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篇1

自從哲學(xué)誕生的那一天起，人類就對世界本原的問題孜孜以求，試圖找到人生的終極意義。本體論(Ontology)就是說明什么是世界的本質(zhì)和本性的學(xué)說或理論，是“關(guān)于存在的一般學(xué)說”。雖然這一術(shù)語直到17世紀(jì)才由德國哲學(xué)家郭克蘭紐首先使用，但是它所指稱的研究領(lǐng)域――“存在”卻早已存在了，因此可以肯定地說本體論始于西方哲學(xué)的發(fā)端。

由于本體論在哲學(xué)中的核心地位，對本體論問題的研究異常地豐富。在西方哲學(xué)歷史上，出現(xiàn)了各種不同的本體論觀點(diǎn)，如“宇宙本原論、物質(zhì)(matter，也可譯為質(zhì)料)本體論、理性本體論、意志本體論、神學(xué)本體論、情感本體論、實(shí)踐本體論、生存論的本體論、自然存在本體論、社會(huì)存在本體論、社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系本體論、人學(xué)本體論，等等”。

關(guān)于哲學(xué)的本體論是什么，學(xué)術(shù)界至今沒有形成相對一致的看法，物質(zhì)本體論和實(shí)踐本體論的爭論一直是哲學(xué)研究中的熱點(diǎn)問題。

一、哲學(xué)有本體論

在學(xué)術(shù)界中有部分學(xué)者認(rèn)為，哲學(xué)對本體論問題是采取批判的立場的，哲學(xué)沒有本體論。他們認(rèn)為，由于本體論來源于傳統(tǒng)的形而上學(xué)，而哲學(xué)在哲學(xué)史上的偉大變革在于它對傳統(tǒng)的形而上學(xué)的超越，擺脫了理論對現(xiàn)實(shí)的預(yù)設(shè)，所以哲學(xué)同時(shí)也超越了本體論的思維方式。也就是說，哲學(xué)對傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判就是對本體論的批判。

這種觀點(diǎn)有漏洞的。首先，任何一種哲學(xué)理論都有自己的本體論，本體論是無法拋棄的，沒有本體論的哲學(xué)是不存在的，因?yàn)槿魏我环N哲學(xué)理論的研究都是建立在某種本體論的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。哲學(xué)自然也不例外，國外的學(xué)者在對哲學(xué)的研究中還得出了哲學(xué)的核心就是本體論的觀點(diǎn)。其次，本體論來源于傳統(tǒng)的形而上學(xué)，但是在現(xiàn)代哲學(xué)中，二者是不能等同的。哲學(xué)對傳統(tǒng)的行而上學(xué)的超越可以等同于對傳統(tǒng)本體論的超越，但并不意味著摒棄本體論本身，哲學(xué)的變革是對之前那些過時(shí)的本體論的揚(yáng)棄。

哲學(xué)是否有本體論的問題，答案已經(jīng)很明確。本體論問題是進(jìn)行哲學(xué)理論研究的基礎(chǔ)，是解決其他哲學(xué)問題的必要前提，對哲學(xué)本體論的深入研究必然有助于深化對哲學(xué)本性和對哲學(xué)偉大變革實(shí)質(zhì)的理解。

二、物質(zhì)本體論和實(shí)踐本體論的爭論

對本體論問題的反恩和爭論一直貫穿在哲學(xué)發(fā)展的過程中，哲學(xué)本體論目前已發(fā)展出了多種形態(tài)，包括物質(zhì)本體論、實(shí)踐本體論、感性實(shí)踐活動(dòng)本體論、歷史唯物主義本體論、社會(huì)存在本體論、社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系本體論、生存本體論等。但最主要的爭論集中在物質(zhì)本體論和實(shí)踐本體論這兩種觀點(diǎn)之間。

在上個(gè)世紀(jì)80年代以前，國內(nèi)學(xué)界雖然對本體論問題缺乏明確的意識。但是在實(shí)際上是信奉物質(zhì)本體論的，在當(dāng)時(shí)唯物主義和唯心主義的斗爭很顯然是壓倒其他一切哲學(xué)問題的根本原則。而自上個(gè)世紀(jì)80年代以來，經(jīng)歷了哲學(xué)的自我反思和批判，越來越多的學(xué)者開始從實(shí)踐的角度來理解哲學(xué)，把實(shí)踐作為哲學(xué)的核心概念逐漸成為主流趨勢，但是物質(zhì)本體論仍有很多支持者。兩派觀點(diǎn)至今仍然時(shí)有交鋒o

1.物質(zhì)本體論及其缺陷

物質(zhì)本體論認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)世界是客觀存在的物質(zhì)世界，世界的統(tǒng)一性在于其物質(zhì)性，物質(zhì)是世界的本原，哲學(xué)本體論的實(shí)質(zhì)應(yīng)當(dāng)且只能是物質(zhì)本體論。現(xiàn)實(shí)的世界是指“整個(gè)世界”，而并非“周圍世界”，人的實(shí)踐活動(dòng)所能涉及到的領(lǐng)域是極其有限的，因此實(shí)踐不能夠成為本體。承認(rèn)實(shí)踐為本體，就脫離了哲學(xué)的唯物主義根基。

在持實(shí)踐本體論觀點(diǎn)的學(xué)者看來，物質(zhì)本體論存在以下缺陷：

第一，模糊了哲學(xué)真正的研究對象。哲學(xué)關(guān)注的是現(xiàn)實(shí)的人類世界及其發(fā)展規(guī)律。而不是包舉宇內(nèi)的無限的物質(zhì)世界。人類接觸不到的世界對于人來說是虛幻的，不能作為哲學(xué)研究的對象。

第二，曲解了哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)功能。哲學(xué)為人類改造舊世界、創(chuàng)造新世界提供強(qiáng)大地方法論指導(dǎo)，它關(guān)注的是人類具體生活的世界。從高度抽象的物質(zhì)概念出發(fā)的哲學(xué)最終只會(huì)離現(xiàn)實(shí)的人越來越遠(yuǎn)，不能成為推動(dòng)現(xiàn)實(shí)世界革命化的哲學(xué)。

第三，忽視了哲學(xué)革命的實(shí)踐本質(zhì)。哲學(xué)是唯物主義哲學(xué)，但是物質(zhì)概念并不是它區(qū)別于其他唯物主義哲學(xué)的標(biāo)志，如果將“物質(zhì)”作為哲學(xué)大廈的基石。那就忽視了正是實(shí)踐觀的確立才誕生了唯物史觀的事實(shí)，從而無法理解哲學(xué)從傳統(tǒng)哲學(xué)形態(tài)到現(xiàn)代哲學(xué)形態(tài)轉(zhuǎn)換的意義。

2.實(shí)踐本體論及其困境

實(shí)踐本體論認(rèn)為，實(shí)踐是聯(lián)系人與客觀世界的紐帶，人是社會(huì)的主體，人的實(shí)踐活動(dòng)和社會(huì)存在著緊密的聯(lián)系，全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。實(shí)踐能夠揭示自然界的性質(zhì)和客觀規(guī)律，人，社會(huì)和自然界在本質(zhì)上都統(tǒng)一于實(shí)踐。脫離于人的實(shí)踐活動(dòng)的客觀實(shí)在是“抽象的物質(zhì)存在”，對人而言只是不存在的存在，立足于這種抽象的存在只會(huì)使人最終陷入虛無。

在持物質(zhì)本體論觀點(diǎn)的學(xué)者看來，實(shí)踐本體論存在理論上的困難：

第一，犯了多元論的錯(cuò)誤。世界在實(shí)踐本體論者眼中是由“自然――社會(huì)――思維”共同構(gòu)成的一種三元結(jié)構(gòu)。這不是一元論，而是三元論，因此犯了多元論的錯(cuò)誤。

第二，違背了自然界早于人類出現(xiàn)的事實(shí)。實(shí)踐是人類特有的活動(dòng)，所以實(shí)踐是在人類出現(xiàn)之后才出現(xiàn)的，那么人類出現(xiàn)之前的世界很顯然并不是統(tǒng)一于實(shí)踐的，因此實(shí)踐不能成為本體。

第三，忽略了與超感覺經(jīng)驗(yàn)的理性層面相關(guān)的本質(zhì)領(lǐng)域。實(shí)踐作為感性活動(dòng)總是停留在感覺經(jīng)驗(yàn)的層面上，而對于超感覺經(jīng)驗(yàn)的理性思維能力，由于我們的感覺經(jīng)驗(yàn)無法把握，所以是無法用感性實(shí)踐活動(dòng)直接加以論證和說明的。

三、物質(zhì)實(shí)踐本體論及其挑戰(zhàn)

哲學(xué)的本體論是物質(zhì)本體論。哲學(xué)認(rèn)為物質(zhì)是第一性的，物質(zhì)決定意識，意識具有能動(dòng)的反作用，物質(zhì)和意識的對立僅僅是在本原意義上的。在承認(rèn)世界統(tǒng)一于物質(zhì)的前提下。實(shí)踐將物質(zhì)和精神統(tǒng)一起來，人的實(shí)踐活動(dòng)調(diào)和了物質(zhì)和意識之間的矛盾?！拔镔|(zhì)”是哲學(xué)的核心概念之一，唯物論是自然觀、認(rèn)識論、歷史觀的理論前提和基礎(chǔ)。

哲學(xué)的本體論也是實(shí)踐本體論?！榜R克思從來不以抽象的、靜態(tài)的方式談?wù)撐镔|(zhì)，他談?wù)摰氖俏镔|(zhì)的具體樣態(tài)――事物；而他在談?wù)撌挛飼r(shí)。又總是從人類的實(shí)踐活動(dòng)，尤其是從生存實(shí)踐活動(dòng)即生產(chǎn)勞動(dòng)出發(fā)的”，可見實(shí)踐在哲學(xué)中起著基礎(chǔ)和核心的作用。并且物質(zhì)要通過實(shí)踐來展示自身，依靠實(shí)踐活動(dòng)來不停地改變原來的面貌，最終成為實(shí)踐的作品。物質(zhì)本體論和實(shí)踐本體論具有一致性。它們是在兩個(gè)不同的層面上對不同的問題的回答，兩者并不矛盾。哲學(xué)在世界觀領(lǐng)域是物質(zhì)本體論，在歷史觀領(lǐng)域則是實(shí)踐本體論，物質(zhì)概念和實(shí)踐概念在哲學(xué)中是統(tǒng)一的，哲學(xué)既包含著物質(zhì)原則，又包含著實(shí)踐原則；既堅(jiān)持唯物主主義我立場，又強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的唯物主義。當(dāng)我們正確理解了物質(zhì)和實(shí)踐的關(guān)系及其在哲學(xué)中的地位時(shí)，就能把物質(zhì)本體論和實(shí)踐本體論統(tǒng)一起來理解。

篇2

中圖分類號：N941.4 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1673-2596（2013）12-0048-03

從傳統(tǒng)的認(rèn)識論的角度來看，復(fù)雜性是認(rèn)識的消極因素，是阻礙人們獲得真理性認(rèn)識的障礙。事物在未被人們認(rèn)識之前是復(fù)雜的，認(rèn)識事物的過程就是經(jīng)過對事物所表現(xiàn)出的紛繁復(fù)雜的表面現(xiàn)象，進(jìn)行去粗取精、去偽存真、由表及里、由此及彼的反復(fù)思考、甄別，透過現(xiàn)象把握本質(zhì)，形成對事物的理性認(rèn)識。人們一旦獲得對事物的本質(zhì)和規(guī)律的理性認(rèn)識，事物就會(huì)變得簡單；而存在的一些尚未被完全認(rèn)識的部分，只能歸結(jié)為人類認(rèn)識發(fā)展過程的階段性和局限性，它們將隨著自然科學(xué)的發(fā)展、人類認(rèn)識手段的改善、認(rèn)識能力的提升，而逐漸被認(rèn)識。

然而，隨著現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展，人類認(rèn)識的不斷拓展和深化，人們越發(fā)感到事情遠(yuǎn)沒有那么樂觀。復(fù)雜性，不僅僅是事物呈現(xiàn)給我們的十分豐富的表面現(xiàn)象，而且是事物本身，是事物的內(nèi)在規(guī)定性，是構(gòu)成事物的結(jié)構(gòu)、功能、環(huán)境和發(fā)展所具有的規(guī)定性。自然科學(xué)研究表明，復(fù)雜性及其各種分叉衍生普遍存在于現(xiàn)實(shí)世界的各個(gè)方面，已不能把它僅僅歸結(jié)為認(rèn)識過程中的消極因素，而是必須承認(rèn)并重視對復(fù)雜性的研究和探索。就復(fù)雜性而言，它本身具有特有的規(guī)定性，即便已經(jīng)被人們認(rèn)識的事物，它依然是復(fù)雜的。也就是說，在復(fù)雜性與簡單性之間存在著質(zhì)的區(qū)別，這便是復(fù)雜性科學(xué)研究的領(lǐng)域。

一、復(fù)雜性研究的提出及主要流派

一般認(rèn)為，復(fù)雜性科學(xué)始于20世紀(jì)40年代美籍奧地利生物學(xué)家貝塔朗菲的一般系統(tǒng)論研究。隨著系統(tǒng)科學(xué)的研究不斷獲得進(jìn)展，耗散結(jié)構(gòu)論、協(xié)同學(xué)、控制論、信息論、混沌理論和超循環(huán)論等陸續(xù)創(chuàng)立，為復(fù)雜性科學(xué)研究奠定了重要的理論基礎(chǔ)。對于當(dāng)前尚在蓬勃發(fā)展、方興未艾的復(fù)雜性研究，不同的研究者從不同的角度進(jìn)行了分類。美國喬治?梅森大學(xué)的沃菲爾德認(rèn)為，在美國就存在系統(tǒng)動(dòng)力學(xué)學(xué)派、適應(yīng)性系統(tǒng)學(xué)派、混沌學(xué)派、結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)學(xué)派等。我國的戴汝為認(rèn)為，國際上研究復(fù)雜性科學(xué)，按其所用術(shù)語可以概括為三方面：一是歐洲的普利高津、哈肯等人開創(chuàng)的遠(yuǎn)離平衡態(tài)的開放系統(tǒng)；二是美國圣菲研究所以復(fù)雜適應(yīng)系統(tǒng)為標(biāo)志的工作；三是中國錢學(xué)森提出的以開放的復(fù)雜巨系統(tǒng)為主線的研究。綜觀當(dāng)前對復(fù)雜性科學(xué)的研究，大抵可以分為四大主要流派：

一是一般系統(tǒng)論學(xué)派。一般系統(tǒng)論學(xué)派是由美籍奧地利生物學(xué)家貝塔朗菲開創(chuàng)的。早在1937年，在芝加哥大學(xué)的一次哲學(xué)討論會(huì)上，貝塔朗菲就提出了“一般系統(tǒng)論”的概念。1945年，他發(fā)表《關(guān)于一般系統(tǒng)論》一文，提出一般系統(tǒng)論的任務(wù)。1968年貝塔朗菲出版了《一般系統(tǒng)論：基礎(chǔ)、發(fā)展和應(yīng)用》一書，書中全面闡述了一般系統(tǒng)論的思想、內(nèi)容和理論框架。在《一般系統(tǒng)論》一書中，貝塔朗菲開始自覺地運(yùn)用“整體”和“系統(tǒng)”的概念來認(rèn)識和處理存在于一切知識領(lǐng)域中的復(fù)雜性問題。他力圖從對立、斗爭和一致性中發(fā)現(xiàn)系統(tǒng)演化的機(jī)制，從系統(tǒng)內(nèi)部說明何以能夠出現(xiàn)由簡單到復(fù)雜、由低序到高序的演化。美國圣菲研究所第一任所長考溫認(rèn)為，復(fù)雜性研究作為一門科學(xué)，肇始于貝塔朗菲的研究。一般認(rèn)為，貝塔朗菲創(chuàng)立的一般系統(tǒng)論，標(biāo)志著復(fù)雜性科學(xué)的誕生。

二是自組織理論學(xué)派。自組織理論學(xué)科群涵蓋了耗散結(jié)構(gòu)理論、突變論、協(xié)同學(xué)、混沌理論、超循環(huán)論和分形理論等新興學(xué)科理論，代表人物有普利高津、哈肯、托姆、拉茲洛等?！斑@樣的新興學(xué)科，它們研究的對象盡管不同，但是都具有共同特征，那就是它們都是非線性的復(fù)雜系統(tǒng)，或非線性的復(fù)雜的自組織形成過程”。自組織理論研究組成元素眾多的復(fù)雜系統(tǒng)如何自主從無序到有序的演化過程。在這一過程中，由于大量的組成元素致使單一的中央控制成為不可能，使得整個(gè)系統(tǒng)的演化不可避免地具有非線性、隨機(jī)性。此外，自組織理論還探討復(fù)雜系統(tǒng)演化過程中的漲落、分叉、相變等現(xiàn)象，使得人們對系統(tǒng)復(fù)雜性的認(rèn)識更深入。所以普利高津在其著作《探索復(fù)雜性》一書的序言中指出：“自組織現(xiàn)象是作為一個(gè)嶄新的科學(xué)范式出現(xiàn)的，它使人們可以設(shè)想出復(fù)雜性如何在自然中出現(xiàn)，以及可在何種程度上被加以探索研究?！?/p>

三是復(fù)雜性范式學(xué)派。代表人物是法國當(dāng)代著名哲學(xué)家埃德加?莫蘭。1973年，法國當(dāng)代著名哲學(xué)家埃德加?莫蘭發(fā)表《迷失的范式：人性研究》一書，在批判傳統(tǒng)的“簡單化范式”的同時(shí)，率先提出了“復(fù)雜性范式”的概念和理論，并號召人類進(jìn)行思維方式上的新革命。莫蘭認(rèn)為，經(jīng)典科學(xué)認(rèn)識事物的方法，主要是采取還原式、分離式、割裂式的“簡單化范式”，“相信世界的簡單性，是從德謨克里特以來在西方科學(xué)中形成的基本信念。牛頓在《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》中指出，自然界喜歡簡單化，不愛用什么多余的原因來夸耀自己”。在這樣一種方法指導(dǎo)下，經(jīng)典科學(xué)的主要任務(wù)就是不斷揭示隱藏在復(fù)雜現(xiàn)象背后的簡單規(guī)律。但是，簡單化范式在探索認(rèn)識基本粒子、氣象等等方面現(xiàn)象時(shí)，由于失去了確定性的根基，顯得越來越無力。為此，埃德加?莫蘭認(rèn)為新的復(fù)雜性范式的萌芽已經(jīng)出現(xiàn)，要用復(fù)雜性范式發(fā)展自己，迎接挑戰(zhàn)。由于埃德加？莫蘭的“復(fù)雜性思想”，涉及到認(rèn)識論和方法論領(lǐng)域，因此具有更普遍的意義。

四是復(fù)雜適應(yīng)系統(tǒng)學(xué)派。主要代表是美國的圣菲研究所。1984年圣菲研究所成立時(shí)就以“復(fù)雜性科學(xué)”作為研究所活動(dòng)的旗幟，旨在通過開展跨學(xué)科、跨領(lǐng)域的研究，探索建立復(fù)雜適應(yīng)系統(tǒng)理論。圣菲研究所的工作成績斐然，陸續(xù)提出了“適應(yīng)性主體”、“可變圖示”、“混沌邊緣”、“適應(yīng)性景觀”的新概念，并建立了復(fù)雜適應(yīng)系統(tǒng)的整體多樣性和演化模型。目前圣菲研究所在歐美影響很大，發(fā)展很快。

綜上所述，當(dāng)前復(fù)雜性研究的這四種流派都從各自研究領(lǐng)域揭示出復(fù)雜性研究的重要性，研究內(nèi)容既相通，又互有區(qū)別。一般系統(tǒng)論從系統(tǒng)理論出發(fā)，聚焦于研究系統(tǒng)如何從簡單走向復(fù)雜，從無序走向有序。普利高津的“復(fù)雜性科學(xué)”則作為一種超越經(jīng)典科學(xué)的科學(xué)方法論的新視域，旨在用“演化的物理學(xué)”代替“存在的物理學(xué)”。莫蘭的復(fù)雜性思想首先致力于用復(fù)雜性的方式建立全面的、整體的人類學(xué)，進(jìn)而拓展至探討建立一般的科學(xué)研究的復(fù)雜性方法，其復(fù)雜性理論涉及具有普遍意義的哲學(xué)認(rèn)識論和方法論。圣菲研究所的“復(fù)雜性科學(xué)”則主要是指其創(chuàng)立的“復(fù)雜適應(yīng)系統(tǒng)理論”。該理論主要探討了世界上生物層次以上的高級的復(fù)雜系統(tǒng)能動(dòng)地適應(yīng)環(huán)境的演變內(nèi)在機(jī)制。

但是，無論是1928年貝塔朗菲提出一般系統(tǒng)論思想，還是普利高津的復(fù)雜性科學(xué)，亦或是埃德加？莫蘭的“復(fù)雜性范式”，均未能對“什么是復(fù)雜性，什么是復(fù)雜性研究”，給出統(tǒng)一的界定。但是也并不是說這一階段的研究就沒有突出的理論成果，因?yàn)樵谶@一階段研究中，他們各自提出了一系列復(fù)雜性概念模型，比如：埃德加?莫蘭提出的“宏大概念”，美國圣菲研究所的“復(fù)雜適應(yīng)系統(tǒng)理論（CAS）、涌現(xiàn)生成理論、混沌理論等。當(dāng)然，復(fù)雜性科學(xué)誕生的首要意義在于，他們把關(guān)于“復(fù)雜性的研究”作為一個(gè)科學(xué)的命題，擺在了研究者的面前。

二、復(fù)雜性研究的主旨及其劃時(shí)代變革

復(fù)雜性和復(fù)雜性科學(xué)至今沒有一個(gè)統(tǒng)一的界定，對于復(fù)雜性或復(fù)雜性科學(xué)，我們無法以一種簡單的肯定的方式給出界定，但運(yùn)用復(fù)雜性科學(xué)的研究方法，我們可以從以下幾個(gè)方面進(jìn)行大致勾勒：

一是復(fù)雜性科學(xué)只能通過研究其運(yùn)用的方法論來區(qū)別，復(fù)雜性科學(xué)的理論標(biāo)志就是非還原的研究方法論。復(fù)雜性科學(xué)的重要特征就是通過研究方法論來進(jìn)行界定或定義。復(fù)雜性科學(xué)它不是一門具體的學(xué)科，而是分散在眾多的學(xué)科中，是學(xué)科交叉互涉的，從傳統(tǒng)的學(xué)科分類到現(xiàn)在的交叉學(xué)科，從研究政治、經(jīng)濟(jì)、生物等的分類學(xué)科，過渡到研究語言、大腦、市場、交通等等的交叉研究，它幾乎涉及到人類生活的每一個(gè)角落。正是由于它那有別于還原論的方法論立場，才被稱為復(fù)雜性科學(xué)。

二是復(fù)雜性科學(xué)力圖打破傳統(tǒng)分類學(xué)科之間那種互不往來的狀態(tài)，努力尋找并試圖建立各學(xué)科之間的相互溝通、相互聯(lián)系的協(xié)調(diào)機(jī)制。復(fù)雜性科學(xué)打破了牛頓經(jīng)典力學(xué)和線性理論的統(tǒng)治和主宰，打破了還原論適用于所有科學(xué)的夢想。

三是“復(fù)雜性本身就是一種兼?zhèn)涠喾N組分要素、結(jié)構(gòu)要素和功能要素的復(fù)雜觀念”。復(fù)雜性科學(xué)力圖創(chuàng)立新的理論體系或科學(xué)范式，并應(yīng)用新的思維范式來解釋世界給我們提出的一系列問題。

綜上所述，復(fù)雜性科學(xué)并不是簡單的一門學(xué)科，呈現(xiàn)在我們面前的是一系列的相關(guān)的學(xué)科群，“是一群具有復(fù)雜性意識和復(fù)雜性思維的理論叢林”。在這個(gè)被稱為復(fù)雜性科學(xué)的學(xué)科群中，主要包括以下若干個(gè)理論：系統(tǒng)科學(xué)的耗散結(jié)構(gòu)理論、復(fù)雜巨系統(tǒng)理論、超循環(huán)理論、協(xié)同論、突變論；非線性科學(xué)中的分形理論、混沌理論等。從未來發(fā)展看，構(gòu)成復(fù)雜性研究的核心理論主要是：涌現(xiàn)生成理論、遺傳進(jìn)化理論、人工生命理論、復(fù)雜適應(yīng)系統(tǒng)理論、復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)理論、自組織臨界性理論等。

復(fù)雜性研究的興起都對傳統(tǒng)自然科學(xué)研究、甚至于哲學(xué)思想等都將帶來劃時(shí)代的變革和影響。

首先，復(fù)雜性科學(xué)的誕生拓展了自然科學(xué)研究的領(lǐng)域，它使自然科學(xué)研究從線性的、確定的、有序的傳統(tǒng)的研究領(lǐng)域拓展到非線性、不確定、無序的研究領(lǐng)域。傳統(tǒng)自然科學(xué)在獲得對自然界及其規(guī)律的認(rèn)識的同時(shí)，也給自己劃定了研究領(lǐng)域，即研究自然界本身所固有的、本質(zhì)的、必然的聯(lián)系，這一做法在取得了諸如牛頓經(jīng)典力學(xué)的巨大成就的同時(shí)，也阻礙著人類認(rèn)識的進(jìn)一步發(fā)展。隨著復(fù)雜性科學(xué)的誕生，那些原本不是科學(xué)的領(lǐng)域，或者超越原來的科學(xué)研究領(lǐng)域的對象，也逐漸被納入到了科學(xué)研究的視野，科學(xué)研究的宗旨也隨即從原來的探索尋求簡單性規(guī)律，發(fā)展到了了現(xiàn)在的探索認(rèn)識復(fù)雜性。所以，復(fù)雜性科學(xué)的誕生是科學(xué)發(fā)展史上的大事件，被認(rèn)為是“21世紀(jì)的科學(xué)”。

篇3

一、關(guān)于哲學(xué)解釋學(xué)屬于后現(xiàn)代主義的原因思考

哲學(xué)解釋學(xué)是后現(xiàn)代主義文化思潮中的一個(gè)流派，想探討哲學(xué)解釋學(xué)為什么屬于后現(xiàn)代的原因，得首先明白什么是后現(xiàn)代，以及其判斷標(biāo)準(zhǔn)。后現(xiàn)代主義是對現(xiàn)代主義的理論的反叛、否定、批判和“超越”。而現(xiàn)代主義的重要支柱是理性和主體。其根本特征第一是向統(tǒng)一性宣戰(zhàn)，即向宏大敘事宣戰(zhàn)，主張個(gè)人。第二是向人類解放的觀點(diǎn)宣戰(zhàn)，即向主體性宣戰(zhàn)?！昂蟋F(xiàn)代主義哲學(xué)流派有共同的理論前提、理論傾向、基本觀點(diǎn)、思想實(shí)質(zhì)。即他們從否定物質(zhì)與精神、主體與客體的對立統(tǒng)一關(guān)系的前提出發(fā)，拒斥“形而上學(xué)”（本體論），反對基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義、理性主義，主張向統(tǒng)一性開戰(zhàn)、取締“深度模式”；宣揚(yáng)所謂不可通約性、不確定性、易逝性、碎片性、零散化，最終陷入了以推崇主觀性、內(nèi)在性和相對性為特征的唯心主義與形而上學(xué)。伽達(dá)默爾的新解釋學(xué)，把語言過程獨(dú)立化，在語言的無限循環(huán)中，使“主體虛化”、“真理退場”、“客觀性喪失”，從而無視主客關(guān)系的方式，賦予自身以極端反傳統(tǒng)的后現(xiàn)代性質(zhì)?！?/p>

那么哲學(xué)解釋學(xué)是如何具體的反理性、反主體的呢？哲學(xué)解釋學(xué)不承認(rèn)理解具有確定性，同時(shí)對解釋學(xué)的客觀性也持否定的態(tài)度，這就解構(gòu)了幾乎每一個(gè)解釋學(xué)命題的傳統(tǒng)意義。 先來解釋是如何反主體的，舊解釋學(xué)對解釋主體的理解依賴于西方近代哲學(xué)的理性主體觀。新解釋學(xué)則認(rèn)為由于理解是此在（即某種主體）的存在方式，不是主體在進(jìn)行解釋和理解，而是解釋和理解創(chuàng)造了主體。新解釋學(xué)認(rèn)為作為主體的主體是不存在的，主體只能在理解的過程中生成，也即在歷史和語言中生成。理解沒有完結(jié)之日，歷史與語言永遠(yuǎn)在向前發(fā)展，主體永遠(yuǎn)是一個(gè)待定之物。因此進(jìn)一步得出沒有了理性主體，何來主體的理性？因此新解釋學(xué)使主體虛化了。接著來解釋新解釋學(xué)是如何使得真理退場的。舊解釋學(xué)認(rèn)為“我們必須比作者理解他自己更好地理解作者。”而新解釋學(xué)則認(rèn)為這種重建既無可能也無意義，由于解釋主體和解釋對象的歷史性特征，不可能恢復(fù)那些早已時(shí)過境遷的事物。解釋具有了無限性，他們之間只能不斷地進(jìn)行融合、無限循環(huán)。從而失去了真理，“真理”在解釋的過程中退場了。然后如何理解客觀性喪失呢？新解釋學(xué)把主客關(guān)系范疇逐出解釋學(xué)領(lǐng)域。并且把語言本體化，用解釋的語言游戲代替思維的客觀過程，由于語言決定了理解，理解決定了存在，而我們怎么存在我們就有怎樣的世界觀，因此，新解釋學(xué)便不僅導(dǎo)致了喪失了客觀性的解釋觀，而且也喪失了客觀性的世界觀。

綜上所述，哲學(xué)解釋學(xué)具有很多后現(xiàn)代主義特征（反理性主義、反主體等），所以哲學(xué)解釋學(xué)屬于后現(xiàn)代主義文化思潮中的一支流派。

二、對于文本研究的解釋學(xué)能上升到精神科學(xué)的理論基礎(chǔ)的原因的思考

后現(xiàn)代解釋學(xué)的一個(gè)重要表征就是，使在施萊爾馬赫和狄爾泰那里僅僅作為一種技術(shù)性的方法，和作為處理文學(xué)、法學(xué)和神學(xué)文本的特殊學(xué)說的解釋學(xué)獲得了一種更為寬廣的哲學(xué)意義，解釋學(xué)要為一般人文科學(xué)承擔(dān)起方法論的功能。

第一，整個(gè)學(xué)問可以分為兩大類，一類是“自然科學(xué)”，另一類則是“精神科學(xué)”。誠如美國學(xué)者帕爾默指出：“解釋包含了人類對一任何形式、在任何時(shí)候和地點(diǎn)出現(xiàn)的有關(guān)原文解釋問題的全部反思。什么時(shí)候產(chǎn)生了解釋、理解或辨認(rèn)原文的規(guī)則和體系，什么時(shí)候就有了解釋學(xué)”。哲學(xué)解釋學(xué)將文本的外延拓寬，按照傳統(tǒng)解釋學(xué)的理解，由于文本是作者的意圖與思想的“表達(dá)”，因此其外延包括科學(xué)理論、歷史文獻(xiàn)、法律條文、文學(xué)、音樂、繪畫、建筑藝術(shù)等在內(nèi)的體現(xiàn)作者主觀精神的東西。而在后現(xiàn)代解釋學(xué)家那里，由于將“理解”本體化了，因此文本的覆蓋面無限地?cái)U(kuò)大了。在伽達(dá)默爾那里，文本幾乎是覆蓋一切的，泛指在任何時(shí)空中存在的能指系統(tǒng)?！袄斫獾默F(xiàn)象不僅滲透到了人類世界的一切方面，它在科學(xué)范圍內(nèi)也有獨(dú)立的意義”，對文本的理解構(gòu)成了“人類整個(gè)世界經(jīng)驗(yàn)”。狄爾泰曾指出：“解釋學(xué)應(yīng)當(dāng)揭示構(gòu)成精神科學(xué)基礎(chǔ)的一般的解釋規(guī)則”，因?yàn)檫@些學(xué)科通通依賴于解釋的知識。

第二，在伽達(dá)默爾那里：“解釋學(xué)在精神科學(xué)范圍內(nèi)的核心作用，要?dú)w功于歷史意識的出現(xiàn)?！瓪v史學(xué)的基礎(chǔ)也是解釋學(xué)。”人們之所以對同一組作品會(huì)有不同的理解和解釋，正是因?yàn)槿说臍v史性。伽達(dá)默爾認(rèn)為解釋是以此在的歷史性為基礎(chǔ)的，效果歷史意識在任何文本的解釋中都會(huì)發(fā)生作用，真理就是在不斷地對文本意義讀解和與文本的對話中產(chǎn)生的。在哲學(xué)解釋學(xué)體系中，無論是對藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)的理解，對理解前見的堅(jiān)持，還是對語言視域的擴(kuò)展，都無不滲透著歷史的維度。故而解釋學(xué)便成為了精神科學(xué)的理論基礎(chǔ)，因?yàn)橐磺芯窨茖W(xué)都離不開“解釋”。

三、對伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)的語言本體論的理解與評價(jià)

作為德國當(dāng)代著名的哲學(xué)家，漢斯?格奧爾格?伽達(dá)默爾是哲學(xué)解釋學(xué)的代表人物之一。他的代表作《真理與方法》的出版標(biāo)志著哲學(xué)解釋學(xué)作為一個(gè)哲學(xué)流派正式登上歷史舞臺。并且繼承了海德格爾的本體論轉(zhuǎn)變，將傳統(tǒng)的解釋學(xué)發(fā)展為具有本體論性質(zhì)的哲學(xué)解釋學(xué)。

對事物的理解必須通過語言的形式而產(chǎn)生，語言是理解的中心。伽達(dá)默爾關(guān)于語言與世界的關(guān)系問題的理論一般被稱為“語言存在論”或“語言本體論” 。伽達(dá)默爾不認(rèn)為語言是事物的符號， 而認(rèn)為語言乃是原型的摹本?！罢缒”揪哂惺乖偷靡员憩F(xiàn)和繼續(xù)存在的功能一樣， 語言也具有使世界得以表現(xiàn)和繼續(xù)存在的作用 ?！薄霸诮忉寣W(xué)中所預(yù)設(shè)的一切僅僅是語言?！辟み_(dá)默爾認(rèn)為語言即是人的存在，即是真理的展露。真理必須通過語言表達(dá)出來，但這并不是說，語言就是手段、就是工具。因?yàn)樵谫み_(dá)默爾看來，語言具有一種本體論的功能。它是理解的模式，也是人的存在的模式?！澳鼙焕斫獾拇嬖诰褪钦Z言”，將解釋學(xué)帶入本體論的語言學(xué)階段。

但把語言這樣一個(gè)“載體”上升到本體論的高度，未免有些夸大語言的作用，顯得牽強(qiáng)。馬克思曾說：“語言是思想的直接現(xiàn)實(shí)”，“無論是思想還是語言，都不能獨(dú)自組成特殊的王國，他們只是現(xiàn)實(shí)生活的表現(xiàn)”。語言說到底有其不可爭辯的客觀現(xiàn)實(shí)世界基礎(chǔ)，人們不是用語言來衡量我們的世界，相反都是在用這個(gè)世界自己的本質(zhì)來衡量他們的語言，人們利用語言這種工具去越來越清楚的解釋這個(gè)世界，而不是像后現(xiàn)代哲學(xué)解釋學(xué)認(rèn)為那樣使世界的本質(zhì)變成無，絕不是在語言的游戲中無限循環(huán)而越來越面目不清。再來談?wù)務(wù)胬硗藞鰡栴}，歷史間距必然存在，因?yàn)闀r(shí)間的必然存在，但時(shí)間又不是瞬息萬變的，也有相對靜止和絕對運(yùn)動(dòng)之分，所以如果以歷史性來反駁真理的不可捉摸性，就顯然陷入了形而上學(xué)，走向極端。（作者單位：首都師范大學(xué)政法學(xué)院）

參考文獻(xiàn)：

[1]《真理與方法》[M].上海：上海譯文出版社，1999年版

[2]《伽達(dá)默爾集》[M].上海：上海遠(yuǎn)東出版社，2002年版

[3]《伽達(dá)默爾――視野融合》[M].河北教育出版社，2002年1月第1版

[4]《后現(xiàn)代主義哲學(xué)述評》[M].西苑出版社，2001年3月第1版

[5]《后現(xiàn)代主義概述》[M].首都師范大學(xué)出版社，2013年版

[6]《解釋學(xué) 美學(xué) 實(shí)踐科學(xué) 伽達(dá)默爾與杜特對談錄》[M].商務(wù)印書館，2005年3月第1版.

篇4

1 運(yùn)動(dòng)變化是絕對的，地球氣候一直在變

辯證唯物主義哲學(xué)認(rèn)為“世界是由矛盾組成的。沒有矛盾就沒有世界”①?！懊苁瞧毡榈?、絕對的，存在于事物發(fā)展的一切過程中，又貫穿于一切過程的始終”②。同時(shí)認(rèn)為“一切過程的常住性是相對的，但是一種過程轉(zhuǎn)化為他種過程的這種變動(dòng)性則是絕對的”③。

氣候也和世界上的其他事物一樣，始終處在運(yùn)動(dòng)變化之中，這不僅是哲學(xué)的推理，而且為億萬年的史實(shí)所證明。

地球大約在50億年前后形成為行星，大約在20億年前地球上出現(xiàn)了大氣圈和水圈，地球氣候史也大約為20億年左右?？甲C認(rèn)為地球氣候經(jīng)歷著時(shí)間尺度為幾十年到幾億年為周期的氣候變化，現(xiàn)在科學(xué)界公認(rèn)的氣候周期變化分三個(gè)階段④。

地質(zhì)時(shí)期的氣候變化，距今22億年～1萬年，其最大特點(diǎn)是冰期與間冰期交替出現(xiàn)；

歷史時(shí)期的氣候，一般指1萬年左右以來“冰后期”的氣候；

近代的氣候，是指近一二百年有氣象觀測記錄時(shí)期的氣候。

1.1地質(zhì)時(shí)期的氣候變化又可分為

1）震旦紀(jì)大冰期氣候，發(fā)生在距今約6億年前，曾發(fā)生過世界規(guī)模的大冰川氣候。

2）寒武紀(jì)―石炭紀(jì)大間冰期氣候，發(fā)生在距今約3～6億年，包括寒武紀(jì)、奧陶紀(jì)、志留記、泥盆紀(jì)和石炭紀(jì)四個(gè)地質(zhì)時(shí)期，共經(jīng)歷了3.3億年，當(dāng)時(shí)整個(gè)世界氣候比較溫暖。

3）石炭紀(jì)－二迭紀(jì)大冰期，發(fā)生在距今2～3億年。受這次冰期氣候影響的主要是南半球。這時(shí)處于北半球的我國仍具有溫暖濕潤氣候帶、干燥帶和炎熱潮濕氣候帶，氣候終年如夏，森林面積遼闊，是我國大規(guī)模煤田的形成期。

4）三迭紀(jì)―第三紀(jì)大間冰期氣候，發(fā)生在距今2億到200萬年前，包括整個(gè)中生代的三迭紀(jì)、侏羅紀(jì)、白堊紀(jì)，都是溫暖的氣候，當(dāng)時(shí)我國普遍處在濕熱氣候控制之下。晚第三紀(jì)末期世界氣溫普遍下降。

5）第四紀(jì)大冰期氣候，從距今200萬年開始直至現(xiàn)在。在這次大冰期中，氣候變動(dòng)很大，冰川多次進(jìn)退。在中國也發(fā)現(xiàn)不少第四紀(jì)冰川遺跡，定出4次亞冰期。在亞冰期內(nèi)，平均氣溫約比現(xiàn)代低8℃―12℃，而在兩個(gè)亞冰期之間的間冰期內(nèi)，氣溫比現(xiàn)代高，極地約比現(xiàn)代高10℃以上，低緯地區(qū)比現(xiàn)代高5.5℃左右，這時(shí)冰蓋消失，甚至極地冰蓋也整個(gè)消失。在每個(gè)亞冰期之中氣候也有波動(dòng)，每個(gè)相對溫暖時(shí)期一般維持1萬年左右。目前正處于一個(gè)相對溫暖的后期。大約在一萬年前，地球各大陸的氣候帶和氣候條件基本上形成現(xiàn)代氣候的特點(diǎn)。

1.2歷史時(shí)期的氣候變化

自第四紀(jì)更新世晚期，從距今1萬年左右開始，全球進(jìn)入冰后期。挪威的冰川學(xué)家曾作出冰后期的近1萬年來挪威的雪線升降圖（圖1）⑤ ，從圖上可以看出近1萬年來雪線升降幅度并不小，它表明這期間世界氣候有兩次大的波動(dòng)：一次是公元前5000年到公元前1500年的最適氣候期，當(dāng)時(shí)氣溫比現(xiàn)在高3℃～4℃（雪線升高表示溫度上升）；一次是15世紀(jì)以來的寒冷氣候（雪線降低表示溫度下降），其中1550～1850年為冰后期以來最寒冷的階段，稱小河冰期，當(dāng)時(shí)氣溫比現(xiàn)在低1℃～2℃。圖1中兩條曲線――挪威雪線及中國溫度變化線，二者顯示中國近5000年來的氣溫變化（虛線）大體上與挪威雪線的變化相似。

根據(jù)對歷史文獻(xiàn)記載和考古發(fā)掘資料的分析，可以將5000年來我國的氣候劃分為4個(gè)溫暖時(shí)期和4個(gè)寒冷時(shí)期④：

第一次溫暖期發(fā)生在公元前3500～1000年間，當(dāng)時(shí)黃河流域有大象、水牛和竹子等，估計(jì)當(dāng)時(shí)平均溫度比現(xiàn)在高2℃，年降水量比現(xiàn)在多200mm以上，是我國近5000年來最溫暖時(shí)期。

第一次寒冷時(shí)期出現(xiàn)在公元前1000～850年（西周時(shí)期），據(jù)記載公元前903年和公元前897年漢水兩次結(jié)冰。

第二次溫暖期出現(xiàn)在公元前770年到公元初年（東周-西漢時(shí)期）氣候溫暖濕潤，《春秋》中提到魯國（今山東）冬天無冰。

第二次寒冰期是公元初年至公元6世紀(jì)（東漢、南北朝），據(jù)史記記載公元225年淮河結(jié)冰。

第三次溫暖期是7～9世紀(jì)（隋唐時(shí)期），公元650、669和678年的冬季，長安（今西安）無冰雪，梅和柑橘能在關(guān)中地區(qū)生長。

第三次寒冷時(shí)期出現(xiàn)在10～12世紀(jì)（宋代），公元1111年太湖全部結(jié)冰，公元1131～1260年杭州每10年間降雪最遲日期是4月上旬，比12世紀(jì)以前延遲1個(gè)月左右。

第四次溫暖時(shí)期發(fā)生在13世紀(jì)（元代），公元1200、1213、1216年杭州無冰雪，長安重設(shè)“竹監(jiān)司”管理竹類，顯示氣候轉(zhuǎn)暖。

第四次寒冷期出現(xiàn)在15～19世紀(jì)末（明清時(shí)期），時(shí)間長達(dá)500年，估計(jì)17世紀(jì)的冬天溫度要比現(xiàn)在低2℃左右。

由上述可見，在近5000年的最初2000年間，大部分時(shí)間的年平均溫度比現(xiàn)在高2℃左右，是最適氣候期。從公元前1000年的周朝初期以后，氣候有一系列的冷暖變動(dòng)。其分期的特征是：溫暖期越來越短，溫暖的程度越來越低。從生物分布也可以看出這一趨勢，例如在第一個(gè)溫暖時(shí)期，我國黃河流域發(fā)現(xiàn)有象；在第二個(gè)溫暖時(shí)期象群棲息北限就移到淮河流域及其以南，公元前659～627年淮河流域有象棲息；第三個(gè)溫暖時(shí)期就只在長江以南，信安（浙江衢縣）和廣東、云南才有象生存。而5000年中的四個(gè)寒冷期越來越長，程度越來越強(qiáng)，從江河封凍可以看出這一趨勢。在第二個(gè)寒冷時(shí)期只有淮河封凍的例子（公元225年），第三個(gè)寒冷時(shí)期出現(xiàn)了太湖封凍的情況（公元1111年），而在第四個(gè)寒冷時(shí)期在17世紀(jì)（如公元1670年）長江也出現(xiàn)封凍現(xiàn)象。

從19世紀(jì)末到20世紀(jì)40年代，世界氣溫曾出現(xiàn)明顯的波動(dòng)上升現(xiàn)象。這種增暖在北極最為突出，1919～1928年間的巴倫支海的水面溫度比1912～1918年時(shí)高出8℃。巴倫支海在30年代出現(xiàn)過許多以前根本沒有出現(xiàn)過的喜熱性魚類；1938年曾有一艘破冰船深入新西伯利亞島海域，直到83°05′N，創(chuàng)造了世界上船舶自由航行的最北記錄。這種增暖現(xiàn)象到20世紀(jì)40年代達(dá)到頂點(diǎn)。此后，世界氣候又出現(xiàn)變冷現(xiàn)象，以北極為中心的60°N以北，氣溫越來越冷。進(jìn)入60年代以后，高緯地區(qū)氣候變冷的趨勢更加顯著，例如1968年冬，原來隔著大洋的冰島的格陵蘭，竟被冰塊連接起來，發(fā)生了北極熊從格陵蘭踏冰走到冰島的罕見現(xiàn)象。進(jìn)入70年代后，世界氣候又趨變暖，到1980年后，世界氣溫增暖形勢更為突出。

綜上所述，從22億年前地球氣候的形成至今，全球經(jīng)歷了不同時(shí)期的氣候變化，這些史實(shí)證明一條真理――地球氣候一直在變化著。當(dāng)代的氣候變化態(tài)勢，并未超出歷史上氣候變化的范疇。至于20世紀(jì)以來明顯增暖的現(xiàn)象，它是氣候變化長河中的一個(gè)波動(dòng)過程，還是永遠(yuǎn)的不可逆轉(zhuǎn)的趨勢，仍然需要冷靜思考，認(rèn)真分析，不應(yīng)匆忙作出結(jié)論。

2 矛盾決定一切事物的生命，推動(dòng)一切事物的發(fā)展，氣候變化有著眾多客觀因素的推動(dòng)，似不應(yīng)過分歸因于工業(yè)生產(chǎn)中的二氧化碳排放

在上一節(jié)中已經(jīng)敘述了地球一直處在變化之中的史實(shí)，第二個(gè)需要探討的問題是引起這些變化的原因是什么。

對于這個(gè)重大問題，本文作者曾在20年前的《試論干旱》⑥一文中作過論述，認(rèn)為：一個(gè)大區(qū)域氣候的形成和變化，是綜合因素作用的結(jié)果，這些因素有的在地上，有的在地下，有的還在天上?？砂堰@些因素列入表1：

上述因素通過形成五個(gè)圈層系統(tǒng)――大氣圈，海洋圈，冰結(jié)圈，陸地圈和生物圈，這五個(gè)系統(tǒng)的綜合作用，直接影響著氣候，決定著氣候變冷、變暖、變干還是變濕。

在此對這五個(gè)系統(tǒng)略作說明：

1）大氣圈是氣候系統(tǒng)中最為活動(dòng)的組成部分。在外部參數(shù)的影響下，大氣環(huán)流的穩(wěn)定特性時(shí)間大約是一個(gè)月。

2）海洋圈活動(dòng)性較差，由于水的熱容量很大，因而海洋成為太陽能的巨大貯藏庫。它既可貯藏能量，隨后又以熱的明顯的或潛在的形式把所貯之能轉(zhuǎn)入大氣層中。其循環(huán)的穩(wěn)定特性時(shí)間，在海洋上層變化于數(shù)日到幾年，在深層為百年到幾百年。

3）冰結(jié)圈，它是氣候系統(tǒng)中比較穩(wěn)定的因子，多數(shù)循環(huán)可能是數(shù)百年、數(shù)千年，甚至幾十萬年。但是，冰結(jié)圈尤其強(qiáng)烈地影響著輻射量，影響到水在地面的分布，從而對氣候施加明顯的影響。

4）陸地圈的影響因子包括土壤、河川、湖沼和地下水，它們都是水循環(huán)的積極干預(yù)者和參與者，它們的分布和狀況，影響著大氣的輻射、熱狀況以及大氣和大氣溶膠的交換等。

5）生物圈主要表現(xiàn)為生物群落的數(shù)量，包括陸地和海洋中的生物界對水分循環(huán)、氣體交換以及熱動(dòng)態(tài)的影響等。

通過對陸地圈、生物圈，尤其是對生物量施加影響，或通過以上各種方式間接地對其他系統(tǒng)施加影響，便形成人類影響氣候的重要手段。

從上述可以看出：影響一個(gè)地區(qū)或一個(gè)地區(qū)在某個(gè)時(shí)期氣候變化的原因是眾多的、復(fù)雜的！人們至今還不能確切地說明各種因素影響程度的定量關(guān)系。但是，存在著這些影響卻是肯定的。同時(shí)可以斷言：即使人類社會(huì)發(fā)展到今天，從總體講，自然因素仍然是影響氣候的主導(dǎo)因素。人類活動(dòng)至今仍然不足以影響地區(qū)性氣候的基本屬性，更不足以引起冰期或間冰期等巨大的氣候變化。

只是在相對較小的程度上，個(gè)別的、局部的氣候變化，才被解釋為人類活動(dòng)的結(jié)果，如大面積的毀林開荒、毀草濫牧等。這就告訴我們，研究氣候變化，要以科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo)，應(yīng)當(dāng)從更廣闊、更深邃的領(lǐng)域去分析和認(rèn)識，從而采取適當(dāng)?shù)膽?yīng)對之策！不要人云亦云，自討苦吃。

3 要?dú)v史地、全面地、辯證地看問題，現(xiàn)在尚難肯定當(dāng)代的氣候變暖就是人類活動(dòng)所致

“一個(gè)大的事物，在其發(fā)展過程中，包含著許多的矛盾”⑦。

已如前述，氣候是一個(gè)巨系統(tǒng)，它的發(fā)展變化受制于許多因素，而這些因素本身也是十分復(fù)雜的，多數(shù)因素存在于人類出現(xiàn)以前，而且至今不受人的支配，要定量地評價(jià)它們對氣候變化的影響，至今世人尚無這種能力，只能說處在探索階段，本文也無法說得具體，只能在有限篇幅內(nèi)，引用一些有關(guān)專家對氣候變化的研究成果，作些推論，供大家參考。

這些成果包括：25萬年來太陽夏季日照量變化圖（圖2）；50萬年間地球軌道及旋轉(zhuǎn)軸傾斜參數(shù)圖（圖3）；220年來太陽黑子數(shù)變化圖（圖4）⑧；1.1萬年來印度拉賈赫斯坦的平均降雨量圖（圖7）；美國1900～1939年氣候變遷圖（圖5）⑨；紀(jì)元以來世界溫度波動(dòng)趨勢圖（圖6）；1萬年來挪威雪線高度（實(shí)線）與5000年來中國溫度（虛線）變化圖（見圖1）⑤。

這些研究和觀測成果，可以使人產(chǎn)生如下認(rèn)識：

1）影響氣候的因子是復(fù)雜多變的。而且由于這些影響因子變化的偶然性中包含著某種必然性，因此，氣候變化也具有某種必然性；又由于影響因子的變化具有某種周期性和在周期內(nèi)的相對穩(wěn)定性，因此氣候變化亦有周期性和相對穩(wěn)定性。認(rèn)識氣候的這種變化性、相對穩(wěn)定性和相對可知性，對我們應(yīng)對氣候?yàn)?zāi)害，利用氣候資源是十分重要的。

2）影響氣候變化的大因子人們尚難控制。如圖2～4所示。到目前為止，人類還無力對氣候施加決定性的影響，即使發(fā)生在地球本身的一些影響因素，如海洋、冰川和陸地上的山原分布等，也不是人們在短期內(nèi)可以控制和嚴(yán)重改變的。

因此，在這種情況下，某地區(qū)的氣候變化仍然主要受制于原有自然因素的影響。

3）氣候變化具有全球性。中國氣候在不同歷史時(shí)期的波動(dòng)與世界其他地區(qū)比較，雖然最冷年和最暖年，并非完全一致，但彼此先后響應(yīng)。因此，得不出外國氣候變好，中國因?yàn)槟撤N人為原因氣候單獨(dú)變壞的結(jié)論。

4）中國的歷史氣候有熱有冷。從圖1及我國著名氣象學(xué)家竺可楨先生編繪的圖6可以看出：若把圖中溫度“0”線視為現(xiàn)今的溫度水平，則在殷、周、漢、晉時(shí)代溫度低于現(xiàn)代；唐代以后，溫度高于現(xiàn)代，最長的溫暖期出現(xiàn)在唐代中期（公元811～1050年），約持續(xù)240年，當(dāng)時(shí)在唐都長安可以生長柑橘⑤。

宋代以后，大約在公元1000年前后氣候開始變冷，期間雖有波動(dòng)，但變冷居于主導(dǎo)地位。

5）世界的歷史氣候有熱有冷。從19世紀(jì)末到20世紀(jì)40年代，世界氣溫顯著上升，在北極最為突出，1919～1928年的巴倫支海水面溫度比1912～1918年高出約8℃；1940年開始雖有變冷現(xiàn)象，但進(jìn)入20世紀(jì)70年代后，世界氣候又趨變暖，1980年后，世界增暖趨勢更加突出，引起許多人的關(guān)注，并被一些人認(rèn)為主要是由于人類活動(dòng)中排放的CO2溫室氣體所致。

6）近代全球變暖是氣候變化過程中的一個(gè)階段？還是永遠(yuǎn)的趨勢？尚存爭論！但更大的可能是氣候變化過程中的一個(gè)階段。溫室效應(yīng)在全球變暖的趨勢中是疊加于前述的諸因素中，還是單獨(dú)在作用？作用有多大？亦有爭論，但更可能只是一個(gè)尚未完全證明的疊加因素！

因此，有關(guān)溫室氣體排放使全球變暖的論點(diǎn)，至今只能作為科學(xué)研究的課題，而不能作為肯定的結(jié)論。

4 一切事物都是一分為二的，氣候變暖是好事還是壞事要做具體分析

前已述及，史實(shí)表明溫暖的氣候有其積極的一面，可以簡要的歸納如下：

1）在寒武紀(jì)―泥盆紀(jì)大間冰期地球氣候比較溫暖，特別是石炭紀(jì)是古氣候中典型的溫濕氣候，當(dāng)時(shí)在中國，全國都處于熱帶氣候條件下，森林茂密，形成大規(guī)模的煤層。

2）在6000年前的全新世溫暖期，現(xiàn)今非洲的撒哈拉大沙漠當(dāng)時(shí)為大草原；青藏高原當(dāng)時(shí)降水非常豐富，湖泊水面比現(xiàn)今高出8m～60m；古代四大文明古國，正好誕生在這一時(shí)期。

3）在圖6中顯示的公元600年～1050年，是我國最長的一段溫暖時(shí)期，比較風(fēng)調(diào)雨順，這對盛唐的出現(xiàn)不無關(guān)系。

4）在千年和百年尺度上氣候變暖，往往是全球嚴(yán)重自然災(zāi)害較少時(shí)期。

有的學(xué)者還專門論述了未來氣候變化與農(nóng)業(yè)的關(guān)系⑩，書中引述的資料表明，空氣中CO2濃度的增加會(huì)提高C4和C3作物的水分利用率，還認(rèn)為“氣候變暖還可以由于生長季節(jié)延長，積溫增加，因而可以采用生育期更長的品種以提高產(chǎn)量”。

對于未來尚難確定的變化，作者引述這些言論并非是在期盼氣候變暖，而是建議對氣候變暖問題深入研究和辯證思考，科學(xué)上切忌起哄和一家獨(dú)言。

5 具體矛盾具體解決，中國應(yīng)尋求自己的應(yīng)對氣候變化之策

已如前述，氣候變化是永恒的主題，氣候變化可能誘發(fā)水旱等自然災(zāi)害的變化早為史實(shí)所證明，人們應(yīng)當(dāng)居安思危，科學(xué)應(yīng)對，為此，提出如下建議：

1）堅(jiān)持科學(xué)發(fā)展觀，強(qiáng)化對氣候變化的研究，努力探究氣候變化的原因和究竟，特別應(yīng)注重我國或我國不同地域氣候變化的具體原因和表現(xiàn)形式，力爭對未來氣候做出比較科學(xué)的預(yù)測；

2）加強(qiáng)學(xué)科交叉和聯(lián)合攻關(guān)，從不同角度研究氣候變化可能給農(nóng)業(yè)、工業(yè)、水資源、生態(tài)環(huán)境等帶來的有利和不利影響及其應(yīng)對措施；

3）加強(qiáng)氣候及氣候變化的科普宣傳，使人們對氣候變化具有正確的認(rèn)識，以便沉著冷靜地看待氣候變化，做到人和自然和諧相處；

4）繼續(xù)貫徹節(jié)能減排的方針，該方針的重要性是多方面的，一為節(jié)約能源，二為防治污染，要把防治大氣和水土污染置于更加優(yōu)先的地位，努力造就大氣安全、水土安全，促進(jìn)和諧社會(huì)的形成；不要因?yàn)槿蜃兣虻臓幷摱绊懝?jié)能減排方針的執(zhí)行；

5）在小尺度上，人類強(qiáng)烈的活動(dòng)可能對小氣候或局域氣候造成不良影響，從而危害人類自己。因此，在關(guān)注全球氣候變化的同時(shí)，要加強(qiáng)人類活動(dòng)影響局域氣候的研究；

6）在大尺度上，由于影響氣候的因素主要在天在地而不在人，因此，中國無力也無責(zé)承擔(dān)全球氣候變化的責(zé)任，既要提防把所有災(zāi)害都?xì)w咎于氣候變化，從而放松對具體災(zāi)害的具體分析，又要防止有人把自然問題政治化、國際化、用氣候變暖大做文章而宣揚(yáng)新的“黃禍論”。

6 簡單的結(jié)語

一個(gè)時(shí)期以來“全球氣候變暖”已成為熱議話題，但本文作者以科學(xué)發(fā)展觀為統(tǒng)率、以哲學(xué)為指導(dǎo)、以地質(zhì)史和水文氣象資料為依據(jù)，提出了自己的認(rèn)識，主要包括：

1）運(yùn)動(dòng)變化是絕對的，20多億年來，地球氣候一直在變，人們早有認(rèn)識，并非當(dāng)今發(fā)現(xiàn)；

2）矛盾決定一切事物的生命，推動(dòng)一切事物的發(fā)展，氣候變化有著眾多客觀因素的推動(dòng)，似不應(yīng)過分歸因于工業(yè)生產(chǎn)中的二氧化碳排放；

篇5

1 我國哲學(xué)教育中的誤區(qū)

長期以來,我國哲學(xué)教育中存在著諸多的誤區(qū)。這些誤區(qū)正是當(dāng)今哲學(xué)教育遭遇尷尬的真正原因所在。

1.1 哲學(xué)教育政治化

我國哲學(xué)教育政治意識形態(tài)化的傾向嚴(yán)重。哲學(xué)教育也就成了政治教育。哲學(xué)教育與思想政治教育相混淆,從而把哲學(xué)教育變?yōu)樗枷牍噍敽蜁r(shí)政教育為目標(biāo)。哲學(xué)教育就變?yōu)檎握f教和政策宣傳的工具。在哲學(xué)教育過程中,教師無形中把哲學(xué)教學(xué)的任務(wù)完全等同于對學(xué)生的思想政治教育,把哲學(xué)理論政治化、絕對化、神圣化。哲學(xué)的功能側(cè)重于“政治教育”,哲學(xué)成為“政治”的代名詞。由于哲學(xué)的政治屬性過于濃重,缺乏探索與創(chuàng)新的精神,忽視對現(xiàn)實(shí)的反思和批判功能。而這些弊端正是學(xué)生們排斥、厭惡哲學(xué)課的根本原因。

1.2 哲學(xué)教育知識化

長期以來,我們對哲學(xué)的世界觀比較重視,而對方法論教育相當(dāng)忽略,將世界觀等同于方法論,甚至以世界觀取代了方法論。這使學(xué)生對馬克思主意哲學(xué)方法論思想都不甚了解,更談不上自覺應(yīng)用,以至于他們學(xué)無所用、學(xué)無所得。我們不否認(rèn)哲學(xué)是一種知識。但是,僅僅把哲學(xué)作為一種知識,甚至是一種死記硬背的認(rèn)識,這就把哲學(xué)知識化,同時(shí)也勢必導(dǎo)致哲學(xué)庸俗化、簡單化了。

1.3 哲學(xué)教育教條化

哲學(xué)在本質(zhì)上是反教條的。前蘇聯(lián)模式的哲學(xué)正是因?yàn)闆]有貫徹這一思想,導(dǎo)致了哲學(xué)教條化,僵化、凝固化,只是作為僵化的教條和公式被運(yùn)用,使得哲學(xué)越來越成為“一成不變”的真理和照搬照用的公式。而我國在很長時(shí)間內(nèi)照搬照抄蘇聯(lián)教科書體系。哲學(xué)教育是照本宣科的原理教學(xué)方式。哲學(xué)教科書教條主義的體系,陳舊的思維方式,使原本極具靈活性的理論變得刻板、教條,成為照搬照用的公式。哲學(xué)教學(xué)喪失靈活性、針對性,導(dǎo)致學(xué)生在實(shí)踐中很少能做到活學(xué)活用。哲學(xué)就是“原理”所提供的一系列公式教條。

1.4 哲學(xué)教育形式化

哲學(xué)教育中的另一個(gè)突出的問題就是,哲學(xué)教材和哲學(xué)教學(xué)脫離時(shí)代、脫離生活、脫離現(xiàn)實(shí)、脫離學(xué)生思想實(shí)際?，F(xiàn)行哲學(xué)教育很少吸收當(dāng)今重大理論研究成果,吸收其他學(xué)科知識、吸收時(shí)代精神的精華,成為形式主義的教育。而這也正是哲學(xué)教育走入困境的重要原因。在哲學(xué)教學(xué)過程中,我們把注意力集中在學(xué)科體系的完整和知識的系統(tǒng)傳授,卻忽視了這些內(nèi)容對學(xué)生的意義。一個(gè)明顯問題是老師照本宣科,一廂情愿,而不考慮學(xué)生的實(shí)際理解方式和思想狀況,造成預(yù)期教學(xué)目的與實(shí)際學(xué)習(xí)效果之間的嚴(yán)重脫節(jié)。

2 我國哲學(xué)教育的出路

哲學(xué)教育必須改革,哲學(xué)教育的出路在于實(shí)現(xiàn)三個(gè)轉(zhuǎn)變。

2.1 哲學(xué)教育由重政治教育到重哲學(xué)教育

哲學(xué)教育不能完全等同于政治教育。我們不能否認(rèn)哲學(xué)是有階級性的,哲學(xué)應(yīng)該為政治服務(wù),這是無疑的。哲學(xué)作為科學(xué)的世界觀和方法論,要引導(dǎo)我們樹立唯物論辯證法的立場去認(rèn)識分析問題,當(dāng)然有思想教育功能,但哲學(xué)服務(wù)于現(xiàn)實(shí)政治的方式應(yīng)該是有一定間接性的、隱性的。哲學(xué)不能簡單地等同于政治,哲學(xué)教育不能僅僅歸結(jié)為思想教育功能。哲學(xué)教育最為重要的功能是通過學(xué)習(xí),潛移默化地影響、改造學(xué)生的思想。哲學(xué)的本質(zhì)在于它的批判性的思維。因此,哲學(xué)教育本質(zhì)上,是培養(yǎng)學(xué)生的一種理論思維,培養(yǎng)學(xué)生的批判精神和懷疑精神,通過批判獲得真理,獲得知識的能力。

2.2 哲學(xué)教育由重世界觀教育到重方法論教育

世界觀不等同于方法論。哲學(xué)是世界觀和方法論的統(tǒng)一。這就要求我們的哲學(xué)教育,必須傳授哲學(xué)的方法。恩格斯曾經(jīng)明確指出:“馬克思的整個(gè)世界觀不是教義,而是方法。它提供的不是現(xiàn)成的教條,而是進(jìn)一步研究的出發(fā)點(diǎn)和供這種研究使用的方法”。[1]因此,哲學(xué)教育應(yīng)把傳授哲學(xué)的世界觀和方法有機(jī)相結(jié)合,教給學(xué)生思考的方法、解決實(shí)際問題的方法,乃至做人的方法。這也是哲學(xué)教育的應(yīng)有之義,也才是哲學(xué)教育的根本目的。

2.3 哲學(xué)教育由重知識教育到重智慧教育

篇6

 

 

    引言

    隨著政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)及文化的不斷發(fā)展和演進(jìn)，侵權(quán)法背后的利益衡量與價(jià)值判斷趨于多元和復(fù)雜，在理論與現(xiàn)實(shí)緊張關(guān)系的拉扯之下，侵權(quán)法開始表現(xiàn)出自負(fù)與貧困的雙重面向，一方面，侵權(quán)法通過不斷擴(kuò)展適用領(lǐng)域而侵入社會(huì)生活的方方面面，另一方面卻是人們極力逃避侵權(quán)法的適用而尋求損害的極端救濟(jì)方式。中國語境下的侵權(quán)法實(shí)踐更是發(fā)人深思，一些侵權(quán)法軼事，如侵權(quán)法的羅生門———“彭宇案”、肖克軍案、藥家鑫案、三鹿奶粉案以及更為極端的“張海超開胸驗(yàn)肺”案，甚至令人扼腕嘆息。探究侵權(quán)法的現(xiàn)實(shí)境遇會(huì)促成對侵權(quán)法理論與實(shí)踐之間實(shí)質(zhì)關(guān)系的深刻理解，即:生存于這個(gè)世界上的人們應(yīng)當(dāng)如何行為及如何相互對待?？梢哉f，侵權(quán)法與人的自由和人格尊嚴(yán)緊密相連，因而有著一張“人類的面孔”;侵權(quán)法與人的日常生活親密接觸，因而說侵權(quán)法是“社會(huì)的形象”;侵權(quán)法反映民眾的個(gè)性、思想、情感、態(tài)度和文明程度，因而具有“文化的神經(jīng)”。無論是大陸法系還是英美法系，侵權(quán)法都在構(gòu)筑其市民社會(huì)的生活秩序和安全結(jié)構(gòu)方面發(fā)揮著非常重要的作用。在哲學(xué)取代權(quán)威成為法律制度的基礎(chǔ)的今天，哲學(xué)成為了侵權(quán)法的時(shí)代標(biāo)簽，哲學(xué)方法論武裝的狀況和水平便也成為了突破侵權(quán)法理論困境的根本前提、衡量侵權(quán)法功能迷思的深層標(biāo)準(zhǔn)、考察侵權(quán)法制度體系優(yōu)劣的重要標(biāo)志以及破解侵權(quán)法實(shí)踐難題的思想資源。

    隨著侵權(quán)責(zé)任立法嘈雜的爭論之聲漸趨平靜，侵權(quán)法的研究開始淡出理論的整理而專注于文本的解釋，侵權(quán)法解釋的新時(shí)代已經(jīng)開啟:力透文本的文字表達(dá)而進(jìn)入妥切適用法律規(guī)范的現(xiàn)實(shí)世界。對于侵權(quán)法來說，無論是法學(xué)方法還是法律方法，為了避免“方法論上的盲目飛行”，需要先行“搜尋法律制度的哲學(xué)基礎(chǔ)”。［1］(p.80)努力保持法學(xué)領(lǐng)域自主性的時(shí)代已經(jīng)過去，侵權(quán)法早就開始了與社會(huì)科學(xué)甚至自然科學(xué)的合作。侵權(quán)法學(xué)需要哲學(xué)上廣博的基礎(chǔ)知識，否則，就會(huì)使得侵權(quán)法由于先天不足而導(dǎo)致淺盤性格:離開哲學(xué)，侵權(quán)法學(xué)只是一種無根的驕傲。哲學(xué)對于侵權(quán)法絕不僅僅是一種方法，也反映出一種態(tài)度和深度。對于哲學(xué)性問題，侵權(quán)法必須通過社會(huì)實(shí)踐給出答案。侵權(quán)法背后隱含的人性基礎(chǔ)、社會(huì)事實(shí)基礎(chǔ)和價(jià)值基礎(chǔ)是侵權(quán)法豐厚的哲學(xué)資源，只有從侵權(quán)法的哲學(xué)關(guān)照中命定其當(dāng)代的社會(huì)擔(dān)當(dāng)，我國的侵權(quán)法倫理政策和立法技術(shù)才會(huì)更加接近正義。

    一、侵權(quán)法的哲學(xué)基礎(chǔ)由人性奠定

    法是人類社會(huì)特有的現(xiàn)象，它的產(chǎn)生與發(fā)展、制定與實(shí)施都無法脫離人的要素，這就決定了任何法的研究，如果要上升到哲學(xué)的高度，都必須從人的本性出發(fā)，這樣才能探查到法的根基，并尋找到開啟法律理解之門的鑰匙。關(guān)于這一點(diǎn)，霍姆斯的論斷是精辟的:“法律從人類本性的需要中找到了它的哲學(xué)?！保?］(p.134)

    侵權(quán)法正是通過其理論生成和制度演進(jìn)一次次地向我們展示其對人性關(guān)懷的堅(jiān)持，侵權(quán)法從未停止關(guān)于人性的追問，其中除了概念，我們還能真切感受到歷史、哲學(xué)和社會(huì)的啟蒙。侵權(quán)法的哲學(xué)基礎(chǔ)是由人性奠定的，需要從人性中找尋制度的表達(dá)方式。侵權(quán)法最終是對人起作用，因而需要思考采取什么方式對待人，這一切的關(guān)鍵還在于對人的認(rèn)識，它決定了侵權(quán)法的出發(fā)點(diǎn)和方向。因此，實(shí)證法在邏輯上首先要預(yù)設(shè)人的形象，作為法律秩序的必要前提條件。侵權(quán)法作為一種規(guī)范性秩序，包含一種應(yīng)然性———建立在人性的認(rèn)識基礎(chǔ)之上并符合人性，預(yù)設(shè)了作為規(guī)范的承受者和受約束者的人類形象:自然人、經(jīng)濟(jì)人和理性人。侵權(quán)法預(yù)設(shè)的抽象平等的自然人特征暗合了形式正義的要求，與私法的自由權(quán)利和意思自治理念天然相依，為過錯(cuò)責(zé)任和自己責(zé)任打下了堅(jiān)實(shí)的倫理基礎(chǔ)。就法律制度來說，它不僅僅是一種滿足人們現(xiàn)存欲望和抱負(fù)的制度圖式，而且也是一種塑造人們未來欲望和抱負(fù)的遠(yuǎn)景規(guī)劃。侵權(quán)法應(yīng)當(dāng)為人的自由保有空間，正確解決人的活動(dòng)與損害補(bǔ)償之間的平衡關(guān)系，為人充分發(fā)揮聰明才智和創(chuàng)新能力營造制度氛圍。正是由于這種“追求經(jīng)濟(jì)利益的人”在侵權(quán)法中居于中心地位，侵權(quán)法即使意圖使其對自己的行為后果負(fù)責(zé)，也不應(yīng)阻礙其追求經(jīng)濟(jì)利益的動(dòng)力。侵權(quán)法必須深刻清醒于這樣的制度使命，積極克服或抑制人性中可悲的弱點(diǎn)，而絕不是遷就它們，否則，要么是人性將侵權(quán)法引向歧途，要么是侵權(quán)法把人性導(dǎo)向深淵。人既然是有理性的，那么便是可以歸責(zé)的，當(dāng)其意志和智力處于不良狀態(tài)并造成損害時(shí)，就可以將責(zé)任歸于其上。正是這種自主決定與自己負(fù)責(zé)的觀念奠定了過錯(cuò)責(zé)任原則的人性基礎(chǔ)，并表達(dá)了侵權(quán)法制度的責(zé)難傾向。

    經(jīng)由近代侵權(quán)法發(fā)展而來的現(xiàn)代侵權(quán)法，就人性的理解始終內(nèi)含著相互矛盾的方面，直至當(dāng)代。一方面，侵權(quán)法需滿足尊重人性這一基本要求，因而賦予所有人以抽象平等的法律人格，并將責(zé)任限定在可預(yù)測的風(fēng)險(xiǎn)范圍內(nèi)，通過自己責(zé)任原則與過失責(zé)任原則的制度化來反映這種思想。另一方面，侵權(quán)法還需克服近代侵權(quán)法在現(xiàn)代社會(huì)所起到的“輕視人性的作用”，基于侵權(quán)法制度在現(xiàn)實(shí)運(yùn)行過程中帶來的社會(huì)惡果的反思，隨時(shí)追補(bǔ)人性理解的偏差以避免侵權(quán)法制度持續(xù)制造對人性的威脅，并在這種反思的基礎(chǔ)上形成制度的平衡，進(jìn)而在侵權(quán)法體系內(nèi)生成了過錯(cuò)推定責(zé)任與無過錯(cuò)責(zé)任，并在體系外通過責(zé)任保險(xiǎn)、社會(huì)保障等援制度共同搭建社會(huì)安全網(wǎng)絡(luò)，嘗試搭建人性的回歸之途。當(dāng)代侵權(quán)法不斷受到現(xiàn)代性問題的挑戰(zhàn)，其對人性的理解也不再是單向度的簡單認(rèn)識，呈現(xiàn)出多維立體的面向并因此而變得深刻和完整:個(gè)體性與社會(huì)性、利己心與有限的利他心、理性與經(jīng)驗(yàn)。人的個(gè)體性存在確證了侵權(quán)法中的自我人格———人的尊嚴(yán)、自由與侵權(quán)法的人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)，人的社會(huì)性存在注定了侵權(quán)法的社會(huì)化發(fā)展趨勢。侵權(quán)法制度中利己主義要素和利他主義因子均有所體現(xiàn)，并通過相應(yīng)的規(guī)范、標(biāo)準(zhǔn)等立法技術(shù)和司法實(shí)踐反映出來。侵權(quán)法所要表達(dá)的正是人性中相互矛盾的兩種訴求，一方面承認(rèn)人的一己私利并予以保護(hù)，同時(shí)限定有節(jié)制的責(zé)任范圍為人們追逐利益劃定自由的疆界以實(shí)現(xiàn)個(gè)性化的幸福追求;另一方面也要小心呵護(hù)人類稀薄的利他之心，通過各種理念的強(qiáng)化培植人們的性格和美德，創(chuàng)設(shè)好的制度環(huán)境引導(dǎo)和說服人們追求向“善”的幸福生活。在認(rèn)識論的視域里，人性中既有理性的因素又有經(jīng)驗(yàn)的因素，二者是辯證統(tǒng)一的。對人性的這一層面的認(rèn)識，會(huì)影響到侵權(quán)法制度的選擇模式和功能的作用范圍。侵權(quán)法中的利他主義的立法表現(xiàn)已清晰可見，如某些領(lǐng)域的高標(biāo)準(zhǔn)注意義務(wù)和好撒瑪利亞人的國外立法實(shí)踐。

    現(xiàn)代侵權(quán)法對近代侵權(quán)法一路揚(yáng)棄而發(fā)展到當(dāng)代，其始終堅(jiān)持對人性的關(guān)懷與尊重，伴隨人性的歷史性發(fā)展而完成了制度的啟蒙。然而，為了完成預(yù)設(shè)的制度使命，侵權(quán)法在努力克服傳統(tǒng)體系因?qū)θ诵哉J(rèn)識的單向度而導(dǎo)致的不良后果的過程中，呈現(xiàn)出價(jià)值悖反與社會(huì)生活失衡的矛盾運(yùn)動(dòng)態(tài)勢，甚至出現(xiàn)“無過錯(cuò)的過錯(cuò)責(zé)任”這種異化的侵權(quán)法制度，最終反而走向了人性的背離。當(dāng)侵權(quán)法的這種矛盾性格表現(xiàn)為外在體系無法與內(nèi)在體系相合致時(shí)，當(dāng)其制度規(guī)則的運(yùn)行結(jié)果已經(jīng)背離了人們的道德直覺和倫理期望時(shí)，侵權(quán)法便被一片危機(jī)之聲淹沒了。不可否認(rèn)，侵權(quán)法不僅僅為個(gè)體的權(quán)利和利益提供保護(hù)，它還具有積極的倫理功能:完善人性，使人具有更多的美德。如果不能將侵權(quán)法作為“一套個(gè)人對待他人的行為有關(guān)的倫理原則”［3］(p.26)來看待的話，就可能導(dǎo)致其背離人性從而引發(fā)倫理性危機(jī)。因此，現(xiàn)實(shí)生活中人的多義性與抽象掉了人的差異性的侵權(quán)法之間的矛盾應(yīng)該受到足夠的關(guān)注:侵權(quán)法的類型化應(yīng)與人的身份和角色相關(guān)聯(lián);侵權(quán)法的物化趨勢必須摒棄對人的尊嚴(yán)的漠視;侵權(quán)法需要關(guān)注個(gè)體的內(nèi)心感受和社會(huì)的理解。

    二、侵權(quán)法規(guī)范蘊(yùn)含豐富的道德元素及正義觀念

    侵權(quán)法是追求正義的各項(xiàng)努力的記錄，起源于人類對倫理觀念的表達(dá)，其規(guī)則充斥著大量的道德術(shù)語。侵權(quán)立法歷經(jīng)數(shù)千年的發(fā)展，其自身演化的歷史進(jìn)程記錄著人類社會(huì)受損利益救濟(jì)機(jī)制變遷的軌跡，其規(guī)范起源于公共道德觀念的一種表達(dá)，其體系是人類通過道德努力而獲得的。伴隨社會(huì)的突進(jìn)和時(shí)代的變遷，侵權(quán)法的道德基礎(chǔ)早已超越亞里士多德的矯正正義和康德的權(quán)利哲學(xué)，以理性為基礎(chǔ)所凝練的道德共識———分配正義、共同體正義和社會(huì)正義已穩(wěn)穩(wěn)地高坐于侵權(quán)法的理念大堂。

    實(shí)現(xiàn)正義素來被認(rèn)為是侵權(quán)法的基本制度使命。古代侵權(quán)法由最初的同態(tài)復(fù)仇到報(bào)償正義的損害賠償，體現(xiàn)了人類的修養(yǎng):是人類從野蠻、盲目的狂熱和復(fù)仇心向節(jié)制、自制和正義的進(jìn)步。傳統(tǒng)侵權(quán)法深受古代哲學(xué)思想的啟蒙，從其產(chǎn)生之初便被烙上了清晰的道德印記，這樣的影響至今沒有消散，甚至仍然主導(dǎo)著侵權(quán)責(zé)任基礎(chǔ)的理論之爭。亞里士多德矯正正義觀因其所蘊(yùn)含的、可供發(fā)掘的豐富道德思想而成為道義論侵權(quán)責(zé)任理論的哲學(xué)基礎(chǔ)和近代侵權(quán)法的思想淵源。阿奎那拓寬了亞里士多德矯正正義觀的思考范圍，為其填充了神學(xué)自然法的思想內(nèi)容，提供了一種更好的侵權(quán)法表述。歐洲大陸的侵權(quán)法更直接的歷史根植于啟蒙時(shí)期自然法學(xué)家的批判研究，理性自然法學(xué)派對侵權(quán)責(zé)任的分析，直接影響了近代民法的制定，為大多數(shù)歐洲國家侵權(quán)法接下來的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，并最終成就了歐洲大陸的民法典。

    18世紀(jì)康德提出了有力的平等自由概念，并視其為權(quán)利、正義與法律的道德基礎(chǔ)后，康德的道德與法哲學(xué)已成為近現(xiàn)代侵權(quán)法理論的重要支柱，直至當(dāng)代仍然是侵權(quán)法學(xué)家論證侵權(quán)責(zé)任本質(zhì)時(shí)無盡的思想寶藏，有非常多的極具影響力的現(xiàn)代追隨者。從哲學(xué)基礎(chǔ)上看，侵權(quán)法中過錯(cuò)責(zé)任的張揚(yáng)正是自由意志哲學(xué)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)產(chǎn)物，是人的道德標(biāo)準(zhǔn)對法律不斷浸潤的結(jié)果?？档掳逊傻臋?quán)威性淵源建立在倫理和道德的基礎(chǔ)上，他的法哲學(xué)概括起來就是尊重人，因?yàn)橹挥谐姓J(rèn)人的道德法則的存在，才能揭示出人的自由意志的本質(zhì)?！叭诵宰饑?yán)”所包含的“把人當(dāng)作目的”之人性觀，以及個(gè)人承擔(dān)責(zé)任、受道德義務(wù)、社會(huì)責(zé)任約束的理念，均來自于康德的思想?？档碌囊庵咀杂衫碚?，以及根據(jù)意志自由理論而形成的對于人的權(quán)利與責(zé)任的法律觀，奠定了近代侵權(quán)法的權(quán)利觀念和責(zé)任觀念。侵權(quán)法既要為行為自由劃出必要的界限:此界限要最大限度地滿足個(gè)人自由，又要維護(hù)必要的社會(huì)秩序和社會(huì)公平。溫里布在《私法的理念》中聲稱:侵權(quán)法復(fù)雜的體系中隱含著矯正正義和康德的權(quán)利理論，他的目的就在于展現(xiàn)這種隱含的道德秩序并使之具有可理解性。

    曾經(jīng)在侵權(quán)法取得精神支配力量并促成其文化自覺和實(shí)證化潮流的理性主義自然法，經(jīng)歷了18世紀(jì)末歷史法學(xué)派到19世紀(jì)末概念法學(xué)這樣一個(gè)理性主義不斷張揚(yáng)的理論發(fā)展過程，至20世紀(jì)逐漸失去了公共意識的確認(rèn)，在被掏空倫理內(nèi)涵后發(fā)生崩潰并導(dǎo)致法律危機(jī)?，F(xiàn)代技術(shù)主義的立法造就的是脫離生活質(zhì)地的法律表達(dá)，異化為與民眾生活相分疏的工具理性，人們接受了法律的制度拜物教。實(shí)證主義法律方法的訓(xùn)練使得法官對社會(huì)的實(shí)際需求漠不關(guān)心，對現(xiàn)實(shí)世界里不同利益和價(jià)值之間的沖突冷眼相對，將自己置身于政治與道德的論戰(zhàn)之外。于是，侵權(quán)法開始轉(zhuǎn)向新的哲學(xué)和法律意識以尋找文化的更新和正義的替代品。實(shí)現(xiàn)正義素來被認(rèn)為是侵權(quán)法的基本制度使命，只是侵權(quán)法通過制度所表達(dá)的內(nèi)容隨著人類對法與正義關(guān)聯(lián)的認(rèn)識提升，不斷會(huì)有新的元素滲透進(jìn)來，侵權(quán)法的正義觀在社會(huì)演進(jìn)過程中不斷豐富著內(nèi)涵。體現(xiàn)分配正義觀念的侵權(quán)法實(shí)體規(guī)范逐漸被整合到私法的、矯正正義的理論框架中去。當(dāng)侵權(quán)法理論被要求揭開侵權(quán)實(shí)踐的面紗時(shí)，承諾實(shí)現(xiàn)個(gè)人正義的侵權(quán)法呈現(xiàn)在人們面前的卻是其持續(xù)制造的人與人之間不平等的社會(huì)惡果，微觀的個(gè)人正義導(dǎo)致了宏觀的社會(huì)不正義，作為私法之道德部門的侵權(quán)法變得極為空洞。20世紀(jì)以后，侵權(quán)法學(xué)理論的研究發(fā)生了一場哥白尼式的革命，傾向于受害人的意識形態(tài)開始占據(jù)上風(fēng)，人們不再從侵權(quán)行為本身而是從受害人所遭受的損失中尋找責(zé)任的基礎(chǔ)，受害人被置于侵權(quán)法的核心地位。侵權(quán)法應(yīng)關(guān)注實(shí)踐“隨之而來的社會(huì)后果”，［4］(p.48)完全忠實(shí)地遵循個(gè)人責(zé)任的規(guī)則和原則可能會(huì)以其他法律和道德價(jià)值(例如對非法或者不道德的行為的威懾)為代價(jià)，而且還會(huì)以更大的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)價(jià)值，例如健康與教育為代價(jià)。新的貧窮理論認(rèn)為貧窮很大程度是不公正的制度造成的，憲法將福利國家托付給法律制度，人身傷害與死亡的責(zé)任在世界范圍出現(xiàn)了社會(huì)化的趨勢，侵權(quán)法被注入政治哲學(xué)的正當(dāng)分析，“抽象的個(gè)人主義正義原則向著新的正義觀念轉(zhuǎn)變”，［5］(p.6)共同體正義和社會(huì)正義觀念在侵權(quán)法領(lǐng)域與個(gè)人正義發(fā)生融匯。

    三、社會(huì)事實(shí)賦予侵權(quán)法真實(shí)的內(nèi)涵和正當(dāng)性基礎(chǔ)

    侵權(quán)法的概念和理論并非由人的思維憑空塑造出來，侵權(quán)法的規(guī)范也絕不是在別人起草的文本上加蓋自己的圖章那么簡單，無論是概念訴求還是形而上學(xué)，侵權(quán)法都是為了說明我們對世界的理解并描述世界的真實(shí)存在方式。侵權(quán)法需更多地考慮所依據(jù)的或被適用的社會(huì)事實(shí)，并通過對它的詮釋進(jìn)而影響社會(huì)的倫理和文化。為了通過法律達(dá)致正義，我們就必須系統(tǒng)地闡釋當(dāng)下時(shí)代的社會(huì)理想，并且努力確使法律的制定能夠在實(shí)踐中推進(jìn)和保障這種理想。侵權(quán)法作為一種意義體系，應(yīng)將不同社會(huì)事實(shí)狀態(tài)下的倫理訴求傳達(dá)于規(guī)則世界，同時(shí)藉由制度性安排滿足價(jià)值追求，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)形上意義與形下利益的制度性和諧。侵權(quán)法學(xué)無時(shí)不在時(shí)代思想的浸之中:17、18世紀(jì)的人們信賴的是理性，19世紀(jì)的人們崇尚的是進(jìn)化，20世紀(jì)人們開始向往福利國家，21世紀(jì)人們渴求一種安全和諧的社會(huì)氛圍。鑲嵌于工業(yè)化與城市化進(jìn)程中的中國社會(huì)現(xiàn)實(shí)之中的侵權(quán)法，既要關(guān)注現(xiàn)代的問題同時(shí)也要關(guān)注未來的問題:在風(fēng)險(xiǎn)中謀求安全，在和諧中促進(jìn)發(fā)展。侵權(quán)法應(yīng)該通過它的理論創(chuàng)新、立法決策和司法判斷將人們的思維和社會(huì)的進(jìn)化引至這樣的方向。

    侵權(quán)法的規(guī)則世界必然要與倫理訴求建立起聯(lián)系，而溝通二者的只能是社會(huì)生活的需要。以主體性哲學(xué)為基礎(chǔ)的近現(xiàn)代侵權(quán)法認(rèn)同擔(dān)當(dāng)責(zé)任的自由，侵權(quán)法中的過錯(cuò)責(zé)任正是以否定的、強(qiáng)制的形式限制個(gè)人濫用自由的行為，其價(jià)值在于協(xié)調(diào)人們之間的意志和自由。伴隨社會(huì)事實(shí)的不斷更新，侵權(quán)法的規(guī)則世界出現(xiàn)了與生活世界某種程度的背離，主體之間不同的倫理訴求無法在這樣的制度體系內(nèi)求得和諧共存?；趯η謾?quán)法中主體性哲學(xué)的反思，侵權(quán)法的敘事方式開始發(fā)生變化:從人與人之間交往秩序的角度出發(fā)，呈現(xiàn)出主體間性的語言結(jié)構(gòu)。溝通與協(xié)商的交往理性成為搭建在侵權(quán)法規(guī)范與社會(huì)事實(shí)之間的一座浮橋，倫理訴求于其上得以表達(dá)并達(dá)成相互妥協(xié)，侵權(quán)法在獲得社會(huì)認(rèn)同的基礎(chǔ)上保持著與外部社會(huì)的動(dòng)態(tài)適應(yīng)性。侵權(quán)法是關(guān)于人與人之間關(guān)系的責(zé)任體系，因此侵權(quán)責(zé)任是一個(gè)人際性的概念和實(shí)踐，需要關(guān)注行為人、受害人以及更為廣泛的共同體和社會(huì)等多方面的關(guān)系，表現(xiàn)出對平等的執(zhí)著追求。主觀間性所指的主體不再是自主的主體，而是作為關(guān)系性的主體，使在關(guān)系性中得到定位的人，能以自己的語言言說法律，通過主體間性的敘事方式在自我與他人之間建構(gòu)侵權(quán)法的規(guī)范世界。這里所說的“關(guān)系”，實(shí)際上并不是從外部強(qiáng)加某種特定的地位乃至角色的類型性關(guān)系，而是通過彼此間的行為積累起來的具體的關(guān)系?！皽贤ㄒ苍S會(huì)增進(jìn)對于有益信賴和互惠互利來說必不可少的信任。當(dāng)你在行動(dòng)之前進(jìn)行溝通時(shí)，就是向?qū)Ψ疆?dāng)事人表明你關(guān)注他的利益，他對你信任程度很可能由此得到提高”。［6］(p.93)在此意義上，要不辜負(fù)信賴，或是想繼續(xù)保持這種關(guān)系的話，就不能不考慮對方，這種對相對方的照應(yīng)，可以被視為侵權(quán)行為責(zé)任的基礎(chǔ)。事實(shí)上，侵權(quán)訴訟已經(jīng)成為人們命名社會(huì)問題的工具，如環(huán)境污染、醫(yī)療損害、食品安全，甚至性騷擾，早已通過侵權(quán)法的談判桌得以進(jìn)入公共討論的渠道，最終創(chuàng)造了更為有效和妥當(dāng)?shù)木葷?jì)機(jī)制的產(chǎn)生時(shí)機(jī)。作為一個(gè)倫理的規(guī)范系統(tǒng)，侵權(quán)法規(guī)范本身要經(jīng)得起倫理的檢驗(yàn)和評估，其制度體系充滿了責(zé)任倫理的細(xì)胞。責(zé)任倫理的提出基于人類責(zé)任缺失的某種反思和自覺，賦予人類責(zé)任意識和倫理關(guān)懷，具有前瞻性、自律性、關(guān)護(hù)性和整體性。這種倫理觀念強(qiáng)調(diào)人們對自然、他人和社會(huì)的自覺關(guān)愛，注重人與人相互之間的理解與信任，意在養(yǎng)成人類負(fù)責(zé)任地行為并勇于擔(dān)當(dāng)責(zé)任的品性。侵權(quán)法的正當(dāng)化一方面系取決于健全的個(gè)人責(zé)任倫理原則的體現(xiàn)程度，另一方面又取決于其對理想的人類和社會(huì)目的的促進(jìn)程度。在社會(huì)責(zé)任的倫理觀念中，只有傷害者和被傷害者，沒有事不關(guān)己的旁觀者。當(dāng)代中國已然顯現(xiàn)出諸多的“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”癥候，而整個(gè)侵權(quán)法領(lǐng)域基本上還在運(yùn)用19世紀(jì)的法律體制應(yīng)對20世紀(jì)晚期形成的“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”及其所帶來的危機(jī)，侵權(quán)法并沒有內(nèi)化于“風(fēng)險(xiǎn)生產(chǎn)秩序”之中，而是遠(yuǎn)離秩序成為一個(gè)駐足觀望的他者。如此下去，侵權(quán)法恐怕很難逃脫放縱風(fēng)險(xiǎn)的指摘。（注：張鐵薇:“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)與侵權(quán)法的新理念”，載《光明日報(bào)》2007年1月14日學(xué)術(shù)版。）面對這樣的社會(huì)境遇而又訴求和諧社會(huì)的當(dāng)代中國，應(yīng)該認(rèn)真思考一下侵權(quán)法的制度使命，使得置身于“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”的侵權(quán)法能夠努力兌現(xiàn)其時(shí)代精神，致力于調(diào)整其規(guī)范性基礎(chǔ)并轉(zhuǎn)換其現(xiàn)代性范式，而這一切則應(yīng)首先建基于對侵權(quán)法制度理念的重新認(rèn)識之上。

    侵權(quán)法是各個(gè)階層的社會(huì)成員都有著強(qiáng)烈情感的主題，從機(jī)動(dòng)車事故到專家不當(dāng)行為責(zé)任訴訟，到性騷擾以及名譽(yù)侵權(quán)，其介入社會(huì)生活之深以至于會(huì)觸及到文化的神經(jīng)?！霸诿绹?，很少聽到關(guān)于改革合同法或廢除財(cái)產(chǎn)法的政治運(yùn)動(dòng)，但幾乎每星期都被淹沒在關(guān)于侵權(quán)法目的的故事與攻擊之中，人們被侵權(quán)法新的改革主張或者徹底放棄侵權(quán)法的激進(jìn)觀點(diǎn)所包圍著，侵權(quán)法甚至成為總統(tǒng)競選中頻繁出現(xiàn)的話題?！保ㄗⅲ簂eslie bender.tortlaw＇s role as tool for social justice struggle 1998 washburn law journal，p.106．）隨著經(jīng)濟(jì)的高速增長和社會(huì)的深刻變革，文化的重要性和文化元素的影響力漸趨凸顯并日益受到人們的重視，侵權(quán)法不能低估自身的文化意義，文化共識可以獲得侵權(quán)問題解決的社會(huì)力量。侵權(quán)法這一法律體系作為文化的反映物之所以為公眾所關(guān)注并能夠成為政治性話題，其中的一個(gè)原因便是它能夠充當(dāng)文化態(tài)度的指示燈，表達(dá)社會(huì)大眾的物質(zhì)欲望和精神訴求。侵權(quán)法深刻介入社會(huì)各個(gè)階層和各個(gè)領(lǐng)域的日常生活與社會(huì)生活，其實(shí)踐背后往往隱藏著很高程度的文化沖突，糾紛解決的表面雖然呈現(xiàn)出諸如過錯(cuò)、因果關(guān)系、舉證責(zé)任等規(guī)則性探討，而這些技術(shù)上的爭論正是對于文化分歧的一種偽裝，它們以“碎片化”(馬賽克)的方式存在于侵權(quán)法思考與侵權(quán)糾紛解決的方式中。這種分歧以社會(huì)關(guān)注的形式表現(xiàn)出來，并深刻影響了立法與司法的態(tài)度?！巴煌瑑r(jià)”、“錯(cuò)誤出生”以及“高空拋物”等侵權(quán)糾紛的表達(dá)方式已經(jīng)呈現(xiàn)出侵權(quán)法的文化跡象，不同群體表達(dá)的不同態(tài)度已經(jīng)折射出社會(huì)沖突的文化征兆。在美國，產(chǎn)品傷害及醫(yī)療損害的訴訟已經(jīng)越來越成為公開的文化戰(zhàn)爭?；仡櫭绹と速r償法產(chǎn)生的歷程，正是由于人們使用了“殘疾的工人、貧窮的寡婦”這樣的修辭表達(dá)了一種文化與態(tài)度，最終說服了美國侵權(quán)法的重構(gòu):工人賠償法最終脫離侵權(quán)法而獨(dú)立發(fā)展［7］。侵權(quán)法對于復(fù)制了各種文化分歧的相互對立的觀點(diǎn)的選擇與折衷———從原則、制度到規(guī)則，現(xiàn)實(shí)地代表了一種尋找社會(huì)靈魂的努力。文化共識是人與人之間的社會(huì)維系力，也是侵權(quán)法制度獲得有效性的基點(diǎn)。法律制度可以表達(dá)文化也可以生成文化，侵權(quán)法通過各種理念的強(qiáng)化和規(guī)則的訓(xùn)誡能夠塑造人們的社會(huì)品性，引導(dǎo)和說服人們過良善的生活。

    四、結(jié)語:哲學(xué)關(guān)照下的侵權(quán)法及其未來

    侵權(quán)法一旦拋棄哲學(xué)，就會(huì)失去改變歷史和社會(huì)的力量，等于沒有認(rèn)真思考“為什么”就直接給出了“怎么樣”的回答。侵權(quán)法學(xué)的研究如果失去哲學(xué)的導(dǎo)向作用，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)自己或者在法律的叢林中迷失了方向，或者在社會(huì)事實(shí)的亂麻中喪失了判斷的能力。侵權(quán)法理論進(jìn)化和制度演變也正是由于侵權(quán)法本身的哲學(xué)在起作用:哲學(xué)通過理論化身規(guī)則潛入實(shí)在法。因此，經(jīng)過哲學(xué)“過濾”后所生成的理論才會(huì)促進(jìn)侵權(quán)法的解釋和發(fā)展。對哲學(xué)和侵權(quán)法之間聯(lián)系的關(guān)注能夠開啟哲學(xué)進(jìn)入侵權(quán)法領(lǐng)域以挽救其命運(yùn)的多方途徑，或許侵權(quán)法并不需要哲學(xué)的挽救，但哲學(xué)確實(shí)能夠教會(huì)我們?nèi)绾伪磉_(dá)在侵權(quán)法中所面臨的難題。思辨性的哲學(xué)論證為侵權(quán)法問題的解決提供了正確的方法論，開放性的哲學(xué)思考奇特地照亮了侵權(quán)法學(xué)的方向，侵權(quán)法實(shí)踐在哲學(xué)目光的注視下發(fā)生著內(nèi)在的變化，開始從哲學(xué)批判性的思維中受益并促成了理念的更生和理論的演變。侵權(quán)法調(diào)整個(gè)體之間因傷害的發(fā)生而導(dǎo)致的關(guān)系問題，表面上是一個(gè)單純涉及到相關(guān)兩方當(dāng)事人的微觀問題，但從社會(huì)的視角觀察，實(shí)質(zhì)上是人與人該如何對待的宏觀問題。盡管司法體系運(yùn)用侵權(quán)法的作用在于解決訴訟當(dāng)事人之間的雙邊關(guān)系，但它在精神上和效果上往往具有公共性。法院對侵權(quán)案件所作出的賠與不賠只是分配損失的標(biāo)志性開端，它最終會(huì)在法庭之外的社會(huì)中發(fā)揮作用。

    侵權(quán)法理論的根本所在，需深刻洞察人們對其所身處的這個(gè)時(shí)代的社會(huì)理解力和價(jià)值觀，并最終回歸改善社會(huì)現(xiàn)實(shí)的智識努力。20世紀(jì)末，侵權(quán)法已經(jīng)反映出社會(huì)沖突與矛盾的新動(dòng)向，以往以物質(zhì)占有和利用關(guān)系為中心的沖突協(xié)調(diào)開始向社會(huì)權(quán)貴這一問題移動(dòng)，侵權(quán)法努力想干涉制度性壓制以及不平等的社會(huì)問題，希望破解影響社會(huì)團(tuán)結(jié)實(shí)現(xiàn)的治理難題，其中包括不同的共同體或階層之間的關(guān)系問題。侵權(quán)法呈現(xiàn)出一種移動(dòng)態(tài)勢，即從主要是一種補(bǔ)償機(jī)制(正如20世紀(jì)人們所理解的那樣)，面向21世紀(jì)開始漸變?yōu)橹饕且环N加強(qiáng)社會(huì)平等和人格利益的機(jī)制。侵權(quán)法，正如其在當(dāng)代的理論化發(fā)展一樣，已經(jīng)經(jīng)歷了作為物質(zhì)損害的一種補(bǔ)償救濟(jì)機(jī)制的階段。當(dāng)代侵權(quán)法作為努力實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義的工具，其最重要的目的在于補(bǔ)救人格尊嚴(yán)的損害，促進(jìn)社會(huì)平等，加強(qiáng)人類團(tuán)結(jié)與合作。侵權(quán)法應(yīng)更加致力于建構(gòu)人性化的規(guī)則體系，加強(qiáng)社會(huì)平等與團(tuán)結(jié)意在推進(jìn)社會(huì)文化的發(fā)展，促成和諧的人際關(guān)系?；谏鐣?huì)道德對協(xié)作的要求，侵權(quán)法的制度設(shè)計(jì)應(yīng)注重人際關(guān)系的修復(fù)和信賴關(guān)系的維持。人的可誘導(dǎo)性能夠成就侵權(quán)法的塑造力，這種塑造力具備創(chuàng)造未來的功能，可以將人的行為和人際關(guān)系導(dǎo)向美好。

    鑲嵌于中國現(xiàn)實(shí)中的侵權(quán)法，應(yīng)思考的是如何致力于有效解決社會(huì)疾病而不是向社會(huì)輸送更多的社會(huì)問題。我們的侵權(quán)法立法體系與司法實(shí)踐曾在社會(huì)中生發(fā)很多歧義，如“同命不同價(jià)”、“撞殘不如撞死”、防御性醫(yī)療等，這些命題某種程度反映了侵權(quán)法所承載的社會(huì)功能，其中一些質(zhì)疑通過修辭學(xué)或邏輯學(xué)根本無法解釋過關(guān)。（注：參見張鐵薇:“侵權(quán)法的自負(fù)與貧困”，載《比較法研究》2009年第6期。）考夫曼的提示也許可以給我們一定的啟發(fā)，“歷史經(jīng)驗(yàn)昭示，不僅古典的自然法，而且傳統(tǒng)的法實(shí)證主義都不靈了。具有一成不變的規(guī)范體系的自然法，可能在一個(gè)結(jié)構(gòu)非常簡單的社會(huì)還轉(zhuǎn)得開，之于一個(gè)帶著極其敏感的經(jīng)濟(jì)體系的高度復(fù)雜社會(huì)，則可能顯得不夠用。另一方面，法實(shí)證主義雖在19世紀(jì)末取得了很大的立法成就，因?yàn)楫?dāng)時(shí)的立法者仍受濃烈的道德意識所引導(dǎo)，然而，在我們這個(gè)存有各種專制的時(shí)代中，此一前提不復(fù)存在，惡法不僅僅是課堂上的例子，而變成為現(xiàn)實(shí)，那種純形式的法律概念已不聽使喚了”［8］(p.119)。侵權(quán)法作為社會(huì)工程和社會(huì)規(guī)劃的一部分，負(fù)責(zé)任的立法和司法絕不應(yīng)忽視侵權(quán)法在社會(huì)中的作用，也許一兩個(gè)“彭宇”的個(gè)人責(zé)任與財(cái)富轉(zhuǎn)移并不會(huì)使其淪落為社會(huì)底層，但是這樣的判決顯然會(huì)極大地?cái)嚁_人們的心理從而形成一種不良的社會(huì)生態(tài)。侵權(quán)法需要努力緩解社會(huì)的不平等但也不能蔓延一種道德恐慌，至少在確立不平等規(guī)則時(shí)要考慮社會(huì)理解與接受的能力。我們既不希望看到受害者躺在病床上絕望地，也不希望人與人之間形成一種對抗性的戒備和緊張關(guān)系。當(dāng)侵權(quán)法最終不得不面對離散社會(huì)或者對某些無賴更有利的指責(zé)時(shí)，侵權(quán)法的“危機(jī)”就會(huì)變成“危害”。侵權(quán)法帶來的社會(huì)負(fù)作用才是其今天的問題所在，畢竟和諧社會(huì)無法與侵權(quán)法絕緣。

    舉足輕重的侵權(quán)法正處于快速演進(jìn)之中，剛剛告別的20世紀(jì)已經(jīng)做出了“危機(jī)”的警示，當(dāng)侵權(quán)法不得不用矛盾的制度和解釋應(yīng)付現(xiàn)實(shí)的不盡權(quán)利索取時(shí)，我們在生活中便失去了一套有關(guān)常識性對錯(cuò)的、具有內(nèi)在一貫性的法律體系，古典侵權(quán)法精心構(gòu)建的理論大廈正在失去它有序的結(jié)構(gòu)，侵權(quán)法已經(jīng)由概念的有序墮入混亂的理論困局。有學(xué)者批評美國的侵權(quán)法，“運(yùn)用于日常決策的法律帶來了糟糕的決策，進(jìn)而引來更多的法律問題，將人們與判斷是非的直覺隔絕開來?！薄胺裳蜎]了我們的日常生活，無所不在。”［9］(p.7)這樣的現(xiàn)實(shí)，除了要反思侵權(quán)法權(quán)利文化、責(zé)難文化和賠償文化過度繁榮，制度構(gòu)想執(zhí)著于損害賠償?shù)膯蜗蚨人季S模式而喪失了對社會(huì)團(tuán)結(jié)的敏感性之外，是否還需回到思考的原點(diǎn)考察一下侵權(quán)法制度的所能問題:侵權(quán)法的邊界———侵權(quán)法要解決什么樣的問題?在多大范圍內(nèi)能解決問題?如果缺乏可靠的法律邊界，不信任將會(huì)影響人們的日常交往。人們便開始相互防備對方，進(jìn)而開始畏懼法律。非法律調(diào)整范圍的消失也許正是侵權(quán)法擴(kuò)張的核心問題，一個(gè)秩序良好、人際關(guān)系和諧的社會(huì)需要多元的社會(huì)規(guī)范來調(diào)節(jié)和整合，法律、道德、宗教、倫理等均有規(guī)范社會(huì)成員行為、協(xié)調(diào)和化解社會(huì)利益矛盾的功能，它們是豐富多彩的社會(huì)生活不可或缺的調(diào)控器。任何社會(huì)如果只剩下法律，這個(gè)社會(huì)必將是機(jī)械的、冷冰冰的社會(huì)。我們從一個(gè)法律制度中最多可以期待的就是“建立一個(gè)能使善良的人可以自由自在地實(shí)施良善行為的空間”，“設(shè)想一個(gè)僅僅由法律制裁和正式制裁加以推動(dòng)的社會(huì)，等于是設(shè)想一個(gè)骨頭彼此相互摩擦的社會(huì)。我們需要具有某種軟骨組織，以期緩和不近人情的突然打擊，而只有當(dāng)法律秩序不像摧毀所有非正式社會(huì)控制制度那樣毫不憐憫，那樣強(qiáng)人所難，這一希望才能實(shí)現(xiàn)?！保?0］(p.449)美國一直以來所奉行的是拼命討好所謂的受害者的司法哲學(xué)，而正是這種哲學(xué)的實(shí)踐結(jié)果傷害了整個(gè)社會(huì)，當(dāng)涌入侵權(quán)法空間的訴求逾越了某種界限時(shí)，造成了整個(gè)美國過度膨脹的“訴訟社會(huì)”。因此，有人批評美國的侵權(quán)法，是它“培植了一個(gè)討價(jià)還價(jià)的賠償市場”，一個(gè)“訴訟社會(huì)”。［11］(p.319)侵權(quán)法的哲學(xué)性思考也使得我們開始清醒于這樣一個(gè)事實(shí):私法無法抹去人們眼中的每一滴淚水，侵權(quán)法能做的事情是有限的，它不能解決它所面對的每一個(gè)問題。

 

 

 

 

注釋:

［1］［美］龐德:《龐德法學(xué)文述》，雷賓南、張文伯譯，中國政法大學(xué)出版社2005年版。

［2］［美］伯納德·施瓦茨:《美國法律史》，蘇彥新譯，中國政法大學(xué)出版社1989年版。

［3］［澳］彼得·凱恩著:《侵權(quán)法解剖》，汪志剛譯，北京大學(xué)出版社2010年版。

［4］［美］詹姆斯·戈德雷:《私法的基礎(chǔ):財(cái)產(chǎn)、侵權(quán)、合同和不當(dāng)?shù)美?，張家勇譯，法律出版社2007年版。

［5］［美］羅斯科·龐德:《普通法的精神》，夏登峻等譯，法律出版社2010年版。

［6］［美］亨利·馬瑟:《合同法與道德》，戴孟勇、賈林娟譯，中國政法大學(xué)出版社2005年版。

［7］［美］約翰·法比安·維特:《事故共和國——?dú)埣驳墓と?、貧窮的寡婦與美國法的重構(gòu)》，田雷譯，上海三聯(lián)書店2008年版。

［8］［德］阿圖爾·考夫曼、溫弗里德·哈斯默爾:《當(dāng)代法哲學(xué)和法律理論導(dǎo)論》，鄭永流譯，法律出版社2002年版。

篇7

    個(gè)性是個(gè)人比較穩(wěn)定地保持著的獨(dú)特的人格、思想、社會(huì)形象和能力體系，主體性和差異性是個(gè)性兩個(gè)最為重要的特征。個(gè)性的主體性是指人的自由自覺的能動(dòng)性的方面；差異性則是指個(gè)體因?yàn)楦髯缘莫?dú)特性而彼此區(qū)別的方面。個(gè)性因此體現(xiàn)為個(gè)人較為穩(wěn)定的主體性與差異性的統(tǒng)一。與生活中人們對個(gè)性的理解不同，從哲學(xué)的角度看，主體性才是個(gè)性最為本質(zhì)的特性，沒有主體性的差異性不是真正意義上的個(gè)性。個(gè)人總是存在于一定的社會(huì)之中的。如果說相對于社會(huì)而言，個(gè)人往往代表著個(gè)性的話，那么，相對于個(gè)人而言，社會(huì)就代表著秩序的方面。在某種意義上，個(gè)性與秩序的關(guān)系問題可以視為是個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系這一古老問題的現(xiàn)代表述。社會(huì)秩序是社會(huì)存在的一種有規(guī)則的狀態(tài)；這種規(guī)則所束縛的主要是一種時(shí)間和空間上的結(jié)構(gòu)順序；人藉此時(shí)間和空間上的結(jié)構(gòu)順序所需要獲得的是整個(gè)系統(tǒng)的功能——協(xié)同彼此的行動(dòng)，分享自然和社會(huì)的資源，以保障自己的存在和發(fā)展。[1] 35-36社會(huì)秩序并不神秘，一定的社會(huì)秩序總是人們活動(dòng)的產(chǎn)物，社會(huì)秩序是由有個(gè)性的個(gè)體相互作用、合力的結(jié)果。比照于個(gè)性的主體性、意向性與差異性，社會(huì)秩序表征著人的活動(dòng)的受動(dòng)性、外延性與同一性的方面。

    當(dāng)我們把主體性理解為個(gè)性最為本質(zhì)的特性時(shí)，就不難看出人的個(gè)性是歷史地形成的。馬克思十分清楚地把個(gè)人區(qū)分為“偶然的個(gè)人”和“有個(gè)性的個(gè)人”，歷史也因之表現(xiàn)為一個(gè)從偶然的個(gè)人向有個(gè)性的個(gè)人的發(fā)展過程。有個(gè)性的個(gè)人與偶然性個(gè)人的差別主要在于對包括社會(huì)關(guān)系在內(nèi)的社會(huì)歷史條件的主動(dòng)駕馭與否。馬克思認(rèn)為，“有個(gè)性的個(gè)人與偶然的個(gè)人之間的差別，不是概念上的差別，而是歷史事實(shí)?！盵2] 122按照馬克思的人的發(fā)展的三階段說，我們可以推論：在人的發(fā)展的第一個(gè)階段，即人的依賴關(guān)系階段，個(gè)人絕對地從屬于群體，個(gè)人的主體地位沒有確立，所以談不上嚴(yán)格意義上的個(gè)性發(fā)展。極少數(shù)所謂有“個(gè)性”的人也必然遭受悲劇性的歷史命運(yùn)。這同時(shí)也就意味著，在那個(gè)階段社會(huì)秩序以壓倒的力量戰(zhàn)勝了個(gè)性。在人的發(fā)展的第二個(gè)階段，也即以物的依賴為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性階段，人們著力于個(gè)性的伸張，反抗以往舊秩序?qū)€(gè)性的壓抑。當(dāng)然，個(gè)性的伸張依然需要秩序，但不再把秩序看成先于個(gè)性的存在狀態(tài)，而是往往把秩序看成個(gè)人契約達(dá)致的一種結(jié)果。但是，這種獲得豐富和發(fā)展的個(gè)性依然是異化的——與此相對，社會(huì)秩序?qū)τ趥€(gè)人而言也總是表現(xiàn)為一種異己的力量——因而不是真正意義上的個(gè)性。只有在人類更高的發(fā)展階段，也即人的發(fā)展的第三個(gè)階段，“各個(gè)人的全面的依存關(guān)系、他們的這種自發(fā)形成的世界歷史性的共同活動(dòng)的最初形式，……轉(zhuǎn)化為對下述力量的控制和自覺的駕馭，這些力量……迄今為止對他們來說都作為完全異己的力量威懾和駕馭著他們?！盵2] 89-90人的個(gè)性才能得到真正的自由發(fā)展，到達(dá)自由個(gè)性的境界。自由個(gè)性的階段必定是個(gè)性與秩序完美統(tǒng)一的階段。

    總的來看，目前人類已基本進(jìn)入人的發(fā)展的第二個(gè)階段，當(dāng)代全球化也因之表現(xiàn)為“以物的依賴為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”在全球范圍內(nèi)的確立。中國已經(jīng)積極融入全球化進(jìn)程之中，但從人的發(fā)展階段來看，中國的情況十分復(fù)雜。當(dāng)代中國是一個(gè)經(jīng)歷了幾千年封建社會(huì)歷史的社會(huì)主義大國，一方面，她必須盡快擺脫封建血緣的“人的依賴關(guān)系”，另一方面又必須把“自由個(gè)性”的高遠(yuǎn)理想具體化為行為的規(guī)范，盡量減少“以物的依賴為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”所造成的人的異化。從個(gè)性發(fā)展的角度看，中國處于努力使偶然的個(gè)人向有個(gè)性的個(gè)人、自由個(gè)性發(fā)展的初級階段。無論是從世界，還是從中國來看，目前個(gè)性發(fā)展的階段就決定了個(gè)性與秩序之間還遠(yuǎn)沒有、也不可能達(dá)到完美統(tǒng)一的狀態(tài)。不過，我們依然可以先從一般的意義上理解個(gè)性與秩序的相互關(guān)系。

    一方面，社會(huì)秩序是個(gè)性解放的手段，是否有利于人的個(gè)性發(fā)展是現(xiàn)代社會(huì)秩序是否良好的重要判斷標(biāo)準(zhǔn)，或是其合法性的重要根據(jù)。離開人，秩序并沒有獨(dú)特的價(jià)值，人們追求秩序一定是秩序能滿足人的需要。人們需要一定的社會(huì)秩序，最初是為了獲得一種本體性的安全，但現(xiàn)代社會(huì)中，人們追求的秩序有著更高的合法性標(biāo)準(zhǔn)，而不止于一種本體的安全。作為社會(huì)秩序的組織者、維護(hù)者，政府往往成為社會(huì)秩序的代言人，而確如保羅·庫爾茲指出的，在當(dāng)代社會(huì)，“無論社會(huì)接受什么樣的政府，都必須以人類自由——即為保證每個(gè)人類個(gè)體在經(jīng)濟(jì)上、社會(huì)上以及文化上最大限度地發(fā)展他或她的個(gè)性的那個(gè)自由為基礎(chǔ)?！盵3] 64如果我們把歷史看成是有個(gè)性的個(gè)人對偶然的個(gè)人的生成的話，社會(huì)秩序則只是人們個(gè)性發(fā)展、解放的手段，是否有利于此文章采集自778論文在線人的個(gè)性的發(fā)展已經(jīng)成為衡量現(xiàn)代社會(huì)秩序合法性的標(biāo)準(zhǔn)。一種社會(huì)秩序，如果不能允諾和保障個(gè)性發(fā)展的自由，這種社會(huì)秩序就不可能獲得人們的持續(xù)認(rèn)同，這種社會(huì)秩序就面臨著合法性的危機(jī)。

    另一方面，個(gè)性總是在一定的社會(huì)秩序中形成的，社會(huì)秩序既為個(gè)性的形成提供條件，也以內(nèi)化為人的社會(huì)性的方面對個(gè)性形成一種制約與規(guī)訓(xùn)。有個(gè)性的個(gè)人，即主體性的個(gè)人之所以可能，來自于對社會(huì)條件、社會(huì)關(guān)系的全面、充分的占有與駕馭。對于個(gè)人而言，這些社會(huì)條件、社會(huì)關(guān)系總是編織在一定的社會(huì)秩序之中，對社會(huì)條件、社會(huì)關(guān)系的占有與駕馭也就是社會(huì)秩序的內(nèi)化。對于有主體性的個(gè)人來說，這種內(nèi)化首先不應(yīng)該理解為一種受動(dòng)和壓迫，社會(huì)秩序的內(nèi)化以“一般化的他者”造就了“賓我”，使個(gè)體自我成為可能?！耙粋€(gè)人之所以有一個(gè)人格，是因?yàn)樗麑儆谀硞€(gè)共同體，是因?yàn)樗邮苷麄€(gè)共同體的各種制度，并且使它們轉(zhuǎn)化成為他自己的行為舉止?！盵4] 176也就是說，個(gè)性化與社會(huì)化并不矛盾，只有在社會(huì)化中才能個(gè)性化，只有在一定的社會(huì)秩序中，個(gè)性才得以可能。同時(shí)，社會(huì)秩序也是個(gè)性、自由得以擴(kuò)展的條件，沒有秩序就沒有確定性，個(gè)性的主體性就無從顯現(xiàn)，個(gè)體的自由也就成為空中樓閣。當(dāng)然，社會(huì)秩序的內(nèi)化必然表現(xiàn)為對個(gè)性的某種規(guī)范，只有這種規(guī)范才能保障其他個(gè)性的顯現(xiàn)。也就是說，秩序?qū)€(gè)性的規(guī)范使得作為復(fù)數(shù)的個(gè)性成為可能。從根本上，與其說秩序?qū)€(gè)性的規(guī)范是出于秩序自身的需要，不如說是出于其他個(gè)體個(gè)性、自由成為可能的需要。

    二

    如果說個(gè)性與秩序的關(guān)系問題從來都很重要的話，那么在當(dāng)今世界和中國，個(gè)性與秩序的關(guān)系則因?yàn)槠涓叨鹊膹?fù)雜性、敏感性而被極端地突現(xiàn)出來了。

    首先，在世界歷史條件下，社會(huì)秩序具有立體多維的層次。在傳統(tǒng)意義上理解的社會(huì)主要是一個(gè)以民族—國家為界限的關(guān)系總和，相應(yīng)地，社會(huì)秩序也主要用來描述、解釋和規(guī)范一個(gè)民族—國家內(nèi)部的社會(huì)穩(wěn)定性。但是，隨著全球化的發(fā)生、發(fā)展，社會(huì)秩序逐漸現(xiàn)實(shí)地展示出全球秩序（類秩序）與民族—國家秩序（群體秩序）的雙重面相。在20世紀(jì)80、90年代以來，全球化進(jìn)程加速，全球秩序與眾多民族—國家內(nèi)部秩序的相互關(guān)聯(lián)更為明顯、強(qiáng)烈。確如馬克思所指出的，“不僅一個(gè)民族與其他民族的關(guān)系，而且這個(gè)民族本身的整個(gè)內(nèi)部結(jié)構(gòu)也取決于自己的生產(chǎn)以及自己內(nèi)部和外部的交往的發(fā)展程度?！盵2] 68而且，在世界交往的層次，就全球秩序而言，不僅包括不同民族—國家之間的秩序問題，而且還包括跨越民族—國家界限的個(gè)人（世界歷史性的個(gè)人）之間的秩序問題。人類在世界范圍內(nèi)社會(huì)化了，全球社會(huì)業(yè)已形成。這些立體的、作為復(fù)數(shù)的社會(huì)秩序構(gòu)成了個(gè)性形成的重要?dú)v史條件，必然對當(dāng)代人們的個(gè)性產(chǎn)生重大影響。更為棘手的是，各個(gè)層次的社會(huì)秩序?qū)€(gè)性的制約與規(guī)訓(xùn)在現(xiàn)實(shí)中有時(shí)是相互矛盾著的——例如全球秩序與民族—國家內(nèi)部秩序，使得個(gè)體無所適從，產(chǎn)生種種焦慮，甚至是出現(xiàn)身份認(rèn)同的危機(jī)。

    其次，個(gè)性為虛假的意識形態(tài)所蒙蔽。不同社會(huì)秩序?qū)€(gè)性制約的矛盾使個(gè)體產(chǎn)生身份認(rèn)同危機(jī)，在很大程度上是各種意識形態(tài)撕扯的結(jié)果。各個(gè)層次的社會(huì)秩序不僅需要為自己的正當(dāng)性進(jìn)行辯護(hù)，而且會(huì)提出和努力實(shí)現(xiàn)基于自己利益的全方位、立體的社會(huì)秩序構(gòu)想（當(dāng)然也包含其對個(gè)性進(jìn)行獨(dú)特理解的辯護(hù)），并把它說成普遍的、唯一合理的。也就是說，一個(gè)國家的社會(huì)秩序主張總是包括自己的和世界的兩部分，而且這兩部分的合法性總是相互支持的。為了獲得內(nèi)部成員，乃至全世界的認(rèn)同，意識形態(tài)作為其辯護(hù)工具就在所難免。意識形態(tài)是“系譜學(xué)意義上的第一科學(xué)，……它是一種最偉大的藝術(shù)，因?yàn)樵谝粋€(gè)控制良好的社會(huì)，所有的這一切都必須成功地協(xié)調(diào)起來?！盵5] 133但是，既然作為一種“藝術(shù)”，意識形態(tài)歸根到底就不可能是科學(xué)，其越來越抽象的普遍性也掩蓋不了其虛假的方面——這正是馬克思批判意識形態(tài)的根本原因。意識形態(tài)越是隱蔽、越以貌似真理的方式出現(xiàn)，個(gè)體受其影響、控制就越深刻，既有的社會(huì)秩序就越是能得到更好的鞏固。但在本質(zhì)上，只要意識形態(tài)有虛假的成分，受其辯護(hù)的一定社會(huì)秩序?qū)τ趥€(gè)人來說就是異己的。

再次，個(gè)性在世界歷史的意義上被異化。在生產(chǎn)力和交往的不斷發(fā)展下，歷史轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史，在可能性上說，每一個(gè)作為主體的個(gè)體都能放眼于整個(gè)世界，以“萬物皆備于我”的方式運(yùn)用世界的一切物質(zhì)、精神文明成果。馬克思是這樣描述的：“單個(gè)人才能擺脫種種民族局限和地域局限而同整個(gè)世界的生產(chǎn)（也同精神的生產(chǎn)）發(fā)生實(shí)際聯(lián)系，才能獲得利用全球的這種全面的生產(chǎn)（人們的創(chuàng)造）的能力。”[2] 89同時(shí)，個(gè)人也成為世界歷史性的存在，以自己個(gè)性化的活動(dòng)方式深深地影響著整個(gè)世界。這都是開天辟地以來未有的事情。個(gè)性的發(fā)展因此也獲得了廣泛、豐富的關(guān)系。但是，“單個(gè)人隨著自己的活動(dòng)擴(kuò)大為世界歷史性的活動(dòng)，越來越受到對他們來說是異己的力量的支配（他們把這種壓迫想象為所謂宇宙精神等等的圈套），受到日益擴(kuò)大的、歸根結(jié)底表現(xiàn)為世界市場的力量的支配”[2] 89。這不過是“以物的依賴為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”在全球擴(kuò)展、確立的一個(gè)結(jié)果。這樣一來，在世界歷史條件下，這些廣泛、豐富的社會(huì)關(guān)系“是受偶然性支配的，并且是作為某種獨(dú)立的東西同單個(gè)人對立的。”[2] 121加之意識形態(tài)對個(gè)性的蒙蔽，在這樣的時(shí)代形成怪異甚或畸形的個(gè)性是完全可以理喻的。

    最后，也是最為重要的是，當(dāng)今時(shí)代個(gè)性與社會(huì)秩序之間的復(fù)雜關(guān)系蘊(yùn)涵著極大的風(fēng)險(xiǎn)。誠如吉登斯指出的，當(dāng)代社會(huì)一個(gè)重要特征之一是就是外延性和意向性這兩“極”之間不斷增長的交互關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)就其具體內(nèi)容來說，具有變動(dòng)不居的即時(shí)性特征，一切固定的事物及其關(guān)系都煙消云散了；就其相互影響來說，具有復(fù)雜的非線性特此文章采集自778論文在線征，一極的事件會(huì)在另一極上產(chǎn)生不同甚至相反的結(jié)果；就其產(chǎn)生的后果而言，具有有機(jī)的整體性，牽一發(fā)而動(dòng)全身，榮損與共，誰也不能置身于外。人的個(gè)性活動(dòng)與整個(gè)世界的秩序狀態(tài)之間處于高度敏感依賴的狀態(tài)。這“既引出了希望，也引出了一種威脅。說希望，是因?yàn)槟呐率切〉臐q落也可能增長并改變整個(gè)結(jié)構(gòu)。結(jié)果，個(gè)別活動(dòng)不是注定不重要的。另一方面，這也是一種威脅，因?yàn)樵谖覀兊挠钪嬷?，穩(wěn)定的、永恒的規(guī)則的安全性似乎一去不復(fù)返了。我們正生活在一個(gè)危險(xiǎn)的不確定的世界中?！盵6] 373這就是所謂“高后果風(fēng)險(xiǎn)”。許多學(xué)者已經(jīng)揭明，人類已經(jīng)進(jìn)入所謂風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，我們正生活在文明的火山上。

    這樣，一方面，全球化與高度現(xiàn)代性為個(gè)性的發(fā)展提供了空前的可能性空間，而形形的強(qiáng)調(diào)個(gè)性、差異的所謂后現(xiàn)代思潮則從觀念上引導(dǎo)和助長了人們?nèi)找鎮(zhèn)€性化的追求；另一方面，一個(gè)社會(huì)，甚至整個(gè)人類的秩序狀態(tài)變得越來越脆弱，受到越來越多的不可預(yù)知因素的影響，秩序的畸變可能性越來越大。風(fēng)險(xiǎn)不僅意味著秩序的可貴，而且意味著獲得和維續(xù)一種秩序的難度、成本增大。風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)使得追求秩序的人們往往進(jìn)退維谷，因?yàn)榻?gòu)的力量有可能以放大的方式走向反面，轉(zhuǎn)化為一種解構(gòu)的力量。而且這一切從根本上是不能簡單地用數(shù)字和公式的外衣來加以標(biāo)識的。更為嚴(yán)重的問題在于，秩序的畸變往往是個(gè)性化追求的客觀后果。由此出現(xiàn)一個(gè)深刻的悖論：在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中，社會(huì)秩序?yàn)閭€(gè)性發(fā)展提供了越來越好的條件；同時(shí)，人們的個(gè)性發(fā)展又在更深的層次上不經(jīng)意地摧毀著社會(huì)秩序成為可能的基礎(chǔ)。

    三

    目前，雖然人們無法從根本上解決個(gè)性與秩序的復(fù)雜性關(guān)系，但只要意識到這些問題的存在，我們就不可能聽之任之。對存在的領(lǐng)悟總是意味著某種應(yīng)然的規(guī)范。筆者以為，從如下幾點(diǎn)著手是十分重要和緊迫的。

篇8

大學(xué)作為一種承載著知識、文化和思想的物質(zhì)存在，是一個(gè)客觀的物質(zhì)實(shí)體。它展現(xiàn)的是一種精神力量，精神力量要通過物質(zhì)實(shí)體發(fā)揮作用。在現(xiàn)實(shí)中，大學(xué)陷入了大學(xué)本質(zhì)和大學(xué)精神混淆的境地。舉例來說，過于以就業(yè)要求來限制大學(xué)的教授內(nèi)容；以專業(yè)報(bào)考率來決定專業(yè)的開設(shè)與否；專業(yè)學(xué)習(xí)內(nèi)容過于市場化；學(xué)習(xí)結(jié)果評價(jià)方式應(yīng)試化，等等。我們過于注重大學(xué)的客觀實(shí)體如何與市場化、社會(huì)化相呼應(yīng)，卻將大學(xué)精神混淆其中。大學(xué)的物質(zhì)實(shí)體與精神實(shí)質(zhì)相混淆，在這樣的環(huán)境中，我們又習(xí)慣于簡單地從大學(xué)這一客觀存在中歸納大學(xué)精神，這種錯(cuò)誤的思維方式得出的結(jié)論，使得大學(xué)的物質(zhì)實(shí)體逐漸失去精神內(nèi)核，也使大學(xué)精神在混雜的空氣里蕩然無存。因此，我們有必要先單純地分析大學(xué)的精神實(shí)質(zhì)所在。

精神是思想層面的東西，自由思考是精神的內(nèi)在的要求，即不需要對外在作出任何回應(yīng)。大學(xué)精神最與眾不同的最基本的特質(zhì)就是自由、獨(dú)立的，不受任何外在權(quán)威的限制。而物質(zhì)實(shí)體，總是以各種方式來限定和約束自己的行走范圍，大學(xué)也不例外，因此我們應(yīng)當(dāng)珍惜大學(xué)精神自由獨(dú)立的這一特質(zhì)。

大學(xué)的精神、理念是大學(xué)之所以為大學(xué)的根本所在，很多哲學(xué)家、教育家都如此認(rèn)為。英國教育家紐曼倡導(dǎo)自由教育、心智訓(xùn)練，關(guān)注構(gòu)建概念的能力，即“一種習(xí)得的判斷力、敏銳力、洞察力、見識力、心智的理性延伸力，以及才智的自制力及沉著力”。［1］這是對人性和精神面貌的一種追求。德國偉大教育家洪堡指出“大學(xué)是社會(huì)的道德靈魂?！毕壬岢觥八枷胱杂桑嫒莶钡霓k學(xué)方針。“獨(dú)立之精神，自由之思想”是陳寅恪先生力倡的大學(xué)的至高理念。竺可楨告誡學(xué)生：“大學(xué)猶如海上燈塔?！狈g學(xué)家林少華說：“崇高的大學(xué)精神在于是否具有引領(lǐng)國民人格和民族精神走向崇高的浩然之氣，是否具有敢于追求真理和高擎理想火炬的凜然之氣?！?/p>

精神又是不能脫離客觀實(shí)在而存在的，精神要通過物質(zhì)實(shí)體發(fā)揮力量和作用。大學(xué)精神是融于大學(xué)的物質(zhì)實(shí)體的，是融于生活的，它是日常生活、大學(xué)的點(diǎn)點(diǎn)滴滴凝聚之精髓所在。大學(xué)精神從它培養(yǎng)的學(xué)生的舉止、活動(dòng)中散發(fā)出來，從大學(xué)本身的行為中體現(xiàn)出來?！皩W(xué)問”不等于“精神”，辦大學(xué)，必須有超越技術(shù)層面的考慮。學(xué)校辦得好不好，除了要看可以量化的論文、專利、獲獎(jiǎng)等，還要看這所大學(xué)教師及學(xué)生的精神狀態(tài)。好的大學(xué)培養(yǎng)出來的學(xué)生，有明顯的精神印記。現(xiàn)在的大學(xué)導(dǎo)向和它的學(xué)生、老師都過于實(shí)際，我認(rèn)為其根本原因是大學(xué)的精神部分流失。我始終認(rèn)為，大學(xué)在發(fā)展的過程中，必然是與現(xiàn)實(shí)聯(lián)系在一起的，它的導(dǎo)向必然要受市場化、社會(huì)化的影響，但是如果能有其核心精神的堅(jiān)持和引領(lǐng)，就不會(huì)隨波逐流失去方向，就會(huì)呈現(xiàn)蒸蒸日上、生機(jī)繁榮的景象。

回顧我國大學(xué)的歷史便可看到，西南聯(lián)大在戰(zhàn)時(shí)極端困苦的條件下，培養(yǎng)出眾多科技和人文精英。西南聯(lián)大之所以能在惡劣的環(huán)境下還能有如此輝煌的成就，正是因?yàn)閳?jiān)持了大學(xué)的自由獨(dú)立之精神，堅(jiān)持了學(xué)術(shù)自由的精神。教師的學(xué)術(shù)自由體現(xiàn)在，可以講授自己想講的內(nèi)容，宣揚(yáng)自己的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。聯(lián)大學(xué)者名流云集，既有像聞一多、張奚若、陳序經(jīng)、錢端升、楊振聲、等那樣直接批評政府的教授，又有開明分子馮友蘭、雷海宗先生，三青團(tuán)的姚從吾、陳雪屏先生。教師的學(xué)術(shù)派別、文化價(jià)值觀雖不一樣，但能各抒己見，百家爭鳴，聯(lián)大并不橫加干涉。學(xué)校為鼓勵(lì)學(xué)術(shù)爭鳴，繁榮學(xué)術(shù)，同一門課由兩位以上教授同時(shí)開講，闡述自己的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。如講中國通史，用縱向法講制度演變史，雷海宗用橫向法講歷史循環(huán)論，錢穆講通史，否認(rèn)中國封建社會(huì)的存在，宣揚(yáng)復(fù)古主義思想。 ［3］師生之間隨意交談，學(xué)生可以隨時(shí)聽各種政治立場、各種學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的公開演講；表達(dá)觀點(diǎn)的自由，課堂討論可以各抒己見，暢所欲言，觀點(diǎn)可以與老師相左，甚至指出老師的授課錯(cuò)誤，也經(jīng)常出現(xiàn)因某一學(xué)術(shù)觀點(diǎn)不同而爭得面紅耳赤的情形。學(xué)生無論是在看書、聽課還是發(fā)表言論上都有很大的獨(dú)立性和自由。

反觀現(xiàn)在的大學(xué)，教師按照規(guī)定內(nèi)容教課，研究需完成指標(biāo)。學(xué)生則為了考試、就業(yè)而奔波忙碌。大學(xué)雖然存在于我們社會(huì)之中，與政治、市場聯(lián)結(jié)，但是它必須是獨(dú)立的。當(dāng)下中國的某些大學(xué)在面對紛繁復(fù)雜的社會(huì)環(huán)境變化中，在急于做出各種應(yīng)對措施后，找不到屬于大學(xué)自身的精神所在。我認(rèn)為雖然當(dāng)下大學(xué)漸漸進(jìn)入了平穩(wěn)發(fā)展期，但是則更迫切地需要重新認(rèn)識和重建大學(xué)精神。

獨(dú)立性是大學(xué)精神最本質(zhì)的特性。大學(xué)有所守護(hù)有所執(zhí)著，以灼照社會(huì)之方向。如果大學(xué)能堅(jiān)持自我的精神所在，就能在種種變化中明辨是非，分清方向，有獨(dú)立的價(jià)值取向，就不會(huì)隨波逐流。

大學(xué)精神需要“重塑”而不是“找回”，找回是找一個(gè)經(jīng)歷過的、發(fā)生過的，重塑是指在原來的基礎(chǔ)上取其精華、去其糟粕，更重要的是既要在歷史長河中觀望，又要在當(dāng)下變化多端的環(huán)境中保持與時(shí)俱進(jìn)。我們的大學(xué)精神，不能僅僅是向西方的大學(xué)看齊，以之為源頭，而要以中國的傳統(tǒng)、文化、精神為宗旨，是具備中國特色的大學(xué)精神，只有如此才能使大學(xué)精神長存和發(fā)展下去。當(dāng)下的大學(xué)校園里的學(xué)習(xí)內(nèi)容和研究都圍繞著最先進(jìn)的科學(xué)知識。雖然注重人文知識的博雅教育已在部分大學(xué)展開，但我認(rèn)為，這還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。也許我們學(xué)習(xí)了先進(jìn)的知識，成為名牌大學(xué)的學(xué)生，但這并不代表我們就具有獨(dú)立性、文化性和創(chuàng)造力。一個(gè)中國人，如果都不知道中國文化的根源和歷史，中國文化的精髓和深邃所在，中國文化的魅力和博大所在，只是通過學(xué)習(xí)先進(jìn)的知識而獲得的光環(huán)中獲取對自己人生價(jià)值的定位和判斷，這樣的人是不完整的，這樣的大學(xué)教育是片面的、失敗的。

大學(xué)里老師并不代表權(quán)威性，學(xué)生應(yīng)當(dāng)自由思考，和老師平等地辯論，共同致力于真知的探索。學(xué)生如果只是單純地把教師傳輸?shù)臇|西當(dāng)成是權(quán)威接受、不予思考批判，直接納為己有，人類吸收的知識內(nèi)力只會(huì)越來越狹窄，精神的土壤也會(huì)越來越稀薄。我們既要不斷吸收已有的精華，又要釋放自己的能量，這樣才會(huì)不斷有所產(chǎn)出、有所進(jìn)步。

許多學(xué)者、教授吶喊：大學(xué)精神需要重建，可是聽者無非這樣幾種：認(rèn)為不可理喻，難以理解；當(dāng)做是一則新聞，知道便可；深知問題之嚴(yán)重，更深知重建之艱難。但也有人從自我做起，默默改變哪怕只是一點(diǎn)點(diǎn)。［4］

大學(xué)賦予人的精神財(cái)富，是通往幸福的途徑。幸福不是在終點(diǎn)會(huì)有多少利益、物質(zhì)的東西使你滿足，而是通往幸福的路上有多少美麗的風(fēng)景。這就需要一雙捕捉美麗的眼睛，也正是我們踏入大學(xué)這所精神家園所尋覓和追求的東西。

參考文獻(xiàn)：

篇9

哲學(xué)是一般文化的核心和最高表現(xiàn)所在,是關(guān)于科學(xué)和一般文化的各種原理的理論。近代以來的西方哲學(xué)經(jīng)歷了一場“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”(epistemological turn),這一轉(zhuǎn)向是由近代西方哲學(xué)的鼻祖笛卡爾發(fā)起的,他把哲學(xué)研究的中心問題從本體論轉(zhuǎn)移到了認(rèn)識論,并規(guī)定哲學(xué)的任務(wù)是要回答“我們知道什么,我們的知識依據(jù)是什么?”的問題。20世紀(jì)西方哲學(xué)的一個(gè)顯著特點(diǎn)是對語言的重視,對語言研究的重視引發(fā)了哲學(xué)史的又一次轉(zhuǎn)向,即語言轉(zhuǎn)向(linguistic turn),轉(zhuǎn)向之后的哲學(xué)通常稱為語言哲學(xué)。語言轉(zhuǎn)向是西方哲學(xué)史上的第二次根本性變革。在這場變革中,一些哲學(xué)家把語言邏輯放到了哲學(xué)的核心地位,他們不再為知識的權(quán)利辯護(hù),而是探索表達(dá)知識的語句的意義。這場變革不論是對哲學(xué)本身,還是對西方思想文化的所有領(lǐng)域都有深刻的影響。

一

在哲學(xué)上,喬姆斯基是唯理論者,認(rèn)為理性、抽象思維是知識的源泉和真理的標(biāo)準(zhǔn);人類在獲得知識方面,起決定作用的不是外界刺激和周圍環(huán)境,而是人的內(nèi)在心靈機(jī)制。喬姆斯基是典型的心靈主義者。他認(rèn)為,人的語言能力是天生的,而且這種能力只負(fù)責(zé)語言行為,不同于主管其他行為的能力。在批判結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)中的行為過程中,喬姆斯基逐漸形成了自己的語言理論。他指出人類的語言行為與實(shí)驗(yàn)室里的動(dòng)物行為有根本的不同。人腦有推理、概括等功能,這是與生俱來的,是遺傳決定的。以喬姆斯基為代表的理論語言學(xué),基于一種語言基因反展學(xué)的觀點(diǎn),一直試圖把語言官能的發(fā)展同人類大腦系統(tǒng)和身體其他器官的進(jìn)化結(jié)合起來研究。

隨著生命科學(xué)中關(guān)于大腦機(jī)制研究(語言科學(xué)在加強(qiáng)語言與思維關(guān)系研究的同時(shí),哲學(xué)界發(fā)生了一場革命性的變革:分析哲學(xué)(analytic philosophy)異軍突起,逐漸為二戰(zhàn)之后英美哲學(xué)流派中的顯學(xué)。在分析哲學(xué)內(nèi)部,不論是邏輯實(shí)證主義,還是日常語言學(xué)派,都十分重視語言在哲學(xué)中的作用。顯而易見,分析哲學(xué)傾向“把全部哲學(xué)問題歸結(jié)為語言問題,把語言分析看作哲學(xué)的首要任務(wù),也是唯一“任務(wù)”。分析哲學(xué)如此看重語言在哲學(xué)研究中的地位,不是沒有道理的。)的新進(jìn)展和認(rèn)知科學(xué)的蓬勃興起,語言與心智的關(guān)系,語言符號與心理表征的聯(lián)系,以及語言系統(tǒng)與認(rèn)知圖式的問題等,引起了學(xué)術(shù)界越來越多的關(guān)注和討論。尤其是喬姆斯基轉(zhuǎn)換生成理論的提出,特別是以心理語言學(xué)家斯金納(Burrhus Skinner)為代表的行為主義語言學(xué)的批判,普通唯理論再一次成為當(dāng)代語言學(xué)研究的主干理論基礎(chǔ)(ef.Harris & Taylor,1997―1998)。喬姆斯基的語言理論自然引起心理學(xué)家的極大興趣,激起了他們進(jìn)行心理語言學(xué)實(shí)驗(yàn)的。心理學(xué)家和語言學(xué)家做了大量實(shí)驗(yàn),來驗(yàn)證喬姆斯基的理論。雖然沒有一項(xiàng)實(shí)驗(yàn)得出無可非議的定論,但卻使我們從哲學(xué)角度認(rèn)識到了喬理論哲學(xué)局限性。其優(yōu)點(diǎn):做大量實(shí)驗(yàn)來驗(yàn)證喬姆斯基的理論雖無定論,但這項(xiàng)工作推動(dòng)了轉(zhuǎn)換生成語法的研究,而且大大發(fā)展了心理學(xué)實(shí)驗(yàn)的方法和技術(shù),使人們充分認(rèn)識到使用語言時(shí)心理過程的復(fù)雜性。

二

喬姆斯基的《句法結(jié)構(gòu)》一書發(fā)表已近半個(gè)世紀(jì),世界各地許多語言學(xué)家們,在喬姆斯基的引導(dǎo)或影響下,進(jìn)行了多年的不懈努力,試圖尋找其所提出的關(guān)于人類語言的普遍語法。喬姆斯基認(rèn)為,人腦的初始狀態(tài)應(yīng)該包括人類一切語言共同的特點(diǎn),可稱為“普遍語法”,簡單地說,“普遍語法”就是構(gòu)成語言學(xué)習(xí)者的初始狀態(tài)的一組特征條件和其他東西,所以是語言知識發(fā)展的基礎(chǔ)(《規(guī)則與表達(dá)》,Rules and Representations)。兒童出生以后接觸具體的的語言材料,對其規(guī)則進(jìn)行內(nèi)化,形成個(gè)別語法。這種個(gè)別語法是下意識的語言知識,也就是喬姆斯基所說的“語言能力”(competence)(1965),以區(qū)別于語言運(yùn)用(performance)。喬姆斯基認(rèn)為,語言學(xué)的任務(wù)是要揭示人類的語言能力,反映這種語能力的語法,一定是一種生成語法,生成語法不以具體的語言的描寫為歸宿,而是以具體語言為出發(fā)點(diǎn),探索出語言的普遍規(guī)律,最終弄清人的認(rèn)識系統(tǒng)、思維規(guī)律和人的本質(zhì)屬性。喬姆斯基本人為此更是奉獻(xiàn)了幾乎畢生的精力。但是,他和他的學(xué)生一直不斷地修改他們的模式,甚至術(shù)語,結(jié)果卻總是不盡如人意,至今也不曾聽說找到哪些或哪條規(guī)則能在某個(gè)方面或某種程度上揭示有關(guān)人類語言的普遍語法的奧秘和內(nèi)涵。這使人不得不對普遍語法存在的可能性,進(jìn)而對喬姆斯基的語言觀進(jìn)行重新審視。喬姆斯基普遍語法的語言理論的哲學(xué)基礎(chǔ)存在著一定的,甚至是重大的錯(cuò)誤,普遍語法并不存在(楊秀珍,2004)。喬姆斯基的語法學(xué)就是要探求一套制約人類語言的共同句法結(jié)構(gòu),共同句法特征即普遍語法。喬姆斯基的句法學(xué)就是要探求存在于人類語言中的普遍語法。

首先,從唯物論的角度進(jìn)行,世界是物質(zhì)的,是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在。人類不能憑主觀臆斷捏造客觀上不存在的物質(zhì)。喬姆斯基是唯理主義者,承認(rèn)“天賦”,而且把“天賦”觀念作為其理論的開始,他認(rèn)為天賦至上,理性至上。理性,又可稱為推理知識,是關(guān)于事物的共同概念和正確概念。它們是從真觀念推理出來的。喬姆斯基語言觀的本質(zhì)就是普遍語法是全人類共有的一種天賦理念,人可以憑借天賦的力量來制造各種不同的具體使用語言。這些不同的使用語言就是普遍語法的新作品。實(shí)際上,普遍語法理論是表現(xiàn)在語言學(xué)界的哲學(xué)上的唯理論的回潮。如果把語言學(xué)與哲學(xué)割裂開來,不從哲學(xué)的角度來仔細(xì)審視,很難看出它在哲學(xué)原理上的誤區(qū)(文旭,匡芳濤,2004)。

其次,從實(shí)用主義和實(shí)證主義的角度來看。心理學(xué)家、生物學(xué)家、神經(jīng)解剖學(xué)家通過多種方式作各種實(shí)驗(yàn)來驗(yàn)證LAD的存在,但尚未有定論。人們不能毫無客觀依據(jù)地主觀臆斷物質(zhì)的存在,無論做什么,都要有客觀依據(jù)實(shí)證,尤其以摩爾和皮爾士為代表的實(shí)用主義的創(chuàng)立和發(fā)展,使我們對LAD存在的可能性不得不產(chǎn)生懷疑。人類究竟如何把語言知識投入到實(shí)際運(yùn)用被喬姆斯基認(rèn)為無從可知,它與自由意志一樣,永遠(yuǎn)屬于人類由于自身基因所限定的認(rèn)知能力所永遠(yuǎn)不能及的“神秘之物”范疇(Chomsky:2002,26―27)。如此這般,喬姆斯基實(shí)際上就是把語言能力的理論與語言能力的實(shí)踐割裂開了。雖然喬姆斯基極力想避開并且批判哲學(xué)上的二元論,但是由于把關(guān)于語言能力的理論與語言的使用割裂開來,又把語言能力歸入先天范疇,喬姆斯基實(shí)際上陷入了自己獨(dú)創(chuàng)的新的二元論中。喬姆斯基沒有把語言能力由初始階段的涵蓋一切語言知識的普遍語法向僅代表某種特定語言的穩(wěn)定階段的轉(zhuǎn)變歸為神功,而是歸為人類大腦中天生的固有的言語習(xí)得機(jī)制的成長和發(fā)展,可以算作客觀唯心論或者科學(xué)唯心論。喬姆斯基費(fèi)時(shí)費(fèi)力地尋找并不存在于人類語言句法中的普遍語法,無異于水中撈月,或求證一道根本就無解的數(shù)學(xué)題。喬姆斯基想用普遍語法理論來回答的,說到底,仍然使一個(gè)古老的哲學(xué)認(rèn)識論的問題,即人的能力和知識是哪里來的,是先天的還是后天的。

再次,認(rèn)為喬姆斯基是唯理論者,甚至是唯心論者,一些西方學(xué)者早有評述。Michael C.Haley和Ronald F.Lunsford兩位作者把喬姆斯基的句法理論的前提基礎(chǔ)普遍語法理論歸為科學(xué)唯心主義。喬姆斯基把語言視為一種知識。他的“原則――參數(shù)”理論認(rèn)為,語言器官在大腦內(nèi)與其它各種器官交互作用。它要求其它器官能夠辨認(rèn)語言器官生成的表達(dá)式。如果語言知識和能力是先天的,那么大腦中其它器官的能力,諸如思維能力、想象能力和作用于語言知識并且辨認(rèn)語言知識的其它器官的知識與能力又都是從哪里來的呢?是否也是天賦?如果大腦中負(fù)責(zé)語言的機(jī)制中一定有先天的語言法則,那么負(fù)責(zé)思維的機(jī)制中是否應(yīng)該存在先天的思維法則?負(fù)責(zé)感覺的機(jī)制中是否先天就存在各種圖像和色彩?是否也應(yīng)該尋找一些先天思維模式或想象法則?實(shí)踐和經(jīng)驗(yàn)在人的認(rèn)識活動(dòng)中有什么作用呢?LAD及普遍語法是人的主觀臆斷,終究是假設(shè)而定,沒有人能驗(yàn)證其存在。

最后,喬姆斯基的句法論在其研究的方法論上存在著局限性。喬姆斯基的理論屬于探索心智特征的心理學(xué)范疇。這樣的心理學(xué)與人類智力的研究方法大相徑庭,這種方法首先根據(jù)先驗(yàn)的依據(jù)假定一些特定的機(jī)制,并認(rèn)為這些機(jī)制必然是獲得知識和信念的基礎(chǔ),它同17世紀(jì)物理學(xué)中的研究方法是一致的。以牛頓為代表的一些物理學(xué)家接受了力是物質(zhì)最終微粒的天生特性的原理,兩者之間有著方法論上的并行關(guān)系,他假設(shè)一種新的力來解釋物體的運(yùn)動(dòng),假設(shè)有一種引力在一定距離之外起作用,指示和常識的清晰概念不相符的,這樣的一種力無非是另一個(gè)神秘的性質(zhì),即認(rèn)為引力是物質(zhì)所必不可少而且固有的。牛頓從常識出發(fā)認(rèn)為物理學(xué)還沒有一個(gè)充分的根據(jù),因?yàn)樗僭O(shè)了一個(gè)從距離之外進(jìn)行活動(dòng)的神秘力量。由于陷入了哲學(xué)中的唯心主義、經(jīng)驗(yàn)主義,牛頓這位偉大的科學(xué)家畢其后半生的精力也沒有再做出像前半生那樣的輝煌業(yè)績。喬姆斯基整個(gè)研究的哲學(xué)基礎(chǔ)哲學(xué)前提是唯心主義的,同樣,喬姆斯基對語言學(xué)的研究也陷入了這種心智主義的唯心主義,盡管他費(fèi)時(shí)費(fèi)力幾經(jīng)修改,但仍無法取得重大進(jìn)展。

三

如果要進(jìn)一步弄清喬姆斯基理論語言哲學(xué)的局限性,我們就有必要進(jìn)一步弄清其方法論――心理實(shí)驗(yàn)上的局限性。

喬姆斯基的語言理論氏屬于心理語言學(xué)研究的范疇,心理語言學(xué)原理的基本假設(shè)是:語法描寫語言使用者的語言能力。喬姆斯基以生成形式來表示語法規(guī)則,這種研究語言的方式是他的首創(chuàng)(Green,1972)。以前的語言學(xué)家主要研究如何分析語言資料中的句子,例如直接成分分析法。與此相似,喬姆斯基的理論則與講話者能夠說出無數(shù)從未聽到過的句子的能力有直接關(guān)系,他要求語法規(guī)則必須能夠生成一種語言中的全部句子(楊永林,2004)。米勒、加蘭特和普里布拉姆在他們的著作中闡述了喬姆斯基的這種獨(dú)到見解,并首次把他的生成規(guī)則系統(tǒng)納入心理學(xué),認(rèn)為這種生成規(guī)則系統(tǒng)與講話者說話時(shí)使用的方法相似。然而,在心理語言學(xué)簡短的歷史中,一個(gè)問題常常被提出來:“有多少理由可以把語言規(guī)定看成是語言的一種直接模式?”一方面,人們越來越懷疑按照語言學(xué)理論建立的心理模式有多大效用,另一方面,人們對于是否應(yīng)根據(jù)心理實(shí)驗(yàn)的結(jié)果改變語言學(xué)理論也存在著不同的看法。喬姆斯基認(rèn)為語言能力內(nèi)化于講話者的頭腦之中,那會(huì)對心理學(xué)和語言學(xué)之間的關(guān)系有什么影響呢?

首先應(yīng)該指出,語言學(xué)家越來越強(qiáng)調(diào)精神的作用,用心理實(shí)驗(yàn)來驗(yàn)證其理論。這是因?yàn)?通過觀察語言輸入和語言輸出之間的關(guān)系,心理學(xué)家和語言學(xué)家都可以聲稱,他們是在對語言過程進(jìn)行推論。因此,通過比較兒童所接觸到的基本語言輸入和后來成人的語言輸出,喬姆斯基得出結(jié)論:兒童所尋找的語法必定是先天的?？墒峭瑯?如果那些控制了語言輸入和語言輸出的心理實(shí)驗(yàn)表明,講話者使用的操作規(guī)則與轉(zhuǎn)換語法毫無相似之處,那就會(huì)對這一觀點(diǎn)提出異議:兒童是通過掌握轉(zhuǎn)換理論所描寫的生成規(guī)則而學(xué)會(huì)語言的。并且轉(zhuǎn)換語法的規(guī)則代表了人類思維的活動(dòng)方式。那么只要出現(xiàn)任何與此相反的證據(jù),就會(huì)從根本上改變體現(xiàn)在語言運(yùn)用中的語言能力的形式和組織。然而我們必須承認(rèn),面對這個(gè)問題在心理方面的證據(jù),喬姆斯基及其同事的反應(yīng)是退到語言能力的一個(gè)較為中立的定義,說這種心理證據(jù)與對語言資料的純形式上的分析無關(guān)(Haley,1994)。因此,喬姆斯基在《句法理論》中寫道:“當(dāng)我們說語法通過某種結(jié)構(gòu)上的描寫生成句子時(shí),只是說語法指派給句子這一結(jié)構(gòu)描寫。如果我們說某個(gè)句子時(shí)某種生成語法派生出來的,這時(shí),我們并不是在討論講話者或聽話者怎樣以某種實(shí)際或有效的方式構(gòu)成這種派生的?！眴棠匪够胍源藖沓吻逡环N持續(xù)存在的誤解,他認(rèn)為,生成語法的目的是盡可能中立地概括語言知識的特點(diǎn)。這種語言知識是講話者――聽話者實(shí)際運(yùn)用語言的基礎(chǔ)。無疑,語言用法的合理模式會(huì)把生成語法作為基本的組合成分,因?yàn)檎Z言材料有的包括在LAD能力之內(nèi),有的超出LAD之外。生成語法說明了講話者和聽話者的語言知識。喬姆斯基說:“掌握了某種語言的人就是掌握了一個(gè)規(guī)則系統(tǒng)……可以用這個(gè)系統(tǒng)產(chǎn)生和理解言語。”需要用實(shí)驗(yàn)來檢驗(yàn)的正是這一論斷。心理機(jī)制方面的證據(jù)不能證明也不能否定純描寫性的語言分析。但是如果喬姆斯基純描寫性的語言分析用作認(rèn)知過程――其中包括決定言語產(chǎn)生和言語感知心理活動(dòng)――的理論基礎(chǔ),心理機(jī)制的證據(jù)究起作用了。

概括起來說,轉(zhuǎn)換語法學(xué)家明顯地傾向于使用語言能力的第一種較中立的定義,這樣可以使其理論不受心理證據(jù)的檢驗(yàn),而同時(shí)在強(qiáng)式定義的掩蓋下,大說認(rèn)知功能的心理學(xué)。語言能力的強(qiáng)式定義產(chǎn)生于一種人信服的假設(shè):如果轉(zhuǎn)換語法對輸出的描寫式“最佳的”,是語言模式必須符合的,那么,它同樣能對講話者產(chǎn)生輸出時(shí)的心理過程作出“最佳”說明。雖然有理由認(rèn)為,對“懂得”某種語言的人的潛在輸出所作的形式分析,也可以表示出講話者已經(jīng)內(nèi)化的語言知識,可這仍然是一種假設(shè)。盡管喬姆斯基慣于就人類認(rèn)知心理學(xué)高談闊論,而又不承認(rèn)心理學(xué)的證據(jù),可是只要心理學(xué)家從認(rèn)識上加以仔細(xì)分析,就能發(fā)現(xiàn)其矛盾之處。從心理方面研究語言運(yùn)用,就可能對澄清語言資料又重要作用。

布羅德本特(Broadbent,1970)等心理學(xué)家對喬姆斯基的理論提出了批評。他們的理由是,講話者作出語言反應(yīng)時(shí),不是總依照轉(zhuǎn)換語法所規(guī)定的形式。這里有兩個(gè)主要的問題。其一是如何從語言學(xué)家所獲得的話語實(shí)例中挑選出正確的句子,并排除所有不完整和不正確的話語。如果評價(jià)語法的根據(jù)是看它能否生成正確的句子而不含有不正確的句子,那么區(qū)分正確和不正確句子的能力顯然就是很重要的了。其二是要求語法能夠生成新的句子,即在實(shí)例中沒有出現(xiàn)的句子,這就更為復(fù)雜。這需要通過推理得出一條標(biāo)準(zhǔn),來確定所有潛在的話語是否合乎語法。喬姆斯基的解決辦法是,依靠說母語者對這種語言中可能出現(xiàn)的句子的語感?？墒窃谘芯窟@種語感知識的時(shí)候,喬姆斯基否認(rèn)了實(shí)驗(yàn)程序的效用。他的理由之一是,首先需要證實(shí)這樣的實(shí)驗(yàn)技術(shù)能否成功地反映語感。這樣一來,就把這個(gè)基本的問題束之高閣了。

對于第一個(gè)問題有些實(shí)際存在的語言材料是可以被LAD可得的即正確的句子,有些語言存在的語言材料超出了LAD的能力范圍之外被視為不確定和有分歧的邊緣問題被認(rèn)為是不正確的,特別是在某些語境中具有歧義的句子。但這些句子確實(shí)在生活中存在,也是人類的語言,也屬于普遍語法應(yīng)概括在內(nèi)的語言運(yùn)用,卻把它排除在外,又怎能說普遍語法具有普遍性?(普遍語法具有語言的普遍特征)對于第二個(gè)問題:研究兒童生成語言資料以外的新句子的能力,人能生成無窮多個(gè)從來沒聽到的句子,生成的新句子無限多的,普遍語法是要能概括得了的,實(shí)證實(shí)驗(yàn)主要是做無窮無盡的實(shí)驗(yàn)。多年來實(shí)驗(yàn)研究對那些存在于人類語言句法中的普遍特征仍不太清楚,我們?nèi)詻]有找到普遍語法,而喬姆斯基聲稱的LAD只有在某些合適的外部條件下才會(huì)發(fā)揮作用,而這些合適的外部條件究竟又是什么呢?對于現(xiàn)存的很多數(shù)據(jù)來說,有些LAD可以解釋,也有根本不是LAD的能力所能解釋的,更何況正有大量不斷生成的新句子,我們?nèi)绾稳ジ爬ㄆ涔残?LAD究竟存不存在?這種假設(shè)是否靠得住,到目前為止還沒有定論。因此,對于喬姆斯基理論中不能自圓其說、有矛盾的地方進(jìn)行分析,不能不發(fā)現(xiàn)其局限性(徐烈炯,尹大貽,程雨民,1992)。

筆者從哲學(xué)角度分析了普遍語法、LAD存在的可能性,又從方法論角度分析了轉(zhuǎn)換生成語法的可能性,得出喬姆斯基的句法理論在哲學(xué)上存在重大局限性的結(jié)論,我們可稱其為先驗(yàn)主義者、客觀唯心主義者,但我們又不可否認(rèn)其對語言學(xué)研究的積極影響,而應(yīng)對其進(jìn)行辯證的一分為二的分析。

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中圖分類號：J292.1文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

書法記載歷史，歷史傳承書法。從書法誕生之日起，書法的足跡就“如印印泥”般地被記載下來。之后，書法的歷史從未間斷過，對書法歷史的研究也從未間斷。而大凡對書法史的研究，往往是直線的、單一的、平面的，要么沿著“書法史―書家―書法作品”的軌跡展開，要么按照作品、書家、技法和風(fēng)格等點(diǎn)式推進(jìn)，如此已成慣式。雖然這對于書法的創(chuàng)作、完善、發(fā)展有一定的作用，但缺乏對書法歷史的宏觀把握，對書法內(nèi)在聯(lián)系和發(fā)展規(guī)律的認(rèn)識深度不夠。因此，本文試圖運(yùn)用辯證唯物主義的觀點(diǎn)和方法，對書法歷史進(jìn)行宏觀分析，以把握書法發(fā)展的規(guī)律性，并回答這樣兩個(gè)基本問題：書法是怎樣走過來的？書法又將怎樣走下去？

一、從質(zhì)量互變規(guī)律看書法發(fā)展的形式和分界

古希臘哲學(xué)家赫拉克利特有句名言：“人不能兩次踏進(jìn)同一條河流?！币簿褪钦f，世界上的任何事物都處在運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展之中。事物的這種能動(dòng)的活力，是通過它所固有的量和質(zhì)這兩種規(guī)定性的變化，即通過量變和質(zhì)變表現(xiàn)出來的。量變就是事物量的變化，即微小的、不顯著的變化；質(zhì)變就是事物性質(zhì)的變化，即根本性的、顯著的突變。量變引起質(zhì)變，質(zhì)變又引起新的量變。事物就是在如此相互轉(zhuǎn)化、相互交替中發(fā)展變化的。質(zhì)量互變規(guī)律，揭示了一切事物發(fā)展的形式和狀態(tài)，也可以幫助我們對書法發(fā)展的形式和狀態(tài)作正確的分析和認(rèn)識。

中國的漢字書法有三千年可考的歷史。在這漫長的書法歷史長河中，形成了甲骨文、金文、篆、隸、草、行、真諸種書體。其中，較為成熟且具有劃時(shí)代意義的為篆、隸、草、行、真這五大種書體。一般認(rèn)為，篆書是書體成熟發(fā)展的開始。從篆書到隸書，其間經(jīng)歷了漫長的演進(jìn)過程。隸書之后，書體便分別向三個(gè)方向分頭演進(jìn)。一是隸變草。為加快隸書書寫速度，隸書草化，便有草書的產(chǎn)生。比較典型的書法作品是王羲之的《十七帖》、陸機(jī)的《平復(fù)帖》等。二是隸變行。日常隸書手寫體的簡化和快寫，便有行書的生成。王羲之的《姨母帖》是其典型的代表，具有濃厚的隸書意味，但和隸書煩瑣的筆畫相比較又十分簡潔。至東漢晚期，行書已初步從草率的隸書中分化出來，成為相對獨(dú)立的書體。至魏晉逐漸盛行并日趨成熟。王羲之的《蘭亭序》是行書成熟的里程碑式作品。三是隸變楷?？瑫撎ビ陔`書，構(gòu)形與隸書大體相同，筆勢、筆法等有異于隸書。這一類的典型作品有鍾繇的《宣示表》、《薦季直表》等。

圖1泰山刻石

圖2乙瑛碑

書體演變發(fā)展的過程，就是量變到質(zhì)變的過程。正如徐利明先生在《中國書法風(fēng)格史》中所指出的：“一種書體（用筆、結(jié)體）的變化，使其文字構(gòu)造也產(chǎn)生變化，其量變到質(zhì)變，產(chǎn)生出一種新的書體。”因此，我們必須用質(zhì)量互變規(guī)律來認(rèn)識書法的歷史演變和指導(dǎo)書法的未來發(fā)展：

首先，正確認(rèn)識書法發(fā)展的階段性。從古到今，人們對書法歷史的階段，一般用朝代時(shí)序來劃分，界定為：商周秦漢書法、三國兩晉南北朝書法、隋唐五代書法、宋元書法、明清書法和近現(xiàn)代書法。還有與各個(gè)朝代相對應(yīng)的更為具體的劃分。這種按時(shí)間、時(shí)序的劃分，很難反映書法發(fā)展的實(shí)質(zhì)和特征。只有用量變質(zhì)變原理來劃分和把握書法發(fā)展的歷史階段，才能準(zhǔn)確而深刻地反映書法發(fā)展的脈絡(luò)和軌跡。一種書體從形成到成熟，是一個(gè)緩慢演變的量變過程，而一種書體到另一種書體的轉(zhuǎn)變，則是一個(gè)飛躍性的質(zhì)變過程。質(zhì)變才是事物發(fā)展中的重要節(jié)點(diǎn)，才是事物發(fā)展階段的重要標(biāo)志。因此，我們應(yīng)當(dāng)用成熟書體的轉(zhuǎn)化來劃分書法的歷史階段，即：篆書時(shí)代；隸書時(shí)代；草、行、真書時(shí)代。

其次，正確認(rèn)識書法積累的重要性。一種書體從萌芽到形成是一個(gè)漫長的過程，短則幾百年，長則上千年。這個(gè)過程就是量變的過程，就是一種書體逐步積累、逐步發(fā)展、逐步成熟的過程，同時(shí)也是孕育另一種新的書體的過程。沒有這一過程，就沒有這種書體的成熟，更不會(huì)促成新書體的誕生。所以，我們要高度重視書法的量變過程，注重書法的積累。古人云：

不積跬步，無以成千里；不積細(xì)流，無以成江河。書法的發(fā)展必須依靠長期的積累和持續(xù)的努力，而不能急于求成，拔苗助長。

三是正確認(rèn)識書法突破的必要性。每一次書體的轉(zhuǎn)化，每一種新書體的形成，就是書法自身的一次質(zhì)變，就是書法進(jìn)程中的一次突破、一次飛躍。我們既要重視書法的量變，更要重視書法的質(zhì)變；既要重視書法的積累，更要重視書法的突破。質(zhì)變和突破對于書法的發(fā)展更具有革命性的意義。篆、隸、草、行、楷“五體書”的形成和發(fā)展充分證明了書體突破對書法發(fā)展的重要性，也證明了書法發(fā)展的必然狀態(tài)。

然而，人們總是認(rèn)為，書法發(fā)展到草、行、楷的形成和成熟，書體就定型了、不變了。這種觀點(diǎn)值得商榷。魏晉以來，雖然草、行、楷書相對穩(wěn)定下來，但書法并沒有停止腳步，一直在探索、變化、發(fā)展之中，形式內(nèi)容日新月異，體態(tài)風(fēng)格爭奇斗艷，名人名作層出不窮。

事實(shí)說明，千百年來，書法始終處在量變的過程之中。而這種量變必然引起新的質(zhì)變，也就是必然走向新的書體。否定這種質(zhì)變的必然，就違背事物發(fā)展的規(guī)律；放棄這種質(zhì)變的追求，就會(huì)影響書法的新突破、新發(fā)展。因此，我們必須解放思想，勇于突破，努力推進(jìn)和創(chuàng)造具有時(shí)代特征的新書體、新風(fēng)格，把書法的發(fā)展推上新的歷史高峰。

二、從對立統(tǒng)一規(guī)律看書法發(fā)展的源泉和動(dòng)力

事物的轉(zhuǎn)化有一個(gè)由量變到質(zhì)變再到新的量變的發(fā)展過程，同時(shí)又是事物內(nèi)部兩種趨勢、兩個(gè)方面既統(tǒng)一又對立的矛盾運(yùn)動(dòng)過程。這一矛盾運(yùn)動(dòng)過程及其規(guī)律，適合于一切事物，同樣可以幫助我們從根本上揭示書法發(fā)展的源泉和動(dòng)力。

書法作品是以漢字為基本素材的，漢字的實(shí)用性決定了書法的實(shí)用性。書法的美又是人類愛美本性的自然表現(xiàn)，它的審美功能又決定了書法的藝術(shù)性。書法的實(shí)用性和藝術(shù)性構(gòu)成了 “事物（書法）內(nèi)部的[FL)]

圖3陸機(jī)《平復(fù)帖》

圖4王羲之《黃庭經(jīng)》

圖5王羲之《姨母帖》

兩個(gè)方面”，體現(xiàn)了“事物（書法）的實(shí)質(zhì)內(nèi)容”。從哲學(xué)上來講，書法就是實(shí)用性和藝術(shù)性的“矛盾統(tǒng)一體”。那么，我們應(yīng)當(dāng)怎樣認(rèn)識和把握書法的實(shí)用性和藝術(shù)性呢？

第一，書法的實(shí)用性和藝術(shù)性是不可分割、相互依存的。實(shí)用性和藝術(shù)性存在于書法這個(gè)“統(tǒng)一體內(nèi)”。在三千年書法服務(wù)于中國人的社會(huì)生活的歷

史中，書法的實(shí)用性以藝術(shù)性為媒介，書法的藝術(shù)性又以實(shí)用性為存在條件，二者相互貫通、相互依賴、相輔相成。書法是實(shí)用性和藝術(shù)性的結(jié)合體，猶如車之雙輪，鳥之兩翼，缺一不可。離開實(shí)用性，書法就沒有依托；離開藝術(shù)性，書法就沒有存在的必要。那種過分強(qiáng)調(diào)書法實(shí)用性、用實(shí)用性排斥藝術(shù)性的觀點(diǎn)，或者過分強(qiáng)調(diào)書法藝術(shù)性、用藝術(shù)性取代實(shí)用性的觀點(diǎn)，都有失偏頗。實(shí)用與藝術(shù)并非截然勢同水火，我們既要重視書法的實(shí)用性，又要重視書法的藝術(shù)性。

第二，書法的實(shí)用性和藝術(shù)性是不可混同、相互排斥的。事物內(nèi)部雙方既是同一的，也是對立的。書法的實(shí)用性和藝術(shù)性也是這樣。書法的實(shí)用性要求書寫的規(guī)范性和作品的識讀性，如秦朝統(tǒng)一后推行的“書同文”，正是滿足實(shí)用的需要。而書法的藝術(shù)性要求書寫的創(chuàng)新度和作品的藝術(shù)感染力。規(guī)范性、識讀性無疑限制了藝術(shù)想象力的發(fā)揮；而藝術(shù)想象力的發(fā)揮必然在一定程度上影響到書法的規(guī)范性和識讀性。對此，我們不僅要承認(rèn)實(shí)用性和藝術(shù)性的相互矛盾，而且要看到這種矛盾對正是書法發(fā)展的內(nèi)驅(qū)力。一部書法史，正是書法的實(shí)用性與藝術(shù)性競長爭高，相峙互生的歷史。

第三，書法的實(shí)用性和藝術(shù)性是此消彼長、不斷變化的。實(shí)用性和藝術(shù)性，作為同一事物的兩個(gè)方面，其雙方的作用和力量并不是一成不變的。有時(shí)候?qū)嵱眯愿鼮槊黠@，有時(shí)候藝術(shù)性更為明顯。當(dāng)然，有時(shí)候?qū)嵱眯院退囆g(shù)性也會(huì)旗鼓相當(dāng)、不相上下，但這種平衡狀況往往是相對的、短暫的，更多的情況表現(xiàn)為不穩(wěn)定、不均衡，要么“你強(qiáng)我弱”、要么“你弱我強(qiáng)”，而且總是處于不斷的轉(zhuǎn)化之中。正是這種相互轉(zhuǎn)化、此消彼長，引起書法的發(fā)展和變化。從總體上看，書法發(fā)展史的前期，實(shí)用性是“事物內(nèi)部的主要方面”，占主導(dǎo)地位，而藝術(shù)性是“次要方面”，處在從屬的位置。在書法發(fā)展史的后期，情況則正好相反。

通過以上分析可以發(fā)現(xiàn)，歷史要求我們，一方面，必須充分認(rèn)識到書法實(shí)用性與藝術(shù)性的矛盾和不均衡狀況，并利用書法自身的矛盾運(yùn)動(dòng)，促進(jìn)其自身的發(fā)展。一方面，要善于抓住事物的主要方面，著力推動(dòng)書法事業(yè)的發(fā)展。當(dāng)今，書法的藝術(shù)性是主要方面，占主導(dǎo)地位，我們就應(yīng)當(dāng)在不放棄書法實(shí)用性的同時(shí)，在書法的藝術(shù)性上下更大的功夫，充分發(fā)揮書法的藝術(shù)審美功能，彰顯其無窮的藝術(shù)魅力。

三、從否定之否定規(guī)律看書法發(fā)展的道路與趨勢

事物內(nèi)部存在的兩個(gè)方面、兩種因素，既是對立統(tǒng)一的關(guān)系，又是肯定與否定的關(guān)系。肯定方面是事物中維持其存在的方面，否定方面是事物促使其轉(zhuǎn)化的方面。事物的發(fā)展總是處在肯定到否定、否定到肯定的循環(huán)往復(fù)的過程之中。這就是唯物辯證法三大規(guī)律之中的“肯定―否定―肯定（否定之否定）”規(guī)律。這一規(guī)律在書法的歷史發(fā)展中也得到充分的體現(xiàn)：

1、從無法到有法。世上本無字，書法本無法。漢字從無到有，書法從無法到有法，有一個(gè)從無到有的過程。之后人們在實(shí)踐中不斷地充實(shí)它、豐富它、完善它，乃至形成漢字書寫的一系列規(guī)范，如筆法、字法、章法、墨法等。這一歷史過程表現(xiàn)為書法自身的肯定。

2、從有法到無法。書法必須符合法度、講究方法，正所謂“書法有法”。但是，書法又不能囿于法，如果總是依法而書，不敢出格，不敢越雷池一步，書法就會(huì)“千人一面”、“千年一臉”。因而書法總是在擺脫既有的“法”的束縛，有所創(chuàng)新，有所突破。從這個(gè)意義上說，“書法無法”。這一歷史過程表現(xiàn)為書法自身的否定。

3、從無法到新法。 書法在否定舊法、 擺脫舊法、

圖6顏真卿《祭侄稿》

突破舊法的過程中，不可能“無法無天”，而是在不斷地變法、創(chuàng)法。變法、創(chuàng)法的結(jié)果必然有新法的出現(xiàn)。篆書的變法出現(xiàn)了隸書，隸書的變法出現(xiàn)了草書、行書和楷書。書法與其它事物一樣，總是在否定之否定中實(shí)現(xiàn)著新的肯定。

從無法到有法，從有法到無法，再從無法到新法，揭示了書法發(fā)展的必然之路。但我們僅僅看到這一點(diǎn)是不夠的。否定之否定規(guī)律還告訴我們：“事物的發(fā)展總是舍棄了以前發(fā)展環(huán)節(jié)中過時(shí)的消極東西，保留和發(fā)揚(yáng)了其中積極的成果。每一次辯證否定，都產(chǎn)生出新的東西，把事物推向更高的發(fā)展水

平，并為事物的進(jìn)一步發(fā)展和完善創(chuàng)造條件?！?這給我們以兩點(diǎn)重要啟示：

其一，從有法到無法，不是簡單的否定，而是“揚(yáng)棄”，是既克服又保留、既突破又延續(xù)。篆變隸，隸中有篆意；隸到草，草中有隸意。因此，在書法的發(fā)展過程中，我們必須處理好繼承與創(chuàng)新的關(guān)系，反對否定一切、推倒重來的錯(cuò)誤做法，堅(jiān)持在繼承中創(chuàng)新，在創(chuàng)新中繼承，保持書法發(fā)展的連續(xù)性。

其二，從無法到新法，不是簡單重復(fù)、原地踏步，而是螺旋式或波浪式的提升和前進(jìn)。在書法發(fā)展的鏈條上，每一次突破，都是一次揚(yáng)棄，都是舍棄過去書法中過時(shí)的消極的東西，保留和發(fā)揚(yáng)其中的精華。每一次創(chuàng)新，都會(huì)產(chǎn)生新的書法成果，把書法推向更高的發(fā)展水平和新的階段。我們應(yīng)當(dāng)看到書法發(fā)展的這個(gè)總方向、總趨勢，對書法的發(fā)展充滿信心。

當(dāng)今，書法的發(fā)展既有機(jī)遇，也有挑戰(zhàn)。挑戰(zhàn)主要來自新興媒體的崛起和書法受眾的銳減。對此，我們不應(yīng)消極悲觀，而要積極應(yīng)對，主動(dòng)開拓，變挑戰(zhàn)為機(jī)遇，變被動(dòng)為主動(dòng)，創(chuàng)新方法、創(chuàng)新載體，創(chuàng)新形式、創(chuàng)新內(nèi)容，創(chuàng)造新時(shí)代的新書法，使之出現(xiàn)新高峰，使書法事業(yè)的明天更加燦爛。（責(zé)任編輯：楚小慶）

書法發(fā)展的道路與趨勢圖式

圖7王鐸《臨圣教序》

圖8王鐸《臨王獻(xiàn)之草書》

圖9王鐸《為宿松書詩》お

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【文章編號】0450-9889（2012）10B-

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“新課改”，就是指新一輪的基礎(chǔ)教育課程改革，是為了適應(yīng)社會(huì)進(jìn)步和教育的發(fā)展而實(shí)施的新課程改革，是課程本身及教材理念的根本性變革。早在2001年，教育部就制定了《基礎(chǔ)教育課程改革綱要（試行）》（以下簡稱《綱要》），《綱要》中指出：“大力推進(jìn)基礎(chǔ)教育課程改革，調(diào)整和改革基礎(chǔ)教育的課程體系、結(jié)構(gòu)、內(nèi)容，構(gòu)建符合素質(zhì)教育要求的新的基礎(chǔ)教育課程體系?！逼渲邪似胀ǜ咧械恼n程改革，它涉及課程改革的目標(biāo)、課程結(jié)構(gòu)、課程標(biāo)準(zhǔn)、教學(xué)過程、教材開發(fā)與管理、課程評價(jià)、課程管理等方面的改革。經(jīng)過長時(shí)間的論證和準(zhǔn)備，廣西高中新課程改革已于2012年秋季學(xué)期全面推行。之前，廣大的高中教師在上級部門的領(lǐng)導(dǎo)和組織下，已進(jìn)行了高中新課程培訓(xùn)，許多教師在學(xué)習(xí)中深刻地體會(huì)到新課改的必要性，初步建立了高中新課程改革的先進(jìn)理論，在一定程度上改變了我們高中教師的教學(xué)方式和育人觀念。但是，我們也不難發(fā)現(xiàn)，對于在全廣西開展的高中新課程改革，每一個(gè)老師的認(rèn)識是不一樣的，有的老師認(rèn)為高中新課程太復(fù)雜，操作困難太多，難以推行，因此消極等待有關(guān)部門和領(lǐng)導(dǎo)的工作布置；有的老師認(rèn)為高中新課程改革只是形式的改變而已，最終還會(huì)回到原來的教學(xué)老路上來。針對新課程改革中出現(xiàn)的不同心聲，本人嘗試從高中政治的唯物辯證法的角度，談一談即將進(jìn)行的高中新課程改革。

一、課堂教學(xué)的簡單改變并不是新課程改革

不可否認(rèn)，“改變”是高中新課程改革的熱門名詞，沒有改變就沒有新課程改革的存在和發(fā)展。但是，我們有些老師認(rèn)為高中新課程改革很簡單，只要簡單地改變一下課堂的教學(xué)方式就是課改。比如有的教師上課時(shí)，由以前教師的“滿堂灌”變?yōu)楝F(xiàn)在學(xué)生的“滿堂練”，由以前教師個(gè)人的“滿堂講”變?yōu)楝F(xiàn)在對學(xué)生的“滿堂問”，實(shí)際上這些改變都是沒有真正領(lǐng)會(huì)到高中新課程改革精神的一種表現(xiàn)，只改變了教學(xué)的形式，沒有從根本上轉(zhuǎn)變我們的教學(xué)方式和育人觀念，沒有觸及到教學(xué)實(shí)質(zhì)的內(nèi)容，課堂上仍然以教師為中心，以教師的“教”為中心，學(xué)生仍處于被動(dòng)的學(xué)習(xí)狀態(tài)之中，所以算不上是真正的新課程改革。高中新課程改革的目的在于全面貫徹素質(zhì)教育的要求，以人為本，以育人為主，從根本上扭轉(zhuǎn)應(yīng)試教育的局面，全方面地培養(yǎng)學(xué)生的能力，為學(xué)生的個(gè)人發(fā)展創(chuàng)造良好的空間。高中新課程改革的核心在于發(fā)展，唯物辯證法告訴我們：發(fā)展的實(shí)質(zhì)是新事物的產(chǎn)生和舊事物的滅亡。盡管高中新課程改革早在外省陸續(xù)推行，但是無論對已進(jìn)行課改的省份，還是對我們廣西而言，高中新課程改革仍然屬于新事物。一是它符合了教育教學(xué)的發(fā)展規(guī)律，讓我們的課堂回歸于人本，回歸自然；二是通過其他省份幾年來的探索，已充分表明了高中新課程改革有利于學(xué)生的全面發(fā)展和終身發(fā)展，有利于為國家為社會(huì)培養(yǎng)真正具備時(shí)代需要的人才；三是高中新課程改革雖說已在許多省份推行了多年，但真正的探索才剛剛起步，要解決的問題還有很多 ，要總結(jié)的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)不少。 要想推進(jìn)高中新課程改革，必須以高中新課程通識培訓(xùn)的先進(jìn)理論為指導(dǎo)，從實(shí)際出發(fā)，以教師為主導(dǎo)，以學(xué)生為主體，以課堂為陣地，扎扎實(shí)實(shí)地開展。那種僅改變形式，不改變實(shí)質(zhì)的做法，那種只會(huì)應(yīng)付檢查，不做深入工作的做法， 那種“穿新鞋，走舊路”的做法，是不可能取得高中新課程改革成功的。

二、高中課改不是對傳統(tǒng)教學(xué)的全盤否定

唯物辯證法認(rèn)為：事物是普遍聯(lián)系的，從縱深的方面看，它處于“前后相繼”的相互聯(lián)系之中，每一事物總是從過去的事物發(fā)展而來，又向未來發(fā)展而去。同樣，當(dāng)前要推行的高中新課程改革，依然無法割裂與傳統(tǒng)教育教學(xué)的聯(lián)系。改革是建立在傳統(tǒng)的教育教學(xué)之上的，可以說，沒有傳統(tǒng)的教育教學(xué)就沒有現(xiàn)在的高中新課程改革，因?yàn)檎窃谝郧暗慕虒W(xué)實(shí)踐之中產(chǎn)生了很多的問題、弊病，才引出了課程改革的話題。同樣，在推行高中新課程改革之時(shí)，也不能全盤否定一些優(yōu)秀的傳統(tǒng)做法。傳統(tǒng)的教育思想注重教師的作用，而在新課程改革中，也并沒有淡化教師的主導(dǎo)作用；傳統(tǒng)的教育以教學(xué)為中心，以德育為先導(dǎo)，高中新課程改革同樣重視學(xué)生智育與德育的培養(yǎng)；傳統(tǒng)教育以應(yīng)試教育為主，以考試成績?yōu)轱L(fēng)向標(biāo)，高中新課程改革也不能輕視考試的重要性，因?yàn)樵谀壳?，依然以高考成績?yōu)橹鱽磉x拔高校人才。所以說，高中新課程改革不是對傳統(tǒng)教育教學(xué)的全盤否定，它是在繼承傳統(tǒng)教育教學(xué)優(yōu)秀成分的基礎(chǔ)上，針對傳統(tǒng)教育教學(xué)存在的弊病進(jìn)行的一次改革，這就要求我們高中老師用批判的眼光來辯證地對待傳統(tǒng)教育教學(xué)理論與方法，審視自身的優(yōu)點(diǎn)與不足，全面總結(jié)自己一直以來的教育教學(xué)特點(diǎn)，不可全盤否定自己之前的教育教學(xué)風(fēng)格和做法。對于以前的教育教學(xué)方法，符合新課程改革精神的要發(fā)揚(yáng)光大，違背高中新課程改革精神的，要堅(jiān)決地摒棄。

三、高中新課程改革的經(jīng)驗(yàn)是不可簡單復(fù)制的

早幾年，我國有些省份已進(jìn)入了高中新課程改革，有一些地方已收獲了豐碩果實(shí)，總結(jié)出符合地方和學(xué)校實(shí)際的教學(xué)模式。如山東兗州一中的循環(huán)大課堂“35+10”/“三步六段”教學(xué)模式、昌樂二中“271課堂法則”特色課堂模式、枝江一中423模式等。但是，我們廣西能夠照搬那些地區(qū)和學(xué)校的做法嗎？筆者認(rèn)為不行，因?yàn)槊苤氖挛锛捌涿恳粋€(gè)側(cè)面各有其特點(diǎn)，不同事物的矛盾具有不同的特點(diǎn)，這就是我們通常所講的矛盾特殊性。這就要求我們想問題、辦事情必須具體問題具體分析。每一所學(xué)校都有其自身特點(diǎn)，學(xué)校的制度、教師的構(gòu)成、學(xué)生的特點(diǎn)、學(xué)校的文化底蘊(yùn)不同，致使我們不能復(fù)制某一學(xué)校的新課改經(jīng)驗(yàn)。有的學(xué)校為了改變學(xué)校的落后面貌，為了提高本校的教學(xué)質(zhì)量，不斷地外出學(xué)習(xí)名校的教學(xué)模式和管理模式。這些學(xué)校的出發(fā)點(diǎn)沒錯(cuò)，錯(cuò)在不加思考地把自以為先進(jìn)的教學(xué)理念照搬回來，忽視了這些所謂的成功經(jīng)驗(yàn)是否符合自己學(xué)校的實(shí)際情況。因?yàn)榧词故亲钕冗M(jìn)的做法，對自己的學(xué)校而言，也只是具有借鑒的作用。

在開展高中新課程改革的過程中，我們可以有針對性地借鑒別人的經(jīng)驗(yàn)，但前提是要實(shí)事求是，聯(lián)系自己、學(xué)校、學(xué)生的實(shí)際情況來綜合考慮。以筆者的教學(xué)體驗(yàn)為例，在我校推行高中新課程改革后，我看了不少別人的上課錄像，覺得別人上的課很精彩，于是，便想搬進(jìn)自己的課堂。但是，當(dāng)我把別人的方法搬到課堂后，卻發(fā)現(xiàn)出現(xiàn)了不少問題：課時(shí)內(nèi)容不能按時(shí)完成，學(xué)生無法自主探究，課堂效率低下。為此，我認(rèn)真反思，意識到我班學(xué)生的實(shí)際情況是 大多數(shù)人沒有預(yù)習(xí)習(xí)慣，在課前大多數(shù)都沒有看過書，他們連一個(gè)簡單的概念，如貨幣、商品、價(jià)值和供求關(guān)系都沒有辦法理解，怎么會(huì)去自主探究？所以，在接下來的課堂上，本人根據(jù)貼近學(xué)生、貼近生活、貼近實(shí)際“三貼近”原則，把一節(jié)課劃分三部分：學(xué)生自主學(xué)習(xí)、師生共同探討、知識運(yùn)用。上課時(shí)，本人的主要精力是組織課堂，用生活情境導(dǎo)入新課，把每課時(shí)要掌握的知識分解成問題，讓學(xué)生自己在課本里尋找，培養(yǎng)他們的自主學(xué)習(xí)意識與能力。在師生共同探討的環(huán)節(jié)，筆者努力營造和諧的師生關(guān)系，先做學(xué)生的朋友，再以一個(gè)高中政治教師的人格魅力去感染學(xué)生，讓學(xué)生喜歡我，進(jìn)而喜歡我的課，敢于跟我爭論一些問題，形成師生共同探討的良好課堂氛圍。最后，我再引導(dǎo)學(xué)生把知識運(yùn)用到解決問題上。比如，設(shè)置生活情節(jié)或練習(xí)，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性，讓學(xué)生運(yùn)用學(xué)到的知識來解決一些難題。通過實(shí)踐檢驗(yàn)，根據(jù)我校學(xué)生的實(shí)際所進(jìn)行的課程改革，不僅讓教師本身感覺良好，而且學(xué)生認(rèn)為學(xué)有所用，喜歡上了高中政治課，真正體現(xiàn)了高中政治知識的價(jià)值。