，但更可能只是一個尚未完全證明的疊加因素！
因此，有關溫室氣體排放使全球變暖的論點，至今只能作為科學研究的課題，而不能作為肯定的結論。
4 一切事物都是一分為二的，氣候變暖是好事還是壞事要做具體分析
前已述及，史實表明溫暖的氣候有其積極的一面，可以簡要的歸納如下：
1）在寒武紀―泥盆紀大間冰期地球氣候比較溫暖，特別是石炭紀是古氣候中典型的溫濕氣候，當時在中國，全國都處于熱帶氣候條件下，森林茂密，形成大規(guī)模的煤層。
2）在6000年前的全新世溫暖期，現(xiàn)今非洲的撒哈拉大沙漠當時為大草原；青藏高原當時降水非常豐富，湖泊水面比現(xiàn)今高出8m～60m；古代四大文明古國，正好誕生在這一時期。
3）在圖6中顯示的公元600年～1050年，是我國最長的一段溫暖時期，比較風調雨順，這對盛唐的出現(xiàn)不無關系。
4）在千年和百年尺度上氣候變暖，往往是全球嚴重自然災害較少時期。
有的學者還專門論述了未來氣候變化與農(nóng)業(yè)的關系⑩，書中引述的資料表明，空氣中CO2濃度的增加會提高C4和C3作物的水分利用率，還認為“氣候變暖還可以由于生長季節(jié)延長，積溫增加，因而可以采用生育期更長的品種以提高產(chǎn)量”。
對于未來尚難確定的變化，作者引述這些言論并非是在期盼氣候變暖，而是建議對氣候變暖問題深入研究和辯證思考，科學上切忌起哄和一家獨言。
5 具體矛盾具體解決，中國應尋求自己的應對氣候變化之策
已如前述，氣候變化是永恒的主題，氣候變化可能誘發(fā)水旱等自然災害的變化早為史實所證明，人們應當居安思危，科學應對，為此，提出如下建議：
1）堅持科學發(fā)展觀，強化對氣候變化的研究，努力探究氣候變化的原因和究竟，特別應注重我國或我國不同地域氣候變化的具體原因和表現(xiàn)形式，力爭對未來氣候做出比較科學的預測；
2）加強學科交叉和聯(lián)合攻關，從不同角度研究氣候變化可能給農(nóng)業(yè)、工業(yè)、水資源、生態(tài)環(huán)境等帶來的有利和不利影響及其應對措施；
3）加強氣候及氣候變化的科普宣傳，使人們對氣候變化具有正確的認識，以便沉著冷靜地看待氣候變化，做到人和自然和諧相處；
4）繼續(xù)貫徹節(jié)能減排的方針，該方針的重要性是多方面的，一為節(jié)約能源，二為防治污染，要把防治大氣和水土污染置于更加優(yōu)先的地位，努力造就大氣安全、水土安全，促進和諧社會的形成；不要因為全球變暖原因的爭論而影響節(jié)能減排方針的執(zhí)行；
5）在小尺度上，人類強烈的活動可能對小氣候或局域氣候造成不良影響，從而危害人類自己。因此，在關注全球氣候變化的同時，要加強人類活動影響局域氣候的研究；
6）在大尺度上，由于影響氣候的因素主要在天在地而不在人，因此，中國無力也無責承擔全球氣候變化的責任，既要提防把所有災害都歸咎于氣候變化，從而放松對具體災害的具體分析，又要防止有人把自然問題政治化、國際化、用氣候變暖大做文章而宣揚新的“黃禍論”。
6 簡單的結語
一個時期以來“全球氣候變暖”已成為熱議話題，但本文作者以科學發(fā)展觀為統(tǒng)率、以哲學為指導、以地質史和水文氣象資料為依據(jù)，提出了自己的認識，主要包括：
1）運動變化是絕對的，20多億年來，地球氣候一直在變，人們早有認識，并非當今發(fā)現(xiàn)；
2）矛盾決定一切事物的生命，推動一切事物的發(fā)展，氣候變化有著眾多客觀因素的推動，似不應過分歸因于工業(yè)生產(chǎn)中的二氧化碳排放；
1 我國哲學教育中的誤區(qū)
長期以來,我國哲學教育中存在著諸多的誤區(qū)。這些誤區(qū)正是當今哲學教育遭遇尷尬的真正原因所在。
1.1 哲學教育政治化
我國哲學教育政治意識形態(tài)化的傾向嚴重。哲學教育也就成了政治教育。哲學教育與思想政治教育相混淆,從而把哲學教育變?yōu)樗枷牍噍敽蜁r政教育為目標。哲學教育就變?yōu)檎握f教和政策宣傳的工具。在哲學教育過程中,教師無形中把哲學教學的任務完全等同于對學生的思想政治教育,把哲學理論政治化、絕對化、神圣化。哲學的功能側重于“政治教育”,哲學成為“政治”的代名詞。由于哲學的政治屬性過于濃重,缺乏探索與創(chuàng)新的精神,忽視對現(xiàn)實的反思和批判功能。而這些弊端正是學生們排斥、厭惡哲學課的根本原因。
1.2 哲學教育知識化
長期以來,我們對哲學的世界觀比較重視,而對方法論教育相當忽略,將世界觀等同于方法論,甚至以世界觀取代了方法論。這使學生對馬克思主意哲學方法論思想都不甚了解,更談不上自覺應用,以至于他們學無所用、學無所得。我們不否認哲學是一種知識。但是,僅僅把哲學作為一種知識,甚至是一種死記硬背的認識,這就把哲學知識化,同時也勢必導致哲學庸俗化、簡單化了。
1.3 哲學教育教條化
哲學在本質上是反教條的。前蘇聯(lián)模式的哲學正是因為沒有貫徹這一思想,導致了哲學教條化,僵化、凝固化,只是作為僵化的教條和公式被運用,使得哲學越來越成為“一成不變”的真理和照搬照用的公式。而我國在很長時間內(nèi)照搬照抄蘇聯(lián)教科書體系。哲學教育是照本宣科的原理教學方式。哲學教科書教條主義的體系,陳舊的思維方式,使原本極具靈活性的理論變得刻板、教條,成為照搬照用的公式。哲學教學喪失靈活性、針對性,導致學生在實踐中很少能做到活學活用。哲學就是“原理”所提供的一系列公式教條。
1.4 哲學教育形式化
哲學教育中的另一個突出的問題就是,哲學教材和哲學教學脫離時代、脫離生活、脫離現(xiàn)實、脫離學生思想實際。現(xiàn)行哲學教育很少吸收當今重大理論研究成果,吸收其他學科知識、吸收時代精神的精華,成為形式主義的教育。而這也正是哲學教育走入困境的重要原因。在哲學教學過程中,我們把注意力集中在學科體系的完整和知識的系統(tǒng)傳授,卻忽視了這些內(nèi)容對學生的意義。一個明顯問題是老師照本宣科,一廂情愿,而不考慮學生的實際理解方式和思想狀況,造成預期教學目的與實際學習效果之間的嚴重脫節(jié)。
2 我國哲學教育的出路
哲學教育必須改革,哲學教育的出路在于實現(xiàn)三個轉變。
2.1 哲學教育由重政治教育到重哲學教育
哲學教育不能完全等同于政治教育。我們不能否認哲學是有階級性的,哲學應該為政治服務,這是無疑的。哲學作為科學的世界觀和方法論,要引導我們樹立唯物論辯證法的立場去認識分析問題,當然有思想教育功能,但哲學服務于現(xiàn)實政治的方式應該是有一定間接性的、隱性的。哲學不能簡單地等同于政治,哲學教育不能僅僅歸結為思想教育功能。哲學教育最為重要的功能是通過學習,潛移默化地影響、改造學生的思想。哲學的本質在于它的批判性的思維。因此,哲學教育本質上,是培養(yǎng)學生的一種理論思維,培養(yǎng)學生的批判精神和懷疑精神,通過批判獲得真理,獲得知識的能力。
2.2 哲學教育由重世界觀教育到重方法論教育
世界觀不等同于方法論。哲學是世界觀和方法論的統(tǒng)一。這就要求我們的哲學教育,必須傳授哲學的方法。恩格斯曾經(jīng)明確指出:“馬克思的整個世界觀不是教義,而是方法。它提供的不是現(xiàn)成的教條,而是進一步研究的出發(fā)點和供這種研究使用的方法”。[1]因此,哲學教育應把傳授哲學的世界觀和方法有機相結合,教給學生思考的方法、解決實際問題的方法,乃至做人的方法。這也是哲學教育的應有之義,也才是哲學教育的根本目的。
2.3 哲學教育由重知識教育到重智慧教育
引言
隨著政治、經(jīng)濟、社會及文化的不斷發(fā)展和演進，侵權法背后的利益衡量與價值判斷趨于多元和復雜，在理論與現(xiàn)實緊張關系的拉扯之下，侵權法開始表現(xiàn)出自負與貧困的雙重面向，一方面，侵權法通過不斷擴展適用領域而侵入社會生活的方方面面，另一方面卻是人們極力逃避侵權法的適用而尋求損害的極端救濟方式。中國語境下的侵權法實踐更是發(fā)人深思，一些侵權法軼事，如侵權法的羅生門———“彭宇案”、肖克軍案、藥家鑫案、三鹿奶粉案以及更為極端的“張海超開胸驗肺”案，甚至令人扼腕嘆息。探究侵權法的現(xiàn)實境遇會促成對侵權法理論與實踐之間實質關系的深刻理解，即:生存于這個世界上的人們應當如何行為及如何相互對待?？梢哉f，侵權法與人的自由和人格尊嚴緊密相連，因而有著一張“人類的面孔”;侵權法與人的日常生活親密接觸，因而說侵權法是“社會的形象”;侵權法反映民眾的個性、思想、情感、態(tài)度和文明程度，因而具有“文化的神經(jīng)”。無論是大陸法系還是英美法系，侵權法都在構筑其市民社會的生活秩序和安全結構方面發(fā)揮著非常重要的作用。在哲學取代權威成為法律制度的基礎的今天，哲學成為了侵權法的時代標簽，哲學方法論武裝的狀況和水平便也成為了突破侵權法理論困境的根本前提、衡量侵權法功能迷思的深層標準、考察侵權法制度體系優(yōu)劣的重要標志以及破解侵權法實踐難題的思想資源。
隨著侵權責任立法嘈雜的爭論之聲漸趨平靜，侵權法的研究開始淡出理論的整理而專注于文本的解釋，侵權法解釋的新時代已經(jīng)開啟:力透文本的文字表達而進入妥切適用法律規(guī)范的現(xiàn)實世界。對于侵權法來說，無論是法學方法還是法律方法，為了避免“方法論上的盲目飛行”，需要先行“搜尋法律制度的哲學基礎”。［1］(p.80)努力保持法學領域自主性的時代已經(jīng)過去，侵權法早就開始了與社會科學甚至自然科學的合作。侵權法學需要哲學上廣博的基礎知識，否則，就會使得侵權法由于先天不足而導致淺盤性格:離開哲學，侵權法學只是一種無根的驕傲。哲學對于侵權法絕不僅僅是一種方法，也反映出一種態(tài)度和深度。對于哲學性問題，侵權法必須通過社會實踐給出答案。侵權法背后隱含的人性基礎、社會事實基礎和價值基礎是侵權法豐厚的哲學資源，只有從侵權法的哲學關照中命定其當代的社會擔當，我國的侵權法倫理政策和立法技術才會更加接近正義。
一、侵權法的哲學基礎由人性奠定
法是人類社會特有的現(xiàn)象，它的產(chǎn)生與發(fā)展、制定與實施都無法脫離人的要素，這就決定了任何法的研究，如果要上升到哲學的高度，都必須從人的本性出發(fā)，這樣才能探查到法的根基，并尋找到開啟法律理解之門的鑰匙。關于這一點，霍姆斯的論斷是精辟的:“法律從人類本性的需要中找到了它的哲學?！保?］(p.134)
侵權法正是通過其理論生成和制度演進一次次地向我們展示其對人性關懷的堅持，侵權法從未停止關于人性的追問，其中除了概念，我們還能真切感受到歷史、哲學和社會的啟蒙。侵權法的哲學基礎是由人性奠定的，需要從人性中找尋制度的表達方式。侵權法最終是對人起作用，因而需要思考采取什么方式對待人，這一切的關鍵還在于對人的認識，它決定了侵權法的出發(fā)點和方向。因此，實證法在邏輯上首先要預設人的形象，作為法律秩序的必要前提條件。侵權法作為一種規(guī)范性秩序，包含一種應然性———建立在人性的認識基礎之上并符合人性，預設了作為規(guī)范的承受者和受約束者的人類形象:自然人、經(jīng)濟人和理性人。侵權法預設的抽象平等的自然人特征暗合了形式正義的要求，與私法的自由權利和意思自治理念天然相依，為過錯責任和自己責任打下了堅實的倫理基礎。就法律制度來說，它不僅僅是一種滿足人們現(xiàn)存欲望和抱負的制度圖式，而且也是一種塑造人們未來欲望和抱負的遠景規(guī)劃。侵權法應當為人的自由保有空間，正確解決人的活動與損害補償之間的平衡關系，為人充分發(fā)揮聰明才智和創(chuàng)新能力營造制度氛圍。正是由于這種“追求經(jīng)濟利益的人”在侵權法中居于中心地位，侵權法即使意圖使其對自己的行為后果負責，也不應阻礙其追求經(jīng)濟利益的動力。侵權法必須深刻清醒于這樣的制度使命，積極克服或抑制人性中可悲的弱點，而絕不是遷就它們，否則，要么是人性將侵權法引向歧途，要么是侵權法把人性導向深淵。人既然是有理性的，那么便是可以歸責的，當其意志和智力處于不良狀態(tài)并造成損害時，就可以將責任歸于其上。正是這種自主決定與自己負責的觀念奠定了過錯責任原則的人性基礎，并表達了侵權法制度的責難傾向。
經(jīng)由近代侵權法發(fā)展而來的現(xiàn)代侵權法，就人性的理解始終內(nèi)含著相互矛盾的方面，直至當代。一方面，侵權法需滿足尊重人性這一基本要求，因而賦予所有人以抽象平等的法律人格，并將責任限定在可預測的風險范圍內(nèi)，通過自己責任原則與過失責任原則的制度化來反映這種思想。另一方面，侵權法還需克服近代侵權法在現(xiàn)代社會所起到的“輕視人性的作用”，基于侵權法制度在現(xiàn)實運行過程中帶來的社會惡果的反思，隨時追補人性理解的偏差以避免侵權法制度持續(xù)制造對人性的威脅，并在這種反思的基礎上形成制度的平衡，進而在侵權法體系內(nèi)生成了過錯推定責任與無過錯責任，并在體系外通過責任保險、社會保障等援制度共同搭建社會安全網(wǎng)絡，嘗試搭建人性的回歸之途。當代侵權法不斷受到現(xiàn)代性問題的挑戰(zhàn)，其對人性的理解也不再是單向度的簡單認識，呈現(xiàn)出多維立體的面向并因此而變得深刻和完整:個體性與社會性、利己心與有限的利他心、理性與經(jīng)驗。人的個體性存在確證了侵權法中的自我人格———人的尊嚴、自由與侵權法的人權標準，人的社會性存在注定了侵權法的社會化發(fā)展趨勢。侵權法制度中利己主義要素和利他主義因子均有所體現(xiàn)，并通過相應的規(guī)范、標準等立法技術和司法實踐反映出來。侵權法所要表達的正是人性中相互矛盾的兩種訴求，一方面承認人的一己私利并予以保護，同時限定有節(jié)制的責任范圍為人們追逐利益劃定自由的疆界以實現(xiàn)個性化的幸福追求;另一方面也要小心呵護人類稀薄的利他之心，通過各種理念的強化培植人們的性格和美德，創(chuàng)設好的制度環(huán)境引導和說服人們追求向“善”的幸福生活。在認識論的視域里，人性中既有理性的因素又有經(jīng)驗的因素，二者是辯證統(tǒng)一的。對人性的這一層面的認識，會影響到侵權法制度的選擇模式和功能的作用范圍。侵權法中的利他主義的立法表現(xiàn)已清晰可見，如某些領域的高標準注意義務和好撒瑪利亞人的國外立法實踐。
現(xiàn)代侵權法對近代侵權法一路揚棄而發(fā)展到當代，其始終堅持對人性的關懷與尊重，伴隨人性的歷史性發(fā)展而完成了制度的啟蒙。然而，為了完成預設的制度使命，侵權法在努力克服傳統(tǒng)體系因對人性認識的單向度而導致的不良后果的過程中，呈現(xiàn)出價值悖反與社會生活失衡的矛盾運動態(tài)勢，甚至出現(xiàn)“無過錯的過錯責任”這種異化的侵權法制度，最終反而走向了人性的背離。當侵權法的這種矛盾性格表現(xiàn)為外在體系無法與內(nèi)在體系相合致時，當其制度規(guī)則的運行結果已經(jīng)背離了人們的道德直覺和倫理期望時，侵權法便被一片危機之聲淹沒了。不可否認，侵權法不僅僅為個體的權利和利益提供保護，它還具有積極的倫理功能:完善人性，使人具有更多的美德。如果不能將侵權法作為“一套個人對待他人的行為有關的倫理原則”［3］(p.26)來看待的話，就可能導致其背離人性從而引發(fā)倫理性危機。因此，現(xiàn)實生活中人的多義性與抽象掉了人的差異性的侵權法之間的矛盾應該受到足夠的關注:侵權法的類型化應與人的身份和角色相關聯(lián);侵權法的物化趨勢必須摒棄對人的尊嚴的漠視;侵權法需要關注個體的內(nèi)心感受和社會的理解。
二、侵權法規(guī)范蘊含豐富的道德元素及正義觀念
侵權法是追求正義的各項努力的記錄，起源于人類對倫理觀念的表達，其規(guī)則充斥著大量的道德術語。侵權立法歷經(jīng)數(shù)千年的發(fā)展，其自身演化的歷史進程記錄著人類社會受損利益救濟機制變遷的軌跡，其規(guī)范起源于公共道德觀念的一種表達，其體系是人類通過道德努力而獲得的。伴隨社會的突進和時代的變遷，侵權法的道德基礎早已超越亞里士多德的矯正正義和康德的權利哲學，以理性為基礎所凝練的道德共識———分配正義、共同體正義和社會正義已穩(wěn)穩(wěn)地高坐于侵權法的理念大堂。
實現(xiàn)正義素來被認為是侵權法的基本制度使命。古代侵權法由最初的同態(tài)復仇到報償正義的損害賠償，體現(xiàn)了人類的修養(yǎng):是人類從野蠻、盲目的狂熱和復仇心向節(jié)制、自制和正義的進步。傳統(tǒng)侵權法深受古代哲學思想的啟蒙，從其產(chǎn)生之初便被烙上了清晰的道德印記，這樣的影響至今沒有消散，甚至仍然主導著侵權責任基礎的理論之爭。亞里士多德矯正正義觀因其所蘊含的、可供發(fā)掘的豐富道德思想而成為道義論侵權責任理論的哲學基礎和近代侵權法的思想淵源。阿奎那拓寬了亞里士多德矯正正義觀的思考范圍，為其填充了神學自然法的思想內(nèi)容，提供了一種更好的侵權法表述。歐洲大陸的侵權法更直接的歷史根植于啟蒙時期自然法學家的批判研究，理性自然法學派對侵權責任的分析，直接影響了近代民法的制定，為大多數(shù)歐洲國家侵權法接下來的發(fā)展奠定了基礎，并最終成就了歐洲大陸的民法典。
18世紀康德提出了有力的平等自由概念，并視其為權利、正義與法律的道德基礎后，康德的道德與法哲學已成為近現(xiàn)代侵權法理論的重要支柱，直至當代仍然是侵權法學家論證侵權責任本質時無盡的思想寶藏，有非常多的極具影響力的現(xiàn)代追隨者。從哲學基礎上看，侵權法中過錯責任的張揚正是自由意志哲學發(fā)展的現(xiàn)實產(chǎn)物，是人的道德標準對法律不斷浸潤的結果?？档掳逊傻臋嗤詼Y源建立在倫理和道德的基礎上，他的法哲學概括起來就是尊重人，因為只有承認人的道德法則的存在，才能揭示出人的自由意志的本質。“人性尊嚴”所包含的“把人當作目的”之人性觀，以及個人承擔責任、受道德義務、社會責任約束的理念，均來自于康德的思想?？档碌囊庵咀杂衫碚?，以及根據(jù)意志自由理論而形成的對于人的權利與責任的法律觀，奠定了近代侵權法的權利觀念和責任觀念。侵權法既要為行為自由劃出必要的界限:此界限要最大限度地滿足個人自由，又要維護必要的社會秩序和社會公平。溫里布在《私法的理念》中聲稱:侵權法復雜的體系中隱含著矯正正義和康德的權利理論，他的目的就在于展現(xiàn)這種隱含的道德秩序并使之具有可理解性。
曾經(jīng)在侵權法取得精神支配力量并促成其文化自覺和實證化潮流的理性主義自然法，經(jīng)歷了18世紀末歷史法學派到19世紀末概念法學這樣一個理性主義不斷張揚的理論發(fā)展過程，至20世紀逐漸失去了公共意識的確認，在被掏空倫理內(nèi)涵后發(fā)生崩潰并導致法律危機?，F(xiàn)代技術主義的立法造就的是脫離生活質地的法律表達，異化為與民眾生活相分疏的工具理性，人們接受了法律的制度拜物教。實證主義法律方法的訓練使得法官對社會的實際需求漠不關心，對現(xiàn)實世界里不同利益和價值之間的沖突冷眼相對，將自己置身于政治與道德的論戰(zhàn)之外。于是，侵權法開始轉向新的哲學和法律意識以尋找文化的更新和正義的替代品。實現(xiàn)正義素來被認為是侵權法的基本制度使命，只是侵權法通過制度所表達的內(nèi)容隨著人類對法與正義關聯(lián)的認識提升，不斷會有新的元素滲透進來，侵權法的正義觀在社會演進過程中不斷豐富著內(nèi)涵。體現(xiàn)分配正義觀念的侵權法實體規(guī)范逐漸被整合到私法的、矯正正義的理論框架中去。當侵權法理論被要求揭開侵權實踐的面紗時，承諾實現(xiàn)個人正義的侵權法呈現(xiàn)在人們面前的卻是其持續(xù)制造的人與人之間不平等的社會惡果，微觀的個人正義導致了宏觀的社會不正義，作為私法之道德部門的侵權法變得極為空洞。20世紀以后，侵權法學理論的研究發(fā)生了一場哥白尼式的革命，傾向于受害人的意識形態(tài)開始占據(jù)上風，人們不再從侵權行為本身而是從受害人所遭受的損失中尋找責任的基礎，受害人被置于侵權法的核心地位。侵權法應關注實踐“隨之而來的社會后果”，［4］(p.48)完全忠實地遵循個人責任的規(guī)則和原則可能會以其他法律和道德價值(例如對非法或者不道德的行為的威懾)為代價，而且還會以更大的社會和經(jīng)濟價值，例如健康與教育為代價。新的貧窮理論認為貧窮很大程度是不公正的制度造成的，憲法將福利國家托付給法律制度，人身傷害與死亡的責任在世界范圍出現(xiàn)了社會化的趨勢，侵權法被注入政治哲學的正當分析，“抽象的個人主義正義原則向著新的正義觀念轉變”，［5］(p.6)共同體正義和社會正義觀念在侵權法領域與個人正義發(fā)生融匯。
三、社會事實賦予侵權法真實的內(nèi)涵和正當性基礎
侵權法的概念和理論并非由人的思維憑空塑造出來，侵權法的規(guī)范也絕不是在別人起草的文本上加蓋自己的圖章那么簡單，無論是概念訴求還是形而上學，侵權法都是為了說明我們對世界的理解并描述世界的真實存在方式。侵權法需更多地考慮所依據(jù)的或被適用的社會事實，并通過對它的詮釋進而影響社會的倫理和文化。為了通過法律達致正義，我們就必須系統(tǒng)地闡釋當下時代的社會理想，并且努力確使法律的制定能夠在實踐中推進和保障這種理想。侵權法作為一種意義體系，應將不同社會事實狀態(tài)下的倫理訴求傳達于規(guī)則世界，同時藉由制度性安排滿足價值追求，進而實現(xiàn)形上意義與形下利益的制度性和諧。侵權法學無時不在時代思想的浸之中:17、18世紀的人們信賴的是理性，19世紀的人們崇尚的是進化，20世紀人們開始向往福利國家，21世紀人們渴求一種安全和諧的社會氛圍。鑲嵌于工業(yè)化與城市化進程中的中國社會現(xiàn)實之中的侵權法，既要關注現(xiàn)代的問題同時也要關注未來的問題:在風險中謀求安全，在和諧中促進發(fā)展。侵權法應該通過它的理論創(chuàng)新、立法決策和司法判斷將人們的思維和社會的進化引至這樣的方向。
侵權法的規(guī)則世界必然要與倫理訴求建立起聯(lián)系，而溝通二者的只能是社會生活的需要。以主體性哲學為基礎的近現(xiàn)代侵權法認同擔當責任的自由，侵權法中的過錯責任正是以否定的、強制的形式限制個人濫用自由的行為，其價值在于協(xié)調人們之間的意志和自由。伴隨社會事實的不斷更新，侵權法的規(guī)則世界出現(xiàn)了與生活世界某種程度的背離，主體之間不同的倫理訴求無法在這樣的制度體系內(nèi)求得和諧共存?；趯η謾喾ㄖ兄黧w性哲學的反思，侵權法的敘事方式開始發(fā)生變化:從人與人之間交往秩序的角度出發(fā)，呈現(xiàn)出主體間性的語言結構。溝通與協(xié)商的交往理性成為搭建在侵權法規(guī)范與社會事實之間的一座浮橋，倫理訴求于其上得以表達并達成相互妥協(xié)，侵權法在獲得社會認同的基礎上保持著與外部社會的動態(tài)適應性。侵權法是關于人與人之間關系的責任體系，因此侵權責任是一個人際性的概念和實踐，需要關注行為人、受害人以及更為廣泛的共同體和社會等多方面的關系，表現(xiàn)出對平等的執(zhí)著追求。主觀間性所指的主體不再是自主的主體，而是作為關系性的主體，使在關系性中得到定位的人，能以自己的語言言說法律，通過主體間性的敘事方式在自我與他人之間建構侵權法的規(guī)范世界。這里所說的“關系”，實際上并不是從外部強加某種特定的地位乃至角色的類型性關系，而是通過彼此間的行為積累起來的具體的關系?！皽贤ㄒ苍S會增進對于有益信賴和互惠互利來說必不可少的信任。當你在行動之前進行溝通時，就是向對方當事人表明你關注他的利益，他對你信任程度很可能由此得到提高”。［6］(p.93)在此意義上，要不辜負信賴，或是想繼續(xù)保持這種關系的話，就不能不考慮對方，這種對相對方的照應，可以被視為侵權行為責任的基礎。事實上，侵權訴訟已經(jīng)成為人們命名社會問題的工具，如環(huán)境污染、醫(yī)療損害、食品安全，甚至性騷擾，早已通過侵權法的談判桌得以進入公共討論的渠道，最終創(chuàng)造了更為有效和妥當?shù)木葷鷻C制的產(chǎn)生時機。作為一個倫理的規(guī)范系統(tǒng)，侵權法規(guī)范本身要經(jīng)得起倫理的檢驗和評估，其制度體系充滿了責任倫理的細胞。責任倫理的提出基于人類責任缺失的某種反思和自覺，賦予人類責任意識和倫理關懷，具有前瞻性、自律性、關護性和整體性。這種倫理觀念強調人們對自然、他人和社會的自覺關愛，注重人與人相互之間的理解與信任，意在養(yǎng)成人類負責任地行為并勇于擔當責任的品性。侵權法的正當化一方面系取決于健全的個人責任倫理原則的體現(xiàn)程度，另一方面又取決于其對理想的人類和社會目的的促進程度。在社會責任的倫理觀念中，只有傷害者和被傷害者，沒有事不關己的旁觀者。當代中國已然顯現(xiàn)出諸多的“風險社會”癥候，而整個侵權法領域基本上還在運用19世紀的法律體制應對20世紀晚期形成的“風險社會”及其所帶來的危機，侵權法并沒有內(nèi)化于“風險生產(chǎn)秩序”之中，而是遠離秩序成為一個駐足觀望的他者。如此下去，侵權法恐怕很難逃脫放縱風險的指摘。（注：張鐵薇:“風險社會與侵權法的新理念”，載《光明日報》2007年1月14日學術版。）面對這樣的社會境遇而又訴求和諧社會的當代中國，應該認真思考一下侵權法的制度使命，使得置身于“風險社會”的侵權法能夠努力兌現(xiàn)其時代精神，致力于調整其規(guī)范性基礎并轉換其現(xiàn)代性范式，而這一切則應首先建基于對侵權法制度理念的重新認識之上。
侵權法是各個階層的社會成員都有著強烈情感的主題，從機動車事故到專家不當行為責任訴訟，到性騷擾以及名譽侵權，其介入社會生活之深以至于會觸及到文化的神經(jīng)。“在美國，很少聽到關于改革合同法或廢除財產(chǎn)法的政治運動，但幾乎每星期都被淹沒在關于侵權法目的的故事與攻擊之中，人們被侵權法新的改革主張或者徹底放棄侵權法的激進觀點所包圍著，侵權法甚至成為總統(tǒng)競選中頻繁出現(xiàn)的話題?！保ㄗⅲ簂eslie bender.tortlaw＇s role as tool for social justice struggle 1998 washburn law journal，p.106．）隨著經(jīng)濟的高速增長和社會的深刻變革，文化的重要性和文化元素的影響力漸趨凸顯并日益受到人們的重視，侵權法不能低估自身的文化意義，文化共識可以獲得侵權問題解決的社會力量。侵權法這一法律體系作為文化的反映物之所以為公眾所關注并能夠成為政治性話題，其中的一個原因便是它能夠充當文化態(tài)度的指示燈，表達社會大眾的物質欲望和精神訴求。侵權法深刻介入社會各個階層和各個領域的日常生活與社會生活，其實踐背后往往隱藏著很高程度的文化沖突，糾紛解決的表面雖然呈現(xiàn)出諸如過錯、因果關系、舉證責任等規(guī)則性探討，而這些技術上的爭論正是對于文化分歧的一種偽裝，它們以“碎片化”(馬賽克)的方式存在于侵權法思考與侵權糾紛解決的方式中。這種分歧以社會關注的形式表現(xiàn)出來，并深刻影響了立法與司法的態(tài)度?！巴煌瑑r”、“錯誤出生”以及“高空拋物”等侵權糾紛的表達方式已經(jīng)呈現(xiàn)出侵權法的文化跡象，不同群體表達的不同態(tài)度已經(jīng)折射出社會沖突的文化征兆。在美國，產(chǎn)品傷害及醫(yī)療損害的訴訟已經(jīng)越來越成為公開的文化戰(zhàn)爭?；仡櫭绹と速r償法產(chǎn)生的歷程，正是由于人們使用了“殘疾的工人、貧窮的寡婦”這樣的修辭表達了一種文化與態(tài)度，最終說服了美國侵權法的重構:工人賠償法最終脫離侵權法而獨立發(fā)展［7］。侵權法對于復制了各種文化分歧的相互對立的觀點的選擇與折衷———從原則、制度到規(guī)則，現(xiàn)實地代表了一種尋找社會靈魂的努力。文化共識是人與人之間的社會維系力，也是侵權法制度獲得有效性的基點。法律制度可以表達文化也可以生成文化，侵權法通過各種理念的強化和規(guī)則的訓誡能夠塑造人們的社會品性，引導和說服人們過良善的生活。
四、結語:哲學關照下的侵權法及其未來
侵權法一旦拋棄哲學，就會失去改變歷史和社會的力量，等于沒有認真思考“為什么”就直接給出了“怎么樣”的回答。侵權法學的研究如果失去哲學的導向作用，我們會發(fā)現(xiàn)自己或者在法律的叢林中迷失了方向，或者在社會事實的亂麻中喪失了判斷的能力。侵權法理論進化和制度演變也正是由于侵權法本身的哲學在起作用:哲學通過理論化身規(guī)則潛入實在法。因此，經(jīng)過哲學“過濾”后所生成的理論才會促進侵權法的解釋和發(fā)展。對哲學和侵權法之間聯(lián)系的關注能夠開啟哲學進入侵權法領域以挽救其命運的多方途徑，或許侵權法并不需要哲學的挽救，但哲學確實能夠教會我們?nèi)绾伪磉_在侵權法中所面臨的難題。思辨性的哲學論證為侵權法問題的解決提供了正確的方法論，開放性的哲學思考奇特地照亮了侵權法學的方向，侵權法實踐在哲學目光的注視下發(fā)生著內(nèi)在的變化，開始從哲學批判性的思維中受益并促成了理念的更生和理論的演變。侵權法調整個體之間因傷害的發(fā)生而導致的關系問題，表面上是一個單純涉及到相關兩方當事人的微觀問題，但從社會的視角觀察，實質上是人與人該如何對待的宏觀問題。盡管司法體系運用侵權法的作用在于解決訴訟當事人之間的雙邊關系，但它在精神上和效果上往往具有公共性。法院對侵權案件所作出的賠與不賠只是分配損失的標志性開端，它最終會在法庭之外的社會中發(fā)揮作用。
侵權法理論的根本所在，需深刻洞察人們對其所身處的這個時代的社會理解力和價值觀，并最終回歸改善社會現(xiàn)實的智識努力。20世紀末，侵權法已經(jīng)反映出社會沖突與矛盾的新動向，以往以物質占有和利用關系為中心的沖突協(xié)調開始向社會權貴這一問題移動，侵權法努力想干涉制度性壓制以及不平等的社會問題，希望破解影響社會團結實現(xiàn)的治理難題，其中包括不同的共同體或階層之間的關系問題。侵權法呈現(xiàn)出一種移動態(tài)勢，即從主要是一種補償機制(正如20世紀人們所理解的那樣)，面向21世紀開始漸變?yōu)橹饕且环N加強社會平等和人格利益的機制。侵權法，正如其在當代的理論化發(fā)展一樣，已經(jīng)經(jīng)歷了作為物質損害的一種補償救濟機制的階段。當代侵權法作為努力實現(xiàn)社會正義的工具，其最重要的目的在于補救人格尊嚴的損害，促進社會平等，加強人類團結與合作。侵權法應更加致力于建構人性化的規(guī)則體系，加強社會平等與團結意在推進社會文化的發(fā)展，促成和諧的人際關系。基于社會道德對協(xié)作的要求，侵權法的制度設計應注重人際關系的修復和信賴關系的維持。人的可誘導性能夠成就侵權法的塑造力，這種塑造力具備創(chuàng)造未來的功能，可以將人的行為和人際關系導向美好。
鑲嵌于中國現(xiàn)實中的侵權法，應思考的是如何致力于有效解決社會疾病而不是向社會輸送更多的社會問題。我們的侵權法立法體系與司法實踐曾在社會中生發(fā)很多歧義，如“同命不同價”、“撞殘不如撞死”、防御性醫(yī)療等，這些命題某種程度反映了侵權法所承載的社會功能，其中一些質疑通過修辭學或邏輯學根本無法解釋過關。（注：參見張鐵薇:“侵權法的自負與貧困”，載《比較法研究》2009年第6期。）考夫曼的提示也許可以給我們一定的啟發(fā)，“歷史經(jīng)驗昭示，不僅古典的自然法，而且傳統(tǒng)的法實證主義都不靈了。具有一成不變的規(guī)范體系的自然法，可能在一個結構非常簡單的社會還轉得開，之于一個帶著極其敏感的經(jīng)濟體系的高度復雜社會，則可能顯得不夠用。另一方面，法實證主義雖在19世紀末取得了很大的立法成就，因為當時的立法者仍受濃烈的道德意識所引導，然而，在我們這個存有各種專制的時代中，此一前提不復存在，惡法不僅僅是課堂上的例子，而變成為現(xiàn)實，那種純形式的法律概念已不聽使喚了”［8］(p.119)。侵權法作為社會工程和社會規(guī)劃的一部分，負責任的立法和司法絕不應忽視侵權法在社會中的作用，也許一兩個“彭宇”的個人責任與財富轉移并不會使其淪落為社會底層，但是這樣的判決顯然會極大地攪擾人們的心理從而形成一種不良的社會生態(tài)。侵權法需要努力緩解社會的不平等但也不能蔓延一種道德恐慌，至少在確立不平等規(guī)則時要考慮社會理解與接受的能力。我們既不希望看到受害者躺在病床上絕望地，也不希望人與人之間形成一種對抗性的戒備和緊張關系。當侵權法最終不得不面對離散社會或者對某些無賴更有利的指責時，侵權法的“危機”就會變成“危害”。侵權法帶來的社會負作用才是其今天的問題所在，畢竟和諧社會無法與侵權法絕緣。
舉足輕重的侵權法正處于快速演進之中，剛剛告別的20世紀已經(jīng)做出了“危機”的警示，當侵權法不得不用矛盾的制度和解釋應付現(xiàn)實的不盡權利索取時，我們在生活中便失去了一套有關常識性對錯的、具有內(nèi)在一貫性的法律體系，古典侵權法精心構建的理論大廈正在失去它有序的結構，侵權法已經(jīng)由概念的有序墮入混亂的理論困局。有學者批評美國的侵權法，“運用于日常決策的法律帶來了糟糕的決策，進而引來更多的法律問題，將人們與判斷是非的直覺隔絕開來?！薄胺裳蜎]了我們的日常生活，無所不在?！保?］(p.7)這樣的現(xiàn)實，除了要反思侵權法權利文化、責難文化和賠償文化過度繁榮，制度構想執(zhí)著于損害賠償?shù)膯蜗蚨人季S模式而喪失了對社會團結的敏感性之外，是否還需回到思考的原點考察一下侵權法制度的所能問題:侵權法的邊界———侵權法要解決什么樣的問題?在多大范圍內(nèi)能解決問題?如果缺乏可靠的法律邊界，不信任將會影響人們的日常交往。人們便開始相互防備對方，進而開始畏懼法律。非法律調整范圍的消失也許正是侵權法擴張的核心問題，一個秩序良好、人際關系和諧的社會需要多元的社會規(guī)范來調節(jié)和整合，法律、道德、宗教、倫理等均有規(guī)范社會成員行為、協(xié)調和化解社會利益矛盾的功能，它們是豐富多彩的社會生活不可或缺的調控器。任何社會如果只剩下法律，這個社會必將是機械的、冷冰冰的社會。我們從一個法律制度中最多可以期待的就是“建立一個能使善良的人可以自由自在地實施良善行為的空間”，“設想一個僅僅由法律制裁和正式制裁加以推動的社會，等于是設想一個骨頭彼此相互摩擦的社會。我們需要具有某種軟骨組織，以期緩和不近人情的突然打擊，而只有當法律秩序不像摧毀所有非正式社會控制制度那樣毫不憐憫，那樣強人所難，這一希望才能實現(xiàn)?！保?0］(p.449)美國一直以來所奉行的是拼命討好所謂的受害者的司法哲學，而正是這種哲學的實踐結果傷害了整個社會，當涌入侵權法空間的訴求逾越了某種界限時，造成了整個美國過度膨脹的“訴訟社會”。因此，有人批評美國的侵權法，是它“培植了一個討價還價的賠償市場”，一個“訴訟社會”。［11］(p.319)侵權法的哲學性思考也使得我們開始清醒于這樣一個事實:私法無法抹去人們眼中的每一滴淚水，侵權法能做的事情是有限的，它不能解決它所面對的每一個問題。
注釋:
［1］［美］龐德:《龐德法學文述》，雷賓南、張文伯譯，中國政法大學出版社2005年版。
［2］［美］伯納德·施瓦茨:《美國法律史》，蘇彥新譯，中國政法大學出版社1989年版。
［3］［澳］彼得·凱恩著:《侵權法解剖》，汪志剛譯，北京大學出版社2010年版。
［4］［美］詹姆斯·戈德雷:《私法的基礎:財產(chǎn)、侵權、合同和不當?shù)美?，張家勇譯，法律出版社2007年版。
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［8］［德］阿圖爾·考夫曼、溫弗里德·哈斯默爾:《當代法哲學和法律理論導論》，鄭永流譯，法律出版社2002年版。
個性是個人比較穩(wěn)定地保持著的獨特的人格、思想、社會形象和能力體系，主體性和差異性是個性兩個最為重要的特征。個性的主體性是指人的自由自覺的能動性的方面；差異性則是指個體因為各自的獨特性而彼此區(qū)別的方面。個性因此體現(xiàn)為個人較為穩(wěn)定的主體性與差異性的統(tǒng)一。與生活中人們對個性的理解不同，從哲學的角度看，主體性才是個性最為本質的特性，沒有主體性的差異性不是真正意義上的個性。個人總是存在于一定的社會之中的。如果說相對于社會而言，個人往往代表著個性的話，那么，相對于個人而言，社會就代表著秩序的方面。在某種意義上，個性與秩序的關系問題可以視為是個人與社會的關系這一古老問題的現(xiàn)代表述。社會秩序是社會存在的一種有規(guī)則的狀態(tài)；這種規(guī)則所束縛的主要是一種時間和空間上的結構順序；人藉此時間和空間上的結構順序所需要獲得的是整個系統(tǒng)的功能——協(xié)同彼此的行動，分享自然和社會的資源，以保障自己的存在和發(fā)展。[1] 35-36社會秩序并不神秘，一定的社會秩序總是人們活動的產(chǎn)物，社會秩序是由有個性的個體相互作用、合力的結果。比照于個性的主體性、意向性與差異性，社會秩序表征著人的活動的受動性、外延性與同一性的方面。
當我們把主體性理解為個性最為本質的特性時，就不難看出人的個性是歷史地形成的。馬克思十分清楚地把個人區(qū)分為“偶然的個人”和“有個性的個人”，歷史也因之表現(xiàn)為一個從偶然的個人向有個性的個人的發(fā)展過程。有個性的個人與偶然性個人的差別主要在于對包括社會關系在內(nèi)的社會歷史條件的主動駕馭與否。馬克思認為，“有個性的個人與偶然的個人之間的差別，不是概念上的差別，而是歷史事實?！盵2] 122按照馬克思的人的發(fā)展的三階段說，我們可以推論：在人的發(fā)展的第一個階段，即人的依賴關系階段，個人絕對地從屬于群體，個人的主體地位沒有確立，所以談不上嚴格意義上的個性發(fā)展。極少數(shù)所謂有“個性”的人也必然遭受悲劇性的歷史命運。這同時也就意味著，在那個階段社會秩序以壓倒的力量戰(zhàn)勝了個性。在人的發(fā)展的第二個階段，也即以物的依賴為基礎的人的獨立性階段，人們著力于個性的伸張，反抗以往舊秩序對個性的壓抑。當然，個性的伸張依然需要秩序，但不再把秩序看成先于個性的存在狀態(tài)，而是往往把秩序看成個人契約達致的一種結果。但是，這種獲得豐富和發(fā)展的個性依然是異化的——與此相對，社會秩序對于個人而言也總是表現(xiàn)為一種異己的力量——因而不是真正意義上的個性。只有在人類更高的發(fā)展階段，也即人的發(fā)展的第三個階段，“各個人的全面的依存關系、他們的這種自發(fā)形成的世界歷史性的共同活動的最初形式，……轉化為對下述力量的控制和自覺的駕馭，這些力量……迄今為止對他們來說都作為完全異己的力量威懾和駕馭著他們?！盵2] 89-90人的個性才能得到真正的自由發(fā)展，到達自由個性的境界。自由個性的階段必定是個性與秩序完美統(tǒng)一的階段。
總的來看，目前人類已基本進入人的發(fā)展的第二個階段，當代全球化也因之表現(xiàn)為“以物的依賴為基礎的人的獨立性”在全球范圍內(nèi)的確立。中國已經(jīng)積極融入全球化進程之中，但從人的發(fā)展階段來看，中國的情況十分復雜。當代中國是一個經(jīng)歷了幾千年封建社會歷史的社會主義大國，一方面，她必須盡快擺脫封建血緣的“人的依賴關系”，另一方面又必須把“自由個性”的高遠理想具體化為行為的規(guī)范，盡量減少“以物的依賴為基礎的人的獨立性”所造成的人的異化。從個性發(fā)展的角度看，中國處于努力使偶然的個人向有個性的個人、自由個性發(fā)展的初級階段。無論是從世界，還是從中國來看，目前個性發(fā)展的階段就決定了個性與秩序之間還遠沒有、也不可能達到完美統(tǒng)一的狀態(tài)。不過，我們依然可以先從一般的意義上理解個性與秩序的相互關系。
一方面，社會秩序是個性解放的手段，是否有利于人的個性發(fā)展是現(xiàn)代社會秩序是否良好的重要判斷標準，或是其合法性的重要根據(jù)。離開人，秩序并沒有獨特的價值，人們追求秩序一定是秩序能滿足人的需要。人們需要一定的社會秩序，最初是為了獲得一種本體性的安全，但現(xiàn)代社會中，人們追求的秩序有著更高的合法性標準，而不止于一種本體的安全。作為社會秩序的組織者、維護者，政府往往成為社會秩序的代言人，而確如保羅·庫爾茲指出的，在當代社會，“無論社會接受什么樣的政府，都必須以人類自由——即為保證每個人類個體在經(jīng)濟上、社會上以及文化上最大限度地發(fā)展他或她的個性的那個自由為基礎?！盵3] 64如果我們把歷史看成是有個性的個人對偶然的個人的生成的話，社會秩序則只是人們個性發(fā)展、解放的手段，是否有利于此文章采集自778論文在線人的個性的發(fā)展已經(jīng)成為衡量現(xiàn)代社會秩序合法性的標準。一種社會秩序，如果不能允諾和保障個性發(fā)展的自由，這種社會秩序就不可能獲得人們的持續(xù)認同，這種社會秩序就面臨著合法性的危機。
另一方面，個性總是在一定的社會秩序中形成的，社會秩序既為個性的形成提供條件，也以內(nèi)化為人的社會性的方面對個性形成一種制約與規(guī)訓。有個性的個人，即主體性的個人之所以可能，來自于對社會條件、社會關系的全面、充分的占有與駕馭。對于個人而言，這些社會條件、社會關系總是編織在一定的社會秩序之中，對社會條件、社會關系的占有與駕馭也就是社會秩序的內(nèi)化。對于有主體性的個人來說，這種內(nèi)化首先不應該理解為一種受動和壓迫，社會秩序的內(nèi)化以“一般化的他者”造就了“賓我”，使個體自我成為可能?！耙粋€人之所以有一個人格，是因為他屬于某個共同體，是因為他接受整個共同體的各種制度，并且使它們轉化成為他自己的行為舉止?！盵4] 176也就是說，個性化與社會化并不矛盾，只有在社會化中才能個性化，只有在一定的社會秩序中，個性才得以可能。同時，社會秩序也是個性、自由得以擴展的條件，沒有秩序就沒有確定性，個性的主體性就無從顯現(xiàn)，個體的自由也就成為空中樓閣。當然，社會秩序的內(nèi)化必然表現(xiàn)為對個性的某種規(guī)范，只有這種規(guī)范才能保障其他個性的顯現(xiàn)。也就是說，秩序對個性的規(guī)范使得作為復數(shù)的個性成為可能。從根本上，與其說秩序對個性的規(guī)范是出于秩序自身的需要，不如說是出于其他個體個性、自由成為可能的需要。
二
如果說個性與秩序的關系問題從來都很重要的話，那么在當今世界和中國，個性與秩序的關系則因為其高度的復雜性、敏感性而被極端地突現(xiàn)出來了。
首先，在世界歷史條件下，社會秩序具有立體多維的層次。在傳統(tǒng)意義上理解的社會主要是一個以民族—國家為界限的關系總和，相應地，社會秩序也主要用來描述、解釋和規(guī)范一個民族—國家內(nèi)部的社會穩(wěn)定性。但是，隨著全球化的發(fā)生、發(fā)展，社會秩序逐漸現(xiàn)實地展示出全球秩序（類秩序）與民族—國家秩序（群體秩序）的雙重面相。在20世紀80、90年代以來，全球化進程加速，全球秩序與眾多民族—國家內(nèi)部秩序的相互關聯(lián)更為明顯、強烈。確如馬克思所指出的，“不僅一個民族與其他民族的關系，而且這個民族本身的整個內(nèi)部結構也取決于自己的生產(chǎn)以及自己內(nèi)部和外部的交往的發(fā)展程度?！盵2] 68而且，在世界交往的層次，就全球秩序而言，不僅包括不同民族—國家之間的秩序問題，而且還包括跨越民族—國家界限的個人（世界歷史性的個人）之間的秩序問題。人類在世界范圍內(nèi)社會化了，全球社會業(yè)已形成。這些立體的、作為復數(shù)的社會秩序構成了個性形成的重要歷史條件，必然對當代人們的個性產(chǎn)生重大影響。更為棘手的是，各個層次的社會秩序對個性的制約與規(guī)訓在現(xiàn)實中有時是相互矛盾著的——例如全球秩序與民族—國家內(nèi)部秩序，使得個體無所適從，產(chǎn)生種種焦慮，甚至是出現(xiàn)身份認同的危機。
其次，個性為虛假的意識形態(tài)所蒙蔽。不同社會秩序對個性制約的矛盾使個體產(chǎn)生身份認同危機，在很大程度上是各種意識形態(tài)撕扯的結果。各個層次的社會秩序不僅需要為自己的正當性進行辯護，而且會提出和努力實現(xiàn)基于自己利益的全方位、立體的社會秩序構想（當然也包含其對個性進行獨特理解的辯護），并把它說成普遍的、唯一合理的。也就是說，一個國家的社會秩序主張總是包括自己的和世界的兩部分，而且這兩部分的合法性總是相互支持的。為了獲得內(nèi)部成員，乃至全世界的認同，意識形態(tài)作為其辯護工具就在所難免。意識形態(tài)是“系譜學意義上的第一科學，……它是一種最偉大的藝術，因為在一個控制良好的社會，所有的這一切都必須成功地協(xié)調起來。”[5] 133但是，既然作為一種“藝術”，意識形態(tài)歸根到底就不可能是科學，其越來越抽象的普遍性也掩蓋不了其虛假的方面——這正是馬克思批判意識形態(tài)的根本原因。意識形態(tài)越是隱蔽、越以貌似真理的方式出現(xiàn)，個體受其影響、控制就越深刻，既有的社會秩序就越是能得到更好的鞏固。但在本質上，只要意識形態(tài)有虛假的成分，受其辯護的一定社會秩序對于個人來說就是異己的。
再次，個性在世界歷史的意義上被異化。在生產(chǎn)力和交往的不斷發(fā)展下，歷史轉變?yōu)槭澜鐨v史，在可能性上說，每一個作為主體的個體都能放眼于整個世界，以“萬物皆備于我”的方式運用世界的一切物質、精神文明成果。馬克思是這樣描述的：“單個人才能擺脫種種民族局限和地域局限而同整個世界的生產(chǎn)（也同精神的生產(chǎn)）發(fā)生實際聯(lián)系，才能獲得利用全球的這種全面的生產(chǎn)（人們的創(chuàng)造）的能力。”[2] 89同時，個人也成為世界歷史性的存在，以自己個性化的活動方式深深地影響著整個世界。這都是開天辟地以來未有的事情。個性的發(fā)展因此也獲得了廣泛、豐富的關系。但是，“單個人隨著自己的活動擴大為世界歷史性的活動，越來越受到對他們來說是異己的力量的支配（他們把這種壓迫想象為所謂宇宙精神等等的圈套），受到日益擴大的、歸根結底表現(xiàn)為世界市場的力量的支配”[2] 89。這不過是“以物的依賴為基礎的人的獨立性”在全球擴展、確立的一個結果。這樣一來，在世界歷史條件下，這些廣泛、豐富的社會關系“是受偶然性支配的，并且是作為某種獨立的東西同單個人對立的?！盵2] 121加之意識形態(tài)對個性的蒙蔽，在這樣的時代形成怪異甚或畸形的個性是完全可以理喻的。
最后，也是最為重要的是，當今時代個性與社會秩序之間的復雜關系蘊涵著極大的風險。誠如吉登斯指出的，當代社會一個重要特征之一是就是外延性和意向性這兩“極”之間不斷增長的交互關聯(lián)。這種關聯(lián)就其具體內(nèi)容來說，具有變動不居的即時性特征，一切固定的事物及其關系都煙消云散了；就其相互影響來說，具有復雜的非線性特此文章采集自778論文在線征，一極的事件會在另一極上產(chǎn)生不同甚至相反的結果；就其產(chǎn)生的后果而言，具有有機的整體性，牽一發(fā)而動全身，榮損與共，誰也不能置身于外。人的個性活動與整個世界的秩序狀態(tài)之間處于高度敏感依賴的狀態(tài)。這“既引出了希望，也引出了一種威脅。說希望，是因為哪怕是小的漲落也可能增長并改變整個結構。結果，個別活動不是注定不重要的。另一方面，這也是一種威脅，因為在我們的宇宙中，穩(wěn)定的、永恒的規(guī)則的安全性似乎一去不復返了。我們正生活在一個危險的不確定的世界中?！盵6] 373這就是所謂“高后果風險”。許多學者已經(jīng)揭明，人類已經(jīng)進入所謂風險社會，我們正生活在文明的火山上。
這樣，一方面，全球化與高度現(xiàn)代性為個性的發(fā)展提供了空前的可能性空間，而形形的強調個性、差異的所謂后現(xiàn)代思潮則從觀念上引導和助長了人們?nèi)找鎮(zhèn)€性化的追求；另一方面，一個社會，甚至整個人類的秩序狀態(tài)變得越來越脆弱，受到越來越多的不可預知因素的影響，秩序的畸變可能性越來越大。風險不僅意味著秩序的可貴，而且意味著獲得和維續(xù)一種秩序的難度、成本增大。風險社會使得追求秩序的人們往往進退維谷，因為建構的力量有可能以放大的方式走向反面，轉化為一種解構的力量。而且這一切從根本上是不能簡單地用數(shù)字和公式的外衣來加以標識的。更為嚴重的問題在于，秩序的畸變往往是個性化追求的客觀后果。由此出現(xiàn)一個深刻的悖論：在風險社會中，社會秩序為個性發(fā)展提供了越來越好的條件；同時，人們的個性發(fā)展又在更深的層次上不經(jīng)意地摧毀著社會秩序成為可能的基礎。
三
目前，雖然人們無法從根本上解決個性與秩序的復雜性關系，但只要意識到這些問題的存在，我們就不可能聽之任之。對存在的領悟總是意味著某種應然的規(guī)范。筆者以為，從如下幾點著手是十分重要和緊迫的。
大學作為一種承載著知識、文化和思想的物質存在，是一個客觀的物質實體。它展現(xiàn)的是一種精神力量，精神力量要通過物質實體發(fā)揮作用。在現(xiàn)實中，大學陷入了大學本質和大學精神混淆的境地。舉例來說，過于以就業(yè)要求來限制大學的教授內(nèi)容；以專業(yè)報考率來決定專業(yè)的開設與否；專業(yè)學習內(nèi)容過于市場化；學習結果評價方式應試化，等等。我們過于注重大學的客觀實體如何與市場化、社會化相呼應，卻將大學精神混淆其中。大學的物質實體與精神實質相混淆，在這樣的環(huán)境中，我們又習慣于簡單地從大學這一客觀存在中歸納大學精神，這種錯誤的思維方式得出的結論，使得大學的物質實體逐漸失去精神內(nèi)核，也使大學精神在混雜的空氣里蕩然無存。因此，我們有必要先單純地分析大學的精神實質所在。
精神是思想層面的東西，自由思考是精神的內(nèi)在的要求，即不需要對外在作出任何回應。大學精神最與眾不同的最基本的特質就是自由、獨立的，不受任何外在權威的限制。而物質實體，總是以各種方式來限定和約束自己的行走范圍，大學也不例外，因此我們應當珍惜大學精神自由獨立的這一特質。
大學的精神、理念是大學之所以為大學的根本所在，很多哲學家、教育家都如此認為。英國教育家紐曼倡導自由教育、心智訓練，關注構建概念的能力，即“一種習得的判斷力、敏銳力、洞察力、見識力、心智的理性延伸力，以及才智的自制力及沉著力”。［1］這是對人性和精神面貌的一種追求。德國偉大教育家洪堡指出“大學是社會的道德靈魂。”先生提出“思想自由，兼容并包”的辦學方針?！蔼毩⒅瘢杂芍枷搿笔顷愐∠壬Τ拇髮W的至高理念。竺可楨告誡學生：“大學猶如海上燈塔。”翻譯學家林少華說：“崇高的大學精神在于是否具有引領國民人格和民族精神走向崇高的浩然之氣，是否具有敢于追求真理和高擎理想火炬的凜然之氣?！?/p>
精神又是不能脫離客觀實在而存在的，精神要通過物質實體發(fā)揮力量和作用。大學精神是融于大學的物質實體的，是融于生活的，它是日常生活、大學的點點滴滴凝聚之精髓所在。大學精神從它培養(yǎng)的學生的舉止、活動中散發(fā)出來，從大學本身的行為中體現(xiàn)出來。“學問”不等于“精神”，辦大學，必須有超越技術層面的考慮。學校辦得好不好，除了要看可以量化的論文、專利、獲獎等，還要看這所大學教師及學生的精神狀態(tài)。好的大學培養(yǎng)出來的學生，有明顯的精神印記?，F(xiàn)在的大學導向和它的學生、老師都過于實際，我認為其根本原因是大學的精神部分流失。我始終認為，大學在發(fā)展的過程中，必然是與現(xiàn)實聯(lián)系在一起的，它的導向必然要受市場化、社會化的影響，但是如果能有其核心精神的堅持和引領，就不會隨波逐流失去方向，就會呈現(xiàn)蒸蒸日上、生機繁榮的景象。
回顧我國大學的歷史便可看到，西南聯(lián)大在戰(zhàn)時極端困苦的條件下，培養(yǎng)出眾多科技和人文精英。西南聯(lián)大之所以能在惡劣的環(huán)境下還能有如此輝煌的成就，正是因為堅持了大學的自由獨立之精神，堅持了學術自由的精神。教師的學術自由體現(xiàn)在，可以講授自己想講的內(nèi)容，宣揚自己的學術觀點。聯(lián)大學者名流云集，既有像聞一多、張奚若、陳序經(jīng)、錢端升、楊振聲、等那樣直接批評政府的教授，又有開明分子馮友蘭、雷海宗先生，三青團的姚從吾、陳雪屏先生。教師的學術派別、文化價值觀雖不一樣，但能各抒己見，百家爭鳴，聯(lián)大并不橫加干涉。學校為鼓勵學術爭鳴，繁榮學術，同一門課由兩位以上教授同時開講，闡述自己的學術觀點。如講中國通史，用縱向法講制度演變史，雷海宗用橫向法講歷史循環(huán)論，錢穆講通史，否認中國封建社會的存在，宣揚復古主義思想。 ［3］師生之間隨意交談，學生可以隨時聽各種政治立場、各種學術觀點的公開演講；表達觀點的自由，課堂討論可以各抒己見，暢所欲言，觀點可以與老師相左，甚至指出老師的授課錯誤，也經(jīng)常出現(xiàn)因某一學術觀點不同而爭得面紅耳赤的情形。學生無論是在看書、聽課還是發(fā)表言論上都有很大的獨立性和自由。
反觀現(xiàn)在的大學，教師按照規(guī)定內(nèi)容教課，研究需完成指標。學生則為了考試、就業(yè)而奔波忙碌。大學雖然存在于我們社會之中，與政治、市場聯(lián)結，但是它必須是獨立的。當下中國的某些大學在面對紛繁復雜的社會環(huán)境變化中，在急于做出各種應對措施后，找不到屬于大學自身的精神所在。我認為雖然當下大學漸漸進入了平穩(wěn)發(fā)展期，但是則更迫切地需要重新認識和重建大學精神。
獨立性是大學精神最本質的特性。大學有所守護有所執(zhí)著，以灼照社會之方向。如果大學能堅持自我的精神所在，就能在種種變化中明辨是非，分清方向，有獨立的價值取向，就不會隨波逐流。
大學精神需要“重塑”而不是“找回”，找回是找一個經(jīng)歷過的、發(fā)生過的，重塑是指在原來的基礎上取其精華、去其糟粕，更重要的是既要在歷史長河中觀望，又要在當下變化多端的環(huán)境中保持與時俱進。我們的大學精神，不能僅僅是向西方的大學看齊，以之為源頭，而要以中國的傳統(tǒng)、文化、精神為宗旨，是具備中國特色的大學精神，只有如此才能使大學精神長存和發(fā)展下去。當下的大學校園里的學習內(nèi)容和研究都圍繞著最先進的科學知識。雖然注重人文知識的博雅教育已在部分大學展開，但我認為，這還遠遠不夠。也許我們學習了先進的知識，成為名牌大學的學生，但這并不代表我們就具有獨立性、文化性和創(chuàng)造力。一個中國人，如果都不知道中國文化的根源和歷史，中國文化的精髓和深邃所在，中國文化的魅力和博大所在，只是通過學習先進的知識而獲得的光環(huán)中獲取對自己人生價值的定位和判斷，這樣的人是不完整的，這樣的大學教育是片面的、失敗的。
大學里老師并不代表權威性，學生應當自由思考，和老師平等地辯論，共同致力于真知的探索。學生如果只是單純地把教師傳輸?shù)臇|西當成是權威接受、不予思考批判，直接納為己有，人類吸收的知識內(nèi)力只會越來越狹窄，精神的土壤也會越來越稀薄。我們既要不斷吸收已有的精華，又要釋放自己的能量，這樣才會不斷有所產(chǎn)出、有所進步。
許多學者、教授吶喊：大學精神需要重建，可是聽者無非這樣幾種：認為不可理喻，難以理解；當做是一則新聞，知道便可；深知問題之嚴重，更深知重建之艱難。但也有人從自我做起，默默改變哪怕只是一點點。［4］
大學賦予人的精神財富，是通往幸福的途徑。幸福不是在終點會有多少利益、物質的東西使你滿足，而是通往幸福的路上有多少美麗的風景。這就需要一雙捕捉美麗的眼睛，也正是我們踏入大學這所精神家園所尋覓和追求的東西。
參考文獻：
哲學是一般文化的核心和最高表現(xiàn)所在,是關于科學和一般文化的各種原理的理論。近代以來的西方哲學經(jīng)歷了一場“認識論轉向”(epistemological turn),這一轉向是由近代西方哲學的鼻祖笛卡爾發(fā)起的,他把哲學研究的中心問題從本體論轉移到了認識論,并規(guī)定哲學的任務是要回答“我們知道什么,我們的知識依據(jù)是什么?”的問題。20世紀西方哲學的一個顯著特點是對語言的重視,對語言研究的重視引發(fā)了哲學史的又一次轉向,即語言轉向(linguistic turn),轉向之后的哲學通常稱為語言哲學。語言轉向是西方哲學史上的第二次根本性變革。在這場變革中,一些哲學家把語言邏輯放到了哲學的核心地位,他們不再為知識的權利辯護,而是探索表達知識的語句的意義。這場變革不論是對哲學本身,還是對西方思想文化的所有領域都有深刻的影響。
一
在哲學上,喬姆斯基是唯理論者,認為理性、抽象思維是知識的源泉和真理的標準;人類在獲得知識方面,起決定作用的不是外界刺激和周圍環(huán)境,而是人的內(nèi)在心靈機制。喬姆斯基是典型的心靈主義者。他認為,人的語言能力是天生的,而且這種能力只負責語言行為,不同于主管其他行為的能力。在批判結構主義語言學中的行為過程中,喬姆斯基逐漸形成了自己的語言理論。他指出人類的語言行為與實驗室里的動物行為有根本的不同。人腦有推理、概括等功能,這是與生俱來的,是遺傳決定的。以喬姆斯基為代表的理論語言學,基于一種語言基因反展學的觀點,一直試圖把語言官能的發(fā)展同人類大腦系統(tǒng)和身體其他器官的進化結合起來研究。
隨著生命科學中關于大腦機制研究(語言科學在加強語言與思維關系研究的同時,哲學界發(fā)生了一場革命性的變革:分析哲學(analytic philosophy)異軍突起,逐漸為二戰(zhàn)之后英美哲學流派中的顯學。在分析哲學內(nèi)部,不論是邏輯實證主義,還是日常語言學派,都十分重視語言在哲學中的作用。顯而易見,分析哲學傾向“把全部哲學問題歸結為語言問題,把語言分析看作哲學的首要任務,也是唯一“任務”。分析哲學如此看重語言在哲學研究中的地位,不是沒有道理的。)的新進展和認知科學的蓬勃興起,語言與心智的關系,語言符號與心理表征的聯(lián)系,以及語言系統(tǒng)與認知圖式的問題等,引起了學術界越來越多的關注和討論。尤其是喬姆斯基轉換生成理論的提出,特別是以心理語言學家斯金納(Burrhus Skinner)為代表的行為主義語言學的批判,普通唯理論再一次成為當代語言學研究的主干理論基礎(ef.Harris & Taylor,1997―1998)。喬姆斯基的語言理論自然引起心理學家的極大興趣,激起了他們進行心理語言學實驗的。心理學家和語言學家做了大量實驗,來驗證喬姆斯基的理論。雖然沒有一項實驗得出無可非議的定論,但卻使我們從哲學角度認識到了喬理論哲學局限性。其優(yōu)點:做大量實驗來驗證喬姆斯基的理論雖無定論,但這項工作推動了轉換生成語法的研究,而且大大發(fā)展了心理學實驗的方法和技術,使人們充分認識到使用語言時心理過程的復雜性。
二
喬姆斯基的《句法結構》一書發(fā)表已近半個世紀,世界各地許多語言學家們,在喬姆斯基的引導或影響下,進行了多年的不懈努力,試圖尋找其所提出的關于人類語言的普遍語法。喬姆斯基認為,人腦的初始狀態(tài)應該包括人類一切語言共同的特點,可稱為“普遍語法”,簡單地說,“普遍語法”就是構成語言學習者的初始狀態(tài)的一組特征條件和其他東西,所以是語言知識發(fā)展的基礎(《規(guī)則與表達》,Rules and Representations)。兒童出生以后接觸具體的的語言材料,對其規(guī)則進行內(nèi)化,形成個別語法。這種個別語法是下意識的語言知識,也就是喬姆斯基所說的“語言能力”(competence)(1965),以區(qū)別于語言運用(performance)。喬姆斯基認為,語言學的任務是要揭示人類的語言能力,反映這種語能力的語法,一定是一種生成語法,生成語法不以具體的語言的描寫為歸宿,而是以具體語言為出發(fā)點,探索出語言的普遍規(guī)律,最終弄清人的認識系統(tǒng)、思維規(guī)律和人的本質屬性。喬姆斯基本人為此更是奉獻了幾乎畢生的精力。但是,他和他的學生一直不斷地修改他們的模式,甚至術語,結果卻總是不盡如人意,至今也不曾聽說找到哪些或哪條規(guī)則能在某個方面或某種程度上揭示有關人類語言的普遍語法的奧秘和內(nèi)涵。這使人不得不對普遍語法存在的可能性,進而對喬姆斯基的語言觀進行重新審視。喬姆斯基普遍語法的語言理論的哲學基礎存在著一定的,甚至是重大的錯誤,普遍語法并不存在(楊秀珍,2004)。喬姆斯基的語法學就是要探求一套制約人類語言的共同句法結構,共同句法特征即普遍語法。喬姆斯基的句法學就是要探求存在于人類語言中的普遍語法。
首先,從唯物論的角度進行,世界是物質的,是不以人的意志為轉移的客觀存在。人類不能憑主觀臆斷捏造客觀上不存在的物質。喬姆斯基是唯理主義者,承認“天賦”,而且把“天賦”觀念作為其理論的開始,他認為天賦至上,理性至上。理性,又可稱為推理知識,是關于事物的共同概念和正確概念。它們是從真觀念推理出來的。喬姆斯基語言觀的本質就是普遍語法是全人類共有的一種天賦理念,人可以憑借天賦的力量來制造各種不同的具體使用語言。這些不同的使用語言就是普遍語法的新作品。實際上,普遍語法理論是表現(xiàn)在語言學界的哲學上的唯理論的回潮。如果把語言學與哲學割裂開來,不從哲學的角度來仔細審視,很難看出它在哲學原理上的誤區(qū)(文旭,匡芳濤,2004)。
其次,從實用主義和實證主義的角度來看。心理學家、生物學家、神經(jīng)解剖學家通過多種方式作各種實驗來驗證LAD的存在,但尚未有定論。人們不能毫無客觀依據(jù)地主觀臆斷物質的存在,無論做什么,都要有客觀依據(jù)實證,尤其以摩爾和皮爾士為代表的實用主義的創(chuàng)立和發(fā)展,使我們對LAD存在的可能性不得不產(chǎn)生懷疑。人類究竟如何把語言知識投入到實際運用被喬姆斯基認為無從可知,它與自由意志一樣,永遠屬于人類由于自身基因所限定的認知能力所永遠不能及的“神秘之物”范疇(Chomsky:2002,26―27)。如此這般,喬姆斯基實際上就是把語言能力的理論與語言能力的實踐割裂開了。雖然喬姆斯基極力想避開并且批判哲學上的二元論,但是由于把關于語言能力的理論與語言的使用割裂開來,又把語言能力歸入先天范疇,喬姆斯基實際上陷入了自己獨創(chuàng)的新的二元論中。喬姆斯基沒有把語言能力由初始階段的涵蓋一切語言知識的普遍語法向僅代表某種特定語言的穩(wěn)定階段的轉變歸為神功,而是歸為人類大腦中天生的固有的言語習得機制的成長和發(fā)展,可以算作客觀唯心論或者科學唯心論。喬姆斯基費時費力地尋找并不存在于人類語言句法中的普遍語法,無異于水中撈月,或求證一道根本就無解的數(shù)學題。喬姆斯基想用普遍語法理論來回答的,說到底,仍然使一個古老的哲學認識論的問題,即人的能力和知識是哪里來的,是先天的還是后天的。
再次,認為喬姆斯基是唯理論者,甚至是唯心論者,一些西方學者早有評述。Michael C.Haley和Ronald F.Lunsford兩位作者把喬姆斯基的句法理論的前提基礎普遍語法理論歸為科學唯心主義。喬姆斯基把語言視為一種知識。他的“原則――參數(shù)”理論認為,語言器官在大腦內(nèi)與其它各種器官交互作用。它要求其它器官能夠辨認語言器官生成的表達式。如果語言知識和能力是先天的,那么大腦中其它器官的能力,諸如思維能力、想象能力和作用于語言知識并且辨認語言知識的其它器官的知識與能力又都是從哪里來的呢?是否也是天賦?如果大腦中負責語言的機制中一定有先天的語言法則,那么負責思維的機制中是否應該存在先天的思維法則?負責感覺的機制中是否先天就存在各種圖像和色彩?是否也應該尋找一些先天思維模式或想象法則?實踐和經(jīng)驗在人的認識活動中有什么作用呢?LAD及普遍語法是人的主觀臆斷,終究是假設而定,沒有人能驗證其存在。
最后,喬姆斯基的句法論在其研究的方法論上存在著局限性。喬姆斯基的理論屬于探索心智特征的心理學范疇。這樣的心理學與人類智力的研究方法大相徑庭,這種方法首先根據(jù)先驗的依據(jù)假定一些特定的機制,并認為這些機制必然是獲得知識和信念的基礎,它同17世紀物理學中的研究方法是一致的。以牛頓為代表的一些物理學家接受了力是物質最終微粒的天生特性的原理,兩者之間有著方法論上的并行關系,他假設一種新的力來解釋物體的運動,假設有一種引力在一定距離之外起作用,指示和常識的清晰概念不相符的,這樣的一種力無非是另一個神秘的性質,即認為引力是物質所必不可少而且固有的。牛頓從常識出發(fā)認為物理學還沒有一個充分的根據(jù),因為它假設了一個從距離之外進行活動的神秘力量。由于陷入了哲學中的唯心主義、經(jīng)驗主義,牛頓這位偉大的科學家畢其后半生的精力也沒有再做出像前半生那樣的輝煌業(yè)績。喬姆斯基整個研究的哲學基礎哲學前提是唯心主義的,同樣,喬姆斯基對語言學的研究也陷入了這種心智主義的唯心主義,盡管他費時費力幾經(jīng)修改,但仍無法取得重大進展。
三
如果要進一步弄清喬姆斯基理論語言哲學的局限性,我們就有必要進一步弄清其方法論――心理實驗上的局限性。
喬姆斯基的語言理論氏屬于心理語言學研究的范疇,心理語言學原理的基本假設是:語法描寫語言使用者的語言能力。喬姆斯基以生成形式來表示語法規(guī)則,這種研究語言的方式是他的首創(chuàng)(Green,1972)。以前的語言學家主要研究如何分析語言資料中的句子,例如直接成分分析法。與此相似,喬姆斯基的理論則與講話者能夠說出無數(shù)從未聽到過的句子的能力有直接關系,他要求語法規(guī)則必須能夠生成一種語言中的全部句子(楊永林,2004)。米勒、加蘭特和普里布拉姆在他們的著作中闡述了喬姆斯基的這種獨到見解,并首次把他的生成規(guī)則系統(tǒng)納入心理學,認為這種生成規(guī)則系統(tǒng)與講話者說話時使用的方法相似。然而,在心理語言學簡短的歷史中,一個問題常常被提出來:“有多少理由可以把語言規(guī)定看成是語言的一種直接模式?”一方面,人們越來越懷疑按照語言學理論建立的心理模式有多大效用,另一方面,人們對于是否應根據(jù)心理實驗的結果改變語言學理論也存在著不同的看法。喬姆斯基認為語言能力內(nèi)化于講話者的頭腦之中,那會對心理學和語言學之間的關系有什么影響呢?
首先應該指出,語言學家越來越強調精神的作用,用心理實驗來驗證其理論。這是因為,通過觀察語言輸入和語言輸出之間的關系,心理學家和語言學家都可以聲稱,他們是在對語言過程進行推論。因此,通過比較兒童所接觸到的基本語言輸入和后來成人的語言輸出,喬姆斯基得出結論:兒童所尋找的語法必定是先天的?？墒峭瑯?如果那些控制了語言輸入和語言輸出的心理實驗表明,講話者使用的操作規(guī)則與轉換語法毫無相似之處,那就會對這一觀點提出異議:兒童是通過掌握轉換理論所描寫的生成規(guī)則而學會語言的。并且轉換語法的規(guī)則代表了人類思維的活動方式。那么只要出現(xiàn)任何與此相反的證據(jù),就會從根本上改變體現(xiàn)在語言運用中的語言能力的形式和組織。然而我們必須承認,面對這個問題在心理方面的證據(jù),喬姆斯基及其同事的反應是退到語言能力的一個較為中立的定義,說這種心理證據(jù)與對語言資料的純形式上的分析無關(Haley,1994)。因此,喬姆斯基在《句法理論》中寫道:“當我們說語法通過某種結構上的描寫生成句子時,只是說語法指派給句子這一結構描寫。如果我們說某個句子時某種生成語法派生出來的,這時,我們并不是在討論講話者或聽話者怎樣以某種實際或有效的方式構成這種派生的?！眴棠匪够胍源藖沓吻逡环N持續(xù)存在的誤解,他認為,生成語法的目的是盡可能中立地概括語言知識的特點。這種語言知識是講話者――聽話者實際運用語言的基礎。無疑,語言用法的合理模式會把生成語法作為基本的組合成分,因為語言材料有的包括在LAD能力之內(nèi),有的超出LAD之外。生成語法說明了講話者和聽話者的語言知識。喬姆斯基說:“掌握了某種語言的人就是掌握了一個規(guī)則系統(tǒng)……可以用這個系統(tǒng)產(chǎn)生和理解言語?！毙枰脤嶒瀬頇z驗的正是這一論斷。心理機制方面的證據(jù)不能證明也不能否定純描寫性的語言分析。但是如果喬姆斯基純描寫性的語言分析用作認知過程――其中包括決定言語產(chǎn)生和言語感知心理活動――的理論基礎,心理機制的證據(jù)究起作用了。
概括起來說,轉換語法學家明顯地傾向于使用語言能力的第一種較中立的定義,這樣可以使其理論不受心理證據(jù)的檢驗,而同時在強式定義的掩蓋下,大說認知功能的心理學。語言能力的強式定義產(chǎn)生于一種人信服的假設:如果轉換語法對輸出的描寫式“最佳的”,是語言模式必須符合的,那么,它同樣能對講話者產(chǎn)生輸出時的心理過程作出“最佳”說明。雖然有理由認為,對“懂得”某種語言的人的潛在輸出所作的形式分析,也可以表示出講話者已經(jīng)內(nèi)化的語言知識,可這仍然是一種假設。盡管喬姆斯基慣于就人類認知心理學高談闊論,而又不承認心理學的證據(jù),可是只要心理學家從認識上加以仔細分析,就能發(fā)現(xiàn)其矛盾之處。從心理方面研究語言運用,就可能對澄清語言資料又重要作用。
布羅德本特(Broadbent,1970)等心理學家對喬姆斯基的理論提出了批評。他們的理由是,講話者作出語言反應時,不是總依照轉換語法所規(guī)定的形式。這里有兩個主要的問題。其一是如何從語言學家所獲得的話語實例中挑選出正確的句子,并排除所有不完整和不正確的話語。如果評價語法的根據(jù)是看它能否生成正確的句子而不含有不正確的句子,那么區(qū)分正確和不正確句子的能力顯然就是很重要的了。其二是要求語法能夠生成新的句子,即在實例中沒有出現(xiàn)的句子,這就更為復雜。這需要通過推理得出一條標準,來確定所有潛在的話語是否合乎語法。喬姆斯基的解決辦法是,依靠說母語者對這種語言中可能出現(xiàn)的句子的語感?？墒窃谘芯窟@種語感知識的時候,喬姆斯基否認了實驗程序的效用。他的理由之一是,首先需要證實這樣的實驗技術能否成功地反映語感。這樣一來,就把這個基本的問題束之高閣了。
對于第一個問題有些實際存在的語言材料是可以被LAD可得的即正確的句子,有些語言存在的語言材料超出了LAD的能力范圍之外被視為不確定和有分歧的邊緣問題被認為是不正確的,特別是在某些語境中具有歧義的句子。但這些句子確實在生活中存在,也是人類的語言,也屬于普遍語法應概括在內(nèi)的語言運用,卻把它排除在外,又怎能說普遍語法具有普遍性?(普遍語法具有語言的普遍特征)對于第二個問題:研究兒童生成語言資料以外的新句子的能力,人能生成無窮多個從來沒聽到的句子,生成的新句子無限多的,普遍語法是要能概括得了的,實證實驗主要是做無窮無盡的實驗。多年來實驗研究對那些存在于人類語言句法中的普遍特征仍不太清楚,我們?nèi)詻]有找到普遍語法,而喬姆斯基聲稱的LAD只有在某些合適的外部條件下才會發(fā)揮作用,而這些合適的外部條件究竟又是什么呢?對于現(xiàn)存的很多數(shù)據(jù)來說,有些LAD可以解釋,也有根本不是LAD的能力所能解釋的,更何況正有大量不斷生成的新句子,我們?nèi)绾稳ジ爬ㄆ涔残?LAD究竟存不存在?這種假設是否靠得住,到目前為止還沒有定論。因此,對于喬姆斯基理論中不能自圓其說、有矛盾的地方進行分析,不能不發(fā)現(xiàn)其局限性(徐烈炯,尹大貽,程雨民,1992)。
筆者從哲學角度分析了普遍語法、LAD存在的可能性,又從方法論角度分析了轉換生成語法的可能性,得出喬姆斯基的句法理論在哲學上存在重大局限性的結論,我們可稱其為先驗主義者、客觀唯心主義者,但我們又不可否認其對語言學研究的積極影響,而應對其進行辯證的一分為二的分析。
參考文獻:
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中圖分類號：J292.1文獻標識碼：A
書法記載歷史，歷史傳承書法。從書法誕生之日起，書法的足跡就“如印印泥”般地被記載下來。之后，書法的歷史從未間斷過，對書法歷史的研究也從未間斷。而大凡對書法史的研究，往往是直線的、單一的、平面的，要么沿著“書法史―書家―書法作品”的軌跡展開，要么按照作品、書家、技法和風格等點式推進，如此已成慣式。雖然這對于書法的創(chuàng)作、完善、發(fā)展有一定的作用，但缺乏對書法歷史的宏觀把握，對書法內(nèi)在聯(lián)系和發(fā)展規(guī)律的認識深度不夠。因此，本文試圖運用辯證唯物主義的觀點和方法，對書法歷史進行宏觀分析，以把握書法發(fā)展的規(guī)律性，并回答這樣兩個基本問題：書法是怎樣走過來的？書法又將怎樣走下去？
一、從質量互變規(guī)律看書法發(fā)展的形式和分界
古希臘哲學家赫拉克利特有句名言：“人不能兩次踏進同一條河流?！币簿褪钦f，世界上的任何事物都處在運動、變化和發(fā)展之中。事物的這種能動的活力，是通過它所固有的量和質這兩種規(guī)定性的變化，即通過量變和質變表現(xiàn)出來的。量變就是事物量的變化，即微小的、不顯著的變化；質變就是事物性質的變化，即根本性的、顯著的突變。量變引起質變，質變又引起新的量變。事物就是在如此相互轉化、相互交替中發(fā)展變化的。質量互變規(guī)律，揭示了一切事物發(fā)展的形式和狀態(tài)，也可以幫助我們對書法發(fā)展的形式和狀態(tài)作正確的分析和認識。
中國的漢字書法有三千年可考的歷史。在這漫長的書法歷史長河中，形成了甲骨文、金文、篆、隸、草、行、真諸種書體。其中，較為成熟且具有劃時代意義的為篆、隸、草、行、真這五大種書體。一般認為，篆書是書體成熟發(fā)展的開始。從篆書到隸書，其間經(jīng)歷了漫長的演進過程。隸書之后，書體便分別向三個方向分頭演進。一是隸變草。為加快隸書書寫速度，隸書草化，便有草書的產(chǎn)生。比較典型的書法作品是王羲之的《十七帖》、陸機的《平復帖》等。二是隸變行。日常隸書手寫體的簡化和快寫，便有行書的生成。王羲之的《姨母帖》是其典型的代表，具有濃厚的隸書意味，但和隸書煩瑣的筆畫相比較又十分簡潔。至東漢晚期，行書已初步從草率的隸書中分化出來，成為相對獨立的書體。至魏晉逐漸盛行并日趨成熟。王羲之的《蘭亭序》是行書成熟的里程碑式作品。三是隸變楷?？瑫撎ビ陔`書，構形與隸書大體相同，筆勢、筆法等有異于隸書。這一類的典型作品有鍾繇的《宣示表》、《薦季直表》等。
圖1泰山刻石
圖2乙瑛碑
書體演變發(fā)展的過程，就是量變到質變的過程。正如徐利明先生在《中國書法風格史》中所指出的：“一種書體（用筆、結體）的變化，使其文字構造也產(chǎn)生變化，其量變到質變，產(chǎn)生出一種新的書體?！币虼?，我們必須用質量互變規(guī)律來認識書法的歷史演變和指導書法的未來發(fā)展：
首先，正確認識書法發(fā)展的階段性。從古到今，人們對書法歷史的階段，一般用朝代時序來劃分，界定為：商周秦漢書法、三國兩晉南北朝書法、隋唐五代書法、宋元書法、明清書法和近現(xiàn)代書法。還有與各個朝代相對應的更為具體的劃分。這種按時間、時序的劃分，很難反映書法發(fā)展的實質和特征。只有用量變質變原理來劃分和把握書法發(fā)展的歷史階段，才能準確而深刻地反映書法發(fā)展的脈絡和軌跡。一種書體從形成到成熟，是一個緩慢演變的量變過程，而一種書體到另一種書體的轉變，則是一個飛躍性的質變過程。質變才是事物發(fā)展中的重要節(jié)點，才是事物發(fā)展階段的重要標志。因此，我們應當用成熟書體的轉化來劃分書法的歷史階段，即：篆書時代；隸書時代；草、行、真書時代。
其次，正確認識書法積累的重要性。一種書體從萌芽到形成是一個漫長的過程，短則幾百年，長則上千年。這個過程就是量變的過程，就是一種書體逐步積累、逐步發(fā)展、逐步成熟的過程，同時也是孕育另一種新的書體的過程。沒有這一過程，就沒有這種書體的成熟，更不會促成新書體的誕生。所以，我們要高度重視書法的量變過程，注重書法的積累。古人云：
不積跬步，無以成千里；不積細流，無以成江河。書法的發(fā)展必須依靠長期的積累和持續(xù)的努力，而不能急于求成，拔苗助長。
三是正確認識書法突破的必要性。每一次書體的轉化，每一種新書體的形成，就是書法自身的一次質變，就是書法進程中的一次突破、一次飛躍。我們既要重視書法的量變，更要重視書法的質變；既要重視書法的積累，更要重視書法的突破。質變和突破對于書法的發(fā)展更具有革命性的意義。篆、隸、草、行、楷“五體書”的形成和發(fā)展充分證明了書體突破對書法發(fā)展的重要性，也證明了書法發(fā)展的必然狀態(tài)。
然而，人們總是認為，書法發(fā)展到草、行、楷的形成和成熟，書體就定型了、不變了。這種觀點值得商榷。魏晉以來，雖然草、行、楷書相對穩(wěn)定下來，但書法并沒有停止腳步，一直在探索、變化、發(fā)展之中，形式內(nèi)容日新月異，體態(tài)風格爭奇斗艷，名人名作層出不窮。
事實說明，千百年來，書法始終處在量變的過程之中。而這種量變必然引起新的質變，也就是必然走向新的書體。否定這種質變的必然，就違背事物發(fā)展的規(guī)律；放棄這種質變的追求，就會影響書法的新突破、新發(fā)展。因此，我們必須解放思想，勇于突破，努力推進和創(chuàng)造具有時代特征的新書體、新風格，把書法的發(fā)展推上新的歷史高峰。
二、從對立統(tǒng)一規(guī)律看書法發(fā)展的源泉和動力
事物的轉化有一個由量變到質變再到新的量變的發(fā)展過程，同時又是事物內(nèi)部兩種趨勢、兩個方面既統(tǒng)一又對立的矛盾運動過程。這一矛盾運動過程及其規(guī)律，適合于一切事物，同樣可以幫助我們從根本上揭示書法發(fā)展的源泉和動力。
書法作品是以漢字為基本素材的，漢字的實用性決定了書法的實用性。書法的美又是人類愛美本性的自然表現(xiàn)，它的審美功能又決定了書法的藝術性。書法的實用性和藝術性構成了 “事物（書法）內(nèi)部的[FL)]
圖3陸機《平復帖》
圖4王羲之《黃庭經(jīng)》
圖5王羲之《姨母帖》
兩個方面”，體現(xiàn)了“事物（書法）的實質內(nèi)容”。從哲學上來講，書法就是實用性和藝術性的“矛盾統(tǒng)一體”。那么，我們應當怎樣認識和把握書法的實用性和藝術性呢？
第一，書法的實用性和藝術性是不可分割、相互依存的。實用性和藝術性存在于書法這個“統(tǒng)一體內(nèi)”。在三千年書法服務于中國人的社會生活的歷
史中，書法的實用性以藝術性為媒介，書法的藝術性又以實用性為存在條件，二者相互貫通、相互依賴、相輔相成。書法是實用性和藝術性的結合體，猶如車之雙輪，鳥之兩翼，缺一不可。離開實用性，書法就沒有依托；離開藝術性，書法就沒有存在的必要。那種過分強調書法實用性、用實用性排斥藝術性的觀點，或者過分強調書法藝術性、用藝術性取代實用性的觀點，都有失偏頗。實用與藝術并非截然勢同水火，我們既要重視書法的實用性，又要重視書法的藝術性。
第二，書法的實用性和藝術性是不可混同、相互排斥的。事物內(nèi)部雙方既是同一的，也是對立的。書法的實用性和藝術性也是這樣。書法的實用性要求書寫的規(guī)范性和作品的識讀性，如秦朝統(tǒng)一后推行的“書同文”，正是滿足實用的需要。而書法的藝術性要求書寫的創(chuàng)新度和作品的藝術感染力。規(guī)范性、識讀性無疑限制了藝術想象力的發(fā)揮；而藝術想象力的發(fā)揮必然在一定程度上影響到書法的規(guī)范性和識讀性。對此，我們不僅要承認實用性和藝術性的相互矛盾，而且要看到這種矛盾對正是書法發(fā)展的內(nèi)驅力。一部書法史，正是書法的實用性與藝術性競長爭高，相峙互生的歷史。
第三，書法的實用性和藝術性是此消彼長、不斷變化的。實用性和藝術性，作為同一事物的兩個方面，其雙方的作用和力量并不是一成不變的。有時候實用性更為明顯，有時候藝術性更為明顯。當然，有時候實用性和藝術性也會旗鼓相當、不相上下，但這種平衡狀況往往是相對的、短暫的，更多的情況表現(xiàn)為不穩(wěn)定、不均衡，要么“你強我弱”、要么“你弱我強”，而且總是處于不斷的轉化之中。正是這種相互轉化、此消彼長，引起書法的發(fā)展和變化。從總體上看，書法發(fā)展史的前期，實用性是“事物內(nèi)部的主要方面”，占主導地位，而藝術性是“次要方面”，處在從屬的位置。在書法發(fā)展史的后期，情況則正好相反。
通過以上分析可以發(fā)現(xiàn)，歷史要求我們，一方面，必須充分認識到書法實用性與藝術性的矛盾和不均衡狀況，并利用書法自身的矛盾運動，促進其自身的發(fā)展。一方面，要善于抓住事物的主要方面，著力推動書法事業(yè)的發(fā)展。當今，書法的藝術性是主要方面，占主導地位，我們就應當在不放棄書法實用性的同時，在書法的藝術性上下更大的功夫，充分發(fā)揮書法的藝術審美功能，彰顯其無窮的藝術魅力。
三、從否定之否定規(guī)律看書法發(fā)展的道路與趨勢
事物內(nèi)部存在的兩個方面、兩種因素，既是對立統(tǒng)一的關系，又是肯定與否定的關系。肯定方面是事物中維持其存在的方面，否定方面是事物促使其轉化的方面。事物的發(fā)展總是處在肯定到否定、否定到肯定的循環(huán)往復的過程之中。這就是唯物辯證法三大規(guī)律之中的“肯定―否定―肯定（否定之否定）”規(guī)律。這一規(guī)律在書法的歷史發(fā)展中也得到充分的體現(xiàn)：
1、從無法到有法。世上本無字，書法本無法。漢字從無到有，書法從無法到有法，有一個從無到有的過程。之后人們在實踐中不斷地充實它、豐富它、完善它，乃至形成漢字書寫的一系列規(guī)范，如筆法、字法、章法、墨法等。這一歷史過程表現(xiàn)為書法自身的肯定。
2、從有法到無法。書法必須符合法度、講究方法，正所謂“書法有法”。但是，書法又不能囿于法，如果總是依法而書，不敢出格，不敢越雷池一步，書法就會“千人一面”、“千年一臉”。因而書法總是在擺脫既有的“法”的束縛，有所創(chuàng)新，有所突破。從這個意義上說，“書法無法”。這一歷史過程表現(xiàn)為書法自身的否定。
3、從無法到新法。 書法在否定舊法、 擺脫舊法、
圖6顏真卿《祭侄稿》
突破舊法的過程中，不可能“無法無天”，而是在不斷地變法、創(chuàng)法。變法、創(chuàng)法的結果必然有新法的出現(xiàn)。篆書的變法出現(xiàn)了隸書，隸書的變法出現(xiàn)了草書、行書和楷書。書法與其它事物一樣，總是在否定之否定中實現(xiàn)著新的肯定。
從無法到有法，從有法到無法，再從無法到新法，揭示了書法發(fā)展的必然之路。但我們僅僅看到這一點是不夠的。否定之否定規(guī)律還告訴我們：“事物的發(fā)展總是舍棄了以前發(fā)展環(huán)節(jié)中過時的消極東西，保留和發(fā)揚了其中積極的成果。每一次辯證否定，都產(chǎn)生出新的東西，把事物推向更高的發(fā)展水
平，并為事物的進一步發(fā)展和完善創(chuàng)造條件?！?這給我們以兩點重要啟示：
其一，從有法到無法，不是簡單的否定，而是“揚棄”，是既克服又保留、既突破又延續(xù)。篆變隸，隸中有篆意；隸到草，草中有隸意。因此，在書法的發(fā)展過程中，我們必須處理好繼承與創(chuàng)新的關系，反對否定一切、推倒重來的錯誤做法，堅持在繼承中創(chuàng)新，在創(chuàng)新中繼承，保持書法發(fā)展的連續(xù)性。
其二，從無法到新法，不是簡單重復、原地踏步，而是螺旋式或波浪式的提升和前進。在書法發(fā)展的鏈條上，每一次突破，都是一次揚棄，都是舍棄過去書法中過時的消極的東西，保留和發(fā)揚其中的精華。每一次創(chuàng)新，都會產(chǎn)生新的書法成果，把書法推向更高的發(fā)展水平和新的階段。我們應當看到書法發(fā)展的這個總方向、總趨勢，對書法的發(fā)展充滿信心。
當今，書法的發(fā)展既有機遇，也有挑戰(zhàn)。挑戰(zhàn)主要來自新興媒體的崛起和書法受眾的銳減。對此，我們不應消極悲觀，而要積極應對，主動開拓，變挑戰(zhàn)為機遇，變被動為主動，創(chuàng)新方法、創(chuàng)新載體，創(chuàng)新形式、創(chuàng)新內(nèi)容，創(chuàng)造新時代的新書法，使之出現(xiàn)新高峰，使書法事業(yè)的明天更加燦爛。（責任編輯：楚小慶）
書法發(fā)展的道路與趨勢圖式
圖7王鐸《臨圣教序》
圖8王鐸《臨王獻之草書》
圖9王鐸《為宿松書詩》お
【文章編號】0450-9889（2012）10B-
0007-02
“新課改”，就是指新一輪的基礎教育課程改革，是為了適應社會進步和教育的發(fā)展而實施的新課程改革，是課程本身及教材理念的根本性變革。早在2001年，教育部就制定了《基礎教育課程改革綱要（試行）》（以下簡稱《綱要》），《綱要》中指出：“大力推進基礎教育課程改革，調整和改革基礎教育的課程體系、結構、內(nèi)容，構建符合素質教育要求的新的基礎教育課程體系?！逼渲邪似胀ǜ咧械恼n程改革，它涉及課程改革的目標、課程結構、課程標準、教學過程、教材開發(fā)與管理、課程評價、課程管理等方面的改革。經(jīng)過長時間的論證和準備，廣西高中新課程改革已于2012年秋季學期全面推行。之前，廣大的高中教師在上級部門的領導和組織下，已進行了高中新課程培訓，許多教師在學習中深刻地體會到新課改的必要性，初步建立了高中新課程改革的先進理論，在一定程度上改變了我們高中教師的教學方式和育人觀念。但是，我們也不難發(fā)現(xiàn)，對于在全廣西開展的高中新課程改革，每一個老師的認識是不一樣的，有的老師認為高中新課程太復雜，操作困難太多，難以推行，因此消極等待有關部門和領導的工作布置；有的老師認為高中新課程改革只是形式的改變而已，最終還會回到原來的教學老路上來。針對新課程改革中出現(xiàn)的不同心聲，本人嘗試從高中政治的唯物辯證法的角度，談一談即將進行的高中新課程改革。
一、課堂教學的簡單改變并不是新課程改革
不可否認，“改變”是高中新課程改革的熱門名詞，沒有改變就沒有新課程改革的存在和發(fā)展。但是，我們有些老師認為高中新課程改革很簡單，只要簡單地改變一下課堂的教學方式就是課改。比如有的教師上課時，由以前教師的“滿堂灌”變?yōu)楝F(xiàn)在學生的“滿堂練”，由以前教師個人的“滿堂講”變?yōu)楝F(xiàn)在對學生的“滿堂問”，實際上這些改變都是沒有真正領會到高中新課程改革精神的一種表現(xiàn)，只改變了教學的形式，沒有從根本上轉變我們的教學方式和育人觀念，沒有觸及到教學實質的內(nèi)容，課堂上仍然以教師為中心，以教師的“教”為中心，學生仍處于被動的學習狀態(tài)之中，所以算不上是真正的新課程改革。高中新課程改革的目的在于全面貫徹素質教育的要求，以人為本，以育人為主，從根本上扭轉應試教育的局面，全方面地培養(yǎng)學生的能力，為學生的個人發(fā)展創(chuàng)造良好的空間。高中新課程改革的核心在于發(fā)展，唯物辯證法告訴我們：發(fā)展的實質是新事物的產(chǎn)生和舊事物的滅亡。盡管高中新課程改革早在外省陸續(xù)推行，但是無論對已進行課改的省份，還是對我們廣西而言，高中新課程改革仍然屬于新事物。一是它符合了教育教學的發(fā)展規(guī)律，讓我們的課堂回歸于人本，回歸自然；二是通過其他省份幾年來的探索，已充分表明了高中新課程改革有利于學生的全面發(fā)展和終身發(fā)展，有利于為國家為社會培養(yǎng)真正具備時代需要的人才；三是高中新課程改革雖說已在許多省份推行了多年，但真正的探索才剛剛起步，要解決的問題還有很多 ，要總結的經(jīng)驗與教訓不少。 要想推進高中新課程改革，必須以高中新課程通識培訓的先進理論為指導，從實際出發(fā)，以教師為主導，以學生為主體，以課堂為陣地，扎扎實實地開展。那種僅改變形式，不改變實質的做法，那種只會應付檢查，不做深入工作的做法， 那種“穿新鞋，走舊路”的做法，是不可能取得高中新課程改革成功的。
二、高中課改不是對傳統(tǒng)教學的全盤否定
唯物辯證法認為：事物是普遍聯(lián)系的，從縱深的方面看，它處于“前后相繼”的相互聯(lián)系之中，每一事物總是從過去的事物發(fā)展而來，又向未來發(fā)展而去。同樣，當前要推行的高中新課程改革，依然無法割裂與傳統(tǒng)教育教學的聯(lián)系。改革是建立在傳統(tǒng)的教育教學之上的，可以說，沒有傳統(tǒng)的教育教學就沒有現(xiàn)在的高中新課程改革，因為正是在以前的教學實踐之中產(chǎn)生了很多的問題、弊病，才引出了課程改革的話題。同樣，在推行高中新課程改革之時，也不能全盤否定一些優(yōu)秀的傳統(tǒng)做法。傳統(tǒng)的教育思想注重教師的作用，而在新課程改革中，也并沒有淡化教師的主導作用；傳統(tǒng)的教育以教學為中心，以德育為先導，高中新課程改革同樣重視學生智育與德育的培養(yǎng)；傳統(tǒng)教育以應試教育為主，以考試成績?yōu)轱L向標，高中新課程改革也不能輕視考試的重要性，因為在目前，依然以高考成績?yōu)橹鱽磉x拔高校人才。所以說，高中新課程改革不是對傳統(tǒng)教育教學的全盤否定，它是在繼承傳統(tǒng)教育教學優(yōu)秀成分的基礎上，針對傳統(tǒng)教育教學存在的弊病進行的一次改革，這就要求我們高中老師用批判的眼光來辯證地對待傳統(tǒng)教育教學理論與方法，審視自身的優(yōu)點與不足，全面總結自己一直以來的教育教學特點，不可全盤否定自己之前的教育教學風格和做法。對于以前的教育教學方法，符合新課程改革精神的要發(fā)揚光大，違背高中新課程改革精神的，要堅決地摒棄。
三、高中新課程改革的經(jīng)驗是不可簡單復制的
早幾年，我國有些省份已進入了高中新課程改革，有一些地方已收獲了豐碩果實，總結出符合地方和學校實際的教學模式。如山東兗州一中的循環(huán)大課堂“35+10”/“三步六段”教學模式、昌樂二中“271課堂法則”特色課堂模式、枝江一中423模式等。但是，我們廣西能夠照搬那些地區(qū)和學校的做法嗎？筆者認為不行，因為矛盾著的事物及其每一個側面各有其特點，不同事物的矛盾具有不同的特點，這就是我們通常所講的矛盾特殊性。這就要求我們想問題、辦事情必須具體問題具體分析。每一所學校都有其自身特點，學校的制度、教師的構成、學生的特點、學校的文化底蘊不同，致使我們不能復制某一學校的新課改經(jīng)驗。有的學校為了改變學校的落后面貌，為了提高本校的教學質量，不斷地外出學習名校的教學模式和管理模式。這些學校的出發(fā)點沒錯，錯在不加思考地把自以為先進的教學理念照搬回來，忽視了這些所謂的成功經(jīng)驗是否符合自己學校的實際情況。因為即使是最先進的做法，對自己的學校而言，也只是具有借鑒的作用。
在開展高中新課程改革的過程中，我們可以有針對性地借鑒別人的經(jīng)驗，但前提是要實事求是，聯(lián)系自己、學校、學生的實際情況來綜合考慮。以筆者的教學體驗為例，在我校推行高中新課程改革后，我看了不少別人的上課錄像，覺得別人上的課很精彩，于是，便想搬進自己的課堂。但是，當我把別人的方法搬到課堂后，卻發(fā)現(xiàn)出現(xiàn)了不少問題：課時內(nèi)容不能按時完成，學生無法自主探究，課堂效率低下。為此，我認真反思，意識到我班學生的實際情況是 大多數(shù)人沒有預習習慣，在課前大多數(shù)都沒有看過書，他們連一個簡單的概念，如貨幣、商品、價值和供求關系都沒有辦法理解，怎么會去自主探究？所以，在接下來的課堂上，本人根據(jù)貼近學生、貼近生活、貼近實際“三貼近”原則，把一節(jié)課劃分三部分：學生自主學習、師生共同探討、知識運用。上課時，本人的主要精力是組織課堂，用生活情境導入新課，把每課時要掌握的知識分解成問題，讓學生自己在課本里尋找，培養(yǎng)他們的自主學習意識與能力。在師生共同探討的環(huán)節(jié)，筆者努力營造和諧的師生關系，先做學生的朋友，再以一個高中政治教師的人格魅力去感染學生，讓學生喜歡我，進而喜歡我的課，敢于跟我爭論一些問題，形成師生共同探討的良好課堂氛圍。最后，我再引導學生把知識運用到解決問題上。比如，設置生活情節(jié)或練習，激發(fā)學生的學習積極性，讓學生運用學到的知識來解決一些難題。通過實踐檢驗，根據(jù)我校學生的實際所進行的課程改革，不僅讓教師本身感覺良好，而且學生認為學有所用，喜歡上了高中政治課，真正體現(xiàn)了高中政治知識的價值。
