時(shí)間：2023-03-23 15:20:50
序論：速發(fā)表網(wǎng)結(jié)合其深厚的文秘經(jīng)驗(yàn)，特別為您篩選了11篇儒家文化論文范文。如果您需要更多原創(chuàng)資料，歡迎隨時(shí)與我們的客服老師聯(lián)系，希望您能從中汲取靈感和知識(shí)！
二、風(fēng)乎舞雩
“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。”《論語(yǔ).先進(jìn)篇》中的最后一節(jié)，記述子路、曾皙、冉有、公西華四人與孔子聊天的情景?？鬃又鲝垺皹?lè)與政通”，用樂(lè)舞教化人、將“禮”、“仁”滲透人心，成為潛意識(shí)中的美德所在。這便奠基了古代舞蹈的傳統(tǒng)思想，儒家文化與舞蹈動(dòng)作的結(jié)合，形成了中國(guó)古典舞典型的審美。儒家思想倡導(dǎo)民族融合、國(guó)家統(tǒng)一，因此我國(guó)古代舞蹈更是豐富多樣，“太平和合”的思想境界促使我國(guó)舞蹈包羅萬(wàn)象。隋唐兩代繼承融合了南朝的漢族傳統(tǒng)樂(lè)舞和北朝各民族樂(lè)舞，如此強(qiáng)大的吸收文化正是因?yàn)閾碛泻裰氐娜寮宜枷胍龑?dǎo)致使，儒家文化的“和”，使唐代文化得以融合、相互交流，促進(jìn)發(fā)展，使唐代舞蹈成為中國(guó)舞蹈史上最為興盛的時(shí)期。比如當(dāng)時(shí)健舞和軟舞以矯健豪放和柔美溫婉而區(qū)分，正是陰陽(yáng)相合，對(duì)立統(tǒng)一之和。中國(guó)古典舞剛?cè)岵?jì)、形神兼?zhèn)?、身心并用、?nèi)外統(tǒng)一的境界正是“和而不同”“因中致和”的體現(xiàn)。儒家文化將仁、義、禮、智、信概括為五種基本道德規(guī)范，這是儒家思想的行為體現(xiàn)。而中國(guó)古典舞亦將這五種思想融入其中。中國(guó)古典舞注重神韻，“以神領(lǐng)形，以形傳神”。其神，正是古典舞中正的神態(tài)，中庸、中和是貫穿于舞者內(nèi)心，是植根于整個(gè)民族的思想。唯有心胸常駐“仁愛(ài)”，神態(tài)才會(huì)含蓄而美好，有“愛(ài)人”之心，才會(huì)舞出古典舞的精髓；中國(guó)古典舞受武術(shù)影響，其“義”與“信”的精神貫穿始終；孔子的“禮樂(lè)”思想實(shí)施于當(dāng)時(shí)社會(huì)各個(gè)階層，周代樂(lè)舞《六代舞》《六小舞》即是禮儀的呈現(xiàn)；古典舞的“閃轉(zhuǎn)騰挪”“提沉沖靠”，都是力的巧妙運(yùn)用，是中華民族的智慧體現(xiàn)。在儒家文化影響之下，古典舞浸潤(rùn)了中國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓。因此，古典舞是盡善盡美的之舞，是中庸平和的之舞，是樸實(shí)唯美的之舞。
二、加強(qiáng)儒家文化教育的現(xiàn)實(shí)意義
1.開(kāi)展儒家文化教育是職業(yè)院校學(xué)生思想道德現(xiàn)狀決定的當(dāng)前，我國(guó)職業(yè)院校學(xué)生精神風(fēng)貌總體是好的。多數(shù)學(xué)生能樹(shù)立正確的世界觀、人生觀、價(jià)值觀，有理想、有紀(jì)律、有道德、有文化，有明確的職業(yè)理想與學(xué)習(xí)目標(biāo)，勤奮學(xué)習(xí)知識(shí)技能，成為品學(xué)兼優(yōu)的好學(xué)生。但也有部分學(xué)生缺乏理想信念，學(xué)習(xí)動(dòng)力不足目標(biāo)不明；或沉迷于網(wǎng)絡(luò)游戲不能自拔，或貪圖享樂(lè)超前消費(fèi)，或違反紀(jì)律打架斗毆，或崇尚低俗文化追求低級(jí)趣味；也有個(gè)別學(xué)生法制觀念淡薄、道德嚴(yán)重滑坡，直至走上違法犯罪的道路。清華大學(xué)劉海洋傷熊案、云南大學(xué)馬加爵錘殺同學(xué)案、復(fù)旦大學(xué)林森浩投毒案等震驚全國(guó)，社會(huì)影響極壞。這些現(xiàn)象產(chǎn)生的原因固然是十分復(fù)雜的，但與多年來(lái)儒家文化教育的缺失有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。長(zhǎng)期以來(lái)，特別是“”期間，我們不加區(qū)分地將儒家文化作為糟粕去肆意批判，連同其精華部分也通通拋棄，造成了十分嚴(yán)重的后果。因此，當(dāng)前在職業(yè)院校大力弘揚(yáng)儒家文化，開(kāi)展儒家文化教育，是一項(xiàng)十分重要而迫切的教育教學(xué)任務(wù)。
2.開(kāi)展儒家文化教育是職業(yè)教育人才培養(yǎng)的特點(diǎn)所決定的職業(yè)教育作為一種類型教育，已經(jīng)成為社會(huì)主義教育體系的重要組成部分。與普通教育相比，職業(yè)教育具有服務(wù)經(jīng)濟(jì)的直接性、產(chǎn)業(yè)關(guān)聯(lián)的密切性，以及解決就業(yè)的民生性等特點(diǎn)；職業(yè)教育突出能力本位和綜合素質(zhì)提升，主要培養(yǎng)適應(yīng)生產(chǎn)、建設(shè)、管理和服務(wù)第一線需要的技術(shù)技能型人才。在學(xué)生能力培養(yǎng)方面，包括交流表達(dá)能力、合作共事能力、自我學(xué)習(xí)能力、解決實(shí)際問(wèn)題能力、信息處理能力、就業(yè)創(chuàng)業(yè)能力、職業(yè)遷移轉(zhuǎn)換能力、可持續(xù)發(fā)展能力及創(chuàng)新提高能力等關(guān)鍵能力的培養(yǎng)尤為重要。據(jù)對(duì)畢業(yè)生跟蹤調(diào)查反饋的信息，相當(dāng)一部分用人單位反映，現(xiàn)在的職業(yè)院校畢業(yè)生缺少的并不是一般的知識(shí)技能，而是對(duì)企業(yè)的忠誠(chéng)意識(shí)、合作共事能力、溝通協(xié)調(diào)能力和吃苦耐勞精神。實(shí)踐證明，這些關(guān)鍵能力的培養(yǎng)光靠課堂教學(xué)是解決不了的，有必要引入儒家文化的滋養(yǎng)與熏陶。
3.開(kāi)展儒家文化教育是踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀的客觀需要黨的十提出，倡導(dǎo)富強(qiáng)、民主、文明、和諧；倡導(dǎo)自由、平等、公正、法治；倡導(dǎo)愛(ài)國(guó)、敬業(yè)、誠(chéng)信、友善，積極培育和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀。富強(qiáng)、民主、文明、和諧是國(guó)家層面的價(jià)值目標(biāo)，自由、平等、公正、法治是社會(huì)層面的價(jià)值取向，愛(ài)國(guó)、敬業(yè)、誠(chéng)信、友善是公民個(gè)人層面的價(jià)值準(zhǔn)則，這24個(gè)字是社會(huì)主義核心價(jià)值觀的基本內(nèi)容。指出，社會(huì)主義核心價(jià)值觀的精髓是愛(ài)國(guó)主義。培育和弘揚(yáng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀必須立足中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。要認(rèn)真汲取中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的思想精華和道德精髓，大力弘揚(yáng)以愛(ài)國(guó)主義為核心的民族精神和以改革創(chuàng)新為核心的時(shí)代精神，深入挖掘和闡發(fā)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化講仁愛(ài)、重民本、守誠(chéng)信、崇正義、尚和合、求大同的時(shí)代價(jià)值，使中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化成為涵養(yǎng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀的重要源泉。要處理好繼承和創(chuàng)造性發(fā)展的關(guān)系，重點(diǎn)做好創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展?？梢?jiàn)，社會(huì)主義核心價(jià)值觀的很多內(nèi)容，與儒家文化既是一脈相承的，又是在此基礎(chǔ)上創(chuàng)新和發(fā)展的。職業(yè)院校需要深化教育教學(xué)改革，積極開(kāi)展儒家文化教育。
三、加強(qiáng)儒家文化教育的舉措
1.實(shí)現(xiàn)儒家文化的“四進(jìn)”“四進(jìn)”是指進(jìn)計(jì)劃（人才培養(yǎng)方案）、進(jìn)教材、進(jìn)課堂、進(jìn)頭腦。結(jié)合職業(yè)院校人才培養(yǎng)方案改革和新課程體系構(gòu)建，將儒家文化教育的內(nèi)容列入專業(yè)人才培養(yǎng)方案，設(shè)置為獨(dú)立的課程，組織教師編寫(xiě)相應(yīng)的通俗教材（校本教材），作為學(xué)生通識(shí)教育必修課或選修課，并核記一定的學(xué)分。有條件的職業(yè)院校，也可以有計(jì)劃地組織學(xué)生選學(xué)《十三經(jīng)》中的某一部分經(jīng)典原著。
2.著力打造特色校園文化職業(yè)院校在學(xué)校文化建設(shè)中，可通過(guò)開(kāi)展感恩教育、忠孝教育、禮儀教育、嘉言懿行活動(dòng)等，落實(shí)儒家文化教育內(nèi)容；也可通過(guò)建設(shè)儒家名人名言路、儒家名人文化墻、儒家文化長(zhǎng)廊、儒家名人雕塑等載體，進(jìn)行儒家文化的熏陶；廣泛開(kāi)展第二課堂活動(dòng)，通過(guò)社團(tuán)、板報(bào)、漫畫(huà)、主題班會(huì)宣傳儒家文化，以及舉辦儒家文化講座、詩(shī)歌朗誦會(huì)、相聲小品、文藝演出比賽等形式，寓教育于各項(xiàng)活動(dòng)之中。
3.建立“四位一體”的育人機(jī)制要堅(jiān)持科學(xué)教育發(fā)展觀，按照“體現(xiàn)時(shí)代性、把握規(guī)律性、富于創(chuàng)造性”的要求，牢固樹(shù)立以生為本理念，大膽創(chuàng)新育人機(jī)制，努力構(gòu)建學(xué)校、家庭、企業(yè)、社區(qū)“四位一體”的育人新機(jī)制。學(xué)校除落實(shí)相應(yīng)的儒家文化教育內(nèi)容外，應(yīng)將文明禮儀列入學(xué)生的操行考核中；學(xué)生家長(zhǎng)要以身作則，對(duì)學(xué)生進(jìn)行家庭美德的教育；企業(yè)可開(kāi)展文明職工評(píng)選活動(dòng)，樹(shù)立道德標(biāo)兵；社區(qū)也可開(kāi)展評(píng)選五好家庭、好兒媳、好鄰居、明星之家等活動(dòng)，弘揚(yáng)儒家文化。
4.廣泛開(kāi)展儒家文化研究學(xué)校要依托自身的專業(yè)優(yōu)勢(shì)和智力優(yōu)勢(shì)，重視科學(xué)研究工作，深入開(kāi)展儒家文化方面的課題研究。有條件的職業(yè)院校，也可以成立儒家文化學(xué)會(huì)、協(xié)會(huì)、研究會(huì)、研究所等學(xué)術(shù)組織和機(jī)構(gòu)，配備一定的專兼職研究人員，落實(shí)足夠的研究經(jīng)費(fèi)，開(kāi)展儒家文化的專題和專項(xiàng)研究。
（一）儒家文化在婺州的植入與傳播
早在春秋戰(zhàn)國(guó)期，孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說(shuō)就已經(jīng)被稱為“顯學(xué)”。漢武帝時(shí)期，“罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)”以后，儒學(xué)取得了“國(guó)家意識(shí)”的合法身份。在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展中，儒學(xué)對(duì)中國(guó)社會(huì)產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響?？梢哉f(shuō)，儒家文化構(gòu)成了中國(guó)文化的最重要的組成部分。然而儒家文化的這種影響明顯表現(xiàn)在以北方為政治中心的黃河流域。在南方，尤其是江浙一帶儒家文化是何時(shí)進(jìn)入的呢？在吳越賢者的《越絕書(shū)》以及趙曄的《吳越春秋》中都提到了子貢這個(gè)人物，二書(shū)稱贊說(shuō)，“子貢一出，存魯、亂齊、破吳，強(qiáng)晉，霸越”，并認(rèn)為“子貢被認(rèn)為和孔子是唇與齒的關(guān)系，相去不遠(yuǎn)，其角色就是亞圣”[3](135)。由此可見(jiàn)，儒家文化早在春秋時(shí)期已經(jīng)進(jìn)入了浙江一帶，并產(chǎn)生了積極的影響。南宋時(shí)期，孔子后裔的一支定居婺州櫸溪，由此奠定了中國(guó)孔子的第三圣地——婺州南宗。婺州南宗孔氏家廟的建立對(duì)儒家文化在當(dāng)?shù)氐陌l(fā)展有著重要的、直接的聯(lián)系，儒家文化的廣泛傳播對(duì)當(dāng)?shù)厝说奈幕蜕钇鸬搅酥匾挠绊懞蜐撘颇饔?。婺州南宗確立之后，孔氏后裔們秉承孔氏家族的理念，傳承孔子儒學(xué)文化，對(duì)內(nèi)忠孝持家、教兒育孫，對(duì)外開(kāi)辦學(xué)堂，教授鄰里。據(jù)《櫸溪家譜》記載，“杏園書(shū)塾當(dāng)時(shí)由山東曲阜攜帶的書(shū)籍文物均珍藏于此，評(píng)事公端躬和松陽(yáng)縣丞孔挺公曾在此開(kāi)檀教學(xué)”。[1](65)此外，婺州南宗的孔子后裔們還以儒家精髓思想命名建造了多個(gè)建筑，警醒自己和后人們謹(jǐn)記先人教誨，如“九思堂”“學(xué)忍堂”、“九德堂”、“上宗祠”等?！熬潘继谩比∽浴墩撜Z(yǔ)•季氏》，孔子所倡導(dǎo)的“九思”，“孔子曰：君子有九思：視思明，聽(tīng)思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問(wèn)，忿思難，見(jiàn)得思義”。在櫸溪建的九思堂以及學(xué)忍堂、九德堂、上宗祠等均是從不同的方面體現(xiàn)出“仁”、“義”、“禮”、“孝”等儒家文化的精髓。孔氏后裔們以“明人倫，美教化，移風(fēng)俗，治隆平”[4](170)為宗旨，人人都恪守著儒家的“禮”，傳播著“仁”，促進(jìn)了南北的區(qū)域認(rèn)同，促進(jìn)了社會(huì)和諧。
（二）吳越文化語(yǔ)境下，婺州儒家文化的發(fā)展和變異
吳越文化指有人類活動(dòng)以來(lái)存在于先秦時(shí)代吳、越立國(guó)地區(qū)的一切文化現(xiàn)象，主要是存在于江、浙、滬地區(qū)及皖贛之一部分。吳越文化的地域位于長(zhǎng)江中下游，江河湖海潤(rùn)澤了江浙人，形成了獨(dú)特的文化傳統(tǒng)。其主要特征是“工商皆本、求新求變、崇文重教、務(wù)實(shí)趨利”[5](1170)。而儒家文化則是存在于北方的齊魯文化的核心，儒家文化倡導(dǎo)血親人倫、現(xiàn)世事功、修身存養(yǎng)、道德理性,其中心思想是孝、弟、忠、信、禮、義、廉、恥,其核心是“仁”。其文化特征是：“重農(nóng)抑商、尊禮重教、守成求穩(wěn)、重義輕利”。[6](74)兩者早在春秋時(shí)期就有了交流，而隨著孔子后裔的南遷于婺州、衢州，儒家文化與吳越文化開(kāi)始更加密切的聯(lián)系，碰撞和融合。婺州地區(qū)自古以來(lái)就是學(xué)術(shù)繁昌之地。宋元以來(lái)，以陳亮為代表的永康之學(xué)，以呂祖謙為代表的婺學(xué)，以何基、王柏、金履祥、許謙為代表的北山學(xué)派，都對(duì)中國(guó)文化的演進(jìn)產(chǎn)生過(guò)深遠(yuǎn)影響。[6](74)孔氏南渡使之得以“近圣人之居”[7](519)。櫸溪孔氏與婺州學(xué)者的交游廣泛而密切，他們對(duì)櫸溪孔氏十分敬仰、評(píng)價(jià)很高，對(duì)婺州南孔士人的學(xué)養(yǎng)、品行、忠義精神與詩(shī)禮文化推崇有加。據(jù)《磐安縣文化志》載作為“北山四先生”之一的宋濂為丹山書(shū)院山長(zhǎng)孔克英（櫸溪人)撰寫(xiě)墓志銘?？卓擞⑾悼鬃?5代孫，元朝學(xué)者，宋濂曾在金華山聽(tīng)其講學(xué)，并說(shuō)道“縉紳方滿座，而府君揚(yáng)擢古今，陳義甚高者，蓋忻然無(wú)倦色”[1](65)。在儒家文化與吳越文化相濡以沫的幾百年間，它們相互影響具有吳越特色的大儒輩出還涌現(xiàn)了南宗永嘉學(xué)派、永康學(xué)派等多個(gè)學(xué)派與學(xué)說(shuō)體系。他們所倡導(dǎo)的“義利雙行”的價(jià)值觀、“知行合一”的認(rèn)識(shí)論，求真務(wù)實(shí)的理性精神已經(jīng)不是儒家文化或者是吳越文化的單純體現(xiàn)了，而是在吳越文化語(yǔ)境下儒家思想文化在發(fā)展傳承的同時(shí)也經(jīng)歷文化的變異。這種變化更適應(yīng)吳越的文化語(yǔ)境，更符合當(dāng)?shù)孛癖姷木裨V求，同時(shí)這種變化何嘗不正是儒家文化自身的發(fā)展和完善。婺州南宗不但克服了文化橫移過(guò)程中的水土不服現(xiàn)象，也沒(méi)有產(chǎn)生“桔生淮南為橘，生于淮北為枳”的現(xiàn)象，同時(shí)儒家傳統(tǒng)文化在保持正統(tǒng)性的同時(shí)又表現(xiàn)出與吳越本土文化和諧共榮的獨(dú)特性。正如先生所說(shuō)，中華文明體系具有“多元一體”的特征，儒家文化和吳越文化這兩支有代表性和影響力的主體文化，它們互相存在，互相撞擊、互相融會(huì)、互相補(bǔ)充，從而成就了中華文明博大精深、剛?cè)峄?jì)、絢麗多姿、綿延不絕的特性。[8](70)
（三）婺州南宗與衢州南宗、曲阜闕里的區(qū)別與聯(lián)系
曲阜闕里是儒家文化的發(fā)源地，也是儒家文化的核心。婺州南孔與衢州南孔是在同一歷史時(shí)期、相同的文化背景下南遷的，孔子四十八代嫡孫衍圣公孔端友受封定居衢州，而因?yàn)楦甘啬沟目锥斯ň渔闹輽蜗?。同為孔子圣地，為什么衢州南宗被人廣泛關(guān)注而婺州南宗卻鮮有人知呢？眾所周知，儒家文化強(qiáng)調(diào)“禮”，且“禮”在國(guó)家秩序方面表現(xiàn)為“君君、臣臣、父父、子子”；在家族中表現(xiàn)為長(zhǎng)子嫡孫制?？鬃拥牡张珊笠醾冇幸粋€(gè)世襲封號(hào)，世襲封號(hào)西漢元始元年開(kāi)始，當(dāng)時(shí)漢平帝為了張揚(yáng)禮教，封孔子后裔為褒侯。到宋仁宗至?xí)r期改封為衍圣公，后代一直沿襲這個(gè)封號(hào)。而歷代衍圣公都成為孔氏家族的核心。同為孔氏后裔的兩支孔氏族人分別定居衢州與婺州，而衍圣公孔端友無(wú)疑是朝廷與社會(huì)認(rèn)同的儒家的核心。南宋時(shí)期從孔端友到孔洙衢州共有六位衍圣公，他們希望南宋統(tǒng)一國(guó)家、收復(fù)失地，“具言陛下食不重味，居不求安，思雪大恥，圖復(fù)故疆之意”[9](91)，可見(jiàn)其在政治中的重要地位。衢州南宗的這種重要地位在元朝建立之后、孔洙讓爵時(shí)期發(fā)生改變，之后衢州南宗經(jīng)歷了200年之久的家道中落，直至明初南宗復(fù)爵。但是衢州南宗始終與國(guó)家的歷史命運(yùn)緊密聯(lián)系在一起，歷史也還衢州南宗一個(gè)倍受關(guān)注、廣為人知的南孔圣地的盛名。除了身居深山、地理交通不便等自然條件之外，婺州南宗的孔氏后裔們恪守“禮”道，恪守“兄友弟恭”的先人教誨，不爭(zhēng)名奪利，儒家思想的“謙”、“和”或許是婺州南宗不被人知的深層人文原因。婺州南宗如櫸溪的流水一般默默地流淌，傳承著儒家文化，默默地支持衢州南宗的孔氏正統(tǒng)。正如婺州南宗孔氏家廟的對(duì)聯(lián)中所說(shuō)—“支無(wú)異派”，同是孔氏后人的婺州南宗和衢州南宗兩支派系之間一直保持著聯(lián)系，同時(shí)也與曲阜闕里保持著血脈相連的溝通。據(jù)記載，“櫸溪孔氏曾先后6次前往曲阜謁林，清朝乾隆皇帝赴曲阜祭孔，衢州婺州也各派代表參加大典”（見(jiàn)櫸溪孔氏家廟內(nèi)前言介紹）。元皇慶元年(公元1312)，孔濟(jì)中一行北上謁林，曲阜宗長(zhǎng)孔思凱《贈(zèng)孔濟(jì)中還南稿》詩(shī)云：“派出尼山本一宗，孫枝紹祖德修同。金衢歲久成家業(yè)，湖海心誠(chéng)謁圣容。祖宴醉歸槐市月，春衣香惹杏檀風(fēng)。還期南北同思勉，宦澤書(shū)香萬(wàn)古隆。”[9]婺州與衢州的孔氏后裔們不僅在孔氏家族事務(wù)方面有著密切的聯(lián)系，在文學(xué)方面也有著深刻廣泛的交流。其中許謙、吳師道、黃溍、胡翰、宋濂等婺州的名儒們與衢州的學(xué)者最為密切，他們的交流推動(dòng)了儒家文學(xué)在江浙地區(qū)的傳播和發(fā)展。婺州南宗與衢州南宗以及曲阜闕里的頻繁交往，促進(jìn)了南北文化之間的融合，同時(shí)也密切了同宗共祖的孔氏親情。
二、儒家文化教育中教學(xué)方法的現(xiàn)代化教育意義
孔子在其長(zhǎng)達(dá)四十余年的文化教育生涯之中，對(duì)于教育教學(xué)過(guò)程自身提出了大量富有見(jiàn)地的觀點(diǎn)。我國(guó)絕大部分學(xué)者均將孔子文化教育中的教學(xué)思想集中在因材施教法、啟發(fā)誘導(dǎo)法、學(xué)思并重法以及由博返約法等四類教學(xué)方法上。一是因材施教法。因材施教為孔子教育教學(xué)經(jīng)驗(yàn)之核心，而別的教學(xué)方法則完全緊緊地圍繞著這一核心加以實(shí)施。當(dāng)前，全球諸多國(guó)家對(duì)于這一教學(xué)方法的研究與應(yīng)用已經(jīng)進(jìn)入到較為成熟與完善的時(shí)期，尤其是以美國(guó)與日本等國(guó)顯得最突出。他們十分關(guān)注這一教學(xué)方法的根本因素就在于是國(guó)家教育目標(biāo)以及觀念，將培養(yǎng)自由、和諧發(fā)展的人視為教學(xué)的重點(diǎn)，非常強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)者個(gè)性的全面解放。中華民族數(shù)千年以來(lái)文明之中的大一統(tǒng)思想導(dǎo)致現(xiàn)代人忽略了此點(diǎn)，從而讓本民族能夠讓因材施教之優(yōu)秀遺產(chǎn)繼承與應(yīng)用上反而滯后于其他民族，因而不能不說(shuō)這是一個(gè)非常重大的損失?？鬃釉谝虿氖┙谭ㄉ蠟楝F(xiàn)代人樹(shù)立起很好的榜樣，其在教學(xué)過(guò)程之中極為注重觀察和了解弟子們，十分熟悉每一位學(xué)生的個(gè)性特點(diǎn)，因而也就能夠應(yīng)用相當(dāng)精煉的語(yǔ)言極為準(zhǔn)確地概括學(xué)習(xí)者們的特點(diǎn)?？鬃幼陨淼慕逃龑?shí)踐就全面展現(xiàn)出這一方法，分別針對(duì)每一名學(xué)生各自不同的特點(diǎn)，從他們的實(shí)際狀況出發(fā)實(shí)施教育教學(xué)工作。因材施教教學(xué)法主要是為了有效解決教學(xué)之中統(tǒng)一要求和個(gè)別差異間的相互矛盾。當(dāng)然，在教學(xué)過(guò)程中不能沒(méi)有統(tǒng)一化的要求，但是并不從學(xué)生們的實(shí)際加以出發(fā)，忽略了個(gè)性差異也無(wú)法實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的目標(biāo)。當(dāng)時(shí)，孔子時(shí)代文化教育理論的統(tǒng)一化要求尚未真正形成，所以，儒家文化教育的內(nèi)容主要是孔子所提出的仁學(xué)思想，而要實(shí)施個(gè)性化教育顯得也較為容易?；谝陨线@些原因，如今的教師在領(lǐng)悟與實(shí)施孔子因材施教方法之時(shí)，通常會(huì)缺乏足夠的自信心，覺(jué)得難以做到深刻而全面地了解自己的學(xué)生。實(shí)際上，如今每一教師在在每一個(gè)學(xué)年均需加以了解的學(xué)生通常不到百人，有的時(shí)候甚至數(shù)量更加少，只要自己用心去加以實(shí)施，也是不難辦到的，而關(guān)鍵就在于思想上缺少這因材施教的意識(shí)。二是啟發(fā)誘導(dǎo)法。學(xué)習(xí)者學(xué)習(xí)的過(guò)程歸根到底還是一個(gè)積極而又主動(dòng)的過(guò)程，學(xué)生們積極性之調(diào)動(dòng)是實(shí)現(xiàn)教育教學(xué)過(guò)程的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。如今，全球各國(guó)均在積極倡導(dǎo)啟發(fā)式教學(xué)法，并且使其能夠成為逐步趨向于完善的思想理論。該理論之奠基人理所當(dāng)然地應(yīng)當(dāng)是孔子。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，孔子已明確認(rèn)識(shí)到學(xué)生所具有的積極地位，其首次精辟地講述了啟發(fā)式教學(xué)法。一旦學(xué)生們進(jìn)入到一個(gè)十分積極的思維狀態(tài)之時(shí)，教師們才有可能合理地進(jìn)行誘導(dǎo)與啟發(fā)，從而幫助學(xué)生們能夠打開(kāi)知識(shí)之大門，端正其思維之方式，實(shí)現(xiàn)舉一反三之目的。是不是能夠調(diào)動(dòng)起學(xué)習(xí)者們的主觀能動(dòng)性，是考驗(yàn)教學(xué)成敗之重要環(huán)節(jié)。啟發(fā)式教學(xué)法之核心其實(shí)就是要在最大的限度上有效激發(fā)出學(xué)生們的積極性以及創(chuàng)造性。那么，怎樣才能做到這一點(diǎn)？孔子說(shuō)“可與言而不與之言，失人；不可言而與之言；失言?！焙?jiǎn)而言之，教師應(yīng)當(dāng)成為不失言之智者，而不應(yīng)當(dāng)成為躁者與隱者。在教學(xué)過(guò)程中應(yīng)當(dāng)做到計(jì)算的難易程度應(yīng)當(dāng)合理，運(yùn)用過(guò)難或者過(guò)易，并且合理地應(yīng)用于學(xué)生們當(dāng)前現(xiàn)有的知識(shí)結(jié)構(gòu)以同化新學(xué)到的知識(shí)，進(jìn)而建立健全全新的知識(shí)結(jié)構(gòu)。三是學(xué)思并重法。在孔子的文化教育思想之中，他還極為精辟地論述了學(xué)和思之間所具有的辯證關(guān)系。他曾經(jīng)說(shuō)過(guò)“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆?！彼X(jué)得只進(jìn)行學(xué)習(xí)而不加以思考就會(huì)導(dǎo)致迷亂而且不明。如果只進(jìn)行思考而不投入學(xué)習(xí)，就會(huì)覺(jué)得空乏而且不現(xiàn)實(shí)，沒(méi)有進(jìn)步的空間。通過(guò)學(xué)思并重法，能夠較好地解決學(xué)和思、掌握相關(guān)知識(shí)和開(kāi)發(fā)思維之間的矛盾。學(xué)生們因?yàn)槟挲g與社會(huì)經(jīng)驗(yàn)不夠豐富的關(guān)系，無(wú)法掌握正確而合理的教學(xué)方法，無(wú)法將發(fā)展思維和學(xué)習(xí)進(jìn)行有機(jī)結(jié)合。因此，教師在傳授相關(guān)知識(shí)的基礎(chǔ)上還一定要教授合理的學(xué)習(xí)方法。孔子運(yùn)用其自己的親身體來(lái)告誡自己的學(xué)生，強(qiáng)調(diào)了學(xué)習(xí)對(duì)個(gè)人發(fā)展所具有的重要方法，指出即便進(jìn)行廢寢忘食的深入思考，其最后效果也不如進(jìn)行學(xué)習(xí)。由此可見(jiàn)，孔子已經(jīng)認(rèn)識(shí)到思主要是建立于學(xué)這一基礎(chǔ)上的，也就是說(shuō)人的思維要想得到發(fā)展，必須建立于學(xué)習(xí)這一基礎(chǔ)上，而且如果開(kāi)設(shè)數(shù)量知識(shí)之掌握去談其中的發(fā)展思維，就如同空中樓閣一般沒(méi)有什么道理?？鬃釉趶?qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)重要性之時(shí)，又注重于注重思考的重要意義。運(yùn)用學(xué)思結(jié)合和兩者并重而不會(huì)偏離，正是孔子教育教學(xué)思想中的重要方法。如今，孔子所提出的學(xué)思并重之教學(xué)方法，從而已解決了學(xué)習(xí)與思考之間、掌握知識(shí)和發(fā)展思維之間的矛盾。這也是一筆十分珍貴的文化教育遺產(chǎn)。我們現(xiàn)代人不應(yīng)當(dāng)主觀地去判定，比如，孔子已經(jīng)距離我們長(zhǎng)達(dá)兩千多年，當(dāng)我們覺(jué)得其已過(guò)時(shí)之時(shí)；我們更加需要的深入深刻領(lǐng)會(huì)其中所具有的精神實(shí)質(zhì)，通過(guò)健全完善與發(fā)展它，而不是加以拋棄。（四）由博返約法孔子在在教學(xué)過(guò)程中又提出了全新的博學(xué)多聞之主張，從而解決教學(xué)之廣度與深度之間的矛盾。他主張學(xué)生們應(yīng)當(dāng)做到多聞以及多見(jiàn)，只有知識(shí)面相當(dāng)廣，才能適應(yīng)社會(huì)。他帶著鐘愛(ài)的學(xué)生周游列國(guó)、到處去講學(xué)，盡管也具有熱心政治之因素，但是也不缺乏讓學(xué)習(xí)生者多接觸社會(huì)現(xiàn)實(shí)的苦衷。這與他培養(yǎng)出更為適合于統(tǒng)治，能夠更好地選擇階級(jí)所選拔之人才的培養(yǎng)目標(biāo)是分不開(kāi)的。孔子將當(dāng)時(shí)較為正統(tǒng)的，而且存在較有影響的詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)等作為教學(xué)的主要內(nèi)容。他自身為能能夠做到博學(xué)和經(jīng)常性每事問(wèn)、無(wú)常師”，所以也就鍛造成了一個(gè)多才多藝之人?？鬃硬粌H主張知識(shí)應(yīng)當(dāng)廣博，而且為了防止出現(xiàn)雜亂無(wú)章的情況，孔子提出一定要有一個(gè)中心來(lái)進(jìn)行統(tǒng)帥。盡管孔子所說(shuō)并非真實(shí)情況，這就必然需要教師說(shuō)“禮”。這是他當(dāng)時(shí)的《周禮》，雖然其所具有的思想性與價(jià)值都不夠高。但是，孔子卻敏意識(shí)到豐富散亂的知識(shí)要有一個(gè)中心或一條主線串加以串造，而此點(diǎn)是極為常見(jiàn)的。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，現(xiàn)代教育理論十分注重于強(qiáng)調(diào)如何掌握知識(shí)體系，從而提供給學(xué)習(xí)者們并非是分散性知識(shí)，而是一個(gè)簡(jiǎn)單的框架。這與孔子所提出的由博返約具有極為密切之相似之處，但是兩者之間也存在桌現(xiàn)代教育理論知識(shí)飛速發(fā)展的今下更為注重于知識(shí)結(jié)構(gòu)喔掌握，那種只考慮到傳授知識(shí)人數(shù)，通過(guò)教學(xué)方法而牢牢地抓住教學(xué)之本質(zhì)。
班主任少不了和學(xué)生接觸，更少不了對(duì)學(xué)生言行的敦促。但現(xiàn)在的學(xué)生自主意識(shí)強(qiáng)，逆反心理重，在和學(xué)生的交談中如何把握分寸、掌握好度呢?這是我常思考的一個(gè)問(wèn)題?？鬃拥挠薪虩o(wú)類打破了學(xué)生受教育的等級(jí)束縛，讓下層人民的子女也享受了受教育的權(quán)利。在我們現(xiàn)在的教學(xué)中，也應(yīng)該做到對(duì)學(xué)生一視同仁，用統(tǒng)一的尺度對(duì)待學(xué)生，不能歧視差生而只重視優(yōu)生，要尊重每個(gè)學(xué)生，給予他們以尊嚴(yán)?？鬃拥恼d人不倦更是為后代的教師樹(shù)立了一根標(biāo)桿。無(wú)論怎樣叛逆的孩子，如果感知到你不倦的教誨，你真誠(chéng)的態(tài)度，他們也會(huì)報(bào)你以坦誠(chéng)和聽(tīng)話?？鬃拥囊虿氖┙谈o了我啟迪，為了使不同的學(xué)生都能學(xué)有所得，學(xué)有所長(zhǎng)，必須根據(jù)每個(gè)學(xué)生的不同特點(diǎn)從學(xué)生的實(shí)際情況出發(fā)，針對(duì)他們智力高下的不同因材施教，有針對(duì)性地進(jìn)行輔導(dǎo)和教育。在平時(shí)的教育工作中，儒家教育的理念啟迪了我，讓我處好了師生之道，增強(qiáng)了教學(xué)實(shí)踐能力。
一、緒論
對(duì)于政治審美化的研究，是當(dāng)下學(xué)術(shù)界的一個(gè)重要課題，正如德國(guó)學(xué)者韋爾施所說(shuō)：“美學(xué)喪失了作為一門特殊學(xué)科，專同藝術(shù)結(jié)盟的特征，而成為理解現(xiàn)實(shí)的一個(gè)更廣泛、也更普遍的媒介。”這導(dǎo)致審美思維在今天變得舉足輕重起來(lái)，美學(xué)這門學(xué)科的結(jié)構(gòu)，隨之等待改變，以使它成為超越傳統(tǒng)美學(xué)，將“美學(xué)”的方方面面全部囊括進(jìn)來(lái)。美學(xué)對(duì)人類其他生活領(lǐng)域的關(guān)注不僅是現(xiàn)代美學(xué)學(xué)科自身發(fā)展的必然走向，也是美學(xué)實(shí)踐品格得以完滿實(shí)現(xiàn)的重要途徑。
本文通過(guò)文獻(xiàn)法，分析法等研究方法，期望通過(guò)對(duì)“政治美學(xué)”概念的多元化的闡述使大眾更加能認(rèn)知“政治美學(xué)”這個(gè)概念；期望通過(guò)對(duì)“政治美學(xué)”這種概念誕生前的歷史追溯，發(fā)掘它所存在的社會(huì)基礎(chǔ)與美學(xué)價(jià)值；期望通過(guò)“政治美學(xué)”美學(xué)結(jié)構(gòu)分析的闡釋，展示其歷史存在中的價(jià)值體系；最后通過(guò)前面一系列的闡述找尋它存在的美學(xué)功能價(jià)值。達(dá)到使人們正視“政治美學(xué)”，認(rèn)識(shí)到其積極的社會(huì)價(jià)值，從而促進(jìn)它對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展和作用，讓人們認(rèn)識(shí)到它存在的合理意義。
二、何為“政治美學(xué)”
政治美學(xué)，不是指政治化了的美學(xué)，而是對(duì)“政治本身所蘊(yùn)涵的美學(xué)方面進(jìn)行研究，探究政治意識(shí)形態(tài)、政治制度、政治權(quán)力運(yùn)作、政治變遷等方面所包含的美學(xué)奧秘”。1政治美學(xué)概念的提出并非心血來(lái)潮，政治與美學(xué)的聯(lián)姻自古而然。
政治本身就是審美的一種特殊表現(xiàn)，政治意識(shí)形態(tài)、政治制度、權(quán)力運(yùn)作、政治家的風(fēng)格，所有都表現(xiàn)出美學(xué)的精神和其美學(xué)價(jià)值。意識(shí)形態(tài)對(duì)于現(xiàn)實(shí)與未來(lái)構(gòu)建了種種“想象的共同體”，把特殊群體、階級(jí)、集團(tuán)的利益、情感與意志、觀念凈化與升華為人類的普遍理想與共通情感。政治統(tǒng)治的美學(xué)奧秘在于使權(quán)力成為魅力，權(quán)力結(jié)構(gòu)進(jìn)入情感結(jié)構(gòu)。政治的等級(jí)結(jié)構(gòu)深刻地表現(xiàn)為審美的一種價(jià)值結(jié)構(gòu)。政治權(quán)力滲透著人的感性生存實(shí)踐的各個(gè)方面，成為人們視、聽(tīng)、言、動(dòng)的根據(jù)和規(guī)范；對(duì)權(quán)力的視覺(jué)分析可以推及到人的整個(gè)感性活動(dòng)之中。
三、政治美學(xué)的歷史追溯
3.1 社會(huì)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)
中國(guó)古代政治結(jié)構(gòu)與意識(shí)形態(tài)結(jié)構(gòu)受儒家思想影響甚深，從儒家政治思想入手，應(yīng)該是研究古代政治思想史之首選。
從政即意味著“士”將自己所學(xué)到的倫理道德規(guī)范運(yùn)用到政治領(lǐng)域，教化一方百姓。舉凡研究古代政治思想史的著作或論文，在論及儒家政治思想時(shí)，也大都以“德治”視之。因此儒家政治思想被歸之為倫理政治學(xué)。然而，如果僅僅局限于這種“倫理政治”的思維范式，儒家政治思想的研究便很難有新的突破。眾所周知，在國(guó)家的治理與政治運(yùn)作上，與名家、法家過(guò)于硬性的制度、法律規(guī)范相比，儒家則顯得柔和得多。不管我們對(duì)中國(guó)歷代社會(huì)政治的共同特征“儒表法里”做怎樣的評(píng)價(jià)，儒家與法家截然不同的政治理念卻是顯而易見(jiàn)的。儒家的政治倫理是一種由夫婦到父母，到君臣，繼而參贊乎天地宇宙的政治文化設(shè)想。在以血緣為基礎(chǔ)的家國(guó)同構(gòu)思想的政治架構(gòu)下，滲入以禮樂(lè)文化的政治運(yùn)作。這種政治倫理建構(gòu)不僅取決于中國(guó)古代的農(nóng)耕文化，實(shí)際上也體現(xiàn)了由內(nèi)而外、由親而疏、由己及人的情感表達(dá)，最終展現(xiàn)出來(lái)的是超倫理而入審美的天地境界。這也是天人合一的和諧之境，是“和合文化”在儒家政治思想中的最高體現(xiàn)。
四、儒家政治美學(xué)結(jié)構(gòu)分析
4.1 仁：儒家政治意識(shí)形態(tài)的美學(xué)特征
在政治形象工程的設(shè)計(jì)中，意識(shí)形態(tài)的構(gòu)建應(yīng)是首當(dāng)其沖的。所謂“得人心者得天下”，意識(shí)形態(tài)即是一種“人心工程”。意識(shí)形態(tài)乃至政治的重要因素，任何政治學(xué)說(shuō)體系都有其所依賴的意識(shí)形態(tài)。正是意識(shí)形態(tài)的不同，決定了不同政治學(xué)說(shuō)的性質(zhì)。儒家政治學(xué)說(shuō)的意識(shí)形態(tài)，我們認(rèn)為就是“仁”的思想，所以，儒家的政治思想通常又被成為“仁政”?！叭收弊鳛樾g(shù)語(yǔ)是由孟子第一次提出的，這是對(duì)孔子“仁”的思想的一次在政治領(lǐng)域內(nèi)的推進(jìn)與提升。
五、政治美學(xué)的功能
5.1 政治美學(xué)的秩序感
正如中外思想家所共同認(rèn)識(shí)到的，政治產(chǎn)生于人類生活的缺陷，也可以說(shuō)是產(chǎn)生于人性的缺陷。在中西方的古代著作廣泛論述中，往往認(rèn)為政治產(chǎn)生于“惡”之中，是“惡之花”。
儒家政治與美的任務(wù)就是給人類建構(gòu)這種良好的秩序。儒家政治與美學(xué)，就是參照同一事物的不同角度，或者說(shuō)描述相同事情的不同話語(yǔ)和方法；由于參照、描述的角度和方法的不同，它們所掌握的內(nèi)容當(dāng)然也不同。儒家正是體現(xiàn)人的感性生存的一切方面，都與具體而微的形形的權(quán)力分不開(kāi)，它制約著、規(guī)范著、熔鑄了人的感性結(jié)構(gòu)，把權(quán)力統(tǒng)治深入到人的神經(jīng)末梢。
5.2 政治美學(xué)對(duì)現(xiàn)代的啟迪
傳統(tǒng)中國(guó)最初的禮儀文化根植于古代的生產(chǎn)和生活方式，古代中國(guó)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)要求順天應(yīng)時(shí)，順應(yīng)自然規(guī)律，故而出現(xiàn)了“天人合一”思想。人們賦予“天”某種道德性的品質(zhì)，上天有“好生之德”，這就要求人們“以德配天”。最初的祭祀禮儀行為和對(duì)祭祀儀式的崇拜實(shí)際上表達(dá)的是對(duì)“天”的敬畏與崇拜，并發(fā)展出天尊地卑、本末有序的思想。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式導(dǎo)致農(nóng)業(yè)定居生活的形成，定居生活要求處理好人與人之間的關(guān)系，人與人之間的關(guān)系的安排也是為了順應(yīng)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的需要，也就是說(shuō)人與人之間的關(guān)系必須順應(yīng)人與自然之間的關(guān)系，才能夠保證人們的生存需要，因此人與人之間的關(guān)系也必須效法天道，以德配天，做到上下有別、尊卑有序，每個(gè)個(gè)體各得其位、各司其職［1］?？梢?jiàn)，當(dāng)時(shí)的禮儀文化實(shí)際上是為了保證中原農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的順利進(jìn)行，也順應(yīng)了人們對(duì)和諧社會(huì)秩序的向往和追求。古代中國(guó)的禮儀文化事實(shí)上是被當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)和生活方式所規(guī)定的，在客觀上保障和促進(jìn)了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的順利進(jìn)行。到了夏商周時(shí)代，由于政治生活的廣泛存在，原本屬于社會(huì)規(guī)范的禮儀文化滲透、蔓延到政治領(lǐng)域，以尊卑貴賤親疏為主要內(nèi)容的禮儀文化逐步發(fā)展成為一種意識(shí)形態(tài)，“周禮”就具有意識(shí)形態(tài)的功用。這種意識(shí)形態(tài)在維持政治秩序方面發(fā)揮了積極作用，同時(shí)也維持了社會(huì)秩序、規(guī)范了家庭及個(gè)人的行為。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，人們改造自然的“人力”和“人為”因素增強(qiáng)了，人與人之間的關(guān)系也突破了原先的尊卑秩序，諸侯國(guó)之間的固有格局也發(fā)生了改變，出現(xiàn)了社會(huì)動(dòng)蕩、禮樂(lè)崩壞的局面，原先的禮儀文化只剩下了繁瑣的儀式和復(fù)雜的程序操作。為了重建社會(huì)秩序，孔子提出了恢復(fù)“周禮”的主張，意在恢復(fù)周代意識(shí)形態(tài)對(duì)政治和社會(huì)生活的規(guī)范，恢復(fù)上下有別、尊卑有序的傳統(tǒng)秩序?？鬃犹岢龅幕謴?fù)“周禮”，不只是在禮儀形式上回到以前的外在儀式上，還為外在的儀式注入了思想內(nèi)涵，即把“仁”納入了傳統(tǒng)禮儀文化之中?！叭省笔恰岸Y”的核心，“禮”是“仁”的外在化和具體化，“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁也”(《論語(yǔ)•顏淵》)?？鬃映缟械抡?、追求禮治，“禮治”的目的是“德政”“道之以德，齊之以禮，有恥且格”“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之”(《論語(yǔ)•為政》)。孔子理想的社會(huì)是外有禮樂(lè)、內(nèi)有仁義，禮追求社會(huì)秩序，樂(lè)追求社會(huì)的和諧適中，二者的有機(jī)結(jié)合就是“以禮節(jié)和”。禮樂(lè)是手段，德政是目的?？鬃诱J(rèn)為重建社會(huì)秩序要做到“正名”，即做到“親親尊尊”“君君臣臣父父子子”，每個(gè)人按照禮的要求定位自己的社會(huì)角色，各司其職，“道德仁義，非禮不成;教訓(xùn)正俗，非禮不備;分爭(zhēng)辯訟，非禮不決;君臣上下，父子兄弟，非禮不定”(《禮記•曲禮上》)。孔子提出的禮制思想還表現(xiàn)在做人做事講究秩序和規(guī)范上，體現(xiàn)在個(gè)人行為上。在做人方面，孔子提出“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”(《論語(yǔ)•雍也》)。在做事方面，孔子提出“非禮勿聽(tīng)，非禮勿視，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”(《論語(yǔ)•季氏》)。體現(xiàn)在處理君臣關(guān)系上，“君使臣以禮，臣事臣以忠”。在構(gòu)建社會(huì)秩序上，孔子提出“禮之用，和為貴”(《論語(yǔ)•學(xué)而》)?？鬃釉趥鹘y(tǒng)中國(guó)禮儀文化方面的貢獻(xiàn)，是在傳統(tǒng)的禮儀儀式中充實(shí)了“道德”和“仁義”等思想內(nèi)涵，使外在的禮儀行為具有內(nèi)在的精神靈魂，“禮行于外，德誠(chéng)于中”“德輝動(dòng)于內(nèi)，禮發(fā)諸于外”(《禮記》)，把對(duì)外在儀式的崇拜發(fā)展為對(duì)內(nèi)在道德的信仰，并追求外在儀式與內(nèi)在道德精神品質(zhì)的和諧統(tǒng)一，使外在禮治的強(qiáng)制性走向了內(nèi)在道德信仰的自覺(jué)性。比如孔子曾反問(wèn)說(shuō):“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉?”(《論語(yǔ)•陽(yáng)貨》)意思是說(shuō)，難道僅僅玉帛、鐘鼓就是禮樂(lè)嗎?所以孔子提倡節(jié)儉，“麻冕，禮也;今也純，儉。吾從眾”(《論語(yǔ)•子罕》)?！岸Y，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧戚”(《論語(yǔ)•八佾》)。禮儀只是外在的形式，孔子是要人們通過(guò)外在的禮儀表達(dá)內(nèi)在的道德誠(chéng)意［2］。“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉!”(《論語(yǔ)•八佾》)
二、中國(guó)傳統(tǒng)儒家禮儀文化的道德性本質(zhì)
孔子提出的恢復(fù)“周禮”，讓統(tǒng)治者服從道德規(guī)范并遵從一系列的禮儀行為，以此垂范天下，從而達(dá)到治理天下的目的，也就是恢復(fù)周代和周代以前最高統(tǒng)治者作為道德楷模的理想統(tǒng)治模式。在西方社會(huì)，柏拉圖最初追求的理想國(guó)是讓哲學(xué)家成為國(guó)王，讓“哲學(xué)王”統(tǒng)治整個(gè)國(guó)家和社會(huì)，也就是讓品質(zhì)優(yōu)秀、道德境界和智慧高的人來(lái)統(tǒng)治社會(huì)，這與孔子的德治思想是一致的。但是，經(jīng)過(guò)在西西里的敘拉古實(shí)驗(yàn)，柏拉圖的政治設(shè)想遭到了失敗，當(dāng)發(fā)現(xiàn)自己的理想國(guó)模式在現(xiàn)實(shí)中行不通時(shí)，他改變了以前所追求的哲學(xué)家當(dāng)王的最高理想，轉(zhuǎn)而求其次，也就是轉(zhuǎn)到追求“次優(yōu)狀態(tài)的國(guó)家”的主張，那就是依法治國(guó)，實(shí)現(xiàn)法治烏托邦，也就是通過(guò)法律來(lái)規(guī)范人們的日常生活，從而實(shí)現(xiàn)治理國(guó)家的目的。他認(rèn)為法律是實(shí)現(xiàn)國(guó)家正義必不可少的手段，在《法律篇》中他這樣寫(xiě)道:“人類必須有法律并且遵守法律，否則他們的生活將像最野蠻的獸類一樣。”［3］柏拉圖的這個(gè)轉(zhuǎn)變非常重要，表明他從推崇以德治國(guó)到依法治國(guó)的轉(zhuǎn)變。正像柏拉圖設(shè)想的那樣，西方社會(huì)的德治與法治最終走向了分離和分裂。在個(gè)人行為方面，內(nèi)在的修養(yǎng)和外在的表現(xiàn)可以不一致，甚至在思想上可以犯法，但只要在行為上不違反法律規(guī)定即可。西方社會(huì)的與世俗政治最終也相互分離開(kāi)來(lái)，上帝的歸上帝，愷撒的歸愷撒，世俗政治可以用外在的強(qiáng)制手段進(jìn)行管理，而則通過(guò)個(gè)體內(nèi)在的修養(yǎng)和規(guī)范達(dá)成，二者不相互干涉。這是西方國(guó)家社會(huì)治理的特點(diǎn)之一，與中國(guó)崇尚德治、禮法并重的傳統(tǒng)治理模式形成對(duì)照。孔子也曾在一個(gè)小諸侯國(guó)魯國(guó)實(shí)驗(yàn)過(guò)他的崇尚道德、以禮治國(guó)的思想，和柏拉圖一樣，最終也沒(méi)有實(shí)現(xiàn)他的政治抱負(fù)。與柏拉圖不一樣的是，孔子自始至終都沒(méi)有改變最初的理想和信仰，一直在堅(jiān)持著他的“德政”理念，這使得以孔子為代表的儒家一直崇尚德治和禮治，而沒(méi)有轉(zhuǎn)向法治?？鬃雨U發(fā)的“禮儀”不僅是指?jìng)€(gè)人的行為規(guī)范，還包括家庭、家族、宗族，乃至整個(gè)國(guó)家的行為規(guī)范，所以“禮儀”是上下貫通的，可見(jiàn)孔子所倡導(dǎo)的禮儀文化體現(xiàn)了一種整體觀，這是把道德信仰與日常行為規(guī)范結(jié)合起來(lái)的表現(xiàn)。筆者認(rèn)為，孔子的禮治思想更傾向于德治，他所倡導(dǎo)的禮儀規(guī)范既是一種外在的行為，更是一種內(nèi)在的品質(zhì)，內(nèi)和外是一體的，不是分離和割裂的。他所強(qiáng)調(diào)的“禮儀”是由內(nèi)而外的道德行為，道德與禮儀是貫通的?？鬃右院蟮拿献觿t有舍棄外在禮儀形式，追求內(nèi)在“仁義”的傾向，把禮儀內(nèi)化為心理情感的準(zhǔn)則［4］。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期出現(xiàn)了法家思想，法家強(qiáng)調(diào)外在的強(qiáng)制性，儒家側(cè)重于內(nèi)在的道德自律，并強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的道德信仰要與外在的禮儀行為和諧統(tǒng)一。事實(shí)上只有內(nèi)外合一才能夠?qū)崿F(xiàn)天下大治的目的，這導(dǎo)致后來(lái)中國(guó)在治理社會(huì)上出現(xiàn)儒法并重的局面。前期儒家思想，也就是先秦時(shí)代的儒家思想是主張內(nèi)外兼顧的，但是到了宋明時(shí)代，外來(lái)佛教主張內(nèi)在的心性修養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)向內(nèi)求而不是向外求的修行路徑，使儒家也開(kāi)始追求內(nèi)在的超越，這就使得傳統(tǒng)的儒家禮儀更加注重內(nèi)在的自省和自律，強(qiáng)調(diào)由內(nèi)而外的思想行為規(guī)范和道德法則。所以傳統(tǒng)儒家禮儀文化更強(qiáng)調(diào)個(gè)體的內(nèi)在規(guī)范及內(nèi)在修養(yǎng)，而非僅僅看重外在的形式和儀式。
儒家文化是中國(guó)的傳統(tǒng)文化，源于中國(guó)古代的儒吏，孔子將其發(fā)展為儒家文化，儒家文化從諸子百家的時(shí)代到儒、釋、道并行的時(shí)代，與各種文化不斷融合形成了獨(dú)具特色的文化，儒家文化在中國(guó)的歷史舞臺(tái)中曾扮演過(guò)非常重要的角色，被視為中國(guó)的主流文化。在動(dòng)蕩時(shí)代，儒家文化也曾衰落過(guò)，但是進(jìn)入和平年代的時(shí)候，儒家文化又會(huì)回歸社會(huì)的主流文化地位。在儒家文化的指導(dǎo)下，中華民族在人類的歷史上創(chuàng)造了光輝燦爛的文明。近代中國(guó)遭遇列強(qiáng)的侵略，任人宰割，人們對(duì)儒家文化產(chǎn)生巨大的懷疑，在時(shí)也一度將其推到風(fēng)口浪尖，這與歷史上動(dòng)蕩時(shí)期對(duì)于儒家文化的質(zhì)疑有一定的相似性。在動(dòng)蕩時(shí)期，儒家文化常常被冠以惡名，常常被打壓，這樣的過(guò)激做法是不可取的。任何一種文化都不是完美的，都需要在繼承中不斷發(fā)展，取其精華，棄其糟粕，擇其善者而從之，其不善者而改之。特別是傳統(tǒng)文化中有用的東西不能丟棄，要發(fā)揚(yáng)光大，經(jīng)典往往是經(jīng)過(guò)歷史的檢驗(yàn)留下來(lái)的。儒家文化是一種獨(dú)具東方特色的文化，有自己的話語(yǔ)體系，有自己的獨(dú)特生成環(huán)境，當(dāng)然就有自己存在的合理性。而隨著二十一世紀(jì)的到來(lái)，全球一體化形成，傳統(tǒng)文化中一些具有時(shí)代性、地域特色的東西需要與世界的發(fā)展結(jié)合起來(lái)。
二、儒家文化的復(fù)興
中國(guó)儒家文化的復(fù)興，要依賴于中國(guó)的崛起，要依賴于中華民族的復(fù)興。只有在世界上占有一席之地，中華文化，特別是儒家文化，才會(huì)被越來(lái)越多的人所了解。
儒家文化的復(fù)興對(duì)于世人、社會(huì)以及世界來(lái)說(shuō)影響是廣泛而又深遠(yuǎn)的。人是文化的主體，人本身是文化的集合，所以從一定意義上來(lái)講，人的發(fā)展，也就是人的文化素質(zhì)的發(fā)展。儒家文化是調(diào)整人與人之間關(guān)系的哲學(xué)，儒家文化對(duì)于自我修養(yǎng)有一系列的準(zhǔn)則和目標(biāo)，仁、義、禮、智、信和孝、悌、恭、儉、讓是儒家思想的精華，我們應(yīng)很好地吸收，為我們的生活服務(wù)，并結(jié)合當(dāng)前的實(shí)際賦予其鮮明的時(shí)代特色。就像總書(shū)記提到的“八榮八恥”是社會(huì)主義榮辱觀，提出的“中國(guó)夢(mèng)”是民族復(fù)興夢(mèng)，同樣也是儒家道德精神的要求與追求。儒家文化同樣是民族凝聚力的保障，在中華民族上千年的歷史中，中國(guó)之所以能夠很長(zhǎng)時(shí)間處在大一統(tǒng)的時(shí)期，很大程度上得益于儒家文化的積極影響。國(guó)家統(tǒng)一、民族興旺與文化復(fù)興，都是聯(lián)系在一起的。儒家文化具有深厚的哲理性和人文底蘊(yùn)，其不僅有以人為核心的道德準(zhǔn)則，還有對(duì)于社會(huì)發(fā)展的合理構(gòu)想。儒家思想以仁為基礎(chǔ)強(qiáng)調(diào)個(gè)人的修養(yǎng)，追求德性與人性的統(tǒng)一，也就是天人合一，這就是社會(huì)和諧。而高于這個(gè)層面的天人合一是人與自然的和諧，要求尊重自然、熱愛(ài)自然、保護(hù)自然，乾為父，坤為母，人本來(lái)就是自然的產(chǎn)物，人與自然和諧相處，無(wú)論是在古代社會(huì)，還是現(xiàn)代社會(huì)，都是極其重要的。
1成熟的儒家倫理思想給予后世家庭教育以積極影響
在中國(guó)傳統(tǒng)的家庭中，有一套成熟完備的倫理思想體系，這個(gè)體系在人腦中根深蒂固，不隨時(shí)代而變遷，也不隨朝代而更迭，而是通過(guò)教育綿延至今。儒家倫理文化所蘊(yùn)含的思維方式、價(jià)值理念、行為準(zhǔn)則顯現(xiàn)出無(wú)與倫比的生命力，具有強(qiáng)烈的歷史性和民族性。其對(duì)天人合一的推崇，及對(duì)人道為本的人文精神的重視，不僅影響著古代家庭教育，而且深刻影響著當(dāng)代家庭教育。
1．1知孝明悌的家族觀
知孝明悌是中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化的核心?！靶ⅰ敝缸鹁锤改福貓?bào)父母；“悌”指友愛(ài)兄長(zhǎng)，包括朋友情誼。儒家倫理文化認(rèn)為知孝明悌不是生搬硬套的教條，而是培養(yǎng)人性和諧的“愛(ài)”，是人文精神的核心，是做人、處世的根本。孝悌觀念歷經(jīng)千年，早已植根于中國(guó)千萬(wàn)個(gè)家庭之中。父母是孩子身邊的榜樣，絕大多數(shù)父母不僅尊敬孝順上一輩，而且會(huì)積極運(yùn)用儒家思想“父慈子孝，兄友弟恭”等觀點(diǎn)教育下一輩。這種言傳身教的方式，無(wú)論是對(duì)當(dāng)代社會(huì)還是對(duì)下一代的成長(zhǎng)都是非常有利的。
1．2和睦相處的處世觀
中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)內(nèi)講究“家和萬(wàn)事興”，對(duì)外講究“以和為貴”，即使做生意也追求“和氣生財(cái)”。傳統(tǒng)家庭教育的重要內(nèi)容，不僅包括家族成員之間的相親相愛(ài)，而且包括與外部世界的和平共處。傳統(tǒng)的天人合一思想培養(yǎng)了中國(guó)人愛(ài)好和平、互相友愛(ài)的性格。相比今日的中國(guó)家庭教育，在很多處世教育方面存在不足。例如，很多家庭都是獨(dú)生子女，父輩、祖父輩的過(guò)分關(guān)愛(ài)使得孩子極易形成自私、冷漠的性格。這類孩子在家不知尊敬長(zhǎng)輩，在外為己是中心，不懂得與周圍環(huán)境和諧相處。儒家和睦處世的倫理觀在我們當(dāng)代的家庭教育中亦有其用武之地?，F(xiàn)代社會(huì)是充滿競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)，是物質(zhì)欲望、生理欲望等各種欲望充斥其中的社會(huì)，喧鬧繁華的世界背后，需要的是真、善、美，以及人與自然、人與人、人與本我的真誠(chéng)和諧的聯(lián)系。所以，在現(xiàn)在的家庭教育中，除了培養(yǎng)孩子的競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)、獨(dú)立意識(shí)等意識(shí)，和睦處世思想的培養(yǎng)也是非常重要的。畢竟，沒(méi)有家長(zhǎng)愿意自己的孩子日后成為冷血無(wú)情的人。
1．3誠(chéng)實(shí)守信的道德操守
誠(chéng)信是儒學(xué)倫理文化較為重要的觀點(diǎn)之一，同時(shí)也是傳統(tǒng)家庭教育的重要內(nèi)容?！霸託⒇i教子”就是一個(gè)很好的典范。一方面，教育孩子誠(chéng)實(shí)不說(shuō)謊話。另一方面，曾子嚴(yán)格要求自己以身作則，如“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎?”（《論語(yǔ)》）。當(dāng)代的家庭教育內(nèi)容包含甚廣，誠(chéng)信教育不可缺失。在孩子成長(zhǎng)的過(guò)程中，誠(chéng)實(shí)守信不僅影響著他們待人接物的行為準(zhǔn)則，而且影響著他們的生活心態(tài)。誠(chéng)實(shí)守信的孩子持著積極的心態(tài)面對(duì)生活，他們待人誠(chéng)信，同時(shí)也愿意相信別人會(huì)在自己有困難時(shí)伸手援助他們。謊話連篇的孩子在生活中總是懷著一種不安全感，他們易妒忌、猜疑，不信任他人。由此可見(jiàn)，誠(chéng)信教育在當(dāng)代家庭教育中的重要作用。一方面，我們應(yīng)該對(duì)孩子們加強(qiáng)這方面的教育，樹(shù)立誠(chéng)實(shí)守信的意識(shí)；另一方面，要加強(qiáng)自身榜樣的作用。在很多示范性事物中，身教遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝于言教。
1．4修身養(yǎng)性的精神意趣
這里所提到的修身養(yǎng)性主要是指禮儀教育。我國(guó)素以“禮儀之邦”享譽(yù)世界。重視禮儀教育，不僅是傳統(tǒng)家庭教育的優(yōu)良傳統(tǒng)，而且在傳承中國(guó)禮儀文化的歷史中起到了紐帶聯(lián)接的作用?？鬃釉f(shuō)：“君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉。”（《論語(yǔ)》）以禮教人，不僅有利于孩子良好品格的培養(yǎng)，而且有利于規(guī)范父母的言辭行為。父母在教育孩子禮樂(lè)修身的同時(shí)，自身的行為標(biāo)準(zhǔn)也在提高。
2積極影響背后的消極因素
2．1唯古是從，缺少創(chuàng)新精神
很多中國(guó)家庭就“中國(guó)文化”這一問(wèn)題，教育孩子的時(shí)候，不免會(huì)說(shuō)“中國(guó)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，博大精深”。話雖沒(méi)錯(cuò)，不免讓孩子心生一種高傲自大之情，誤認(rèn)為中國(guó)文化都是好的，造成一種唯古是從、盲目崇古，因循守舊的心理。這種心理不利于孩子的心理成長(zhǎng)，而且會(huì)阻礙創(chuàng)新意識(shí)的培養(yǎng)。
2．2中庸思想，競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)薄弱
中庸思想包含有兩層含義：一是，內(nèi)在的人倫思想，即人的內(nèi)在精神；二是，外在的行為方法，即適度、適時(shí)，合乎人們的行事準(zhǔn)則。但現(xiàn)在很多人都無(wú)法理解中庸的深層含義，只是停留在表層含義，例如泛泛的理解為“折中、調(diào)和”，如此的理解盡管其本身沒(méi)有錯(cuò)，但我們的部分家長(zhǎng)若本身學(xué)藝不精，在教育后代時(shí)，勢(shì)必會(huì)造成偏差。導(dǎo)致下一代錯(cuò)誤地將中庸理解為平庸、不偏不倚，維持一個(gè)中等位置。這種有偏差的思想繼而又會(huì)影響到孩子競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)的形成，不利于其在現(xiàn)代商業(yè)社會(huì)中的發(fā)展。
2．3愚忠愚孝，專制氛圍濃厚
我們的自然生存環(huán)境造就了父權(quán)制為主的農(nóng)耕文化，從而產(chǎn)生“重尊卑、知貴賤”的等級(jí)觀念，三綱五常封建倫理等思想。在我們的傳統(tǒng)文化中，注重尊老愛(ài)老，這在一定程度上造成了老人與年輕人的不平等，并且在家庭中或許會(huì)催生出嚴(yán)肅、專制的氛圍，讓孩子自小就無(wú)法感受民主氛圍，一味地愚忠愚孝。
二、儒家倫理文化給當(dāng)代家庭教育的啟示
由于中國(guó)獨(dú)特的社會(huì)歷史條件，儒家倫理文化成為精華與糟粕并存，積極因素與消極因素并存的統(tǒng)一體。我們的家庭教育面對(duì)傳統(tǒng)儒家思想時(shí)，通常有兩種較為極端的看法：一是，全面否定，盲目從外；二是，全面肯定，高傲自大。這種消極的文化現(xiàn)象不僅在平常家庭中有所表現(xiàn)，而且在很多國(guó)人心里也存在著。面對(duì)這種情況，我們不能避而不談，應(yīng)該擺平心態(tài)，逐步克服。當(dāng)代家庭在運(yùn)用儒家倫理文化時(shí)，應(yīng)做到批判性繼承和發(fā)展。一方面，應(yīng)認(rèn)識(shí)到儒家倫理文化是我國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分，是中國(guó)家庭得以維系、社會(huì)得以維穩(wěn)的軸線。但其誕生于奴隸社會(huì)，發(fā)展于封建社會(huì)，服務(wù)于無(wú)尚王權(quán)，其自身必然存在著不符合當(dāng)代社會(huì)弘揚(yáng)的精神文化思想。所以，在家庭教育中需要做到客觀辯證，取其精華去其糟粕。另一方面，在教育子女時(shí)，不能只停留在言傳，更要重視身教，努力做好榜樣作用。我們的家長(zhǎng)只有在思想上充分認(rèn)識(shí)到儒家倫理文化的合理部分，以及行動(dòng)上深刻踐行其理念指導(dǎo)，達(dá)到思想與行動(dòng)的統(tǒng)一，我們的家庭教育才能獲得良好的效果，才能稱得上是成功的家庭教育。
關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)儒家倫理文化；文化構(gòu)成因子；文化報(bào)答力；操作理性；價(jià)值理性
對(duì)為中國(guó)道德建設(shè)效力的中國(guó)倫理學(xué)來(lái)說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)儒家倫理文化，是一個(gè)不可逾越的背景和話題。這不僅在于它是我們身邊的一個(gè)現(xiàn)成的思想資源庫(kù)，一筆巨大的既得文化遺產(chǎn)，更重要的是，在當(dāng)代人的思維方式、行為方式和生活方式中，我們?nèi)阅茏x到儒家文化的遺傳密碼。
像對(duì)待一切傳統(tǒng)文化一樣，對(duì)待傳統(tǒng)儒家倫理文化，也要去粗取精，古為今用。然而更進(jìn)一步的問(wèn)題，即“如何去粗取精？如何“古為今用？”卻很少被人從操作化的層面論及。于是在文化熱持續(xù)了多年的今天，我們?nèi)圆灰?jiàn)有多少具有社會(huì)共識(shí)的文化精華被從傳統(tǒng)儒家倫理文化中剝離出來(lái)，更談不上在現(xiàn)實(shí)中被派上什么用場(chǎng)。
一、反思把握傳統(tǒng)儒家倫理文化的方法
若想利用傳統(tǒng)儒家倫理文化，自然應(yīng)先弄清傳統(tǒng)儒家倫理文化是什么。
對(duì)此問(wèn)題，人們一直熱衷于從整體上加以概括定性，如說(shuō)傳統(tǒng)儒家倫理文化的本質(zhì)是什么、傳統(tǒng)儒家倫理文化的根本精神是什么、傳統(tǒng)儒家倫理文化有哪些特征等等。此類研究方法，固然有其道理，也似乎是一種應(yīng)有的描述性研究視角，但僅此卻與“取精”、“今用”無(wú)補(bǔ)。更有弊端者，則是讓人如墜迷霧，不知所從。因?yàn)閭鹘y(tǒng)儒家倫理文化僅從典籍上看就不計(jì)其數(shù)，其中又有不同學(xué)派、不同流變、不同觀點(diǎn)，這就使今天的任何一種對(duì)傳統(tǒng)儒家倫理文化的整體性概括和解說(shuō)，都不難從中找到于已觀點(diǎn)有利的大量文獻(xiàn)資料來(lái)加以佐證。結(jié)果就像我們業(yè)已看到的：各種定性觀點(diǎn)紛至沓來(lái)，個(gè)個(gè)都是言之有理，持之有故。所有這些依據(jù)各取所需文獻(xiàn)資料而建立的觀點(diǎn)，因?qū)鹘y(tǒng)儒家倫理文化的定性不同，導(dǎo)致對(duì)傳統(tǒng)儒家倫理文化的評(píng)價(jià)亦有不同結(jié)論：有的認(rèn)為傳統(tǒng)儒家倫理文化是妨礙現(xiàn)代化進(jìn)程的羈絆，應(yīng)予摒棄；有的則認(rèn)為傳統(tǒng)儒家倫理文化是加速實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的民族優(yōu)勢(shì)所在，需加弘揚(yáng)；還有的認(rèn)為傳統(tǒng)儒家倫理文化只是解決后現(xiàn)代社會(huì)問(wèn)題的濟(jì)世良方，在中國(guó)現(xiàn)階段尚未到啟封動(dòng)用之時(shí)……不論這些頗有百家爭(zhēng)鳴、百花R放態(tài)勢(shì)的解說(shuō)和評(píng)價(jià)如何有理有據(jù)，可在根本方法上卻是無(wú)法相互證偽的。也就是說(shuō)，誰(shuí)也證明不了與自己論證方法相同而結(jié)論不同的對(duì)方不對(duì)。這就決定了這些相互對(duì)立的見(jiàn)解永遠(yuǎn)不能在討論中分出謬誤，達(dá)成共識(shí)，結(jié)出正果。既然如此，又遑論對(duì)傳統(tǒng)儒家倫理文化的取舍利用？
這種“只開(kāi)花，不結(jié)果”的討論方式，如果不是意味著我們對(duì)傳統(tǒng)儒家倫理文化的認(rèn)知方法已到了必須洗心革面之際，也至少表明，我們?cè)僖膊荒苤煌Ａ粼谶@個(gè)層面如此籠統(tǒng)地談?wù)搨鹘y(tǒng)儒家倫理文化了。
對(duì)民族的、傳統(tǒng)的東西， 不可感情用事，恣意褒貶，而應(yīng)待之以冷靜而理性的分析判斷。
任何形態(tài)的文化，如同人類的一切物質(zhì)創(chuàng)造物，歸根到底都是人或社會(huì)為滿足自己的某種需要而創(chuàng)制的用品或工具，傳統(tǒng)儒家倫理文化亦如此，它作為一套知識(shí)體系、價(jià)值觀念和規(guī)范的總和，就社會(huì)而言，是人們認(rèn)識(shí)社會(huì)、整合一定社會(huì)秩序的工具。發(fā)端于兩千多年前，以綱常倫理為骨架，具有濃郁崇古尊老、重農(nóng)抑商色彩的傳統(tǒng)儒家倫理文化，是為適應(yīng)自然經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)方式和大一統(tǒng)宗法等級(jí)社會(huì)的需要而生成的，盡管在歷史上它曾是十分有效而成功的社會(huì)秩序建構(gòu)工具，也曾一度同其他社會(huì)要素一起給中華大地帶來(lái)無(wú)與倫比的輝煌，但隨著這一社會(huì)結(jié)構(gòu)的消解和遠(yuǎn)去，其固有的文化報(bào)答力在整體上已經(jīng)耗盡用光。就個(gè)人而言，傳統(tǒng)儒家倫理文化同樣是一套讓個(gè)人如何適應(yīng)順應(yīng)皇權(quán)宗法社會(huì)和封建綱常倫理的人生觀，它仍然在整體上于今無(wú)益。由此而論，傳統(tǒng)儒家倫理文化在總體上是根本無(wú)法與現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)接軌的，猶如一付不再對(duì)癥起療效而只剩下負(fù)作用的過(guò)期藥方。
不過(guò)，藥方失效并不等于構(gòu)成藥方的所有藥物成分的全部失效。在數(shù)不清的傳統(tǒng)儒家倫理文化典籍中，既有為社會(huì)統(tǒng)治者服務(wù)的各類理念學(xué)說(shuō)，也有對(duì)天地人的關(guān)系的體認(rèn)、理解。除此而外，還有許多諸如“己所不欲、勿施于人”①“三人行，必有我?guī)煛雹凇俺劦?，夕死可矣”③“舍生取義”④“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”⑤一類的價(jià)值觀念和道德規(guī)范，它們并不受限于某種特定的社會(huì)結(jié)構(gòu)，而是基于人類社會(huì)的一些共性需求。
因此，在傳統(tǒng)儒家倫理文化中。只有這些具體的文化成分，才有可能直接進(jìn)人現(xiàn)代社會(huì)，而如何將它們從整體失效的藥方中剝離篩選出來(lái)，就成了現(xiàn)代國(guó)人面對(duì)傳統(tǒng)儒家倫理文化的基本任務(wù)。
二、剝離篩選傳統(tǒng)儒家倫理文化精華的方法
剝離和篩選傳統(tǒng)儒家倫理文化可按五個(gè)步驟進(jìn)行。
第一步是對(duì)傳統(tǒng)儒家倫理文化進(jìn)行分解。
傳統(tǒng)儒家倫理文化作為民族理性與智慧的展現(xiàn)，可分為兩大部分：一是操作理性，一是價(jià)值理性。操作理性包括處理各種道德事務(wù)的方法，一般是由各種事實(shí)判斷構(gòu)成的描述性理論；價(jià)值理性包括對(duì)道德品質(zhì)和道德行為的規(guī)定，它們均是由各種價(jià)值判斷或價(jià)值規(guī)范構(gòu)成的。按照韋伯的觀點(diǎn)和分類，學(xué)術(shù)界一般是習(xí)慣于把“工具理性”作為“價(jià)值理性”的對(duì)應(yīng)概念的。但我以為此種稱謂不確，因?yàn)槿魏涡螒B(tài)的文化歸根到底都是主體的人或社會(huì)為滿足自身的某種需要或達(dá)到某種目的而創(chuàng)造出的工具。儒家文化亦如此。它是用于整合一定社會(huì)秩序的工具，和讓個(gè)人在這套社會(huì)秩序中安身立命的方法。因此不獨(dú)儒家文化中的操作理性是工具理性，價(jià)值理性也同樣是一種工具理性。
傳統(tǒng)儒家倫理文化中的價(jià)值理性，主要就是我們通常所說(shuō)的儒家倫理的道德規(guī)范，它又可進(jìn)一步區(qū)分為道德準(zhǔn)則、道德范疇、道德原則等要素。其中，道德準(zhǔn)則是數(shù)量最多也最具體的行為價(jià)值規(guī)定；道德原則是最基本、最主要的行為價(jià)值規(guī)定；道德范疇則介于前二者之間，往往是對(duì)某個(gè)方面或某個(gè)事務(wù)的一系列行為價(jià)值規(guī)定的統(tǒng)稱。
傳統(tǒng)儒家倫理文化中的操作理性是圍繞價(jià)值理性而設(shè)立的，它也包括若干要素，即道德設(shè)計(jì)的方法、道德傳釋的方法、道德教育的方法、道德評(píng)價(jià)的方法、道德調(diào)控的方法、道德修養(yǎng)的方法、道德選擇的方法、道德研究的方法，等等。上述概念中須略加解釋的是：所謂道德設(shè)計(jì)，是指對(duì)道德準(zhǔn)則、道德范疇和道德原則的設(shè)計(jì)；所謂道德傳釋，是指對(duì)道德規(guī)定的傳播、解釋、宣傳之類；所謂道德調(diào)控，則是指讓大眾如何能遵守道德的各種社會(huì)化手段。
第二步是對(duì)構(gòu)成傳統(tǒng)儒家倫理文化的各種要素分別進(jìn)行考察、梳理，看其是些什么，有些什么。
對(duì)傳統(tǒng)儒家倫理文化操作理性部分的考察和梳理，大致可歸結(jié)為以下基本問(wèn)題：
傳統(tǒng)儒家倫理文化氛圍下的傳統(tǒng)道德是由誰(shuí)設(shè)計(jì)的？是權(quán)威、精英還是大眾？是怎樣被設(shè)計(jì)的？采用的是些什么方法？
傳統(tǒng)道德是由誰(shuí)傳播、解釋的？是怎樣被傳播解釋的？其方式方法有哪些？
傳統(tǒng)道德教育是由誰(shuí)負(fù)責(zé)的？包括哪些內(nèi)容、環(huán)節(jié)、渠道？
傳統(tǒng)道德評(píng)價(jià)是由誰(shuí)承擔(dān)的？是組織化的評(píng)價(jià) 還是非組織化的評(píng)價(jià)、抑或兼而有之？評(píng)價(jià)方法有哪些形式？
傳統(tǒng)道德的調(diào)控機(jī)制是何結(jié)構(gòu)？有些什么樣的具體調(diào)控方法？又是怎樣利用社會(huì)賞罰機(jī)制的？
傳統(tǒng)道德修養(yǎng)和傳統(tǒng)道德選擇的目的、內(nèi)容和標(biāo)準(zhǔn)、指標(biāo)是什么？都有哪些方式方法？
傳統(tǒng)道德研究是怎樣進(jìn)行的？都研究了些什么問(wèn)題？
等等。
同時(shí)，還要考察以上各種傳統(tǒng)做法得以成立的條件又是什么？
對(duì)上述各類基本問(wèn)題的研究，全都可以分別地單獨(dú)進(jìn)行，也不必講究什么先后次序，而對(duì)傳統(tǒng)儒家倫理文化價(jià)值理性部分的考察與梳理則最好從道德準(zhǔn)則開(kāi)始，其道理是道德準(zhǔn)則明晰具體，查有出處，不存歧義，而道德范疇和道德原則則較為抽象。因此，只有當(dāng)我們弄清不計(jì)其數(shù)的傳統(tǒng)道德準(zhǔn)則可分為哪些類型？各類型規(guī)范的代表性表述是哪些？其含義是什么等一系列問(wèn)題之后，才便于進(jìn)一步弄清傳統(tǒng)道德范疇和傳統(tǒng)道德原則有哪些？各有何含義等問(wèn)題。
第三步是對(duì)傳統(tǒng)儒家倫理文化中經(jīng)考察梳理的各要素及其各個(gè)具體成分進(jìn)行評(píng)價(jià)。
研究傳統(tǒng)儒家倫理文化是為當(dāng)今道德建設(shè)所用。就道德建設(shè)而言，道德準(zhǔn)則、道德范疇和道德原則等價(jià)值理性是其實(shí)質(zhì)、目的，而道德設(shè)計(jì)、道德傳釋、道德教育、道德評(píng)價(jià)、道德調(diào)控和道德研究等操作理性則是其方法、手段。操作理性既然只是方法、手段，只是純粹的工具，自然可用于不同類型、不同性質(zhì)甚至相互沖突的價(jià)值理性，因而傳統(tǒng)儒家倫理文化中的操作理性在價(jià)值評(píng)價(jià)上無(wú)所謂好壞善惡，而只有是否有效和效力大小的問(wèn)題。傳統(tǒng)儒家倫理文化中的價(jià)值理性則不同，它們作為人的行為和品質(zhì)的價(jià)值規(guī)定，首先就面臨著是好是壞、是善是惡的拷問(wèn)。因此，在傳統(tǒng)儒家倫理文化中，對(duì)操作理性部分的評(píng)價(jià)篩選和對(duì)價(jià)值理性部分的評(píng)價(jià)篩選，在方法上是要有所不同的。
對(duì)操作理性部分中某項(xiàng)具體成分即某種具體方法的評(píng)價(jià)，首先是將其與現(xiàn)行的同類方法進(jìn)行比較，看其是現(xiàn)在仍在繼續(xù)使用的方法還是已被塵封的方法。如果是現(xiàn)在仍在繼續(xù)使用的方法，那就可以根據(jù)現(xiàn)代已有實(shí)踐的結(jié)果來(lái)評(píng)價(jià)其效用如何，并根據(jù)評(píng)價(jià)的結(jié)果對(duì)之做出是留是棄的決定。如果是塵封已久的方法，則不妨啟封一試，試后再根據(jù)其結(jié)果做出是否有效及效力大小的評(píng)價(jià)，以決定對(duì)它的棄留。比如“三字經(jīng)”，原是古人進(jìn)行道德傳釋的一種具體方法，后被廢置，前些年經(jīng)廣東等地?fù)Q以新的內(nèi)容重新啟用，證明效果不錯(cuò)。由此可知，這種道德傳釋方法屬于傳統(tǒng)儒家倫理文化中的精華成分，可以為今所用。
對(duì)價(jià)值理性中各種具體成分即各種道德準(zhǔn)則的評(píng)價(jià)，則首先需要建立起統(tǒng)一的價(jià)值評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)槿魺o(wú)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，道德準(zhǔn)則的好壞優(yōu)劣便無(wú)從談起。評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)不統(tǒng)一，則無(wú)法達(dá)成社會(huì)共識(shí)。而事關(guān)公眾利益的道德規(guī)定若無(wú)社會(huì)共識(shí)支持，也就不具有被普遍推廣的可能和潛力。一個(gè)特定社會(huì)的統(tǒng)一的價(jià)值評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)與該社會(huì)擇定的社會(huì)終極價(jià)值目標(biāo)是同義的。如今市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)既然已是國(guó)人的共同選擇，那么市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)所固有的終極價(jià)值目標(biāo)自然也就成了我們?cè)u(píng)價(jià)各種事物及傳統(tǒng)儒家倫理文化的基本標(biāo)準(zhǔn)。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之所以終被采納，是因?yàn)樗哂薪?jīng)實(shí)踐證明迄今為止其他各種經(jīng)濟(jì)類型社會(huì)所無(wú)可匹敵的效率優(yōu)勢(shì)或效益優(yōu)勢(shì)，亦即所謂生產(chǎn)力快速發(fā)展的優(yōu)勢(shì)，所以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的一大終極價(jià)值目標(biāo)就是效率。與之同序列的還有自由、和諧。自由是效率的前提。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是通過(guò)大幅度拓展個(gè)人自由選擇的領(lǐng)域，使個(gè)人在獲得空前多的發(fā)揮其潛能天賦的機(jī)會(huì)的同時(shí)，也為社會(huì)創(chuàng)造出了更多的財(cái)富。和諧是效率的保證。以競(jìng)爭(zhēng)實(shí)現(xiàn)社會(huì)資源或社會(huì)利益的初次分配，是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)特有的激勵(lì)機(jī)制，這一機(jī)制必須按照可使所有競(jìng)者地位平等、機(jī)會(huì)均等的和諧原則來(lái)設(shè)計(jì)建構(gòu)，方能實(shí)現(xiàn)其對(duì)每個(gè)人都起作用的最佳激勵(lì)效果，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)高效率。和諧，作為任何類型社會(huì)都不可或缺的終極價(jià)值目標(biāo)，也是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)所必備的終極價(jià)值目標(biāo)，它在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的特殊意義是：在競(jìng)爭(zhēng)中減少內(nèi)耗，在發(fā)展中保持穩(wěn)定，在分配中防止貧富兩極分化。
評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)既定，評(píng)價(jià)的操作化便變得可行。簡(jiǎn)略說(shuō)來(lái)，就是用效率、自由與和諧這三項(xiàng)基本價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)對(duì)傳統(tǒng)道德價(jià)值理性的各種具體成分，或某個(gè)道德準(zhǔn)則、某個(gè)道德范疇、某個(gè)道德原則進(jìn)行評(píng)估。經(jīng)評(píng)估，凡是與三大價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)相符的，就是好的善的，否則就是壞的惡的。不過(guò)大量的實(shí)際評(píng)估肯定遠(yuǎn)比上述過(guò)程復(fù)雜。一個(gè)原因是對(duì)某些極其表層、具象的道德規(guī)范，往往并不好直接用三大標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行衡量，而是需要由基本標(biāo)準(zhǔn)再派生更具體的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、或經(jīng)多層推論方能做出最后評(píng)價(jià)。另一個(gè)也是最主要的原因是，用三大價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)評(píng)價(jià)某一道德成分，有時(shí)可能會(huì)出現(xiàn)結(jié)論不一的情況，如“不患寡而患不均”這條規(guī)范⑥，雖符合和諧標(biāo)準(zhǔn)，卻不符合效率標(biāo)準(zhǔn)，這時(shí)就需要?jiǎng)佑蒙钊氲睦硇苑治霾⒏鶕?jù)二者利弊大小的權(quán)衡計(jì)算來(lái)決定了。
第四個(gè)步驟是對(duì)傳統(tǒng)儒家倫理文化中被評(píng)價(jià)為好的文化因子做進(jìn)一步的比較和優(yōu)選。
經(jīng)評(píng)價(jià)證明是好的那些傳統(tǒng)道德成分或儒家倫理文化因子，不論它們是屬于操作理性的還是價(jià)值理性的，并不一定就是最好的或最有效的，因而我們還應(yīng)將其與其他同類型的倫理文化因子，既包括古代其他非儒家倫理文化的同類倫理文化因子，也包括當(dāng)代世界各民族的同類倫理文化因子，放到一起加以比較權(quán)衡，只有在這種最廣泛的比較權(quán)衡中被進(jìn)一步證明為最適用或至少同等適用于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的那種傳統(tǒng)道德成分或儒家倫理文化因子，才是真正值得被我們?cè)诮裉旒右院霌P(yáng)的。
第五個(gè)步驟是對(duì)傳統(tǒng)儒家倫理文化中形式上還有潛在價(jià)值的文化成分進(jìn)行改裝。
這個(gè)步驟是剝離和篩選傳統(tǒng)儒家倫理文化的附加步驟而不是必須的步驟。無(wú)論是在評(píng)價(jià)抑或鑒別的過(guò)程中，我們都會(huì)發(fā)現(xiàn)，許多傳統(tǒng)儒家倫理成分，僅就其形式而言還是頗有效力的，它們符合民族的表達(dá)習(xí)慣，易于傳播，只是內(nèi)容陳腐了。如果我們能保留其形式，換其內(nèi)容，就不難使其恢復(fù)生命力。改裝工作大致可歸為兩類。其一是對(duì)仁、義、禮、智、信、勇、忠、恕、孝、和等傳統(tǒng)儒家道德范疇的原有含義先予傾倒，然后注入符合現(xiàn)代社會(huì)價(jià)值的內(nèi)容和解說(shuō)。其二是對(duì)某些大眾耳熟能詳?shù)膫鹘y(tǒng)儒家道德準(zhǔn)則重新加以詮釋。譬如“知足常樂(lè)”，倘若我們僅將其限于個(gè)人的物質(zhì)生活或消費(fèi)生活，而不是原來(lái)包括事業(yè)在內(nèi)的所有個(gè)人生活領(lǐng)域，那它就仍是一條明智而達(dá)觀的好規(guī)范，于個(gè)人和社會(huì)都有益。
總之，我們對(duì)待傳統(tǒng)儒家倫理文化，只有按以上五個(gè)步驟進(jìn)行剝離篩選，才能切實(shí)地實(shí)現(xiàn)對(duì)它的取精今用。
【 注 釋 】
①《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》。
②《論語(yǔ)?述而》。
③《論語(yǔ)。里仁》。
申明:本網(wǎng)站內(nèi)容僅用于學(xué)術(shù)交流，如有侵犯您的權(quán)益，請(qǐng)及時(shí)告知我們，本站將立即刪除有關(guān)內(nèi)容。 摘 要：千百年來(lái)，儒家文化在中國(guó)文化體系中占據(jù)重要地位，而在主要反映家庭倫理道德的家庭倫理劇中，儒家文化更是處處可見(jiàn)。家庭、仁義、和諧貫穿了中國(guó)家庭倫理劇的發(fā)展。本文將從家庭倫理劇的界定、儒家文化的展現(xiàn)、家庭倫理劇的最終歸宿三個(gè)方面進(jìn)行研究，重點(diǎn)分析家庭倫理劇與儒家文化的關(guān)系以及家庭倫理劇的最終發(fā)展趨勢(shì)。 關(guān)鍵詞：家庭倫理劇;儒家文化;家園;和諧 中圖分類號(hào)：J905 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1672-8122（2015）08-0073-02
一、家庭倫理劇的界定
《中國(guó)家庭倫理劇矛盾沖突類型研究》一文中指出，“家庭倫理劇就是反映社會(huì)倫理道德為題材的通俗劇。這類題材的通俗劇往往以廣闊的社會(huì)為背景，將家中發(fā)生的事件，如愛(ài)情、婚姻、婚外戀、多角戀、、家庭解體、婦女獨(dú)立、老人和兒童等社會(huì)倫理道德問(wèn)題，搬上屏幕，引起人們思考，促進(jìn)社會(huì)的不斷進(jìn)步。[1]”中國(guó)歷來(lái)是一個(gè)重視倫理道德的國(guó)家，中國(guó)的傳統(tǒng)文化，從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)正是一種倫理文化，以儒家倫理道德為架構(gòu)，以血緣關(guān)系為依托，指引著人們的道德觀念和行為規(guī)范。由此引發(fā)的一系列思考及感悟，是影視作品創(chuàng)作的良好素材。
二、儒家文化的展現(xiàn)
由于儒家文化在我國(guó)正統(tǒng)文化中占據(jù)主導(dǎo)地位，因此，在以家庭為主的家庭倫理劇中，必然離不開(kāi)對(duì)儒家文化的探索與展示，儒家文化充分地滲透在家庭倫理劇的每一個(gè)方面。
（一）“家”的概念與孝道的展現(xiàn)
千百年來(lái)，儒家文化深深地印在每一個(gè)人心中，因而在自身的行為約束與道德準(zhǔn)則上，往往按照儒家的禮儀規(guī)范要求自身。這其中，最為突出的就是對(duì)血緣的尊重與對(duì)孝道的崇尚。
家庭這個(gè)概念是在人類學(xué)上有明確的界說(shuō)：這是個(gè)親子所構(gòu)成的生育社群。親子指它的結(jié)構(gòu)，生育指它的功能。親子是雙系的，兼指父母雙方;子女限于配偶所出生的孩子。這社群的結(jié)合是為了子女的生和育[2]。家庭是不同于一般的社會(huì)關(guān)系，這種關(guān)系是長(zhǎng)期穩(wěn)定的，由血緣構(gòu)筑。在中國(guó)人的思想中，將“家”的概念進(jìn)一步深化，家庭不再單單指有血緣關(guān)系的父母、子女等，更是指一切關(guān)系的總和，可以指相關(guān)的無(wú)血緣關(guān)系的親屬，也可以指相關(guān)的家族。而家庭倫理劇中展示的正是這種被放大了的“家”。
電視劇《好大一個(gè)家》講述的是一個(gè)即將拆遷的大家庭的故事，這個(gè)家中的許多人物并沒(méi)有血緣關(guān)系，但相互之間卻有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。男主人公尤曙光與妻子趙迎春離異，娶了女主人公李婉華，李婉華的女兒豆豆與尤曙光的女兒尤優(yōu)成為了無(wú)血緣關(guān)系的姐妹。趙迎春嫁給了王大沖，而尤優(yōu)嫁給了王大沖的兒子王浩，這一系列錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系構(gòu)成了一部40多集的電視連續(xù)劇，雖然劇情跌宕起伏，但始終離不開(kāi)這個(gè)家庭。而這種對(duì)家庭的熱衷，正是源于中國(guó)人對(duì)儒家文化的繼承與對(duì)家的依賴。
此外，對(duì)家庭重視的另一個(gè)重要體現(xiàn)就是對(duì)孝道的宣揚(yáng)。孟懿子問(wèn)孝。子曰：“無(wú)違?！狈t曰：“何為也？”子曰：“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮。”由此可見(jiàn)，儒家傳統(tǒng)文化中對(duì)孝道極為重視，而其中最為重要的就是聽(tīng)從父母的安排，好好侍奉父母。近年來(lái)，雖然也出現(xiàn)了一些如《丑娘》《雙面膠》等違背孝道的電視劇，但人們更希望電視劇中展現(xiàn)出一幅父慈子孝的場(chǎng)面?！逗么笠粋€(gè)家》中，尤曙光雖然與妻子趙迎春離異，但并未隔斷自己與岳母一家的關(guān)系，仍將岳母視為自己的親生母親一般，這樣的溫馨場(chǎng)面正符合了儒家思想中，對(duì)孝道的要求。
（二）以“仁”為主的道德理念
儒家文化以孔子所提倡的“仁”為核心，子曰：“不仁者不可以久處約。不可以長(zhǎng)處樂(lè)。仁者安仁，智者利仁。”在孔子眼中，“仁”為萬(wàn)事之本，安身立命之所。而對(duì)于仁的理解自古有所不同，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，仁就是人與人的相互友愛(ài)、幫助，對(duì)待他人的溫和寬容以及兼濟(jì)天下的情懷。這種溫和的態(tài)度以及萬(wàn)事以“仁”為核心的思想是與西方的斗爭(zhēng)哲學(xué)全然不同的，因此也構(gòu)成了我國(guó)以及亞洲許多國(guó)家的特有道德準(zhǔn)則，而這種準(zhǔn)則，更是貫穿電視劇的核心思想。
當(dāng)下的家庭倫理劇雖然接受了許多西方思想而發(fā)生改變，加入了許多矛盾叢生的場(chǎng)面以引起觀眾的興趣，但在觀眾眼中，電視劇中最為核心的主題思想必須是“仁”的展現(xiàn)，人與人之間愛(ài)的力量與人性的善良。電視劇《好大一個(gè)家》中，充滿了戲劇性，其中，最值得人稱贊的就是女主人公李婉華。當(dāng)尤曙光與李婉華結(jié)婚，開(kāi)始過(guò)幸福生活時(shí)，前妻趙迎春突然醒來(lái)，這給了一家人不小地打擊。一方面，家人歡喜趙迎春的康復(fù)，另一方面，家人也不知如何解釋她被離婚的現(xiàn)實(shí)。在這樣情況之下，尤曙光夫婦為了照顧病人，甘愿合伙為趙迎春營(yíng)造一個(gè)溫馨的環(huán)境。這樣的友愛(ài)與情懷，正是對(duì)傳統(tǒng)儒家思想良好地繼承，也正是孔子眼中“仁”的真正體現(xiàn)。
此外，“仁”的思想也表現(xiàn)在“君輕民重”的“民本”思想上。《孟子?盡心章句下》中曾寫(xiě)到：“民為貴，社稷次之，君為輕?！笨梢?jiàn)，在儒家文化中，一直看重平民百姓的社會(huì)生活。作為反應(yīng)普通人生活的家庭倫理劇，更是將大量的筆墨放在反映人民的生活上。
近年來(lái)，家庭倫理劇著力于反映普通人安貧樂(lè)道的幸福生活，如《老大的幸福》《幸福來(lái)敲門》等。電視劇《好大一個(gè)家》中，涉及的是比較敏感的拆遷話題，同樣是拆遷，這部電視劇不同于《蝸居》等電視劇的著眼點(diǎn)，拆遷的老板不再是趾高氣昂的富人形象，而是盡量滿足大眾需求的服務(wù)者，拆遷過(guò)程也完全按照法律規(guī)定，當(dāng)群眾堵在公司門前時(shí)，老板沒(méi)有采取暴力手段，而是按照群眾要求進(jìn)行協(xié)調(diào)。這樣，給人們展示了一幅重視民生的畫(huà)面，讓人們感受到了國(guó)家對(duì)底層人民的尊重。
（三）講信修睦的和諧觀念
《禮記?禮運(yùn)大同篇》中曾說(shuō)：“選賢與能，講信修睦。故不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)。鰥寡孤獨(dú)廢棄者，皆有所養(yǎng)?！边@是儒家文化中的理想社會(huì)，人人無(wú)私利，以誠(chéng)相待。
在一段時(shí)期的家庭倫理劇中，為了吸引觀眾，制造了許多不符合社會(huì)倫常的情節(jié)。如《婆婆遇上媽》中，婆婆因不喜歡兒媳婦而為兒子找小三;《家產(chǎn)》中，兄弟姐妹為了爭(zhēng)奪家產(chǎn)打得不可開(kāi)交，這些都不符合中國(guó)傳統(tǒng)禮儀文化。近年來(lái)，隨著觀眾審美趣味的提高，電視劇開(kāi)始追求一種和諧溫馨的家庭氛圍?！逗么笠粋€(gè)家》中，雖然起初也是矛盾重重，但這些矛盾都是合情合理的或者是無(wú)意之中制造的誤會(huì)。唐一品與王大沖為了爭(zhēng)得李婉華的芳心，采取了許多手段，但都不違背人情常理。趙迎春在得知自己誤會(huì)尤曙光與李婉華后，立刻醒悟。整部電視劇充斥著善意的無(wú)奈與理解。又如電視劇《幸福來(lái)敲門》中，全局可以說(shuō)沒(méi)有一個(gè)反面角色。當(dāng)人們看了太多的爭(zhēng)斗之后，只有這種和睦的大團(tuán)圓生活可以慰藉人們的心靈，讓人們重新回到平平淡淡的生活之中。
三、家庭倫理劇的歸宿
從《渴望》開(kāi)始，我國(guó)家庭倫理劇經(jīng)過(guò)了多番的變化。大量的矛盾沖突短時(shí)期內(nèi)引起了廣大觀眾的興趣，但長(zhǎng)此以往，此類作品將很難滿足觀眾對(duì)影視作品的審美需求。鑒于此，當(dāng)下的家庭倫理劇創(chuàng)作已逐漸轉(zhuǎn)向?qū)彝サ幕貧w與傳統(tǒng)的認(rèn)可。
（一）回歸家園
家庭價(jià)值被削弱和忽視，“人類中心論”大肆宣揚(yáng)，但這種“人類中心論”又導(dǎo)致人類對(duì)自然界無(wú)情的征服和掠奪，造成了人類的生存與思想的危機(jī)[3]。創(chuàng)作者們也關(guān)注到了這一問(wèn)題，對(duì)家庭的回歸，并非要求家庭倫理劇忽視個(gè)體存在的價(jià)值，而是將個(gè)體放在家庭中，賦予個(gè)體更合理的位置。
作為影視藝術(shù)的研究者，可以看出，雖然在電視劇中，創(chuàng)作人員都是盡力展現(xiàn)一個(gè)意想不到的劇情。但是，創(chuàng)作者們還是不自覺(jué)地給觀眾一種圓滿的感覺(jué)。當(dāng)下，家庭倫理劇如此火爆，不得不說(shuō)與創(chuàng)作者善意的傾向有很大關(guān)系。任何人，都希望給觀眾營(yíng)造一個(gè)溫馨的敘事環(huán)境，都希望繼承傳統(tǒng)的文化價(jià)值，因此，和緩的故事與平淡生活中的真情實(shí)感正是當(dāng)下電視劇中最不可缺少的。
（二）情感價(jià)值的矯正
經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展引發(fā)了人們對(duì)家庭的迷茫與困惑，近年來(lái)，家庭結(jié)構(gòu)不斷發(fā)生變化。特別是在快節(jié)奏的城市當(dāng)中，對(duì)父母的順從以及對(duì)大家庭的責(zé)任意識(shí)越來(lái)越淡化。這樣的情況下，人們更加期望在電視劇中看到孝順長(zhǎng)輩，恭簡(jiǎn)禮讓的美好畫(huà)面，去填補(bǔ)現(xiàn)實(shí)中情感的缺失。電視劇創(chuàng)作者們也關(guān)注到這一需求，緩和沖突、構(gòu)建和諧情感，著力展現(xiàn)良好的家庭相處模式。
電視劇《好大一個(gè)家》正是這樣一部?jī)?yōu)秀的作品。作品在展現(xiàn)時(shí)，注重了“度”的把握，既可以?shī)蕵?lè)大眾，又宣揚(yáng)了正確的價(jià)值取向，讓觀眾在耳融目染中受到教育。這樣的作品充分展現(xiàn)了敘事技巧，無(wú)需特別的與眾不同，平淡中完成了情感的表達(dá)，傳遞了美好的思想，實(shí)現(xiàn)了文藝作品的真正意義。
（三）由沖突走向和諧
電視劇作為大眾藝術(shù)，無(wú)法擺脫圓滿性的藝術(shù)要求，在有限的情節(jié)之中，在一定的壓抑之后，一定要得到一種圓滿性的釋放[4]。近幾年的家庭倫理劇雖然將各種矛盾沖突表現(xiàn)的淋漓盡致，但是在最后總是給人們一個(gè)更容易接受的結(jié)局。《金婚》中如此復(fù)雜的生活，幾乎年年發(fā)生意向不到的事情，但最終還是以老兩口牽手離開(kāi)作結(jié);《好大一個(gè)家》中，關(guān)系錯(cuò)綜復(fù)雜，但就是這樣復(fù)雜的關(guān)系，最后也給了觀眾一個(gè)傳統(tǒng)的大團(tuán)圓。八方街的老鄰居們重新回遷，幸福地生活在一起。最后，年三十的團(tuán)圓飯上，連唐一品都放棄了昂貴的別墅，回到群眾中來(lái)。這樣的和諧溫馨場(chǎng)面，正是滿足了人們對(duì)生活的期望，符合了觀眾對(duì)電視藝術(shù)的要求。
