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一、敬畏之于儒家的道德傳統(tǒng)
儒家學(xué)說是包含著一種深刻的敬畏之感的學(xué)說。敬畏思想在儒家傳統(tǒng)中多有體現(xiàn)，天道、自然、人類社群、自我等等都是敬畏的對象。
儒家的敬畏傳統(tǒng)自原始儒家創(chuàng)立時就建立起來了;孔子對此有原創(chuàng)性的闡釋:“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，大人，侮圣人之言?！惫糯傩掌毡閷τ谔臁⑸竦刃拇婢次?，而孔子則敬畏“天命”。天命在于孔子有兩層含義，一是指上天主宰人的命運(yùn)，即自然的定數(shù)，它是朝著一定目標(biāo)前去、非人力所能左右的一股力量;一是指上天賦予人的使命、才能，即自然的察賦。較之前者，后一層含義更為重要深刻，因為“孔子和儒家所關(guān)心的是生命的意義和價值一類的問題”?？鬃拥木次诽烀?，兼具敬畏超人間的力量，和敬畏人所擔(dān)負(fù)的神圣使命的雙重含義。因此，孔子對于鬼神的問題采取敬而遠(yuǎn)z的態(tài)度。不管其存否，既要有虔誠敬畏之心，又要保持距離。對自然界的現(xiàn)象也是心存敬畏，以一種不同尋常的態(tài)度去對待，因為理性之于自然的現(xiàn)象，完全應(yīng)該從中感悟出現(xiàn)象以外的真理。
孔子提倡“知命”，更重要的意義是在于對自身肩負(fù)的神圣使命的感知和履行。做自己應(yīng)該做的事，因為這是道德的要求，是天所賦予的使命。因此，對于德行要躬身而行，不可懈怠、輕忽。為仁由己，“我欲仁，斯仁至矣”。但是，“道之將行也與，命也;道之將廢也與，命也”。人們行事的成敗與否，并非人力能夠全部控制，還有賴于各種外部條件的配合。不過，人的態(tài)度應(yīng)該是竭盡己力，成敗在所不惜。
孟子之于敬一良，主要見之于對天和道德本心的敬畏。孟子沿用先前天論的思維傳統(tǒng)，將道德的終極根源歸結(jié)為上天?！斑@個表面看起來并沒有實質(zhì)內(nèi)容的天，對于儒家來說，卻具有不可或缺的重要價值。儒學(xué)不是宗教卻有宗教的作用，根本原因就在這里?！泵献咏柚疤臁睂τ谄胀癖姷臒o限威懾力量，使道德本心擁有了強(qiáng)大約束力，確立起人們對道德本心的敬畏。
孟子說“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉?！?，“萬物皆備于我”說的正是:“良心本心我全具有，道德根據(jù)就在我心中，除此之外，毋需外求”。在道德本心的指導(dǎo)下，凡是正確的一定要去躬行，這樣做也就成就了道德，做到了“自誠不欺”。
“仰不愧于天，俯不作于人”，是孟子人生三樂之一。人只有做到心正無邪，才能無所愧作。是否愧于天，作于人，其根據(jù)全在于心，所以只有無愧于心，才能仰不愧于天，俯不作于人。做了道德本心已經(jīng)告知不該做的事情，就會良心不安，就會有愧，這是有愧于心;按照道德本心的要求去做該做之事，良心則安，不會有愧，這才是無愧于心。無愧于心是性善說的一個重要思想，體現(xiàn)了人對道德本心的敬畏。
漢代的董仲舒結(jié)合陰陽五行的學(xué)說，推出了“天人感應(yīng)”論。他從“以天為律”、“天主人從”這一核心意識出發(fā)，形成了一套強(qiáng)調(diào)秩序與持守、以他律性自律為本質(zhì)、并與封建社會器物文化、制度文化相適應(yīng)的思想文化體系。這一學(xué)說在為統(tǒng)治者尋找政權(quán)合法性的同時，為天的宗教性增添了濃重的一筆。董仲舒言“陽尊陰卑’，，建立起以“三綱五?！睘榛緝?nèi)容、帶有濃重政治傾向的倫理學(xué)。徐復(fù)觀先生認(rèn)為三綱之道的提出“是儒家向?qū)Ｖ普伍_始低頭，是倫理思想的一大轉(zhuǎn)變”。這一改變對儒家思想的本身影響至大。
宋明的儒學(xué)家們進(jìn)一步沿著先秦將道德的終極源頭掛到天上的做法，努力完善儒家的形上系統(tǒng)，以與佛教道教相對完善的形上系統(tǒng)抗衡。
周敦頤提出了“尋孔顏樂處”的思想。探求、了解顏回何以在貧困中保持快樂的問題對于宋明理學(xué)產(chǎn)生了重大影響。在周敦頤看來，顏回代表了儒家自我修養(yǎng)的典范。周敦頤的尋孔顏樂處的思想“使古代儒家以博施濟(jì)眾和克己復(fù)禮為內(nèi)容的仁學(xué)增添了人格美和精神境界的內(nèi)容，對后世理學(xué)的人生追求產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響”。對于如何成圣，周敦頤的回答是“主靜”，圣人以“仁義中正”為道德原則，又以“主靜”的方法進(jìn)行修養(yǎng)?！爸黛o”便是周敦頤的成圣之方。
張載通過對宇宙人生的深刻思考，建立了“民胞物與”的精神境界。從宇宙的觀點來看待個人與社會生活。通過這樣一種血緣宗法的網(wǎng)絡(luò)，他提出天地是父母、民眾是同胞、萬物是朋友，織起了整個宇宙的關(guān)系網(wǎng)。張載所建立的這一精神境界，用意在于使人對自己的道德義務(wù)有更高的了解，對一切個人的利害窮達(dá)采取超越的態(tài)度。
二程在道德修養(yǎng)方面提出“敬”而代替了“靜”，但兩人對“敬”的理解有所不同。程穎把尊重自然界“生生”規(guī)律與人的善良品德聯(lián)系起來。他認(rèn)為，天之生理在心為仁性;天之生理又同時普在萬物。萬物皆有“生意”，人與天地萬物為一體。因此，人要有“誠敬”之心，敬畏之心，只有對天之生理具備真誠而又崇敬的心理，“仁性”才能在心中得以留存。程頤則強(qiáng)調(diào)以主一無適和整齊嚴(yán)肅為主要內(nèi)容的“主敬”的修養(yǎng)，既要求內(nèi)心的敬畏，也要求外表的嚴(yán)肅。他認(rèn)為內(nèi)外是相聯(lián)系的，外莊，則內(nèi)自然敬;外不莊，則內(nèi)怠。要把注意力專注于意識的養(yǎng)善閑邪，使內(nèi)心始終保持敬畏的狀態(tài)。同時注意外在的形象舉止是否合于規(guī)范，時刻從容貌舉止上檢查自己，以取得“天理自然明”的內(nèi)在效果。
朱熹是宋學(xué)的集大成者。在修養(yǎng)方法方面，他所倡導(dǎo)的“主敬涵養(yǎng)”，在宋明理學(xué)中有較大影響。理學(xué)家之中，他尤為重視“敬”，視之為“圣門之綱領(lǐng)，存養(yǎng)之要法”，是“萬善之源”。敬是貫徹上下、始終、動靜、知行而無所不在的人生修養(yǎng)的根本方法。心思散亂、不清明的情況下，是不能夠認(rèn)識、了解事物之理的，所以“主敬以立其本，窮理義進(jìn)其知”。
明學(xué)中最有影響力的王陽明提倡良知說。他繼承了孟子有關(guān)良知自然具有的思想，說:“爾那一點良知，是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知，更瞞他一些不得?！比巳吮緛矶加幸活w與天地一體的心，認(rèn)為“應(yīng)當(dāng)先立乎其大者”，然后“用敬’，存之。若尚未“立乎其大”，便迫不急待地去“格物”，即便“用敬”，也全無功效。人應(yīng)當(dāng)做的便是遵行良知的命令，即“致良知”強(qiáng)調(diào)道德實踐。
通過上述對儒家主要道德思想的考察，我們可以體會到儒學(xué)家提出的倫理主張背后所隱含著的深深的敬畏之情?！疤臁背蔀榈赖碌慕K極根源之后，儒家道德宗教性的力量得以前所未有的加強(qiáng)。楊澤波先生認(rèn)為，原本只是先秦儒家為道德尋找終極根源，后來卻演變成了人們的一種信念和信仰，無論是宋明儒者所講的“良知天理”，還是一般百姓強(qiáng)調(diào)的“天地良心”，天的地位都是無可質(zhì)疑的。對于天的敬畏，使得人們將之轉(zhuǎn)化為對于內(nèi)心道德本身的敬畏，道德敬畏是開展道德實踐的根本前提。對于道德的敬畏之情，始終貫穿著中國古代儒家的道德傳統(tǒng)。確立道德敬畏成為了傳統(tǒng)道德文化的核心內(nèi)容。
二、確立道德敬畏，建設(shè)德性社會
道德需要是道德敬畏感生成的內(nèi)在根基。康德在《純粹理論批判》中有力地證明了上帝只是一種假設(shè)。但在《道德形而上學(xué)》和《實踐理性批判》中又為上帝騰出了一席之地，把他請了回來。這是因為康德認(rèn)為上帝雖然不是理性的對象，但在實踐理性中，若缺少民眾對上帝的信仰這一因素，道德終歸不圓滿。在今天的西方社會，仍然是大多數(shù)人的重要生活內(nèi)容。對上帝的敬畏造就了大多數(shù)西方人的道德境界，賦予了他們履行道德的自覺性，這是源于道德的他律作用。
意志自由問題,也就是自由和必然的關(guān)系問題,是倫理學(xué)中的一個重要問題。所謂意志自由指意志擺脫外在約束的能力和狀態(tài),即人們正確地認(rèn)識外在的客觀必然性和自我選擇與決定的能力?？傮w而言,儒家思想在自由和必然問題上,有宿命論傾向,注重整體、群體觀念,強(qiáng)調(diào)理性的自覺,強(qiáng)調(diào)道義和社會倫理規(guī)范,忽視個體的感望和意志自愿,個人的自由意志總體上處于被壓抑的地位。所以,有學(xué)者認(rèn)為,傳統(tǒng)儒家思想中沒有意志自由思想。實際上,這一看法失之偏頗,儒家自孔子以降,在強(qiáng)調(diào)知命,承認(rèn)客觀必然性的同時,許多思想家都肯定人具有獨(dú)立的道德意志,肯定道德意志的積極作用,人是具有意志自由的。在“天人合一”的哲學(xué)基礎(chǔ)上,傳統(tǒng)儒家以特殊的方式來說明意志自由問題,表現(xiàn)為道德選擇中的“為仁由己”、行為實踐中的“力命并舉”、道德評價中的“志功結(jié)合”、道德修養(yǎng)中的“存養(yǎng)功夫”等方面。
一、天人合——意志自由的形而上學(xué)基礎(chǔ)
天人合一是中國傳統(tǒng)文化的基本特征和最高成就,是中國古代思想家對人與對象世界相互關(guān)系的深刻思考,特別是反映了人對自身存在、本質(zhì)及其價值的認(rèn)識。天人合一思想是儒家倫理學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ),也是儒家對意志自由問題探討的基礎(chǔ)和邏輯出發(fā)點。
天人合一的觀念發(fā)韌于殷周時期。這里的天是指帝神之天、命運(yùn)之天、自然之天、義理之天,這里的人是指自然之人、德性之人、主體性之人?！对姟ど添灐ばB》記載:“天命玄鳥,降而生商?！?(尚書·召浩》記載:“皇天上命,改厥元子?！敝v的就是人是由具有意志的上天派生的,君權(quán)是神授的。北宋張載用天人合一表達(dá)了這種觀念。各時期的儒家倫理思想家用不同的方式表達(dá)了天人合一的思想,孟子的性天同一論、董仲舒的天人相類論、張載的天人同性論、二程的天人同體論、陸王的天人同心論。雖然各派表達(dá)不同,但大體意思具有一致之處,即在對待天與人、自然與人為、自然界與人類社會、天道與人道的相互關(guān)系上,強(qiáng)調(diào)二者統(tǒng)一、相同與和諧。
這種天人合一思想把哲學(xué)的宇宙論、認(rèn)識論和道德觀聯(lián)為一體,使中國傳統(tǒng)哲學(xué)從開始就面向人倫,把“人道”(即人倫)視為宇宙的有機(jī)構(gòu)成而與“天道”合而為一,從而規(guī)定了儒家的道德本原、人性論、道德選擇、道德修養(yǎng)等方面的理論模式,也決定了他們在意志自由理論方面的特點。一方面,由于在道德、道德意志來源問題上,由天道直接引出人道,如董仲舒的“道之大原出于天”、朱熹的“是皆得于天之所賦”,不可避免地將必然與當(dāng)然、事實與價值混為一體,把人道這個人們行為的當(dāng)然之則看做是不可違背的天命、天理之必然,陷人了道德宿命論。這也決定了在道德意志問題上重視自覺而忽視自愿、重視必然而漠視意志自由的傾向;但另一方面,在道德主體、意志能動性、道德行為評價和道德修養(yǎng)方面,卻又高揚(yáng)人的主體精神,突出意志的巨大能動作用,如在道德修養(yǎng)中,通過“盡心、知性、知天”、“復(fù)性”、“居敬窮理”,在內(nèi)心世界達(dá)到天人合一,通過道德實踐、存養(yǎng)涵育、知行結(jié)合,極力去實現(xiàn)這種自由意志,以期達(dá)到“天地萬物一體”,成就主體的至善自由境界。當(dāng)然,我們還應(yīng)該看到,這種主體意志自由,在儒家那里,更多地排斥了個體感望和個性的意志自由,而且因階級局限性和歷史條件的限制,不可能真正實現(xiàn)。
二、道德選擇中的為仁由己
意志自由首先表現(xiàn)在人的意志的獨(dú)立性,即道德選擇中的自覺自主性。孔子肯定人有獨(dú)立的意志曰:“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也?！边@里不可奪的“志”即獨(dú)立的意志和理想,匹夫即一般平民,平民雖沒有貴族的地位和財富,但也有自己的不受外人外物強(qiáng)制的意志。當(dāng)然,孔子沒有提出自由的觀念,而提出“由己”。他說:“為仁由己,而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)又說:“有能一日用其力于仁矣乎?我未見力不足者。蓋有之矣,我未之見也?！?《論語·里仁》)這種觀點肯定了意志的自由及其自覺能動性,任何人憑借自身的積極努力,不管其社會地位如何,都可以達(dá)到很高的道德境界。孟子比孔子更明確強(qiáng)調(diào)意志的自覺能動性,他認(rèn)為“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)。把人的道德意志能動性提到一個很高的地位,對普通民眾具有強(qiáng)大的吸引力和感染力。又稱:“待文王而后興者,凡民也。若夫豪杰之士,雖無文王猶興。”(《孟子·盡心上》)孟子對于志的診釋是:“夫志,氣之帥也;氣,體之充也。夫志至焉,氣次焉。故曰:持其志,無暴其氣?！?《孟子·公孫丑上》)這充分肯定了志在人類生活中的主導(dǎo)作用。荀子也充分肯定了人的意志自由。他說:“心者形之君也,而神明之主也,出令而無所受令,自禁也,自使也;自奪也,自取也;自行也,自止也。故口可劫使墨云,形可劫而使屈伸,心不可劫而使易意。是之則受,非之則辭。故日心容其擇也,無禁必自見?！?《荀子·解蔽》)荀子講心對身的主宰作用,主要是意志、情感的主宰作用,這里的神明之主即自主的意志。所謂“自禁”、“自使”、“自奪”、“自取”、“自行”、“自止”,就是講意志的自由選擇。“心容其擇也”,也是說意志具有選擇的作用。
宋儒陸九淵特別強(qiáng)調(diào)人的意志自由和能動性。他常常對他的學(xué)生說:“汝耳自聰,目自明,事父自能孝,事兄自能弟,本無欠缺,不必他求,在自立而已?！?《陸九淵集·語錄上》)又說:“收拾精神,自作主宰,萬物皆備于我,有何欠缺?當(dāng)側(cè)隱時自然惻隱,當(dāng)羞惡時自然羞惡,當(dāng)寬裕溫柔時自然寬裕溫柔,當(dāng)發(fā)強(qiáng)剛毅時自然發(fā)強(qiáng)剛毅?！薄白缘?自我,自道,不倚師友載籍。”(《陸九淵集·語錄下》)這些說法都強(qiáng)調(diào)人格獨(dú)立、意志自由,反對依傍他人,反對精神上受奴役。王守仁則在“心外無理”的基礎(chǔ)上提出了認(rèn)識論和修養(yǎng)論上的“致良知”。他有名的“四句教’'Ef:“無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物?！?《傳習(xí)錄下》)即心本來是超乎善惡對立的,所以是無善無惡;意念發(fā)動,便有善惡之分;良知自然能分別善惡;道德修養(yǎng)就在為善去惡。王守仁將認(rèn)識和修養(yǎng)都?xì)w于心靈的活動,即自由意志的活動過程。人所有的認(rèn)識與修養(yǎng),都建立在意志自由的基礎(chǔ)上。尤其王陽明對“心”這種主觀精神、結(jié)構(gòu)及功用作了深人的探討和張揚(yáng),對意志品質(zhì)的強(qiáng)調(diào)和對人格修煉中的意志培養(yǎng)也作了深人研究。雖然我們從總體上說道德意志理論沒有離開理性主義的路線,但其已經(jīng)開通了導(dǎo)向唯意志論的通道,具有唯意志論明顯傾向。陽明后學(xué)尤其是劉宗周,將“誠”與“意”發(fā)展成為具有本體論色彩的道德意志,他要上至皇帝、下至民眾在內(nèi)心自覺地確立這種為仁由己的自由意志,從而被認(rèn)為是儒家倫理思想中典型的唯意志論代表。
三、道德實踐中的力命并舉
力命并舉,這里的“力”指的是人事、人力、人為,即人的主觀意志努力?！懊敝傅氖侨藗兂Ｕf的命運(yùn)、命定,也就是人力不可改變的必然性。力命
關(guān)系也就是人的主觀意志努力與命運(yùn)的關(guān)系。傳統(tǒng)儒家倫理思想既肯定客觀必然性的存在,又宣揚(yáng)人的主觀能動性,強(qiáng)調(diào)道德意志的積極作用。
孔子、孟子既肯定命運(yùn),又重視人為。他們認(rèn)為,貴賤、貧富、生死、壽夭、禍福等取決于命,而人的善惡、智愚、賢不肖等則取決于人的主觀意志努力?？鬃诱f:“死生有命,富貴在天?！?《論語·顏淵))又說:“道之將行也與,命也;道之將廢也與,命也?！?《論語·憲問》)這里我們可以看出孔子對命的肯定和認(rèn)可。他認(rèn)為人的生死富貴都是命中注定的,事業(yè)成功失敗也是命定的。因此,他要求人們知命,自稱“五十而知天命”(《論語·為政》),“不知命,無以為君子”(《論語·堯日》),作為理想人格的君子當(dāng)知命。但是,孔子從未因“畏天命”、“知天命”把人引向?qū)Α疤烀钡膯蜗蚨鹊难鲑?他反倒是由對這“畏”和“知”的反省更大程度地肯定了人在天人之際的那份主動?？鬃佑謴?qiáng)調(diào)人的主觀意志努力,不廢人事,認(rèn)為人成其為人最要做的只在于“仁”心、德性的修持,要“學(xué)以致其道”(《論語·子張》),以“朝聞道,夕死可矣”(《論語·里仁》)、“求仁而得仁,又何怨”(《論語’·述而》)、“無求生以害仁,有殺身以成仁”(《論語·衛(wèi)靈公》)作為自己的人生態(tài)度?？傊?孔子認(rèn)為只有盡人事方可言天命,不可假天命而廢棄人事,體現(xiàn)了儒家思想中極為珍貴的人為當(dāng)與命運(yùn)抗?fàn)幍淖詮?qiáng)不息的精神。孟子的主張與孔子基本一致,他更加明確地劃分了何者屬于命的范圍,何者屬于人為決定的范圍。孟子說:“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,知之于賢者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也?！?《孟子·盡心下》)這里對于美味、聲色、安佚等欲望的滿足,不是天性所能為,而應(yīng)該歸于天命,不用強(qiáng)求,而對于仁義禮智等善的實現(xiàn),則不能強(qiáng)調(diào)命運(yùn),而應(yīng)努力追求。孟子還區(qū)別了“天爵”、“人爵”之分。他說:“有天爵者,有人爵者。仁義忠信,樂善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵從之。今之人修其天爵,以要人爵;即得人爵,而棄其天爵,則惑之甚者也,終亦必亡而已矣。”(《孟子·告子上))孟子認(rèn)為人們應(yīng)該追求天爵,即仁義忠信,把修天爵放在第一位,天爵修了人爵(公卿大夫)就會自然而來。
后世儒家對力命觀有了更進(jìn)一步發(fā)展,尤其是在突出人的主觀意志方面,逐漸淡化命定、突出人力作用。東漢的王充提出了“察氣受命說”,對先天命定論進(jìn)行了批判,認(rèn)為人與萬物都由氣構(gòu)成,由于人察氣的不同,造成了人性的差異,也造成了人們不同的后天命運(yùn)。柳宗元說:“變禍為福,易曲成直,寧關(guān)天命,在我人力。”(《柳河?xùn)|集》卷二,《愈膏盲疾賦》)二程也說:“人事勝,則天不為災(zāi);人事不勝,則天為災(zāi)?！薄叭逭咧缓涎匀耸?不得言有數(shù),直到不得已處,然后歸之于命可也?！?《河南程氏外書)卷五)更重要的是二程提出了“循于義”、“命在義中”、“命以輔義”等觀點,將命置于義之下,降低了命的地位,重視人事、人力的作用,具有積極的歷史進(jìn)步意義。明朝中后期,一些思想家如王夫之、顏元、魏源提出了“造命說”,主張“造命回天”、“主宰氣運(yùn)”(顏元《顏習(xí)齋先生言行錄·趙盾第十六》),這些觀點強(qiáng)調(diào)了人們的理性精神的自覺和主觀意志能力的功用,也反映了時代社會的進(jìn)步和人們思想的啟蒙與覺醒。
四、行為評價中的志功結(jié)合
傳統(tǒng)儒家倫理思想中的意志自由觀點還在道德行為的判斷、評價標(biāo)準(zhǔn)上有所體現(xiàn)?？傮w上講,儒家倫理是典型的道義論,義以為上,看行為是否符合道義的標(biāo)準(zhǔn),但我們不能將儒家倫理學(xué)說歸為動機(jī)論。實際上,儒家很多思想家對行為的考察,既看動機(jī)“志”,又看行為的效果“功”,也就是志功結(jié)合的觀點,應(yīng)該說,這是一種較為全面的道德行為評價標(biāo)準(zhǔn)。
孔子雖然對志功問題沒有直接論述,但綜觀其思想,其中確有志功結(jié)合考察道德行為的思想傾向。如孔子稱許管仲“如其仁,如其仁”,“觀其語脈”,程頤解釋說“稱其仁之功用也”,顯然孔子“亦計人之功”,并非通常人們理解的只講“義以為上”的純粹動機(jī)。孟子對志功問題有自己的看法。孟子有“尚志”之說。王子墊問曰:“士何事?”孟子曰:“尚志?！痹?“何謂尚志?”曰:“仁義而已矣。殺一無罪非仁也,非其有而取之非義也。居惡在?仁是也;路惡在?義是也。居仁由義,大人之事備矣?！?《孟子·盡心上》尚志指的是具有崇高的道德理想,堅持仁義的原則,也就是要有高尚的意志目的和動機(jī)。孟子又主張“食功”,即對于有功的,應(yīng)給以報償。
孟子認(rèn)為,士從事道德實踐,也就是從事宏偉的事業(yè)。孟子認(rèn)為士不是“無事而食”,士從事教育事業(yè),也是有功的。孟子的觀點是肯定動機(jī)與效果的統(tǒng)一。就是典型功利主義者的陳亮,在強(qiáng)調(diào)功效的突出地位和作用時,也并不忽視動機(jī)的作用。如他在評價漢初王陵和陳平時說,兩人“發(fā)心”都“不欲王諸呂”,而欲“劉氏之安”,盡管他們“不幸或事未濟(jì)而死”沒有獲得成功,但是“其心皎然如日月之不可誣也”。反之,“若只欲得直聲”或“若占便宜,半私半公”,“則濟(jì)不濟(jì)皆有遺恨耳”,“皆有罪耳”(《復(fù)呂子陽》)?？梢?陳亮也主張動機(jī)與效果的統(tǒng)一,而不是“以成敗論是非”的效果論者。
與志功問題相似的還有心跡問題。心是思想,即動機(jī),跡是行動上的表現(xiàn),即實際效果。隋代王通曾說:“心跡之判久矣?！?《文中子中說·問易》)在這里,王通將思想和行為、動機(jī)和效果看做是不同的東西,強(qiáng)調(diào)他們的不一致。而這遭到了程朱的批判。朱熹說:“王通言心跡之判,便是亂說。故不若且于跡上斷定不與圣人合。其言有合處,則吾道固已有;有不合者,固所不取。如是立定,卻省易?！?《近思錄·異端之學(xué)》卷十三)程頤也說:“有是心,則有是跡,王通言心跡之判,便是亂說?！?《河南程氏遺書》卷十五)在這個問題上,程朱強(qiáng)調(diào)的是思想和行動、動機(jī)和效果的統(tǒng)一。
五、道德修養(yǎng)中的存養(yǎng)功夫
1.志于道“。志于道”，孔子作為一代圣賢“十有五而志于學(xué)”，也就是說孔子在15歲的時候就立志求道，即將做學(xué)問作為畢生的追求，而所做的學(xué)問主要圍繞的就是窮究天地間的道理。一般人說孔子說的是人道，不講天道，因為天道渺遠(yuǎn)，屬于形而上的范圍。但我們看孔子在《易經(jīng)》中所講的學(xué)問，他絕對懂天道宇宙的來源?！疤斓肋h(yuǎn)”并不是說與我們的空間距離遠(yuǎn)。這個遠(yuǎn)實際上是高遠(yuǎn)的意思，指距離人類的知識程度太遠(yuǎn)。因此孔子在這里所講“志于道”的“道”，我們不能硬性替它下一個范圍，說他只講人道，不講天道。這實際上是啟示我們賢者立志，做學(xué)問要把目標(biāo)放得高遠(yuǎn)，心胸開闊而眼光不有所局限。
2.據(jù)于德?！皳?jù)于德”，立志雖要高遠(yuǎn)，但必須從人道起步。所謂天人合一的天道和人道是要從道德的行為開始。換句話來說，“志于道”是搞哲學(xué)思想，“據(jù)于德”是為人處世的行為，古人解說德就是得，有成果即是德，所以很明顯的，賢者的思想是志于道，行為是依據(jù)德行。為人師者不單將道存于心中，還應(yīng)該通過存于心中的道指導(dǎo)自己的行為，以存乎內(nèi)見于行，當(dāng)二者形成一致則道德合一，高遠(yuǎn)的志向必然指引作出高尚的行為，而求得幾近完美的結(jié)果，德現(xiàn)則賢顯。
3.依于仁?！耙烙谌省保?，就其本身及具有其的主體———人，從內(nèi)在來看是內(nèi)心的修養(yǎng)，所謂性命之學(xué)、心性之學(xué)。表現(xiàn)于外的則是愛人愛物，比如墨子思想“兼愛”提倡“兼相愛，交相利”彼此之間相互親愛相互幫助；西方文化的博愛則講究大愛世間眾人對眾人皆有感情的付出。而賢者“依于仁”，是依傍于仁，也就是說道與德如何發(fā)揮，在于對人對物有沒有愛心。作為賢者，有了這個愛心，愛人、愛物、愛社會、愛國家、愛世界，擴(kuò)而充之愛全天下，這是仁的發(fā)揮。
4.游于藝?！坝斡谒嚒薄?，游”有“暢游”的涵義，即對于“藝”有精確的掌握和運(yùn)用，游刃有余?！八嚒卑ǘY、樂、射、御、書、數(shù)等六藝?？鬃赢?dāng)年的教育以六藝為主。以現(xiàn)代視角進(jìn)行解讀，其中的“禮”，包括了哲學(xué)的、政治的、教育的、社會的所有文化。“樂”則包括現(xiàn)代藝術(shù)的舞蹈、影劇、音樂、美術(shù)等等?！吧洹?，軍事、武功方面。過去是說拉弓射箭，等于現(xiàn)代的射擊、擊技、體育等等?！坝?，駕車，以現(xiàn)代來說，當(dāng)然也包括駕飛機(jī)、太空船?！皶?，文學(xué)方面及歷史方面?！皵?shù)”則指自然科學(xué)方面的內(nèi)容。賢者，生活的充實，都要依六藝修養(yǎng)，藝絕不是狹義的藝術(shù)，而是指作為賢者多方面素質(zhì)的培養(yǎng)，當(dāng)素質(zhì)達(dá)到一定高度，甚至可謂專精與優(yōu)秀，則可以為師者了。為人師者，“賢”就是要具備道、德、仁、藝這四種文化思想上的修養(yǎng)。前一半“志于道，據(jù)于德”包括了精神思想，加上“依于仁，游于藝”作為生活處世的準(zhǔn)繩，合起來是他全部的原則，同時也明確指出具備這些要點，才叫學(xué)問。如無高遠(yuǎn)思想就未免太俗氣，太現(xiàn)實的人生只有令自己厭煩。沒有相當(dāng)?shù)牡滦袨楦鶕?jù)，人生是無根的，最后不能成熟。如果沒有仁的內(nèi)在修養(yǎng)，在心理上就沒得安頓的地方。沒有“游于藝”，知識學(xué)問不淵博，不但無法勝任師者，而且人生也枯燥了。
二、根據(jù)“賢”的內(nèi)容養(yǎng)成師德
師者至高境界“圣且賢”，尤其“賢”為成師的基礎(chǔ)，我們就根據(jù)賢的內(nèi)容談師德的養(yǎng)成。
1.愛人之心外化為德。師者應(yīng)具仁心，也就是說，作為老師充滿愛心，愛自己的事業(yè)，愛自己的學(xué)生，這是為人師所應(yīng)具備的基本道德。仁，儒家思想解釋為“仁者愛人”“、克己復(fù)禮”，孔子對他的學(xué)生說，“能行五者于天下，為仁矣?！倍@“五者”分別是“恭、寬、信、敏、惠”，并且分別闡述了其中很大的學(xué)問。
（1）恭則不侮。為人師者，應(yīng)予人恭敬?？鬃诱f：恭則不侮。首先，一個人對他人恭敬的時候，是不會招致羞辱的，人與人之間關(guān)系處理是相互的，予人恭敬，予己恭敬。其次，養(yǎng)成內(nèi)心的恭敬，從個人的一己人身上是恭敬于人，從整個國家來說，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時，國家形成謙恭的風(fēng)氣，社會養(yǎng)成良好的習(xí)慣，國家必然穩(wěn)定繁榮。最后，師者由恭敬出發(fā)，對這個世界，會有眼中的美好，以美好修正晦暗，而師者將眼中的美好傳于受教者，才能啟發(fā)善行，啟迪人心。
（2）寬則得眾。為人師者，包容他人。對他人包容了，其實自己也天寬地寬了，所以恭敬而達(dá)到寬容，這是一種內(nèi)心自然的成長。師者養(yǎng)德，應(yīng)對世界對世人抱有懷，絕不應(yīng)該計較毫末利害，而更應(yīng)講求大成就，對己嚴(yán)格而對人寬容，就像孔子所說的，寬就能夠得眾，你就可以有眾人對你的一種信賴，你就可以擁有最廣闊的行為空間。
（3）信則人任焉。師者守信方贏得認(rèn)可。世人做事講求誠信，誠信是立身之本，作為師者更應(yīng)具有誠信品德。師者授業(yè)，受教者有所學(xué)，但親其師方能信其言，師者守信，在受教者中才能樹立威信，其所言所行才能為受教者欣然接受。守信另一層涵義則是恪守本職，堅守職業(yè)操守，師者所為兢兢業(yè)業(yè)教書育人腳踏實地，做學(xué)問不做假，不欺詐，不以他人成果易于自己名下。
（4）敏則有功。師者活在當(dāng)下。勤敏做事發(fā)揮才智，拓寬思維敏捷行動，“欲敏于行而納于言”。不必說得太多，而真正趕緊去做。想到了就做，能做就反過來再想，做事的過程中勤于思考，盡可能求得捷徑，以達(dá)功效的最大化。敏于行，就是告訴人一種態(tài)度：活在當(dāng)下，就在今天，就在此刻，把事情做好了，不要去等，總結(jié)經(jīng)驗，應(yīng)時而動，這就是敏于行。
（5）惠則足以使人。師者懷有恩惠之心，寬厚他人。師者，是受教者的引路人，一個能夠有恩惠之心的人，才能夠教導(dǎo)他人有所作為，因為他可以因使人受益而號召他人團(tuán)結(jié)一致實現(xiàn)師者的目標(biāo)。這就是所謂的“利益均沾”，它可以讓所有人從中獲得自己應(yīng)有的名分和利益。位高權(quán)重者使位卑權(quán)輕者做事往往被認(rèn)為是理所當(dāng)然，但若所做的事無法使人從中獲益，或者獲益遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于付出，那則可被看作是位高權(quán)重者對位卑權(quán)輕者正當(dāng)權(quán)益的榨取。師者若如此待受教者，則可看作是對受教者的壓榨，其所為為失德，師不可堪稱師。
2.有教無類原則成德。師者對于受教者，應(yīng)樹立堅定的教育原則，有原則才能養(yǎng)成師德。我國千百年來所傳承督導(dǎo)教育原則即是：有教無類。對于有教無類，可以這樣理解：不管什么人都可以受到教育，不因為貧富、貴賤、智愚、善惡等原因把一些人排除在教育對象之外。中國古代自春秋時期開創(chuàng)私人辦學(xué)之風(fēng)，改變了學(xué)在官府的社會教育狀況，很多平民甚至貧民子弟，有心向?qū)W皆可拜師學(xué)有所成，孔子無疑是當(dāng)時創(chuàng)辦私學(xué)成果顯赫的教育大家?？鬃訉W(xué)生的出身、居住地、職業(yè)等條件五花八門，但只要心懷赤誠拜師求教，孔子都會欣然授業(yè)。拜師禮雖不可廢但孔子強(qiáng)調(diào)“自行束修以上，吾未嘗無誨焉”，拜師禮儀這是師道的體現(xiàn)，不可廢除，但只要準(zhǔn)備束修———十條干肉———這樣一般人家都有能力準(zhǔn)備出來的薄禮，即可拜孔子為師。師者授業(yè)只需考慮受教者是否誠心求教，心懷赤誠，而不應(yīng)考慮教育以外其他不相干因素。受教者對于師者遠(yuǎn)近有所不同，接觸有所不同，態(tài)度自然有所不同，而師者對于受教者則應(yīng)平等相待，不因任何原因施以特權(quán)，不因任何原因而放棄受教者，人各有不同，雖然心懷赤誠，但感知外物的感受各有不同，窮究其理深度各有不同，對不同的受教者，師者應(yīng)采取不同的教育方式、方法和手段，以實現(xiàn)崇高的教育理想———使受教者學(xué)有所成。
3.公天下之公心樹德。師者對于家國天下，應(yīng)明確其本身所承擔(dān)的社會責(zé)任和歷史使命?！洞髮W(xué)》中所談大人之學(xué)在于“明明德，親民，止于至善”，這也同時可被看作是師者的社會責(zé)任，而“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”則可被看作是師者所要承擔(dān)的歷史使命。師者天然具有養(yǎng)成并彰顯自身美好德行，親愛于自己的學(xué)生，愛眾人，平等待人的社會責(zé)任。同時，師者嚴(yán)格律己，赤誠求知，學(xué)有所成，以身率人，傳播教化，正其所不正，使人成圣，如輻射一般使賢人圣者報效國家，以完成師者的歷史使命。如欲承擔(dān)責(zé)任而履行使命，需師者勇于付出，甘于奉獻(xiàn)而寡求回報，這種犧牲并非人人可行可為，為家國天下而棄己利，實需公天下之心為內(nèi)里支撐。對于公天下，西漢禮學(xué)家戴德戴圣叔侄托名孔子所著《禮記•禮運(yùn)篇》中“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦”很好地詮釋了這一概念：原意為天下是公眾的，天子之位，傳賢而不傳子，國家非一家一姓，而是天下人之國家，引申為人人的權(quán)利都是很平等的，天下人做事為天下人謀利，而不以一己之利有損他人之利。而成就天下之大利，往往需要某些人甚至一代兩代人的甘于付出，縱看歷史，師者恰恰在某些歷史節(jié)點扮演了這樣一種角色。不以物喜不以己悲的公天下之公心樹立，完成了師者至高品德的養(yǎng)成。
三、師者失德不堪為師
師者養(yǎng)德為師之大道，道之所存，義之所在，但師德養(yǎng)成是理想中的應(yīng)然狀態(tài)，實然狀態(tài)卻未必盡數(shù)如此。當(dāng)今中國將教育看成是中國發(fā)展戰(zhàn)略中的重要一環(huán)，國家重視教育，尊師重道，師者地位較之以往更為尊崇，師者待遇也較以往大幅提高，于是，對于師者這一職業(yè)，好利者趨之若鶩。然既是利益吸引，那么好利者其德行必不及師者，抑或說，其必難以養(yǎng)成德行，更難盡職守而育人成才，相反，使求知者受難，污師者之名，其人才不足而授課，德不足而育人，雖明不因求學(xué)者而求利，實恰以受眾為逐利壓榨之對象，凡此種種，現(xiàn)于當(dāng)今并非一二。如此無德之人，絕不容錄于師者隊伍之中，而已混跡于師者隊伍的失德之人，一經(jīng)發(fā)現(xiàn)，應(yīng)盡早迅速清除，不留任何余地，為師者而不養(yǎng)德，不堪為師。
網(wǎng)絡(luò)道德建設(shè)的目的在于塑造健全的網(wǎng)絡(luò)人格，即網(wǎng)絡(luò)文明公民。網(wǎng)絡(luò)社會雖然是虛擬的社會，但如現(xiàn)實社會一樣網(wǎng)絡(luò)社會也需要良好的秩序才能正常運(yùn)轉(zhuǎn)，這需要網(wǎng)絡(luò)公民們講究網(wǎng)絡(luò)文明，成為網(wǎng)絡(luò)文明公民。網(wǎng)絡(luò)理想人格是新型的理想人格，既不是完全延續(xù)傳統(tǒng)人格，也不是全盤拋棄，可以批判吸收儒家理想人格的精華，結(jié)合網(wǎng)絡(luò)的特點及時代的需要塑造出既有強(qiáng)烈時代性，適應(yīng)網(wǎng)絡(luò)的特點、規(guī)律，又具有廣泛性，可以調(diào)動大多數(shù)人的積極性的理想人格。
儒家道德修養(yǎng)的目的在于塑造理想人格—“君子”。君子指道德高尚，精神境界不俗的人。儒家對理想人格有多方面的規(guī)定，概括起來主要是仁、智、勇。孔子說“君子道者三”“仁者不憂、智者不或、勇者不懼” [1]。“仁”是構(gòu)成君子人格的基本因素，是孔子理想人格的核心，由仁出發(fā)派生出君子必備的品德，如重義輕利、中庸、誠信、守禮、孝等。儒家理想人格的精華，表現(xiàn)了人性中的共同的崇高的東西，在其封建外殼下不乏合理因素，儒家的“君子”有許多優(yōu)秀的品質(zhì)在塑造網(wǎng)絡(luò)文明公民過程中值得借鑒，轉(zhuǎn)化為網(wǎng)絡(luò)文明公民必備的品質(zhì)。
首先，具有仁愛精神。儒家講“仁者愛人”。愛人即有良知、有同情心、懂得尊重他人、關(guān)懷他人。網(wǎng)絡(luò)為人與人之間的交流提供了廣闊的天地與便捷的工具，使得人們的交往，突破了時空的限制，但由于交往的匿名性特點，使得網(wǎng)絡(luò)交往猶如一場假面舞會，易導(dǎo)致責(zé)任感、榮譽(yù)感德弱化。這種情況下，網(wǎng)絡(luò)文明公民要具有“愛人”的精神，尊重他人、富有同情心。
其次，明辨真?zhèn)?。孔子講“智者不惑”?！爸恰敝赣兄腔?，含有在道德問題上能明辨是非的意思。網(wǎng)絡(luò)社會是一個日益膨脹的萬花筒，在其中充斥著謠言誹謗，黃毒，各種各樣的網(wǎng)絡(luò)陷阱，網(wǎng)絡(luò)海洛因。形形的誘惑使人們一不小心便身陷其中，這需要網(wǎng)絡(luò)公民能明辨是非，從而遠(yuǎn)離惡，追求善。
第三，遵守禮節(jié)制度、道德規(guī)范?？鬃诱J(rèn)為要達(dá)到“仁”的境界，需要“克己復(fù)禮”，“禮”包含有禮節(jié)制度、道德規(guī)范的意思。目前政府、計算機(jī)和網(wǎng)絡(luò)組織已制定出一些網(wǎng)絡(luò)規(guī)則、禮節(jié)如：美國計算機(jī)倫理協(xié)會制定的“計算機(jī)倫理十誡” 、美國加利福尼亞大學(xué)指出的網(wǎng)絡(luò)中六種不道德行為、我國制定的《全國青少年網(wǎng)絡(luò)文明公約》、以及在線交談禮儀、通信網(wǎng)絡(luò)協(xié)議等，都必須遵守。這是網(wǎng)絡(luò)公民的起碼要求。
第四，講究誠信?？鬃雍苤匾曅牛啻翁峒?。如：“與朋友交，言而有信” [2]，“人而無信，不知其可也” [3]，“言必信，行必果”。這里“信”指誠實不欺，恪守信用。目前網(wǎng)絡(luò)社會中誠信危機(jī)十分嚴(yán)重，網(wǎng)絡(luò)中大部分行為具有匿名性，網(wǎng)民自我角色意識淡化，網(wǎng)絡(luò)中的欺詐比比皆是。媒體多次報道有人利用網(wǎng)絡(luò)交友，敲詐網(wǎng)友。這種現(xiàn)象的層出不窮，使得網(wǎng)絡(luò)交往中缺乏誠信。人們創(chuàng)造了網(wǎng)絡(luò)，為人們交流提供了便利，也為謊言，欺詐打開了方便之門。對此網(wǎng)民要有清醒的認(rèn)識，從我做起，做到“誠信”。
第五，重義。儒家十分注重“義”，說“君子喻于義，小人喻于利”，“君子以義為上”，“不義而貴且富，與我如浮云”[4]，認(rèn)為義利關(guān)系上，君子應(yīng)把“義”放在首位。“義”在網(wǎng)絡(luò)中有多種體現(xiàn)。首先，指網(wǎng)絡(luò)公民在網(wǎng)絡(luò)中要樂于助人，他人有困難要熱心幫助。其次不做不義之事，不謀不義之財，要克制自己私欲的膨脹，即孔子講的“見利思義” [5]，用“義”來制約私欲的膨脹。再次講究愛國之大義。網(wǎng)絡(luò)是無國界的，在網(wǎng)絡(luò)中存在著各種文化，價值觀念。其中有一些是詆毀，誣蔑我國的，面對這些信息，要有強(qiáng)烈的民族大義感，自覺抵制這些不良思想觀點。
二、網(wǎng)絡(luò)文明公民的塑造對儒家道德修養(yǎng)借鑒
網(wǎng)絡(luò)文明公民的塑造離不開一定的道德修養(yǎng)，在道德修養(yǎng)方面可以借鑒儒家道德修養(yǎng)的方法。網(wǎng)絡(luò)世界雖是虛擬的世界，但在其中交往的仍然是機(jī)器背后的人。人學(xué)是儒學(xué)的主旨，儒家道德修養(yǎng)便是針對現(xiàn)實中的人的，可以借鑒來為塑造網(wǎng)絡(luò)文明公民服務(wù)。
1.誠意正心 不自欺
有些人認(rèn)為自由是網(wǎng)絡(luò)的靈魂，任何規(guī)范包括道德規(guī)范都是對自由的限制，所以沒有必要加強(qiáng)道德修養(yǎng)。這種心態(tài)導(dǎo)致網(wǎng)絡(luò)社會中道德虛無主義、自由主義盛行。道德虛無主義懷疑道德，將個人看作網(wǎng)絡(luò)道德行為的仲裁者。自由主義主張網(wǎng)絡(luò)中絕對自由，不要法制、道德的約束，更無進(jìn)行道德修養(yǎng)的必要，這種思想觀點導(dǎo)致許多道德失范現(xiàn)象的出現(xiàn)。作為網(wǎng)絡(luò)社會中的公民，網(wǎng)絡(luò)主體首先需端正對待道德修養(yǎng)的心態(tài)，這是進(jìn)行道德修養(yǎng)的前提。
?大學(xué)?中說：“欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠其意;欲誠其意者，先致其知。致知在格物。 物格而后知至，知至而后意誠， 意誠而后心正。心正而后身修”在這里，“正心”指心要端正?！罢\意”指意念真誠，不要自欺。儒家將誠意正心作為道德修養(yǎng)的前提。要求道德修養(yǎng)者首先要端正自己對待道德修養(yǎng)的態(tài)度，不能自我欺騙，并有追求道德的愿望。孔子總結(jié)他一生的道德修養(yǎng)過程時說“吾十有五而志于學(xué)”將“志于學(xué)”看成是道德修養(yǎng)的起點。并說“茍志于仁矣，無惡也”[6]認(rèn)為要成仁，首先要有“求仁”的志向。對于網(wǎng)絡(luò)主體的道德修養(yǎng)而言，“誠意正心”要求網(wǎng)絡(luò)主體端正心態(tài)，內(nèi)心有進(jìn)行網(wǎng)絡(luò)道德修養(yǎng)的愿望。這需要明白進(jìn)行網(wǎng)絡(luò)道德修養(yǎng)的重要性與必要性。
首先，進(jìn)行網(wǎng)絡(luò)道德修養(yǎng)是網(wǎng)絡(luò)社會正常運(yùn)轉(zhuǎn)、發(fā)展的客觀需要。網(wǎng)絡(luò)社會的正常運(yùn)轉(zhuǎn)與發(fā)展離不開網(wǎng)絡(luò)社會中每個公民的維護(hù)，離不開具有良好道德素質(zhì)的網(wǎng)絡(luò)公民。網(wǎng)絡(luò)社會中大量網(wǎng)絡(luò)道德問題，極大的干擾了網(wǎng)絡(luò)社會的正常發(fā)展，違背了人類發(fā)展網(wǎng)絡(luò)的原本意愿。這些問題警示人們道德修養(yǎng)的重要性。進(jìn)行道德修養(yǎng)提高網(wǎng)絡(luò)主體的道德素質(zhì)，可以減少網(wǎng)絡(luò)不道德現(xiàn)象的出現(xiàn)，有利于網(wǎng)絡(luò)社會的發(fā)展。
其次，進(jìn)行網(wǎng)絡(luò)道德修養(yǎng)是網(wǎng)絡(luò)主體自身的需要。網(wǎng)絡(luò)主體在網(wǎng)絡(luò)活動中具有各種需要如：安全的需要、歸屬和愛的需要、獲得尊重的需要、自我實現(xiàn)的需要。網(wǎng)絡(luò)主體在進(jìn)行網(wǎng)絡(luò)活動時需要安全的環(huán)境，免受恐嚇、焦躁和混亂的折磨。網(wǎng)絡(luò)主體在網(wǎng)絡(luò)交往中需要真誠的友誼，需要理解和被理解，需要情感的歸宿。沒有人希望在網(wǎng)上無端的遭人謾罵、遭人排斥、遭到欺騙。同時網(wǎng)絡(luò)主體也渴望獲得別人的尊重，渴望獲得別人肯定的評價與贊賞，渴望通過網(wǎng)絡(luò)這一新時代的工具進(jìn)行自我實現(xiàn)。這些需要的滿足，離不開良好的網(wǎng)絡(luò)環(huán)境、離不開網(wǎng)絡(luò)主體道德素質(zhì)的提高。為獲得更多的自由、為滿足網(wǎng)絡(luò)主體自身的各種需要，網(wǎng)絡(luò)主體需要進(jìn)行道德修養(yǎng)。
2.推己及人 正己愛人
網(wǎng)絡(luò)社會中，許多道德問題的產(chǎn)生，與網(wǎng)絡(luò)主體的個人主義、利己主義思想有關(guān)。個人主義、利己主義思想表現(xiàn)為不考慮網(wǎng)絡(luò)中他人的利益、感受，一切以自己為中心，只考慮自己的利益感受。如：網(wǎng)絡(luò)中一些人對他人不夠尊重，隨意謾罵他人，只圖自己嘴巴痛快。網(wǎng)絡(luò)黑客偷看他人文件、制造大量信息垃圾等等。這些行為給他人造成身心上的傷害，同時反映出一些網(wǎng)絡(luò)主體道德素質(zhì)的低下。
儒家道德修養(yǎng)注重“推己及人”。首先，強(qiáng)調(diào)“己所不欲，勿施于人?！盵7]要求自己不愿別人對自己做的，自己也不要對別人做。子貢問孔子“有一言而可以終身行之者乎”孔子答曰“其恕乎! 己所不欲，勿施于人?！笨梢娍鬃訉ⅰ凹核挥鹗┯谌恕弊鳛榻K身奉行的原則。其次，強(qiáng)調(diào)“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人“[8]認(rèn)為有仁德的人，是自己想有所成就同時也使別人有所成就，自己想諸事通順也使別人諸事通順的人。這是比“己所不欲，勿施于人”更高的道德要求。
網(wǎng)絡(luò)交往實質(zhì)上是人與人之間的交往，需要人與人之間的關(guān)愛、需要批判極端的個人主義、需要考慮他人的利益與感受。儒家推己及人的道德修養(yǎng)方法對網(wǎng)絡(luò)主體的道德修養(yǎng)具有借鑒意義。 首先，“推己及人”的方法要求網(wǎng)絡(luò)主體在網(wǎng)絡(luò)活動中進(jìn)行“換位思考”，即站在別人的立場角度來思考問題，多替別人想一想。用這種方法反復(fù)踐行可以提高網(wǎng)絡(luò)主體的道德修養(yǎng)，對解決許多網(wǎng)絡(luò)道德問題有所幫助。其次，“推己及人”的方法要求網(wǎng)絡(luò)主體在網(wǎng)絡(luò)活動中做到“愛人”。“愛人”在儒家那里是指尊重人、關(guān)心人、幫助人。這與“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”是相通的。網(wǎng)絡(luò)建設(shè)、交往中出現(xiàn)的問題盡管我們可以采取法律、技術(shù)措施來防范。但對數(shù)量眾多的網(wǎng)民來說，根本的方法是培養(yǎng)仁者愛人的觀念，尊重他人的權(quán)利、尊嚴(yán)、隱私，他人有困難時熱心的關(guān)懷、幫助他人。正所謂“我為人人，人人為我”，仁愛精神的發(fā)揚(yáng)有利于優(yōu)化網(wǎng)絡(luò)道德環(huán)境，使網(wǎng)絡(luò)充滿溫情。
3.慎獨(dú)內(nèi)省 自我監(jiān)督
（1）慎獨(dú)
網(wǎng)絡(luò)社會由于其開放性、隱匿性的特點，人們往往感受不到監(jiān)督的存在。 這一方面給了人們更充分的行動思想自由，但同時也為人性的弱點提供了生長空間，導(dǎo)致道德意志的弱化。網(wǎng)絡(luò)社會中常有這樣的現(xiàn)象：一個在現(xiàn)實社會中中規(guī)中舉，受到的人們贊揚(yáng)的人，一旦進(jìn)入了網(wǎng)絡(luò)，尤其是獨(dú)處的時候，便變了模樣，為所欲為起來?！半y怪著名作家莫言感嘆：人一上網(wǎng)，馬上就變得厚顏無恥馬上就變得膽大包天。”[9]這種情形便說明社會生活中許多人的表現(xiàn)僅僅是一種虛偽的表象，一旦獨(dú)處立刻“現(xiàn)了原形”，做不到“慎獨(dú)”。
儒家道德修養(yǎng)一貫注重“慎獨(dú)”精神的培養(yǎng)，認(rèn)為“慎獨(dú)”情況下雖缺乏監(jiān)督，而此時的行為卻最能反映出道德主體的道德素質(zhì)。?禮記。中庸?說：“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也”是說隱蔽的東西和微小的事情最能顯示一個人的品質(zhì)。所以一個有道德的人在別人看不見，停不到的情況下要特別謹(jǐn)慎，不做壞事。 ?大學(xué)?中說：“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣?此謂誠于中，行與外。故君子必慎其獨(dú)也”。是說小人作不到慎獨(dú)，卻可以標(biāo)榜自己，但人們還是能認(rèn)清楚他。在網(wǎng)絡(luò)社會中“慎獨(dú)”比在現(xiàn)實社會更為重要?，F(xiàn)實社會也講“慎獨(dú)”，但現(xiàn)實社會中人們身處于現(xiàn)實空間里，受到更多的監(jiān)督，獨(dú)處的機(jī)會也不如網(wǎng)絡(luò)社會多。
“慎獨(dú)”要求網(wǎng)絡(luò)道德主體在進(jìn)行網(wǎng)絡(luò)活動時用自己的道德良心來監(jiān)督自己，即自我監(jiān)督，不作違反道德之事。首先，“慎獨(dú)”要求網(wǎng)絡(luò)道德主體道德修養(yǎng)是“為己”而不是“為人”。孔子強(qiáng)調(diào)“為己之學(xué)”說：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”[10] “為己”的意思是指進(jìn)行道德修養(yǎng)是為了真正提高自身的道德素質(zhì)，而不是僅僅“為人”，即進(jìn)行道德修養(yǎng)僅僅是裝裝樣子做給別人看。不能裝腔作勢，而是要踏踏實實取提高自身的道德素質(zhì)。其次，“慎獨(dú)”要求網(wǎng)絡(luò)道德主體道德修養(yǎng)中注重“小節(jié)”。在網(wǎng)絡(luò)道德修養(yǎng)過程中網(wǎng)絡(luò)主體常常重視“大過”，忽視了“小節(jié)”，認(rèn)為“慎獨(dú)”就是不犯“大過”，小節(jié)無足輕重。于是乎在網(wǎng)絡(luò)上罵罵人，濫交朋友，偷看他人文件盛行。網(wǎng)絡(luò)主體進(jìn)行道德修養(yǎng)要注意小節(jié)，因為小節(jié)不斷，可能導(dǎo)致大過的出現(xiàn)，量變的結(jié)果是質(zhì)變，小節(jié)與大過是可以相互轉(zhuǎn)化的。對待小節(jié)的態(tài)度最能體現(xiàn)出網(wǎng)絡(luò)主體的道德素質(zhì)。再次，慎獨(dú)時要注意克己?？鬃又v“克己復(fù)禮為仁”這里的克己不是指后來理學(xué)家講的“滅人欲”而是指約束自己的言行使之符合道德規(guī)范的要求。在網(wǎng)絡(luò)這個萬花筒般的世界里，充滿了各種文化、價值觀念，形形的誘惑比比皆是，獨(dú)立面對這些誘惑，難免或產(chǎn)生理性預(yù)感性沖動的矛盾，這時就要求網(wǎng)絡(luò)主體約束自己，用理性戰(zhàn)勝感性沖動。
（2）內(nèi)省
自由的網(wǎng)絡(luò)社會中網(wǎng)絡(luò)主體享有充分的意志自由，為網(wǎng)絡(luò)主體能動性的發(fā)揮提供了良好的條件。但自由總是與責(zé)任聯(lián)系在一起，由于網(wǎng)絡(luò)中缺乏它律性的監(jiān)督，網(wǎng)絡(luò)主體享有自由的同時卻忘記了為自己的行為負(fù)責(zé)，但真正道德高尚的人用良心來監(jiān)督自己，這是主體能動性的表現(xiàn)。內(nèi)省是自我監(jiān)督的好方法。
孔子強(qiáng)調(diào)要時刻注意反思與思考自己的言行是否符合道德說：“見賢而思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也?！笔钦f看見賢人就想向他看齊，看見不賢的人就該從內(nèi)心反省一下。“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼” [11]是說通過自我反省，自己問心無愧，還有什么值得憂慮和位居的呢。曾子說：“吾日三省吾身”[12]孟子強(qiáng)調(diào)“君子必自反也”[13]并說：“行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之”[14] 。是說遭遇無禮時首先要反省自己的行為從自身上找原因。在這里儒家強(qiáng)調(diào)了“內(nèi)省”即指反省自身的行為是否符合道德要求，強(qiáng)調(diào)了道德主體在道德修養(yǎng)中發(fā)揮主觀能動性的重要性。
“內(nèi)省”的方法實際上相當(dāng)于今天的自我批評自我檢討。通過批評檢討不斷為自己提出更高的目標(biāo)，會不斷提高自身的道德素質(zhì)?！皟?nèi)省”首先要求網(wǎng)絡(luò)主體在網(wǎng)絡(luò)道德活動中，對自己的言行要有所考慮，做出正確的道德選擇，使自己的言行符合道德規(guī)范的要求，并且在行為后回過頭來，檢查自己的言行是否符合道德的要求，是否有錯誤，并要求網(wǎng)絡(luò)主體勇于改正錯誤?？鬃诱f：“過則勿憚改”[15]有了錯誤，要勇于改正。內(nèi)省的目的在于發(fā)現(xiàn)自己的不足，使之得到改正。其結(jié)果還是要落實到改過上來。其次，“內(nèi)省”實際上強(qiáng)調(diào)從我做起，嚴(yán)于律己，對人寬對己嚴(yán)。網(wǎng)絡(luò)中的行為是一種交互性的行為，是雙相互動的交流，在交流中不能總是要求別人如何，而自己卻不去做。這樣的后果是交往無法繼續(xù)下去。若是律己寬人，多看自己的缺點，不足，就有利于交往的進(jìn)行。
參考文獻(xiàn)
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儒家文化是一門重要的中華傳統(tǒng)文化，其中蘊(yùn)含著非常豐富的生態(tài)文明哲學(xué)思想?，F(xiàn)階段，隨著我國生態(tài)文明建設(shè)的不斷發(fā)展與進(jìn)步，在新的時代背景下，我們應(yīng)當(dāng)對儒家文化中以“仁”、“德”思想為中心的生態(tài)智慧加以繼承并運(yùn)用，積極探索可持續(xù)的對大自然的索取與利用方式，以此來實現(xiàn)對生態(tài)環(huán)境的永續(xù)利用，并促進(jìn)社會的可持續(xù)發(fā)展。
一、儒家文化中的生態(tài)文明哲學(xué)思想
（一）儒家文化的生態(tài)倫理思想
從根本上來講，傳統(tǒng)儒家文化中的生態(tài)倫理觀念的最大原則就是“己所不欲，勿施于人”。但是儒家“天人歸一”的生態(tài)倫理理念，想要表達(dá)的是個體思維具有整體性與系統(tǒng)性。正是在這兩大特點的基礎(chǔ)上我們才有能以正確的態(tài)度對待自然環(huán)境與人類發(fā)展的之間的關(guān)系，走可持續(xù)發(fā)展道路，實現(xiàn)科學(xué)發(fā)展的目標(biāo)，促進(jìn)社會主義和諧社會的建設(shè)與發(fā)展。傳統(tǒng)儒家文化中的“天人合一”的理論，被越來越多的人推崇，主要是因為作為一個傳統(tǒng)而又古老的哲學(xué)命題，它又與現(xiàn)代化生態(tài)環(huán)境建設(shè)與保護(hù)密切統(tǒng)一，其具有的生態(tài)倫理價值有利于實現(xiàn)人與人之間的有效合作，實現(xiàn)自與自然的和諧發(fā)展。生態(tài)環(huán)境失衡不但體現(xiàn)在人與自然之間，更表現(xiàn)在人與與，人與社會之間的關(guān)系。在這里所說的生態(tài)危機(jī)不是單純的環(huán)境惡化、自然災(zāi)害頻繁發(fā)生等一系列表層現(xiàn)象，而是指人類正在面對的一系列生存危機(jī)。這些危機(jī)都是我們對地球無節(jié)制物計劃開采，耗費(fèi)所造成的。
從儒學(xué)的角度來看，人類對生態(tài)環(huán)境應(yīng)該懷有敬畏之情。對此，孔夫子有三畏之說，“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。其本意是說，我們應(yīng)該對生命，對自然，對他人懷有基本的敬畏、尊敬之情，要尊重生命本身的多樣性與自身的發(fā)展規(guī)律。大自然中存在著不同種類的生命，其形態(tài)以及其他調(diào)整各有各的不同，我們應(yīng)該尊重生物物種的多樣性，尊重生物物種的發(fā)展規(guī)律。保持謙卑、兼容的認(rèn)識觀，在愛護(hù)自身的同時，也愛護(hù)其它生命體，做到“己所不欲，勿施于人”的同時，也要以同樣的態(tài)度來對待其他生命形式。共同建造一個和諧共處，共同發(fā)展的生存環(huán)境。
（二）儒家文化的生態(tài)責(zé)任擔(dān)當(dāng)
儒家文化思想體系博大精深，它不僅包含了豐富的生態(tài)倫理思想，同時也包含了環(huán)境科學(xué)與生態(tài)學(xué)文化。從某種意義上來說，將傳統(tǒng)儒家生態(tài)環(huán)保倫理觀念與現(xiàn)代化生態(tài)環(huán)保學(xué)進(jìn)行統(tǒng)一，促進(jìn)現(xiàn)代化生態(tài)文明建設(shè)工作的有效進(jìn)行，對于和諧社會建設(shè)目標(biāo)的實現(xiàn)來講，具有十分積極的意義。根據(jù)傳統(tǒng)儒家觀念中“個人―家族―國家―天下”的認(rèn)識邏輯，“個人”是其所有認(rèn)識的出發(fā)點，位于其他幾個重點內(nèi)容的中心位置，儒家思想認(rèn)為個體通過自身修養(yǎng)的提高，以實現(xiàn)齊家，治國最后平天下的遠(yuǎn)大戰(zhàn)略目標(biāo)，其在生態(tài)環(huán)境的保護(hù)中，也要擔(dān)負(fù)起自己的職責(zé)。
作為當(dāng)代生態(tài)文明建設(shè)思想觀念的來源，必須要從全球化生態(tài)保護(hù)的需求出發(fā)，對儒家生態(tài)倫理思想的全面性、系統(tǒng)性進(jìn)行深入探討，將其與現(xiàn)代化生態(tài)環(huán)保理念意識想結(jié)合，使之引導(dǎo)我國生態(tài)建設(shè)工作的有效發(fā)展。為了進(jìn)一步加強(qiáng)生態(tài)環(huán)境保護(hù)力度，為子孫后代生存與發(fā)展提供可持續(xù)發(fā)展的資源與良好的生態(tài)環(huán)境，進(jìn)一步促進(jìn)家國國家發(fā)展，切實滿足廣大人民群眾的需要。
二、生態(tài)文明下儒家文化在當(dāng)下的意義
（一）“仁”
簡單來說，傳統(tǒng)儒家文化最基本的一個思想中心就是“仁”。在中國傳統(tǒng)文化中，“仁”又作為一種包含內(nèi)容極為廣泛的道德品質(zhì)而存在，中心思想是指人與人之間的相互憐惜、體諒、互助以實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。在這一理念基礎(chǔ)上“仁”已經(jīng)成為整個人類社會得以繼續(xù)發(fā)展向前的重要動力。
在古書《中庸》中寫到“：仁者，人也，親親為大?！睂ψ鳛閭€體，卻又屬于社會的人的存在結(jié)構(gòu)與生存原則作了簡明，清楚的論述。以“仁”為核心的儒家思想觀念正是在此基礎(chǔ)上形成了儒家哲學(xué)與美學(xué)的大體構(gòu)框架。根據(jù)儒家文化的初始觀念來看，我們對“仁”字的本質(zhì)有了一個大致的認(rèn)識，是從目前個體生存權(quán)進(jìn)行拓展，涵蓋所有生命形態(tài)的生存結(jié)構(gòu)與態(tài)度。在《禮記?大學(xué)》中，古人個體想要有大的作為，為天下人服務(wù)，首先要做的是提高個人修養(yǎng)，這是個體發(fā)展的基礎(chǔ)，只有處理與與自己的關(guān)系，才能以正確的態(tài)度與世界，與他人相處。
（二）個體與群體的協(xié)調(diào)和睦
在儒家的傳統(tǒng)文化思想中，尤其看重個體與社會群體之間的和諧，統(tǒng)一。從先秦開始，眾多入派學(xué)家一直將人的社會性群體性看得特別重，不過即便是這樣他們并不否認(rèn)個體存在的價值以及個體對群體的作用。在儒學(xué)思想觀念中，人類本能情感的抒發(fā)與表現(xiàn)必須要以共同存在的條件作為前提，這里所說的共同存在的環(huán)境就是中國人一直以來比較重視的社會倫理與道德規(guī)范。雖然儒家學(xué)派的精神與道家精神境界相比，缺乏一種維度性，不過從人類社火存在的大環(huán)境來看，儒家學(xué)派所體現(xiàn)這一條件，恰好體現(xiàn)了人類智慧與理性的優(yōu)勢，同時也使得人與之之間，人與社會，人與自然之間能夠保持一種正確的關(guān)系。處于對個體生命有限性與群體生命無限性的理性認(rèn)識，在儒家學(xué)派的思想觀念下，認(rèn)為個體更應(yīng)該懷有一種人本主義的情愫。
（三）“天人合一”
還是從儒家學(xué)派的核心思想理念，即“天人合一”來論述，其中“天”就是指自然生態(tài)環(huán)境，而“人”即指個體實體，也指個體的精神狀態(tài)與情感意志，個體言行舉止。根據(jù)儒家美學(xué)的觀點，個體情感與意志可以寄托與自然，同時也會以自然變化為轉(zhuǎn)移，自然作為客體與人這種審美主體之間存在著“比德”聯(lián)系，最能體現(xiàn)這一點的就是“知者樂水，仁者樂山”。另外，個體意志情感與自然相附而存在，從古語“樂而不，哀而不傷”中可以反應(yīng)出古人的這一思想。大自然饋贈人類，人類要服從于自然，才能共同存在，長遠(yuǎn)發(fā)展。對于儒家學(xué)派來說，天人合一，人順于天，才是生態(tài)美學(xué)的終極體驗與目標(biāo)。根據(jù)馬斯洛的相關(guān)理論來看就是：人與自然是彼此最為重要的組成內(nèi)容，這就要求人類必須與自然保持某種程度上的相似性，才能在自然中持續(xù)獲得持續(xù)長久的發(fā)展……而且人和超越他的實體之間其實不存在任何絕對化的間隔。這一觀點打破了以為生態(tài)觀下對生命認(rèn)識的局限性，它是從生命的普遍性這一角度出發(fā)，對生命之間的聯(lián)系進(jìn)行認(rèn)識，以實現(xiàn)不同生命體與結(jié)構(gòu)之間的協(xié)調(diào)性。
（四）“德”
我國儒家生態(tài)理念的重點是堅持以德性為中心，從愛民普及到愛萬物，達(dá)到“仁者”與世間眾生統(tǒng)一的思想境界。在這里所說的“仁”，就是仁愛。在《論語》一書，第一次對“仁者，愛人”的思想內(nèi)涵做了一個概述，反映了儒家生態(tài)哲學(xué)的觀念。從儒家學(xué)派所反應(yīng)的生態(tài)哲學(xué)中我們可以對人類在宇宙中的重要地位和價值有初步的認(rèn)識。儒家思想觀念中，人是萬物之首。孔圣人曾經(jīng)說過“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”這就反映了儒學(xué)中仁愛的三層內(nèi)涵：第一是愛親人，第二是愛祖國，第三是愛世間萬物。儒家學(xué)派的繼承發(fā)展人孟子也曾說過遵循規(guī)律，按時播種，糧食年年有余；不用過密的欲望，放過小魚仔則魚鱉年年充足；山林砍伐采摘有度，則材木山貨用之不盡，只有這樣民眾才可以獲得長遠(yuǎn)富足的發(fā)展，這也是治國之道也。從孟子的觀點我們可以看出：儒家學(xué)派不但將仁德看做是人類的本質(zhì)品性，而且希望能夠?qū)⑦@一品性推及到世間其它物種，包括宇宙自然的萬物，讓作為個體的人具有一種普世的價值情懷。由此我們可以看到儒家思想在號召仁德的同時，給予世間所有的生命以尊重和愛護(hù)。儒家思想中順天時，萬物生生不息，盡天命的觀念與態(tài)度，為當(dāng)今人類生態(tài)保護(hù)工作的開展提供了充足而有力的理論支持，為人與自然，人與人的平等和諧發(fā)展提供了指導(dǎo)作用。
三、結(jié)語
總而言之，中華傳統(tǒng)儒家文化中蘊(yùn)含有豐富的生態(tài)文明哲學(xué)思想，儒家以仁德出發(fā)“親親，仁民而愛物”的生態(tài)倫理觀，以及儒家的“天人合一”辯證思想對于建設(shè)生態(tài)文明、實現(xiàn)人與人和諧、人與自然和諧、人與宇宙萬物和諧共生，建設(shè)和諧社會具有十分重要的現(xiàn)實意義。隨著生態(tài)文明建設(shè)活動的不斷深入，我們要認(rèn)真分析、學(xué)習(xí)儒家文化中的“仁”、“德”精髓，結(jié)合當(dāng)下生態(tài)環(huán)境現(xiàn)狀，重新審視人類的生產(chǎn)發(fā)展模式，轉(zhuǎn)變無規(guī)劃、無限度地索取大自然的粗暴方式，走可持續(xù)發(fā)展的道路。
參考文獻(xiàn)：
文化價值觀 構(gòu)建
【中圖分類號】G【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A
【文章編號】0450-9889（2013）11C-
0021-02
文化價值觀是指個人和社會群體對文化的意義、重要性的總評價和總看法，說得通俗一點，即認(rèn)為什么樣的文化是好的，認(rèn)為什么樣的文化是不好的。價值觀是由世界觀和人生觀決定的，有什么樣的世界觀和人生觀就會有什么樣的價值觀，同時價值觀在一定情況下也具有相對獨(dú)立性，它對世界觀和人生觀的形成具有一定的反作用。文化價值觀與世界觀和人生觀的關(guān)系也不例外。儒家思想是中國古代思想文化領(lǐng)域的主流，其以尊卑等級的“仁”為核心的最高道德倫理，在實踐中強(qiáng)調(diào)仁者愛人、正直勇為、恭謹(jǐn)謙讓、智圓行方、忠誠守信，以正確處理人與人、人與社會、人與國家的人倫關(guān)系。站在的立場批判地審視儒家的實踐倫理思想，用其積極部分指導(dǎo)高職生更好地構(gòu)建文化價值觀，具有一定的現(xiàn)實意義。
一、仁者愛人
“仁”是儒家思想倫理的核心，一個人在具體的生活實踐中應(yīng)該怎樣以“仁”的思想為指導(dǎo)去處理好自己與他人、與社會群體之間的關(guān)系呢？“仁者愛人”是一條非常辯證的為人處世方法論原則?！叭收邜廴恕背鲎悦献印度收邜廴恕罚骸熬铀援愑谌苏?，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。”意思是仁者是充滿慈愛之心，滿懷愛意的人；仁者是具有大智慧和人格魅力的善良的人。仁者愛人包含兩層意思：一是自己要首先成為一個仁者，為此必須不斷地加強(qiáng)自身的思想品德修養(yǎng)，塑造理想的人格，一個思想品德高尚的人才懂得自覺地去尊敬、關(guān)愛別人，這是前提條件；二是怎么樣去尊敬、關(guān)愛別人的問題，一個文化知識水平高的人未必就會具有尊敬、關(guān)愛他人和社會之心，一個希望去關(guān)愛別人的人未必就知道如何踐行。因此，只有尊敬、關(guān)愛別人的條件、態(tài)度、路徑等要素都具備了，才可以真正做到仁者愛人。
高職生在構(gòu)建文化價值觀過程中，首先，必須加強(qiáng)自身的思想政治修養(yǎng)，因為一個人的文化價值判斷、取向正確與否根本上還是取決于個人的思想政治素質(zhì)是否正確。雖然文化相對于社會存在來說屬于上層建筑，具有相對的獨(dú)立性，但是歸根結(jié)底還是由社會存在決定的。那種宣揚(yáng)“文化無國界”、“文化與政治脫鉤”的觀點是有害的，其主要目的是詆毀意識形態(tài)為指導(dǎo)的當(dāng)代中國先進(jìn)文化的發(fā)展，讓資本主義文化意識形態(tài)占領(lǐng)年輕人特別是大學(xué)生的頭腦，最終成為資產(chǎn)階級的文化附庸。其次，必須摒棄個人主義、利己主義、拜金主義的文化價值取向，努力培育集體主義的文化價值觀。提高自身的文化修養(yǎng)不是最終目的，也不是個人的自由而全面的發(fā)展，如果不把自己所學(xué)所養(yǎng)運(yùn)用到為人民群眾服務(wù)的實踐中去，那么即使文化水平、文化修養(yǎng)再高也是無用的。
二、正直勇為
“義”是指公正合宜的道德、道理或行為，如正義、道義、見義勇為等。孟子對于“義”的闡述是：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”；“君子喻于義，小人喻于利”；“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”。在具體實際中踐行“義”必須提倡正直勇為的精神。正直就是公正剛直，不偏斜，不彎曲，出自《左傳?莊公三十二年》：“神，聰明正直而壹者也?！笨追f達(dá)疏：“襄七年傳曰：‘正直為正，正曲為直?！哉吣茏哉?，直者能正人曲，而壹者言其一心不二也。”正直體現(xiàn)出儒家為人處世的方法論思想和道德標(biāo)準(zhǔn)，即中庸之道。中庸指待人接物不偏不倚，調(diào)和折中。子程子曰：“不偏之謂中；不易之謂庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。”而勇為則體現(xiàn)出儒家實踐倫理思想里面積極向上的入世精神。為人在世不是一味地采取消極避世的態(tài)度，應(yīng)該勇敢地融入國家、社會、集體的大熔爐中接受鍛煉，在幫助他人服務(wù)社會中提高自己的道德修養(yǎng)水平。
正直勇為的實踐倫理精神啟示，高職生在構(gòu)建自身文化價值觀時，必須采取中庸的態(tài)度來建構(gòu)自己的文化價值判斷和取向。文化的價值或優(yōu)劣勢不能用一種態(tài)度或標(biāo)準(zhǔn)來衡量，否則往往容易走向極端而陷入先入為主的“文化自我中心主義”的泥淖。比如我們就很難從主觀上去判斷中西、古今文化到底誰是最好的。每種文化都有它的可取之處，不偏不倚，折中調(diào)和，融貫中西、古今文化是我們應(yīng)該努力的方向。另外，高職生學(xué)習(xí)各種文化知識不應(yīng)僅僅為了提高自身的思想文化修養(yǎng)，而是應(yīng)該運(yùn)用自己的所學(xué)積極投身于社會當(dāng)中，用樂觀積極的態(tài)度去迎接人生的一次次困難、挑戰(zhàn)，找到合適自己的安身立命之處。
引言：語文教學(xué)大綱中曾明確指出，“語文是最重要的交際工具，是人類文化的重要組成部分，工具性和人文性的統(tǒng)一，是語文課程的基本特點”，說明了語文具有工具性和人文性的特點。人文教育包括很多方面，但是就中學(xué)生而言，語文的學(xué)習(xí)是學(xué)生進(jìn)行人文精神熏陶的重要途徑和手段。所以，文以載道，語文學(xué)科不僅肩負(fù)著傳授學(xué)生知識的重?fù)?dān)，還要努力對學(xué)生進(jìn)行道德教育。中學(xué)語文的教學(xué)不僅體現(xiàn)了人文教育，而且毫無疑問，在語文學(xué)習(xí)中傳統(tǒng)文化占據(jù)著不可替代的位置和起著不可小覷的作用。而中國傳統(tǒng)文化的精髓首推儒家思想，儒家思想在教育中做出了很大的貢獻(xiàn)，在經(jīng)歷幾代人的傳承后，儒家思想總結(jié)出了一系列的學(xué)習(xí)和教育學(xué)生的方法，對語文的學(xué)習(xí)，語文的教學(xué)，都有著極大的幫助和深遠(yuǎn)的意義。
一、儒家思想對中學(xué)語文教學(xué)的影響
（一）儒家思想：儒家思想是中國的文化集大成者，它代表了中國的傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀成果和成就，而且在政治、文化、軍事中都影響了一代代的人民。眾所周知，儒家思想的代表人物是孔子、孟子和荀子，其思想內(nèi)涵講究的是仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝等?？鬃邮侨寮覍W(xué)說的始祖，也是我們國家私學(xué)教育的開創(chuàng)者。他的教育是以仁愛為主，提出在教育中要重視六藝，并且開創(chuàng)了一些列的教育學(xué)生的原則和方法，乃至現(xiàn)在，還深受教育家、語文老師等相關(guān)專家學(xué)者的支持。而孟子和荀子則在孔子關(guān)于德禮思想方面做了拓展延伸，孟子注重對士的培養(yǎng)，提出要把道德思想和意志結(jié)合起來，注重教育的系統(tǒng)化方法。荀子則提出教育就是要培養(yǎng)學(xué)生成為國家的棟梁之才，和我們現(xiàn)在的教育是不穩(wěn)而和，一定程度上體現(xiàn)在了當(dāng)今的教育中。
（二）中學(xué)語文教學(xué)：如今的中學(xué)語文教學(xué)隨診新課程改革綱要的實施，逐漸的有所改變，開始慢慢注意起對學(xué)生的道德素質(zhì)的培養(yǎng)，教師也不再簡單的對學(xué)生只是傳授知識，減少了枯燥的文字的學(xué)習(xí)方式。而且新教材在形式和內(nèi)容上都對語文的學(xué)習(xí)有了一些變化，更加注重道德的培養(yǎng)和人文精神的教育，使學(xué)生能體會到教材中的人文道德情懷。
（三）儒家思想在中學(xué)語文教學(xué)中的滲透。儒家德禮思想對中學(xué)語文教育的影響是源遠(yuǎn)流長，首先，儒家的德育思想仍然體現(xiàn)在當(dāng)今的語文教學(xué)中，儒家思想提倡學(xué)生的道德素質(zhì)的養(yǎng)成，重視學(xué)生的人格培養(yǎng)和情感培養(yǎng)。我們現(xiàn)在的中學(xué)語文教學(xué)中就提出了除了重視學(xué)生語文基礎(chǔ)知識的情況下，要提高學(xué)生的語言運(yùn)用能力和與人良好溝通的能力，在此基礎(chǔ)上要努力培養(yǎng)學(xué)生的人文道德素質(zhì)和正確的人生觀、世界觀和價值觀。其次，儒家的教育方法在現(xiàn)在的語文教育中也是經(jīng)常使用的教育教學(xué)方式。最后，不僅學(xué)生要有一個良好的學(xué)習(xí)態(tài)度，教師也應(yīng)該有一個正確的教學(xué)態(tài)度，這樣才能在教學(xué)中實現(xiàn)真正的教學(xué)相長，教師學(xué)生都能得到共同的進(jìn)步，教學(xué)也就更加有意義。
二、如何在中學(xué)語文教學(xué)中發(fā)揚(yáng)儒家德禮思想
（一）依附課本進(jìn)行儒家思想的滲透。語文教材中的內(nèi)容都是相關(guān)專家學(xué)者精心挑選的，因此非常具有代表性，是進(jìn)行儒家德禮思想熏陶的不可或缺的好的作品。當(dāng)教師在進(jìn)行一節(jié)語文課的教學(xué)過程中，首先要明確教學(xué)的目標(biāo)，在教學(xué)目標(biāo)中要體現(xiàn)道德培養(yǎng)的目標(biāo)。同時，在教學(xué)的過程中，要結(jié)合相關(guān)的儒家德禮思想，去引導(dǎo)學(xué)生去思考，提升其感情的升華高度，教育學(xué)生如何做人。通過課前、課中、課后的合理安排和有意識的深入德禮思想，使學(xué)生得到全方面多層次的人文道德關(guān)懷，不僅學(xué)習(xí)到科學(xué)文化知識，更重要的是培養(yǎng)了道德情操，學(xué)會如何做事做人。
（二）學(xué)生動手進(jìn)行儒家思想的滲透。學(xué)以致用，就是學(xué)習(xí)到的知識要學(xué)會去合理的使用，才能體現(xiàn)知識的價值和意義。學(xué)生們在課本中學(xué)到了很多的知識，培養(yǎng)了思想道德，就要有一個方式讓其得到展現(xiàn)。因此，作文課的設(shè)置是非常必要而且重要的。因為通過學(xué)生自己的比寫出了東西才是真正經(jīng)過他自己學(xué)習(xí)收獲的東西，是學(xué)生對不同事物態(tài)度的真實感受和反應(yīng)，同時也能看出學(xué)生自身的道德素養(yǎng)和人文情懷。所以，在作文課的教學(xué)中使學(xué)生融入德禮思想的內(nèi)涵，才能不斷修正學(xué)生的態(tài)度和觀念。通過讓學(xué)生自己體會思考，讓學(xué)生明白老師的愛，得到文章情感的升華，這樣不僅寫出了好的作文，還能使學(xué)生明白老師的良苦用心，對其思想道德進(jìn)行了潛移默化的熏陶，又把儒家的德禮思想一定程度上得到了滲透。
（三）拓展活動進(jìn)行儒家思想的滲透。語文學(xué)習(xí)的外延就是生活的外沿，因此，除了重視課堂的教學(xué)內(nèi)容外，還要鼓勵學(xué)生參加各種豐富多彩的活動，在與人的交流互動過程中，明白做人的道理和人文道德的重要性。儒家中的禮講的是要使人們明白和周圍的人事物的關(guān)系，在與人的相處中要謙虛，互相尊重，能正確真誠的和人打交道。只有通過課外的活動，比如做些義工工作，和同學(xué)共同參加一些比賽等等，這樣，在一起工作的過程中，學(xué)生不僅能學(xué)會怎樣與人打交道，如何與人溝通交流，還能無形中學(xué)習(xí)到團(tuán)隊合作的重要性，語文學(xué)習(xí)的重要性，因為這都是與人建立良好關(guān)系的基礎(chǔ)，相互促進(jìn)，相互影響，使儒家的德禮思想得到更好的發(fā)揮。
楊善群在《孫子評傳》中提及孔子與朝鮮、日本乃至西方國家的關(guān)系；李啟謙、姜林祥主編的《孔子思想與當(dāng)代社會》中論述了孔子思想對國內(nèi)外的影響；姜林祥的《儒學(xué)在國外的傳播與影響》分析了孔子文化在世界范圍內(nèi)傳播的歷程與所產(chǎn)生的影響，資料較翔實，分析到位；崔英辰的《韓國儒學(xué)思想研究》被稱為“系統(tǒng)研究韓國儒學(xué)思想發(fā)展的扛鼎之作”，不僅對孔子儒學(xué)的思想本質(zhì)有所分析，而且重點對孔子文化在韓國的發(fā)展進(jìn)行詳細(xì)論述；韓國儒學(xué)者柳承國在《韓國儒學(xué)與現(xiàn)代精神》中探究韓國儒學(xué)思想形成的淵源、韓國儒學(xué)的特性與社會功能及韓國思想的現(xiàn)展等。這些研究成果一方面便于人們了解儒學(xué)的海外傳播狀況；另一方面為當(dāng)前研究孔子文化怎樣走向世界提供了歷史依據(jù)。儒家文化引起了許多專家學(xué)者的關(guān)注，其對東亞諸國文化的影響有目共睹。四川師范大學(xué)政教學(xué)院的蔡方鹿教授通過考察儒家文化在中、日、韓交流與發(fā)展的歷史指出，儒家文化作為東方文化乃至世界文化的一部分，主導(dǎo)了起源國中國文化的發(fā)展方向，對韓國、日本等東亞國家文化的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。法國孔子文化研究在歐洲具有重要的地位，法國著名漢學(xué)家沙畹翻譯了《史記》，并對《禮記》《周禮》等頗有研究。他曾來華周游齊魯故地，瞻仰了孔孟廟堂，憑吊了太史公陵墓。德國一些學(xué)者也對孔子文化研究興趣濃厚，自第二次世界大戰(zhàn)后德國幾位著名的漢學(xué)家衛(wèi)禮賢、佛爾克、福蘭閣等所研究的中國哲學(xué)史都包含孔子思想。1964年，德國出版了施唐格翻譯的《論語》。此外，德國大學(xué)選讀課中有《孟子》。英國學(xué)者和學(xué)術(shù)界對中國問題的研究也比較活躍，牛津大學(xué)偏重于中國古典文獻(xiàn)的研究，公共課科目為《左傳》《孟子》中的篇章，選修課為《孝經(jīng)》和唐宋傳奇等，詩詞主要講《詩經(jīng)》和唐詩。此外，英國還有講授中國文化史等方面的專著，這些著作也涉及孔子思想和儒家文化的內(nèi)容。在美國，除了傳教士熱心于翻譯和傳播孔子文化以外，政府和很多學(xué)者也對儒家文化在世界文化發(fā)展與傳播中的地位達(dá)成了共識，充分肯定了儒家文化對世界文化發(fā)展的貢獻(xiàn)和儒學(xué)的現(xiàn)代價值。以孔子學(xué)說為代表的儒家文化在各領(lǐng)域的傳播，是當(dāng)今國內(nèi)研究者需要站在一定高度審視和思考的重要研究課題，也是時代賦予我們的使命。
一、儒家文化的傳承
儒家“天人合一”世界觀的傳承。中國人一直強(qiáng)調(diào)人與自然和諧統(tǒng)一的世界觀，認(rèn)為人是自然的一部分，敬畏和保護(hù)自然?！叭省笔侨寮宜枷氲暮诵闹?，“己欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”，儒家思想提倡由家庭之愛推及社會之愛、天下之愛直至對世間萬物之愛。貫穿仁的精神的儒家思想具有生生不息的生機(jī)活力，貫穿于人的整個生命過程，使人具有積極向上的精神狀態(tài)?！岸Y”也是儒家思想的核心之一，該思想在當(dāng)今中國對外策略中得到了廣泛應(yīng)用。儒家文化在數(shù)字廣告中的傳承意義深遠(yuǎn)。其一，通過系統(tǒng)研究數(shù)字廣告語言、傳播渠道和傳播策略的創(chuàng)新方式，以儒家文化為源泉，根據(jù)歷史變遷打造當(dāng)前社會所需的廣告風(fēng)格和特點。其二，以儒家文化為創(chuàng)作背景，為中國創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式提供參考，進(jìn)一步拓展和深化廣告領(lǐng)域的理論建設(shè)，積累創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的發(fā)展經(jīng)驗，為我國數(shù)字廣告產(chǎn)業(yè)可持續(xù)發(fā)展提供優(yōu)秀范本，這對中國文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的發(fā)展具有現(xiàn)實的借鑒意義。
二、儒家文化思想價值導(dǎo)向
在傳播學(xué)、廣告學(xué)、社會學(xué)等學(xué)科理論的指導(dǎo)下，以儒家思想涵養(yǎng)社會主義核心價值觀，使社會成員養(yǎng)成遵循社會主義核心價值觀要求的內(nèi)在品質(zhì)和行為習(xí)慣，積極繼承儒家思想重德行、重社會規(guī)范的理念和思想，與時代接軌。通過數(shù)字廣告的有力傳播，使民眾踐行社會主義核心價值觀，凝聚一心。儒家文化在數(shù)字廣告中的應(yīng)用價值體現(xiàn)在以下方面。其一，開展儒家文化與數(shù)字廣告產(chǎn)業(yè)的研究，既符合黨和國家對繁榮發(fā)展哲學(xué)、社會科學(xué)精神的要求，又增強(qiáng)了廣告?zhèn)鞑サ乃囆g(shù)性和文化性。其二，儒家文化通過數(shù)字廣告的廣泛傳播，拓展了中國文化的傳播途徑，培養(yǎng)了人們的人文情懷。其三，中國文化對世界具有重要的意義，有利于提升我國的文化影響力。建設(shè)社會主義強(qiáng)國，創(chuàng)造中華文化新的輝煌，應(yīng)該堅守我國的核心價值體系和核心價值觀。中華文化是我們民族的“根”和“魂”，弘揚(yáng)主旋律，傳播正能量，提高國家文化軟實力，便是儒家文化的思想價值導(dǎo)向。
三、數(shù)字廣告的傳播途徑
數(shù)字媒介促使廣告界產(chǎn)生了一系列新的現(xiàn)象。其一，廣告?zhèn)鞑バ畔⒌姆绞桨l(fā)生了改變。如，網(wǎng)絡(luò)廣告使用電腦制作，通過互聯(lián)網(wǎng)在線傳播的方式各類廣告，向全球范圍輸送圖像和文本。網(wǎng)絡(luò)廣告把文字、動畫、視頻等結(jié)合在一起，表現(xiàn)形式多樣化，并且功能完備，受眾可以在網(wǎng)絡(luò)上發(fā)表評論、進(jìn)行互動等，極易被具有趣味性的廣告吸引。其二，數(shù)字技術(shù)促成的互動廣告，可以使目標(biāo)客戶與生產(chǎn)商實時互動，產(chǎn)生一對一的營銷效果。目前，基于數(shù)字技術(shù)的手機(jī)電影、手機(jī)電視、手機(jī)動漫、手機(jī)音樂等藝術(shù)形式十分常見。數(shù)字廣告在網(wǎng)絡(luò)媒體發(fā)展背景下形成了手機(jī)廣告、游戲植入式廣告、富媒體廣告、網(wǎng)絡(luò)廣告等形式。其中，網(wǎng)絡(luò)數(shù)字廣告還包含關(guān)鍵詞搜索廣告、橫幅廣告、分類廣告、富媒體廣告、贊助式廣告和電子郵件廣告等形式。數(shù)字廣告通過應(yīng)用多媒體制作技術(shù)，對文字、圖片進(jìn)行編排、嵌入，最終形成數(shù)字廣告?zhèn)鞑ノ募谷寮椅幕膫鞑ネ緩皆絹碓蕉唷?/p>
四、儒家文化在數(shù)字廣告中應(yīng)用的具體策略
我國中央電視臺通過公益廣告宣傳以誠實守信、尊老愛幼、遵紀(jì)守法、愛崗敬業(yè)等核心思想為主題的社會主義核心價值觀，深入人心，使廣告?zhèn)鞑ト〉昧丝梢曅浴⒖茖W(xué)性、有效性的效果。商業(yè)數(shù)字廣告緊跟時代需求，傳播效果不錯。如，五糧液的數(shù)字廣告在中央電視臺播映后，給人們留下了唯美的深刻印象。該廣告選擇了中國傳統(tǒng)文化元素紙扇、竹筏、水車等，再現(xiàn)了釀造五糧液的工藝，傳達(dá)了如夢似幻、充滿詩情的廣告畫面。廣告中突出了青山碧水、翠竹林海、青衣飄飄、唯美柔和的古典之美，熒幕上的片片竹葉仿佛透出醇厚的酒香，突出了五糧液的回味悠長，更蘊(yùn)藏著中華數(shù)千年的酒文化。這則數(shù)字廣告以人、情、景三者交融的方式體現(xiàn)出儒家文化中的禮讓、和諧精神，更凸顯了釀酒的精湛工藝。日本近年來重視旅游經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，所拍攝制作的旅游宣傳片中包含了濃郁的日本文化，如相撲、富士山、佛寺、北海道等，拍攝取景極具傳統(tǒng)特色，配以輕快的音樂節(jié)奏和編舞，展現(xiàn)日本的旅游資源，以此提升日本的形象，吸引游客前來觀光。日本旅游宣傳片中體現(xiàn)出了日本文化深受中國儒家思想的影響，如中國的碑刻、建筑、園林、民間藝術(shù)等都是儒家文化的物質(zhì)載體。很多國家利用各種渠道宣傳極具代表性的旅游資源，如通過數(shù)字化影像傳播，提升國家的文化軟實力。如，一些東南亞國家以本國文化為數(shù)字廣告的創(chuàng)作根基，進(jìn)行數(shù)字化廣告創(chuàng)作與傳播。我國文化復(fù)興之路任重而道遠(yuǎn)。我國數(shù)字廣告?zhèn)鞑フ咝枰屑?xì)分析中西方文化差異表現(xiàn)，從價值觀念、藝術(shù)審美、、風(fēng)俗習(xí)慣、語言符號和法律制度六個方面，深刻而透徹地闡釋文化因素對數(shù)字廣告?zhèn)鞑サ挠绊?，立足于儒家文化特征，對本土性和國際化進(jìn)行考量，總結(jié)出獨(dú)特的中國數(shù)字廣告?zhèn)鞑ゲ呗裕粩鄤?chuàng)作出含有儒家文化的數(shù)字廣告，并促進(jìn)其在全世界的傳播，以提升我國的綜合實力。
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瞿同祖先生在其《中國法律之儒家化》一文中指出：中國法律的儒家化自漢代開端，而至魏晉南北朝已大體完成。梁治平先生則主張漢代以后儒法合流，但仍是禮支配法，即所謂“德主刑輔”、“明刑弼教”。筆者暫且將梁先生的主張定名為“儒禮法律化”。不管是“法律儒家化”還是“儒禮法律化”，均表現(xiàn)出中國傳統(tǒng)法制深受儒家思想和法家思想的影響，中國傳統(tǒng)的統(tǒng)治者，為了維持社會秩序并鞏固其政權(quán)，在法律制度上融合了儒家思想、法家思想的精華而塑造出一個獨(dú)特的中國法律體制。在此，筆者并不想著力論證我國古代法律所蘊(yùn)涵的儒家和法家思想，本文所要探討的是隱藏在我國古代法制建構(gòu)背后的儒家和法家的斗爭史。
一、“儒禮法律化”解構(gòu)
“法律”一詞是舶來品，管子云：“法律政令者，吏民規(guī)矩繩墨也?！边@里的“法律”雖然連用，仍不過是單字的集合。“法律”作為一個具有獨(dú)立意義的合成詞在漢語中出現(xiàn)，要追溯到十九世紀(jì)末的日本?！胺伞迸c“法”、“律”其實很不相同，“法律”植根于西方國家的傳統(tǒng)，早在古希臘時期，法律就被視為權(quán)利的保障。與權(quán)利義務(wù)相聯(lián)系的“法律”，這在我國古代是看不到的，我國古代“法”、“律”以懲罰為唯一功能，陸賈語：“夫法令者所以誅惡?！笔且詾樽C。
那么，什么又是中國傳統(tǒng)“法”的起源呢？禮，是也。
“禮”，最初指一種祭祀儀式。“禮”自產(chǎn)生后，其內(nèi)容隨著社會的發(fā)展而不斷擴(kuò)大，人們長期生活中自然而然形成的風(fēng)俗習(xí)慣成為禮制的淵源，禮制在氏族社會后期及夏商西周時期已經(jīng)具有了習(xí)慣法的性質(zhì)，夏商西周之后，在保留習(xí)慣法性質(zhì)的同時，禮制的許多內(nèi)容轉(zhuǎn)化為成文法中的條款。春秋戰(zhàn)國將禮制成文法化后，儒家即開始著手闡述成文法化后的禮制禮義，并編撰成《禮記》，由此“禮”就成為儒家的主要思想。
自漢以來，儒法合流，“禮入于法”，“儒禮法律化”這一概念即說，雖“合流”，主次尚分明，“德主刑輔”、“明刑弼教”，仍強(qiáng)調(diào)禮對于法的支配，法對于禮的服從，故而有了“父子得相隱匿”、“列服制圖于律首”、按照血緣親疏定罪這樣的例子。
筆者并不否認(rèn)中國傳統(tǒng)法律所蘊(yùn)涵的儒學(xué)禮治思想，但“儒禮法律化”則一味地突出“禮”，而將“禮”作為中國傳統(tǒng)法制的核心，法律只是禮的表現(xiàn)形式，這種觀點恐怕有失偏頗了。
二、“法律儒家化”的導(dǎo)入
上文說到，自漢以來儒法合流，漢儒董仲舒以《春秋》大義為斷訟依據(jù)，講“原心定罪”，法律可以直探人心，禮“禁于將然之前”，法則是“禁于已然之后”。又有人云：此時的“法”不過是罰則，“禮”（倫理綱常）因為附了罰則就變成了法律。這樣說來，“法律儒家化”不又混同于“儒禮法律化”了？
其實不然。筆者眼中的“法律儒家化”是動態(tài)的，是我國古代儒家思想與法家思想的斗爭史，是儒家思想與法家思想碰撞的結(jié)果。
儒家思想和法家思想主要形成于春秋戰(zhàn)國時代。春秋時期，天子失位，諸侯喪國，大夫?qū)?quán)，陪臣執(zhí)國命，禮崩樂壞，“重人”思潮興起，儒家主張為國以禮，為政在人，為政以德，為法以直，這正符合春秋社會變革的需要，因而春秋時期成了儒家思想的大舞臺。到了戰(zhàn)國，儒家這種以禮教民的治國方略須時久遠(yuǎn)難見成效，而法家以法治國，富民強(qiáng)國的方略功效立見，法家思想便逐漸取代儒學(xué)而成為戰(zhàn)國群雄的首選，并進(jìn)而為秦始皇所沿用。稱漢代為儒法相爭的時代毫不為過。漢高祖劉邦取天下后，作律九章，仍以法為重要的維持統(tǒng)治及社會秩序的工具，雖賈誼等上疏進(jìn)言崇儒，仍未得采納。后董仲舒主張“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，自此儒學(xué)又重回正宗地位。魏晉以來至于唐，儒家思想始落實于法律，即禮法合流，法律儒家化。
法律儒家化的過程中不斷穿插著儒家與法家、人治與法治、禮治與法治、禮與刑的較量。作為君王的兩種統(tǒng)治工具，禮與法、禮與刑、儒與法相結(jié)合才能全面滿足其統(tǒng)治需要，是而歷史上儒與法的不斷碰撞的結(jié)果就是儒法合一。此即是筆者眼中的法律儒家化。
思想政治教育的目標(biāo)是任何階級進(jìn)行思想政治教育的靈魂、核心，教育目標(biāo)的確立、培養(yǎng)與實現(xiàn)貫穿于整個思想政治教育活動。在中國兩千多年的封建社會中，儒家思想始終在意識形態(tài)領(lǐng)域占據(jù)統(tǒng)治地位，儒家希望培養(yǎng)具有理想人格的“圣賢”和“君子”，這種教育目標(biāo)不僅影響了兩千多年的封建統(tǒng)治，在當(dāng)今社會依然有著重大的價值與影響。
一、儒家思想政治教育的目標(biāo)——“君子”、“圣賢”
思想政治教育的目標(biāo)是“人們在進(jìn)行思想政治教育活動前就確立的希望達(dá)到并爭取達(dá)到的思想政治教育結(jié)果，是實施教育活動后應(yīng)該達(dá)到的狀態(tài)標(biāo)準(zhǔn)?！比寮宜枷胱鳛橹袊饨ㄉ鐣恼y(tǒng)思想，它認(rèn)為“君子”“圣賢”是進(jìn)行思想政治教育活動要達(dá)到的一種理想的狀態(tài)。儒家思想認(rèn)為，君子的培養(yǎng)，要從以下幾個方面進(jìn)行。
（一）君子要有道德。道德標(biāo)準(zhǔn)是成為君子的最主要的條件，孔子認(rèn)為“君子懷德，小人懷土，君子懷刑，小人懷惠?！薄熬佑饔诹x，小人喻于利?！本优c小人的區(qū)別就在于君子用道德來規(guī)范自己的行為，而小人則是用土地錢財來衡量，當(dāng)義利發(fā)生沖突時，君子應(yīng)該舍利取義。
（二）君子要注重修養(yǎng)。要成為君子，必須要注重自己的修養(yǎng)，養(yǎng)成一種道德自覺。儒家的社會政治目標(biāo)是“修身、齊家、治國、平天下”，只有先修身，才能實現(xiàn)齊家、治國、平天下的目標(biāo)?？鬃釉鴮ψ勇氛f，要想成為君子，就要做到“修己以敬”，就是要修養(yǎng)自己，以認(rèn)真對待一切。孔子還認(rèn)為一個人有了這種修養(yǎng)，并且把這種修養(yǎng)通過自己的行為表現(xiàn)出來，可以利國安民，就算是君子。
（三）君子要做到不說空話，而干實事?？鬃诱J(rèn)為“君子欲訥于言而敏于行?！本右惠p易說話而行動上卻要敏捷?！熬印钡钠焚|(zhì)，不僅是思想層面的，更是行為層面的。君子要做到知行統(tǒng)一，不僅要有道德、重修養(yǎng)，還要做到言行一致，“言必信，行必果”，思想必須轉(zhuǎn)化為行為才能真正起作用?？鬃釉唬骸跋刃衅溲?，而后從之?！毕劝岩f的話做到了，然后才跟著行動把話說出來。
（四）君子要知識淵博?！熬硬W(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”就是指君子廣泛地學(xué)習(xí)知識，用禮節(jié)來約束自己，就可以不離經(jīng)叛道了呀！要想成為君子，就必須博覽群書，成為樣樣都懂的通才?？鬃犹岢珜W(xué)生進(jìn)行教學(xué)的內(nèi)容為“六藝”，即“禮、樂、射、御、書、數(shù)”，這些內(nèi)容體現(xiàn)了德智體全面發(fā)展的教育方針。
二、儒家思想政治教育目標(biāo)的當(dāng)代價值
儒家的思想政治教育影響了兩千多年的封建政治統(tǒng)治，它本質(zhì)上是為維護(hù)封建統(tǒng)治階級的統(tǒng)治服務(wù)的，但是我們不可否認(rèn)儒家“君子”“圣賢”的教育目標(biāo)，在當(dāng)時的條件下發(fā)揮了重要的作用，在當(dāng)今社會，儒家思想政治教育目標(biāo)仍然具有重要的意義與價值。
（一）儒家思想政治教育目標(biāo)有利于我國國家建設(shè)。首先，儒家的“德育”思想有利于我國現(xiàn)代的精神文明建設(shè)和核心價值體系完善。當(dāng)今世界，各國之間的聯(lián)系日益增強(qiáng)，我國的國內(nèi)外環(huán)境都發(fā)生了重大的變化，我國公民的價值取向也從一元走向多元。近幾年，我國公民素質(zhì)不斷提升的進(jìn)程中，“道德滑坡”現(xiàn)象也不斷出現(xiàn)，要改變這種現(xiàn)狀，必須加強(qiáng)道德觀教育。其次，儒家少說空話，多干實事，知行統(tǒng)一的思想有利于“中國夢”的實現(xiàn)，有利于我國社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的順利進(jìn)行。中國夢的實現(xiàn)既包括國家層面實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，也包括實現(xiàn)每個中國人的夢想。對國家而言，進(jìn)行社會主義現(xiàn)代化建設(shè)，實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，需要廣大政工干部帶領(lǐng)人民群眾把我國的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會建設(shè)目標(biāo)政策真正落到實處。對每個人而言，要想實現(xiàn)個人的理想、目標(biāo)，也必須做到多干實事，少說空話。
（二）儒家思想政治教育目標(biāo)能促進(jìn)當(dāng)代思想政治教育活動更好的開展。儒家“君子”觀教育對我國思想政治教育根本目的和任務(wù)的確立與實現(xiàn)提供了有益的借鑒。我國思想政治教育的根本目的是提高人的思想道德素質(zhì)，促進(jìn)人的自由全面發(fā)展，我國思想政治教育的根本任務(wù)是用馬列主義、思想和中國特色社會主義理論教育廣大人民群眾，培養(yǎng)和造就有理想、有道德、有文化、有紀(jì)律的社會主義新人。儒家思想政治教育提倡的德治、博學(xué)等對我國目前進(jìn)行的思想政治教育提供了有益的借鑒，我國人才的培養(yǎng)也需要德智體美全面發(fā)展，“四有”新人的根本任務(wù)的實現(xiàn)與人的自由全面發(fā)展的目的的培養(yǎng)要求我國思想政治教育必須要對受教育者進(jìn)行全方位、多層次的教育，培養(yǎng)受教育者多方面的素質(zhì)。
（三）儒家思想政治教育目標(biāo)有利于我國公民健全人格的培養(yǎng)。儒家注重修養(yǎng)的培養(yǎng)方式有利于我國公民健全人格的培養(yǎng)。儒家思想政治教育在人格培養(yǎng)上特別重視“內(nèi)省”“修身”，強(qiáng)調(diào)內(nèi)省在道德實踐中的重要性。并且儒家倡導(dǎo)的“誠意”、“正心”正是強(qiáng)調(diào)把主體的道德認(rèn)知轉(zhuǎn)化成道德情感、意志和信念。儒家強(qiáng)調(diào)的內(nèi)省、慎獨(dú)正是當(dāng)代社會我國公民所缺少的，健全人格的培養(yǎng)不僅需要我們有道德認(rèn)知、知道善惡美丑的標(biāo)準(zhǔn)，更重要的是我們要將這種道德認(rèn)知轉(zhuǎn)化為道德情感、道德意志和道德信念，在沒有外在的法律以及規(guī)章制度的制約下，仍然能夠做對社會有益的事情。
綜上所述，儒家思想政治教育的目標(biāo)是要培養(yǎng)“君子”“圣賢”的理想道德人格，這種教育目標(biāo)的培養(yǎng)也對我國當(dāng)今社會提供了寶貴的經(jīng)驗，無論是個人成長，還是國家建設(shè)都需要從中汲取養(yǎng)分，儒家思想政治教育提倡的君子、圣賢的目標(biāo)，需要我們批判的繼承，并且將其發(fā)揚(yáng)光大。
參考文獻(xiàn)
[1] 陳萬柏，張耀燦.思想政治教育學(xué)原理[M].高等教育出版社，2007.
那么，魏晉南北朝時期文學(xué)批評呈現(xiàn)繁榮局面的成因為何？
筆者從以下幾方面進(jìn)行了淺析：
（一）特殊時代背景推動了文學(xué)批評的變革。這一時期文學(xué)評論是在先秦兩漢文藝思想的基礎(chǔ)上產(chǎn)生并發(fā)展的。先秦雖未出現(xiàn)文學(xué)評論專著，但文學(xué)批評觀點早已散見于諸子散文作品中。孟子的“文氣”說，主張學(xué)詩要知人論世，以意逆志；孔子提出的詩的“興、觀、群、怨”的作用，被看作是“詩言志”理論的基礎(chǔ)。這些觀點都是對文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評的精辟論述。兩漢時期，王充在《論衡》中提出文人之筆要“勸善懲惡”、“文實相副”，反對華而不實。漢代文化的繁榮加速了魏晉南北朝時期文學(xué)及文學(xué)批評的發(fā)展。當(dāng)時的文學(xué)創(chuàng)作逐漸獨(dú)立于經(jīng)史之外，以魏晉賦及散文為其代表，這就要求文人找到適應(yīng)時代需求的文學(xué)創(chuàng)作的標(biāo)準(zhǔn)和模式。在這種情況下，完整地系統(tǒng)地對文學(xué)作品的創(chuàng)作、欣賞及社會作用進(jìn)行探討研究也就具備了應(yīng)有的歷史條件。
（二）險惡的政治現(xiàn)實和活躍的時代思潮在互相矛盾又互相推動的特殊背景下促進(jìn)了文學(xué)批評的發(fā)展。社會動蕩不安，政治環(huán)境的險惡迫使文人思想產(chǎn)生了巨大的分化：楊修、孔融的被殺，使文人“噤若寒蟬”；稽康雖然小心謹(jǐn)慎，也未逃脫被殺的下場；阮籍一生看似灑脫，實則只是明哲保身。南朝道學(xué)、佛學(xué)的廣泛傳播和晉代玄學(xué)的盛行，都是當(dāng)時文人思想變化的社會表現(xiàn)形式。知識分子不敢妄言政治，只能致力于探討玄學(xué)、道學(xué)、佛學(xué)和文學(xué)，品評文學(xué)作品，而品評的繁榮則推動了文學(xué)批評的發(fā)展。活躍跳脫的學(xué)術(shù)思想在一定程度上沖破了漢代獨(dú)尊儒術(shù)的束縛。
（三）曹氏父子的推動作用。這一時期產(chǎn)生的最重要的文學(xué)評論專著，首推曹丕的《典論 論文》。曹丕旗幟鮮明地提出“文本同而末異”、“文以氣為主”等前無古人的文學(xué)主張，號召文人之間要“審已以度人”，并對建安七子每人的長處和短處進(jìn)行了評定，比如“王粲長于辭賦，徐干時有齊氣”等，不僅指出了作品的優(yōu)劣，而且開了評價作家作品之先河。而以建安七子為代表的大批文人都在曹氏屬下追求實現(xiàn)自己的政治抱負(fù)，他們的文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評觀肯定會受曹氏父子的影響。而這種影響也恰好契合了當(dāng)時文學(xué)品評的思想潮流，從而對整個社會的文學(xué)觀念，創(chuàng)作風(fēng)氣都起到了重要的帶動作用。
在充分肯定魏晉時期文學(xué)批評發(fā)展進(jìn)步的同時，我們也必須認(rèn)識到這一時期還是具有其時代的局限性，文學(xué)批評的指導(dǎo)思想沒有超出儒家思想范疇。
