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篇1

中圖分類號：D035　文獻標識碼：A　文章編號：1007－5194(2007)04－0070－06

嚴格說來，“公共生活”一詞是一個現(xiàn)代術語，它是對公共領域中人們活動的一種歸納。在國家與社會尚未分離之前，不可能存在著公共生活的形態(tài)與觀念。不過，正如哈貝馬斯出于理論說明的必要而把雅典城邦稱作為古代公共領域一樣，也可以把城邦生活納入“公共生活”的視閾中去考察。但是，這并不意味著我們承認城邦生活屬于公共生活，我們只是在最寬泛的意義上使用這一概念，以使之最大限度地涵蓋人類歷史上那些群體性的或集體性的生活方式。在另一重意義上，我們也是為了說明現(xiàn)代公共生活是有歷史源頭的，與古代社會中的那種共同生活之間是有著歷史聯(lián)系的。也就是說，對公共生活的歷史演進過程進行考察，是可以從古代的共同生活開始的，是有必要去發(fā)現(xiàn)共同生活如何轉變?yōu)楝F(xiàn)代公共生活的。

一、古代社會的共同生活

“公”與“私”的分離是近代以來的事情。在前近代社會，無所謂私，也便無所謂公。但是，在學術界，長期以來，存在著一種誤解，那就是認為，在古代社會很早的歷史階段中就已經(jīng)出現(xiàn)了公私之別。學者們往往以為，在古希臘的雅典，家庭與城邦代表著兩種性質完全不同的領域：家庭代表私，城邦代表公；不為家庭，即為城邦。也就是說，家庭生活是私人生活，城邦生活便是公共生活了。其實，家庭與城邦的分化還只是一種實體性分化，而不是屬于形態(tài)分化的范疇。家庭與城邦的分離是客觀存在的，但它并不與城邦相對立，沒有造成獨立于城邦的完整領域。在雅典人的觀念中，部分是以整體來定義的。如同手是通過人來定義的一樣，家庭須通過城邦來定義。沒有城邦，也就沒有家庭。家庭非但不能以私的形態(tài)獨立存在，反而必須依附于城邦，通過促進城邦目的的實現(xiàn)來達成自身使命――依靠奴隸和女人的生產(chǎn)，家庭代表著城邦的自足。因此，在古希臘的時期，社會生活是不能以公、私而進行標記的，更不能為其賦予“公共”二字。實際上，考察城邦一詞的原意(共同體)，我們就會發(fā)現(xiàn)，古希臘時期的社會生活，在實質上是一種共同生活。

雅典共同生活的本質特點反映在亞里士多德的經(jīng)典命題中：“人天生是一種政治動物”。亞氏所指之“人”，毫無疑問只是公民。于是，這句話就等價于：只有公民才是一種政治動物，而城邦也就只是公民的共同體了，城邦生活在事實上只對公民開放。“單純意義上的公民，就是參與法庭審判和行政統(tǒng)治的人”。比如陪審員與公民大會的成員，他們身居“無定期的官職”(亞里士多德認為陪審員和公民大會成員掌握了裁決權，因而可視為官職)，參與了城邦的行政統(tǒng)治，故“一個人只要參與了某一政體，他就是一位公民了?！蹦軌騾⑴c政體的人，當然不可能是奴隸，也不包括女人。奴隸與女人都只是家庭的附屬物，男子在成為公民(即年滿20歲，成為新家庭的～家之長)之前，同樣只是從屬于家庭的事物。只有在獲得公民資格后，他才成為人，并從此進入城邦，將家庭完全留給奴隸和女人。進入城邦之后，公民將自己完全融入其中，他們“從不夢想彼此談論各自的家庭事務，只有在情況確實變得非常糟糕時才有必要在集會中作出旨在確保他們一家之主的控制地位之決定。”

這一共同生活形態(tài)的形成，是與雅典人引以為傲的民主“政制”分離不開的。雅典民主直接得益于梭倫于公元前594年進行的深刻的社會改革。改革之前，占多數(shù)的平民須把自己土地出產(chǎn)的六分之一交給居統(tǒng)治地位的少數(shù)，一旦無法支付這種“六一稅”，就將淪為奴隸。梭倫廢除了這一稅賦，平民無須再為別人耕作，耕作的角色交由真正的奴隸(主要是外邦人)來承擔。改革確立了平民與奴隸的真正對立。奴隸不可成為平民，更為重要的則是，平民不會再淪為奴隸。從而，它“顯著而又實在地提高了公民的精英意識，以前公民自己或他們的祖先所從事的工作，現(xiàn)在是由這些東西來做了(這是雅典人對奴隸的看法)?！边@對嚴格意義上公民階層的形成至關重要。此前，盡管平民也被稱作公民，但他對于城邦的意義僅在于他是軍事上的城邦捍衛(wèi)者。改革之后，公民真正意識到自己的精英地位，他不僅捍衛(wèi)城邦，更是城邦的信心所在。同時，奴隸階層的固定化，解除了公民對家庭的后顧之憂。在家庭的繁雜事務有了保證之后，他們終于能夠將自己全身心地投入共同生活之中。

梭倫改革的第二個舉措是引入“四百人議事會”(后來被克里斯提尼發(fā)展為“五百人議事會”，這可能是由于雅典人口增長而采取的適應性改革)。盡管公民大會才是城邦生活最主要的載體，但議事會同樣不可忽視，“它是人們第一次具體的嘗試，嘗試在知識分子少數(shù)和大眾之間建立所謂的‘第三種勢力’：這個勢力圈中，首要關注的是城邦的利益?！苯又?，梭倫又建立了人民陪審法庭。倘若行政官員有不公正的決定，人民有權向這個法庭上訴，并可參與到法庭審判的每一過程。至此，城邦生活的主要承載體――公民大會、議事會和人民陪審法庭都已成型，雅典人的共同生活也就此全面展開。

作為最典型的城邦生活形式，公民大會一年召開40次。會議地點是位于衛(wèi)城西方500公尺處擁有可容納6000人的大會堂的平緩山坡。雖然這通常只占雅典公民總數(shù)的1／5乃至更少，但這一數(shù)字已經(jīng)沒有后來者可以企及。公民大會討論話題極其廣泛，涵蓋城邦生活的所有事務。公民們不僅可以決定內(nèi)政事項，如投票表決法律，審查執(zhí)政官的財務、法案及管理，宣召執(zhí)政官出席集會并對其進行批評、譴責或豁免等；還對城邦的外交(如協(xié)商戰(zhàn)爭與和平問題、與外邦政府締結聯(lián)盟等)負責。公民大會作出的決定，由議事會予以付諸實施。議事會長年存在，代表則由各部落選派組成。它是雅典民主制度運行的核心，但在社會生活的意義上，其重要性則稍次一等。其一，因為它只是執(zhí)行機關，沒有裁決權；其二，它對代表有諸多限制，如年齡須在30歲以上，且年收入不少于200斗等，這使它的普遍性打了不少折扣，故而只能被恰當?shù)胤Q作“第三種勢力”。

城邦生活的另一種形式是人民陪審法庭。法庭由各階層的公民組成，除了公民大會開會及節(jié)慶的日子外，每天都開庭。公元前四世紀以后，整個體制發(fā)生了變化，法庭的重要性甚至超過了公民大會。 因為公民大會與執(zhí)政官、議事會之間權力關系的此消彼長始終存在，且沒有一個定態(tài)，“不論什么時候，人民法庭總是有很重要的作用，它可以審查或者廢除立法。”同時，執(zhí)政官的政治生命也最有可能是在法庭而非公民大會上因叛國罪等重罪的控告而告結束。人們習慣于由大批同胞審判、決定刑罰的做法。正是在這里，體現(xiàn)出了雅典人根深蒂固的民主態(tài)度：“人數(shù)眾多的陪審法官，出錯的機會總比少數(shù)幾個執(zhí)政官來得少?！?/p>

但是，今天看來，雅典城邦具有強烈的烏托邦色彩，也正是這一色彩迷幻了無數(shù)當代學者，讓他們把雅典城邦生活想象得無比完美。雖然直接參與的“公民理想”讓后世學者們詩意化了雅典所擁有的民主圖景，但是，這并不能掩蓋城邦生活缺乏公共性的事實。人們可以爭辯說，在雅典，沒有其它地方那么嚴重的貴族與平民的尖銳對立，但是，毫無疑問的事實是，雅典仍然存在著公民與非公民之間不平等的對立，城邦作為一個共同體，只屬于公民，奴隸和女人被封閉在家庭中，是被排除在共同體之外的。從理論上講，當然是可以推斷出奴隸和女人這個階層也存在著共同的利益，但是，他們被“囚入”一個個單獨存在的“家庭之籠”的時候，是無法生成共同意識的。即使按照現(xiàn)論的邏輯而作出退一步的假定，也只能說奴隸有著自己的共同體，女人又有著自己的共同體，這兩個共同體是不被包容在城邦共同體之中的，它存在于城邦，卻又被排斥在城邦之外。這樣一來，在雅典城邦中的各個共同體之間，其實是沒有一種可以被抽象出來的統(tǒng)一性的東西，而這個統(tǒng)一性的東西恰恰是現(xiàn)代社會中不同階層共有的一種生活形態(tài)，那就是公共生活。

所以，古代希臘的城邦生活只是公民的共同生活，城邦的目的也僅限于公民階層的共同善業(yè)。當然，雅典的確是人類歷史上的一朵奇葩，今天看來，在亞歷山大宣告帝國時代來臨之前能夠發(fā)育出城邦政治，的確是不可思議的。畢竟，帝國時代的重錘將所謂“公民理想”撞得粉碎，所有人都變成了君主的臣民；緊隨而來的中世紀又給臣民們安上另一重身份――上帝的子民。基督教的世界觀把政治活動的理論基礎從城邦學說轉移給了神學。人在生活中用與上帝的溝通問題取代城邦生活。這一時期，在形式上具有共同生活特點的情形是教會活動。可是，教會活動卻讓人們追求“自我贖罪”而非“共同之善”。就此而言，又是共同生活的衰落。直到人們走出中世紀之后，在現(xiàn)代化的過程中，先是出現(xiàn)了國家與社會的分離，造就了市民社會；接著又進入了公共領域與私人領域的分化過程，讓政府去代表公共生活，而把私人生活交由市民社會。如果說傳統(tǒng)還存在的話，則是被保留在家庭之中的，家庭所意味著的是一個與公共生活、私人生活相并列的日常生活。所以，公共生活是現(xiàn)代化的產(chǎn)物，如果看不到這一事實而在人類歷史上的每一階段濫用“公共生活”的概念的話，也就不能夠真正理解現(xiàn)代社會與以往以及以后的根本性區(qū)別，就會要求把一些已經(jīng)成為歷史陳跡的因素搬到現(xiàn)代來，也會不顧歷史的發(fā)展已經(jīng)把我們帶入一個新的時代，而要求把展現(xiàn)未來的因素強行納入到當下的社會框架中來。

二、現(xiàn)代社會的公共生活

工業(yè)化、城市化的直接成果是什么?毫無疑問，那就是“市民社會”。無論是近代社會的早期還是今天，市民社會都是私人生活的載體和空間，市民社會的出現(xiàn)，標志著私人生活的開始，而公共生活正是在私人生活的基礎上誕生的，是私人生活的一種抽象形態(tài)。當然，公共生活也需要借助于實體化的方式表現(xiàn)自己，但是，當我們談論公共生活的時候，所指的是它的抽象性內(nèi)容，而不是承載它的實體性存在。所謂公共生活，只能被加以抽象地把握，才是真實的。如果把公共生活等同于其承載體的話，那么，關于它的建構就會出現(xiàn)偏差，至少在邏輯上會重新把社會納入到等級化的構成之中去。如果將這種等級化的構成與人結合起來的話，就會要求某(些)人代表公共生活，而把其他人都看成是追隨者，是等而下之的構成因子，至多也只能是參與者。這樣一來，公共生活的公共性也就不可能再真實地存在于其中了。試想，失去了公共性的公共生活是一種什么樣的形態(tài)呢?它還是公共生活嗎?顯然不是。

盡管人們也試圖到雅典城邦中去尋找市民社會，但是，在雅典是沒有近代以來的這種市民社會的，作為與國家相對應的具有一定獨立性的社會存在力量，市民社會是在近代社會出現(xiàn)的。也就是說，市民社會是在國家與社會的分離中產(chǎn)生的。也正是由于市民社會的出現(xiàn)，引起了社會生活方式的重大改變，使近代以來的社會生活與古希臘雅典的生活相區(qū)別。只有在近代以來的社會這一特定階段，我們才能看到：“市民社會一詞逐漸淡化其政治共同體的含義，而偏向于表示：人以私人的身份追求特別是經(jīng)濟利益之滿足，而以此身份與此目的彼此相交涉與結合所形成的人際關系網(wǎng)絡的空間?！?/p>

市民社會是私人生活的承載體和空間，但是，當私人生活出現(xiàn)的時候，公共生活也就開始了。私人生活和公共生活是近代以來的這個社會生活的兩個“共在”的方面。如上所述，在古希臘時期的整體觀念中，公民及其共同生活是城邦自主的標志――這一點正是城邦吸引人之處，它使人們總能把“公民”與“自主”想象在一起。然而，正是在這里，作為“自足生活”標志的家庭(奴隸與女人)，則被人們忽略了，被默認為一種工具性的存在物，它不是共同生活的構成要素，而只是在共同生活中去實現(xiàn)自主的必要手段。當共同生活并不涵蓋這個社會的全部而只是局部的時候，它在何種程度上會出現(xiàn)公共性的問題呢?所以，我們說雅典的社會生活只是一種共同生活而不是公共生活，沒有一種“共在”的各要素“均有”的同質性因素。近代則不同，雖然近代以來的社會被分解成不同的方面、不同的領域，但是，在這個社會的一切方面、一切領域的背后，都包含著某種“均有”的因素，在我們看來，那就是公共性。有了這種公共性，才能理解社會生活的整體中存在著公共生活的部分。

市民社會在某種意義上將自足與自主兩重屬性統(tǒng)一了起來，統(tǒng)一于每一個個人。這首先是一場身份革命，“公民”一詞作為某一特定等級的含義消失了，個人獲得了獨立自主的存在物的地位。市民社會中的個人代表著某種“自足”，而國家中的個人則代表了“自主”。即便自足只是自主的手段，可是自足與自主在個人身上得到了統(tǒng)一。在這種統(tǒng)一成為事實的時候，手段與目的也就統(tǒng)一了起來。因而，個人的活動兼具自足與自主兩重屬性，無論自足還是自主，在理論上，對每個個人都有著同等的意義。因此，自足與自主的活動就都符合公共之善了，而不是只屬于某一部分人的“共同之善”。正是由于這個原因，共同生活為公共生活所替代。

當然，公共生活在國家與市民社會中的表現(xiàn)是不同的。在市民社會中，所帶來的是市民個體意義上的身份革命，身份轉化為角色，從而使個人的角色呈現(xiàn)出多重化的景況：一是國家層次上的公民角色的確立；二是市民社會層次上的市民角色的形成；三 是家庭層次上的傳統(tǒng)自然人的保留。市民社會所帶來的人的角色的多重化，也是社會分解的過程，社會被分解為多個領域，而人則在社會的多個領域中進出，過著多重化的生活。特別是在工業(yè)革命進行得比較徹底的地區(qū)，我們看到，它的各個領域的分化也較為突出。但是，在工業(yè)革命不甚徹底的地區(qū)，人們的公共生活、私人生活和日常生活之間的交叉也就較為明顯。在這些工業(yè)革命不甚徹底的地方的公共生活中，可以看到公共生活對日常生活以及私人生活的干擾，公共權力也會隨時介入到私人生活以及日常生活中去。應當看到，在我們現(xiàn)有的社會中，純粹的公共生活、私人生活和日常生活是沒有的，可是，在理論上，我們是可以想象和描繪公共生活、私人生活和日常生活的基本內(nèi)容的。那就是：公共生活是公共利益的實現(xiàn)過程，私人生活則表現(xiàn)出在個人利益的原點上開展活動，而日常生活則是傳統(tǒng)和習俗發(fā)揮基本性的規(guī)范作用的過程。如果在更高的哲學層面上來認識的話，又會看到，公共生活不僅是政治學所看到的那種經(jīng)由某些實體性的存在物來承載并實現(xiàn)的過程，私人生活不只是經(jīng)濟學所解釋的個人利益最大化的追逐過程，日常生活也不完全是社會學所理解的社會結構化的基礎，而是在私人生活和日常生活中都包含著公共生活的狀態(tài)，或者說，在私人生活和日常生活中包含著公共生活的內(nèi)容，會提出公共生活的要求，讓公共生活為私人生活、日常生活提供保障和補充。

公共生活具有多種形式，在國家層次上，公共生活首先是以一種政治生活的形式出現(xiàn)的。當然，古希臘的共同生活也是一種政治生活，甚至，它是許多人心目中直接參與政治活動的理想形態(tài)。但是，正如我們已經(jīng)指出的，它是不具有公共性的。因為，它基于一個充滿歧視意味的公民概念，或者說公民概念的排他性決定了公民只是這個社會中的一部分人的標記。近代國家意義上的政治生活則不同，由于公民概念擴大到對社會絕大多數(shù)成員的涵蓋，特別是得到了啟蒙思想家們平等思想的定義，使政治生活中包含了較高的公共性。當然，現(xiàn)代政治的發(fā)展，尤其是“代議制”與“政黨分肥制”的結合，也使政治生活的公共性打了不少折扣。代議制在宣稱最大限度地代表了人民利益的同時，也最大限度地將人民排除在政治生活之外了。盡管所有公民仍然生活在同一政治共同體即代議制國家之中，但國家已然不是普通公民的責任所在，它也并不要求每個公民都應參與到它的目的的實現(xiàn)過程中來。因而，國家政治比城邦政治有了更濃厚的精英味。雖然在公民有意愿和資格的前提下，政治生活仍然可以成為公共生活的重心，但對于哈貝馬斯所指出的“無動于衷”或“無力改變”的大多數(shù)“當事人”而言，政治生活在個人目的的達成上并非不可或缺。公共生活被割裂了，它有條件的包含政治生活(對“參與者”而言)，更多情況下，它被分散在市民社會之中。市民社會里的社團活動卻成了更為常見的公共生活形式。

在近代以來的思想家中，最早和最廣為人知的描述了市民社會中公共生活的人是黑格爾。在他的敘述中，用來指稱公共生活空間的術語是同業(yè)公會。同業(yè)公會在形式上類似于中世紀的行會，甚至有可能就是由行會發(fā)展而來的。當然，同業(yè)公會并不是行會，后者是小作坊手工生產(chǎn)的產(chǎn)物，前者則是由資本主義工商業(yè)所造成的，不像行會那樣是封閉的，它唯一的限制是技能，是對所有滿足技能條件的人開放的。對其成員而言，同業(yè)公會的意義是具體而有限的。在近代早期，由于市民角色還比較單一，這種“有限性”反而表現(xiàn)出某種完整性的特征，它成為個人“倫理完整性”的必要?！叭绻麄€人不是一個合法同業(yè)公會的成員，他就沒有等級尊嚴，并由于他的孤立而被歸結為營利自私，他的生活和享受也變得不穩(wěn)定了……只有在同業(yè)公會中，正直才獲得真實的承認與光榮”。市民社會的構成因子在依據(jù)他的特殊技能而成為同業(yè)公會的一員后，可以在其中追求這個群體的共同尊嚴，這種共同尊嚴也就是同業(yè)公會的公共性內(nèi)容了。抽象地看，同業(yè)公會作為能夠實現(xiàn)公共性的一種生活形態(tài)，也同樣抽象地具有公共生活的內(nèi)容了。

根據(jù)哈貝馬斯的考察，諸如同業(yè)公會這類公共生活空間的發(fā)展，是市民社會公共生活的一條主線，它的范圍隨個人角色的多樣化而不斷擴展。同時，另一類不同的公共空間也開始出現(xiàn)。它的構成不是基于人的物質屬性，如行業(yè)、地域等，而是基于學識、愛好等文化屬性，它在很大程度上是由貴族集會的沙龍發(fā)展而來的，人們在其中就某一問題交換意見以致形成公共意見。哈貝馬斯稱其為公共領域。與同業(yè)公會不同，公共領域進行的是一種文化生活。它的內(nèi)容在初期主要是文學，通過文學進行私人性與公共性的交流?！耙环矫妫瑵M腔熱情的讀者重溫文學作品中所表現(xiàn)出來的私人關系；他們根據(jù)實際經(jīng)驗來充實虛構的私人空間，并且用虛構的私人空間來檢驗實際經(jīng)驗。另一方面，最初靠文學傳達的私人空間，亦即具有文學表現(xiàn)能力的主體性事實上已經(jīng)變成了擁有廣泛讀者的文學；同時，組成公眾的私人就所讀內(nèi)容一同展開討論，把它帶進共同推動向前的啟蒙進程當中”。在一定程度上，文學的虛構性打破了時間與空間的限制，大大拓寬了公共生活的范圍。同時，它也創(chuàng)造出了許多實在的承載場所，如劇院、讀書會、博物館以及市民階層的沙龍等。這些場所培養(yǎng)了市民的閱讀習慣，使“文學公共領域”這種公共生活方式進一步擴散開來。

從共同生活到公共生活的演變，無疑是一種歷史進步。但是，這一演變過程也帶來了諸多令持有社會進化主張的人尷尬的后果。共同生活盡管缺乏公共性，但對其參與者而言，它蘊含的自主性是很完整的。公共生活使每個人都可獲得自主性，而自主性的程度卻不如共同生活，而這反過來又勢必影響公共生活的公共性?；蛟S可以說，公共性自其出現(xiàn)以來，便不斷受到剝損。這在一定程度上符合了奧克肖特所說的現(xiàn)代國家政治退化的性格，公共性逐漸褪色，表現(xiàn)為“一群人透過個別的抉擇與彼此的商議、協(xié)調(diào)，而形成大家一致認可的行動目標?！比藗兣c自主的終極目的之間呈現(xiàn)出日益疏離的傾向。這種傾向在人類社會從現(xiàn)代向后現(xiàn)代的轉向中進一步加劇，使人們對公共生活產(chǎn)生了一些懷疑。所以，現(xiàn)代社會所擁有的公共生活并不是人類社會進步的終點，在人類走向未來的維度中，建構理想公共生活的沖動依然會激勵著無數(shù)愿意投身于其中的開拓者。

三、公共生活的衰落　 　 以工業(yè)化、城市化為標志的現(xiàn)代化是一個連續(xù)的社會分化過程，這種分化無疑是公共生活賴以產(chǎn)生的前提和基礎。但是，由于社會分化的加劇，在使公共生活的形式和范圍不斷擴充的同時，也在內(nèi)容和實質上不斷淡化了公共生活，使公共生活的自主性內(nèi)涵不斷褪色。在這樣的社會里，人們總感到“漂泊不定”或“無家可歸”：“我們組合人格中總有一些部分要‘越界’，無法為某一個團體所吸納，而這些部分又與其他的組合部件相互聯(lián)系、相互影響。因此，任何自我歸屬的行為都受到矛盾(既向心又離心)的 壓力?！焙蟋F(xiàn)代轉向雖然對分化表達了不滿，卻并不能完全擺脫其影響。后現(xiàn)代轉向的一個主題是主體和社會的非中心化，不論自我還是政治，都不再存在著中心，自我非中心化了，政治也隨之而非中心化。

自我非中心化表現(xiàn)為個人身份的再次裂變，他仿佛成了碎片，被放逐于流動性之中，成為蓋爾納所稱的“組合人”。他是一種具有變動性、一次性和可替代性等品質的生物，沒有本質，其生活只是一套有待完成的工作。也就是說，當人獲得了自由的時候，卻失去了追逐的目標?！敖M合化”的代價是“一種碎片化，它使所有的活動都無法受到其他活動的支持，這些活動完全基于其自身明確表述之目的并經(jīng)過冷靜之計算，而不是成為溫暖、完整、‘總體性’文化之一部分?！彼斐伞敖M合化”居民的歸屬難題：沒有任何一個團體可以保證他們?nèi)ネ耆珰w屬于它。“組合人”被碎片化為這些團體中的組合部件，他被分散于碎片式的市民社會中，隔絕于國家。他“能組成有效的社團和制度，無須借助這些林林總總的儀式的保障，亦毋需通過內(nèi)在的關聯(lián)而形成一個整體來使其具有穩(wěn)定性，毋需將所有成員彼此束縛使之無法動彈。他可以加入具有特殊目的的、特定的、有限的社團而毋需以某種歃血為盟的儀式來約束自己。當他不同意社團的政策時，他就可以離開，不會被指責為背叛?！彼陨硪呀?jīng)被非中心化了，感受不到自我的存在，更罔顧公共生活。總之，與近代以來蓬勃興旺的社團生活相比，在高度現(xiàn)代化的后現(xiàn)代轉向中，社團由于它的過度發(fā)展已經(jīng)被虛化了：為了擴展自身規(guī)模，它不得不降低準入門檻和擴大開放性，而這又必然導致不同社團角色在個人身上的重疊，使其應接不暇，最終選擇不聞不問。

政治的非中心化是表現(xiàn)在公共領域的變遷之中的。對于公共領域，哈貝馬斯認為，在市民社會的發(fā)展過程中，文學公共領域發(fā)生了功能轉換，參與討論的公眾占有了受到政治上層控制的公共領域并將它建成一個公共權力的批判領域?！跋鄬τ诠糯差I域而言，現(xiàn)代公共領域的主題由本來的市民的共同政治使命轉變成了進行公開討論的社會的市民使命”。它以與國家不同的方式調(diào)節(jié)市民社會，并敢于反抗現(xiàn)有的政治權威。政治公共領域的產(chǎn)生使市民的公共生活有了重返政治舞臺的希望。然而，對于代議制下的現(xiàn)代國家而言，這卻并不是什么好事，因為參與期望的高漲將導致合法性供給的不足，威脅到現(xiàn)存秩序。故而，政治公共領域從一產(chǎn)生就面臨著權力向其中的滲透。這種滲透造成了政治公共領域的“機制化”，官僚機制被植入公共領域，以至于國家與市民社會的利益也走向了漸趨吻合的方向。

公共權力在私人交往過程中的介入，把私人領域中間接產(chǎn)生出來的各種沖突調(diào)和了起來，其結果卻把沖突從私人領域引向了政治層面，出現(xiàn)了一個相向轉移的運動：“國家干預社會領域，與此相應，公共權限也向私人組織轉移”，從而使私人領域和公共領域之間的界限又一次消失，公共領域被“再封建化”。這樣一來，不僅公眾開始失去參與政治生活的熱情，而且，能釋放其政治熱情的場所也越來越少了。這就是哈貝馬斯所描繪的政治公共領域的結構轉型，通過這一轉型，松散的選民組織日益讓位給了真正意義上的政黨，它們?yōu)榱藸幦∵x票，用新的方法來整合廣大公民。所以說，現(xiàn)代宣傳展示了它啟蒙和控制、信息和廣告、教育和操縱的多重面孔，將公眾參與嚴格控制在政治動員的范圍之內(nèi)。另外，作為象征的議會也逐漸失去了其論戰(zhàn)功能，它只需對關起門來作出的決議案予以通過，人們無需爭論，只能認同。由此可見，在政治生活表現(xiàn)出自己縱的特征的時候，也就開始失去它的公共性了。

與哈貝馬斯關于公共領域“再封建化”的看法相比，鮑曼則作出了更加直接的描述。鮑曼認為，事實是私人正在“公共空間”里開辟領地，生活政治和真正的、名副其實的政治相遇，私人問題被轉移成公共問題的語言。市民社會所推動的在政治與日常生活之間的令人滿意的彼此隔絕，造成了兩個不受歡迎的結果：一是國民不再對政治國家或國家政治感興趣，也就沒有理由去仔細考量公共之善的意義；二是促使國家認為，只要自由不受干涉，就不再有其他的公共之善，國家對其國民就無所虧欠?！肮駥φ蔚臒o興趣與冷漠，國家撤回了推動公共之善的義務，都是市民社會的令人不快而又正當?shù)漠a(chǎn)物”。而現(xiàn)代化持續(xù)不斷的“個體化”行動，使個體成為公民最可怕的敵人，它給公民角色和以公民角色為基礎的政治帶來了麻煩?！啊部臻g’被‘私人’占領著；‘公共關注’被貶低為對公眾人物私生活的好奇心”。

篇2

眾所周知，隨著后現(xiàn)代主義在新世紀的濫觴和物化、世俗化思潮的流行，一個以“精致利己主義”①和個人主義為價值理念的文化思潮也顯山露水，注重自我私人領域，對公共生活漠不關心，愛與責任感缺失，無限放大個人名利，成為新世紀初中國社會的整體注腳。不難看出，“非理性”是貫穿新世紀中國社會文化思潮的發(fā)展態(tài)勢的主線，或者說，正是由于價值理性的缺場、公共場域、公共生活、公共話語和公共自組織的缺失，公民教育的缺乏，才導致了中國社會在新世紀的整體困境。在當代，作為一種維護民族團結和維持社會公序的手段，民族團結教育已超越“少數(shù)民族主義運動的中心議題”和“通過少數(shù)民族成員獲得他們的政治、社會及經(jīng)濟的控制，推動民族認同，并試圖從主體群體控制下的社會中創(chuàng)立獨立的社會”②的傳統(tǒng)闡釋，而與公共生活的構建密不可分。高等院校作為公共生活場域，師生主體間的理性、交互和參與推動著公共生活的構建，民族團結教育只有貫串于師生的公共生活中，才能拓展新路徑并取得實效。武陵地區(qū)高等院校公共生活極為稀有，公共場域、話語和公民參與尚處于萌芽階段。只有培育師生公民意識，構建公共生活，民族團結教育才得以可能。

一、公共領域：價值理性的在場

社會團結不僅包含“日常生活中人們之間那種直接的、面對面的交往互動，建立友誼、婚姻等固定關系，或是在交往過程中互相關心、互相幫助的心理狀態(tài)的和行為模式，而是具有更深刻的內(nèi)涵，可以包容更廣泛的現(xiàn)象。”③法國著名社會學家涂爾干的這一言說指明了社會團結的質素，為我們理解民族團結提供了視角。在《社會分工論》中，涂爾干將社會團結概括為六個方面的內(nèi)容：社會團結的產(chǎn)生、社會團結的類型、將征和功能、社會團結的基礎、社會團結存在與變化的動力因素、社會團結得以維持的力量和社會團結被破壞的原因。涂爾干把“集體意識”和“集體良心”視為社會團結的基礎，具體是指“把個體結合在一起的社會紐帶，是一種建立在共同情感、道德、信仰或者價值觀基礎上的個體與個體、個體與群體、群體與群體之間的，結合或吸引為將征的聯(lián)系狀態(tài)”④其中蘊含著社會公共生活的諸多要素。阿倫特把人的活動分為勞動、工作（或稱制作）和行動?！爸哉f這三種活動是基本的，是因為它們分別對應于擁有生命的世人的三種基本境況?！卑愄匾晞趧雍凸ぷ鳛槿祟愒谧匀画h(huán)境中采取的活動模式，而視行動為人在人們相互之間的活動模式，勞動屬于私人領域，工作屬于社會領域，而行動屬于公共領域。“行動不管其特定的內(nèi)容是什么，總是在確立各種關系，因此它具有這樣一種內(nèi)在傾向：迫使取消所有限制，穿越所有界線?！雹莅愄氐倪@句話表明“行動”是社會成員和世界公共部分的最大公約數(shù)，它衍生政治領域，共享言行，并構建公共領域。哈貝馬斯在阿倫特觀點基礎上，重點闡釋了公共領域的重要性。他不僅把公共領域視為批判資本主義的理論視角，更理解為一種歷史范疇。古希臘的公共領域、封建時代的代表型公共領域和資產(chǎn)階級的市民公共領域三種類型是歷史上出現(xiàn)的公共領域形態(tài)。在中國當代社會，隨著市民社會、世俗社會的深化發(fā)展，公共領域的構建成為公民實踐和社會治理的整體趨向。公共領域是一定社會共同體的生存發(fā)展，是人與人的“共同存在”和同時“在場”。有論者⒐共領域的特征描述為客觀性、普遍性、非聯(lián)合性和共享性，認為公共領域是處于私人領域和國家之間、以確立、追求和共享公共價值為本旨、所有成員平等地享受公共利益的空間場域。⑥它既不同于“國家”，亦與“私人領域”有別，是現(xiàn)代民主社會的內(nèi)生形態(tài)。

價值理性在場無疑是公共領域得以構建的基本前提。日常生活中，人們往往混淆公共領域與私人領域的界限，漠視公共生活甚至將公共生活領域私人化。人們“對政治領域的更加冷漠和消極以及對諸如家庭、職業(yè)和個人事業(yè)等私人領域的更加關注?！雹哌@種現(xiàn)象的存在并非前者公共化個人私生活，而是后者更為豐富和確定。人們慣常推卸公共責任、減少分內(nèi)職責，認為公共領域沒有獨特價值，并應該為私人領域服務。種種現(xiàn)象表明，在當下中國缺失公共價值立場的前提下，建構公共生活是有一定難度的。盡管如此，面對社會文化思潮的強勁潮流，構建公共生活確是不二選擇，但前提是通過制度、輿論、道德、倫理和審美逐步建構共有的公共價值，它必然超越私人領域和個體價值。將民族團結教育納入公共生活視野中加以思考、表達和實施，不僅需要實施者超越傳統(tǒng)的民族團結教育模式、只針對少數(shù)民族教育的偏執(zhí)和個體群體、社團、黨派利益的中心主義傾向，對社會成員實施平等、正義、權利、義務和共同體等教育，民族團結教育才有可靠的實踐和價值理性基礎。

二、公共話語：自由主體間的交互

“這些社團、組織和運動關注社會問題在私域生活中的反響，將這些反響放大并集中和傳達到公共領域之中。公民社會的關鍵在于形成一種社團的網(wǎng)絡，對公共領域中人們普遍感興趣的問題形成一種解決問題的話語機制?！雹喙愸R斯的這句話向我們表明公共話語機制對構建公共生活重要性。從某種意義上說，對話和言說正是人類特有的共性，“人類生活的本質特征是其根本性的對話特征” 許多年前，查爾斯?泰勒指明了人類生活的對話本質。而阿倫特更是將言說和對話與行動聯(lián)系起來，“言說和行動是同時發(fā)生和同等重要的，二者緊密聯(lián)系。無言的行動不再是行動。行動者，只有在他同時也是話語的言說者時才是可能的”在她看來，言說和行動具有某種一致性。言說不僅與行動相伴，而且一定是行動中的言說，真正的行動必須以言說方式進行。公共話語是公共生活中的言說。言說內(nèi)容和言說方式都是公共生活的，而且是公共、開放、理性和負責任的。⑨

學校生活作為一種公共生活，師生員工共同參與學校公共生活的構建，各主體之間是在平等、對話和協(xié)商的基礎上達成共識的。高等院校要適應教育觀念、理念和社會文化思潮的變化，必須改變傳統(tǒng)師生之間傳受關系、主客關系、主動與被動關系觀念，在人類公共知識面前都是學習、研討、闡釋的主體，學習就是主體間的某種對話。民族團結教育必須在對話和交互的機制下方能進行。“民族團結是指不同民族在社會生活和交往聯(lián)系中的和睦、友好和協(xié)調(diào)、聯(lián)合”⑩金炳鎬教授指出不同民族主體只有通過交往聯(lián)系、協(xié)調(diào)合作才能達成團結，而不是一個民族對另一個民族的主宰、殖民和同化。民族團結“是同一民族內(nèi)部和不同民族之間在互動過程中形成的一種平等尊重、聯(lián)合協(xié)作、和平共處、相互融合的認知與行為”劉子云對民族團結的定義無疑切中肯綮。 武陵地區(qū)高等院校師生民族成份多，各民族有各自的習慣、風俗和文化，通過師生公共構建公共生活，超越每一民族個體的獨有特性，達成更為廣泛的合作、協(xié)商和對話，使得民族之間的信任、理解和聯(lián)合得以達成。公共話語的構建是和公民教育緊密相關的，比如展開愛、幸福、審美、責任、自由、平等、正義、真理等的教育，在學校建立某種公共價值，使師生精神飽滿和充實，內(nèi)心更為豐富。這樣，各民族間就有了聯(lián)合、團結的基礎。也與公共話語中尊重個體話語權、個人權利等密切相關，公共生活必然是個獨立主體間的對話、協(xié)商、合作和妥協(xié)。那些僅以輿論和宣傳為唯一路徑的各種意識形態(tài)教育，在人們思想轉向的前提下，只能是事半功倍，甚至走向反面。

三、公共自組織：公民參與自治

所周知，隨著信息社會中人們對信息共享普遍意識的達成，公民自組織也從長期的權力和社會文化的隱性背后逐步走向前臺，“現(xiàn)代社會組織是社會領域中基于志愿者并且能夠發(fā)揮人的精神力量的組織，同時提供了社會所需要的社會服務和政治體制所需要的領導力量的開發(fā)?！?彼得?德魯克的這句話是我們理解自組織的一個很好的視角。公民自組織在歷史發(fā)展中，也積極推動著公民文化塑造、社會管理、公共權力強化與監(jiān)督等功能的發(fā)揮， 可以說，它是一個健全社會形成的標志，在國家公權與公民社會良性互動，有一定張弛和彼此消漲過程中起到了相互制約、監(jiān)督、糾錯、作用。公民自組織是公共生活保有獨立性、權利、監(jiān)督和規(guī)范等功能發(fā)揮的“軀體”，它的形成有利于形成國家―市場―社會生態(tài)關系的形成。因此，有人認為，“公民自組織的適度發(fā)展是現(xiàn)代公共生活重構之本”。

那么，在高等院校，如何形成公民自組織呢？毋庸諱言，作為社會的重要組成部分，高等院校為公民自組織建構提供公共平臺。師生共有的的文化基礎、公共知識與公共目標奠定了公民自組織形成的文化基礎和思想基礎。自治社團是學校公民自組織的主要形式。以民主決策、共同管理、學生自治為基本內(nèi)核的公共組織形式，可以積極推動高等院校公共文化的形成，培養(yǎng)師生健全、理性的人生觀和豐富充實的內(nèi)心與精神。因此，成立社團聯(lián)合會、各種公益、志愿者、社會服務性社團組織，譬如法律援助服務團、志愿中隊、環(huán)境保護者協(xié)會等等社團，并參與自治，是學生公民意識培養(yǎng)的有效路徑，面對公共危機、公共事件時，社團成員必然以公共組織名義并實施公共路徑探討、處理，從而使得學生感受公共文化感染熏陶，培育學生公民精神和公民品質。

學校成立的各種社團，與校外社區(qū)聯(lián)合，積極開展各種公益活動，服務于大眾、服務于社會，對整個社會公共生活構建將起到示范、引導、延伸作用，形成良好的公民教育、公共活動、公共場域氛圍，推動對話、合作、協(xié)商、妥協(xié)機制和穩(wěn)固公民社會的形成。民族團結教育只有在一定的社團組織中展開，依托社區(qū)和社會擴大輻射面，實效不言而喻。武陵地區(qū)高等院校均有大批學生社團，開展了一系列有影響的公益性、服務型活動，公共意識、公共品質和公共精神在高等院校逐步形成并占有一席之地，因此，如何深入推動公共自組織形成，引導師生公共生活，形成公共精神成為新的條件下必須解決好的重要課題。

注釋：

① 北京大學錢理群教授提出，指以自我為中心和個人利益得失作為思想、行為原則和價值倫理評判的標準。他們利用公權力約束邊界的模糊和體制性弊端，通曉“玩人術”、“權術”、“謀術”與“偽裝術”，熟諳社會關系學，處世油滑事故，善用手段，善于阿談奉承，懂得如何利用體制、政策與權力網(wǎng)絡達到一己之私。常常表現(xiàn)為自我人格、心理甚至精神的巨大分裂。

②劉子云：《民族團結教育實踐模式研究》，北京：中央民族大學，2015年，第66、89頁。

③[法]涂爾干：《社會分工論》，渠東譯，北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2000年。

④賈春：《外國社會學史》，北京：中國人民大學出版社，2000年，第116頁。

⑤[美]漢娜?阿倫特：《人的條件》，上海：上海人民出版社，1999年，第191頁。

⑥彭定光：《制度倫理與公共生活領域的塑造》，《與現(xiàn)實》，2001年第1期，第83-84頁。

⑦[加]威爾?金里卡：《當代政治哲學》，上海：上海三聯(lián)書店，2004年，第529頁。

⑧吳育林：《公共生活理論范式對構建中國公民社會的啟示》，《中山大學學報（社會科學版）》，2006年第3期，第91頁。

⑨漢娜?阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海人民出版社，2009年，第16頁。

⑩金炳鏡：《民族理論通論》，北京：中央民族大學出版社，2007年，第481頁。

劉子云：《民族團結教育實踐模式研究》，北京：中央民族大學，2015年，第66、89頁。

篇3

1 引言

人行道是行人交通系統(tǒng)的主要組成部分。我國城市道路設計中，多以滿足機動車的行駛需求為核心，忽視了行人交通的需求，造成區(qū)域人行路網(wǎng)不連續(xù)、人行道過窄、安全舒適性較差、人行環(huán)境差和脫離城市文化生活功能的人行街道。

經(jīng)過近年來步行交通的理論研究，已取得了一定的成果和實踐經(jīng)驗。從各種有效寬度下的人行道的使用率與交通道路特征之間的關系，為合理的行人通道設計提供理論和數(shù)據(jù)依據(jù)[1]；通過對行人的行走特性進行觀察和分析，研究行人通過凈寬的需求，確定合理的行人通過凈寬值[2]；從人行道上行人的步行行為特點和人行道組成確定人行道寬度[3]。

在城市土地利用受限、需滿足機動車交通需求和綠化環(huán)保要求等條件約束下，為構建連續(xù)通達、足夠通行能力保障、安全舒適、環(huán)境品質良好、兼具文化生活功能的城市行人交通系統(tǒng)，人行道適宜寬度的研究與實現(xiàn)具有重要意義。

2 適宜寬度人行道確定方法

人行道適宜寬度指為構建連續(xù)通達、足夠通行能力保障、安全舒適、環(huán)境品質良好、兼具文化生活功能的城市行人交通系統(tǒng)所需要的人行道寬度。根據(jù)人行道的功能需求，可將人行道寬度分解為人行道凈寬、綠化帶及設施帶寬度、城市公共生活設施寬度及其他寬度需求。

2.1 人行道凈寬

2.1.1 足夠通行能力保障的寬度要求

城市人行道中，往往有綠化帶，路燈、廣告牌、交通標志等設施，步行者要避開這些設施，其實際用于行人的人行道要比名義上的寬度窄，有效地用于行人行走的那部分人行道寬度稱為人行道凈寬。

2.1.2 安全舒適的寬度要求

過寬的人行道，行人之間的距離會較大，會造成心理上的荒涼感，尤其行人交通量較少時，往往會造成行人心理上的不安全感；過窄的人行道，則行人之間的步行間距會過小，給人以擁擠的感覺，給行人趕緊不舒服，容易導致人行道利用率低，行人擠占非機動車道、機動車道，引起行人交通安全隱患。

國內(nèi)已有研究指出，凈寬小于1.8m的人行道會妨礙人們的正常使用，凈寬小于1m的人行道大多數(shù)行人不會使用。因此，在人行道規(guī)劃設計中，在行人交通量較少時，應保證其最小人行道凈寬不小于1.5m。

2.2 綠化帶及設施帶寬度

人行道綠化帶的設置一般根據(jù)道路在規(guī)劃路網(wǎng)中的功能而定。一般而言，城市人行道上會設置1.0～2.0m行道樹或綠化帶。

城市人行道設施帶包含設置護欄、照明燈柱、標志牌、信號燈、城市公共服務設施等。根據(jù)已有研究。在人行道規(guī)劃設計中，一般將設施帶與綠化帶結合設置，盡量將各類設施設置于綠化帶中，減少綠化帶和設施帶的占地寬度。

2.3 城市公共設施的寬度需求

人行道作為城市公共生活的主要場所之一，應具有良好的環(huán)境品質，并通過增加生活小品，賦予其城市公共文化生活的氣息。因此，城市人行道應根據(jù)需要在適當位置增添休憩、交往、美化等設施，如長椅、售貨亭、浮雕等。此類公共設施一般每隔一定距離設置，可結合城市公園、城市綠地、廣場等公共場所設置，其寬度一般在1.5m～3.0m。

2.4 其他寬度需求

其他寬度需求包括城市規(guī)劃預留用地需要、城市美觀需要等。城市道路作為城市交通走廊，也是城市美麗的風景線，在城市規(guī)劃中為遠期預留交通用地或考慮城市景觀的需要等，往往會設置較寬的人行道，此類寬度要求需根據(jù)具體情況分析。

3 城市管理應對

3.1 城市規(guī)劃應對

城市規(guī)劃是城市管理的重要組成部分，是城市建設和管理的依據(jù)，也是城市規(guī)劃、城市建設、城市運行三個階段管理的前提，具有指導和規(guī)范城市建設的重要作用。

人行道作為城市道路設施的重要組成部分，服務于道路兩側的地塊，地塊的的規(guī)劃屬性對行人具有很大的吸引集散作用。在城市規(guī)劃階段，面對緊張的財政投入、稀缺的土地指標，不僅需要塑造高效益、協(xié)調(diào)、美觀、現(xiàn)代化的城市，還應考慮構建連續(xù)通達、足夠通行能力保障、安全舒適、環(huán)境品質良好、兼具文化生活功能的城市步行交通系統(tǒng)，為交通規(guī)劃預留足夠的紅線寬度。

3.2 交通規(guī)劃應對

在城市交通規(guī)劃中，人行道寬度普遍按照《城市道路交通規(guī)劃設計規(guī)范》（GB50220-95）中規(guī)定執(zhí)行，然而人行道寬度內(nèi)還布設有樹池帶、設施帶、報亭等附屬設施，人行有效寬度不滿足步行交通的要求；同時，規(guī)劃道路斷面主要以滿足機動車交通為主，很少對地塊屬性所吸引的人行交通進行分析，往往造成規(guī)劃人行道寬度不適宜。

因此，作為城市交通方式的組成部分，步行交通應做專項規(guī)劃，結合城市土地利用規(guī)劃、道路網(wǎng)規(guī)劃，設置適宜寬度的人行道，避免土地浪費和投資浪費。

3.3 城市設計應對

街道就像是畫廊，沿著這條畫廊，可以領略欣賞整個城市的公共文化；同時，街道也是城市居民公共生活的重要組成，承載著城市生活的內(nèi)涵。隨著經(jīng)濟的發(fā)展，人們對城市公共生活、精神文化生活的追求越來越高。

人行道作為公共生活的走廊帶，人們對其提出了精神層次、文化層面的要求。這不僅要求人行道環(huán)境優(yōu)雅，布局雅致，同時也要求人行道上具有熱鬧的文化生活。因此，城市設計應注重人行設施的細部設計，真正做到“以人為本”。

4 結語

本文根據(jù)行人的需求、附屬設施的需要、公共生活和規(guī)劃的要求確定人行道的適宜寬度，從城市規(guī)劃、交通規(guī)劃和城市設計方面探討適宜寬度人行道的實現(xiàn)，以期為城市規(guī)劃、交通規(guī)劃及交通設計提供一定理論依據(jù)和參考。

參考文獻：

篇4

我國刑法沒有明確規(guī)定危害公共安全犯罪中“公共安全”的具體內(nèi)涵和界定標準，學界對 “公共安全”的理解不一，司法實踐中也出現(xiàn)諸多同案不同判的現(xiàn)象。為了正確界定一個行為是否危害公共安全，最根本的出發(fā)點就是正確認識“公共安全”的內(nèi)涵，合理劃定“公共安全”的界限。對此，本文主要從以下幾個方面展開分析——

 

一、對“公共安全”的整體把握

 

公共安全即社會公眾的安全利益的具體所包含的內(nèi)容，傳統(tǒng)觀點認為，公共安全包括公眾的生命、健康以及重大財產(chǎn)的安全[1]。但也有學者提出異議，有的主張危害公共安全罪所侵犯的是公眾的生命、身體的安全以及公眾生活的平穩(wěn)與安寧[2];有的認為公共安全既包括生命、健康和重大公私財產(chǎn)的安全也包括公共生活生產(chǎn)中的安寧[3];有的將除了生命健康、重大財產(chǎn)安全的利益表述為其他公共利益納入公共安全的范疇內(nèi)[4]。由此可見，對于公共安全中包括公眾的生命健康是不存疑問的，對于公共安全的概念所涵蓋的范圍的主要爭議在于：1、“公共安全”中是否包含“重大財產(chǎn)安全”;2、“公共安全”中是否有“公共生產(chǎn)生活中的安寧”或者“其他公共利益”的存在。

 

(一)“公共安全”不包含“重大財產(chǎn)安全”

 

有觀點從刑法第115條對以危險方法危害公共安全罪的規(guī)定中出現(xiàn)“致人重傷、死亡或者使公私財產(chǎn)遭受重大損失的”的表述來證明公共安全中包含重大財產(chǎn)安全。筆者認為，這種表述僅是就行為造成的實害結果而言，并不能以此來囊括作為客體的“公共安全”的范圍。刑法第339條對“非法處置非法進口的固體廢物罪”的規(guī)定，其中同樣有“致使公私財產(chǎn)遭受重大損失”的表述，但顯然不能因此就認為該罪的犯罪客體，即社會管理秩序中的環(huán)境保護管理秩序包含“重大財產(chǎn)安全”這一荒謬結論。這是著眼于行為的常發(fā)狀態(tài)做出的表述，非法處置固體廢物，是對環(huán)境保護管理秩序的破壞，而其通常會導致公私財產(chǎn)的重大損失或者人體健康的損失，不能將行為導致的危害結果和行為所侵害的客體混為一談。

 

公共安全所對應的是給公眾造成的某方面的危險，而這個危險只能從公眾的生命、健康出發(fā)，公私財產(chǎn)的重大損失僅是附帶的可能結果，只有附著在生命、健康危險的基礎上才成立危害公共安全犯罪的一個情節(jié)。如果一個行為完全沒有可能造成到公眾的生命、健康的危險，那么即使造成了重大財產(chǎn)的損失，也不能夠認定其危害了公共安全。舉個例子來說，盜竊、騙取公眾重大財產(chǎn)的行為，顯然不能夠認定為是危害公共安全罪;在荒無人煙的地方燒毀財物，造成重大財產(chǎn)損失，只能認定為故意毀壞財物罪，同樣也不能成立危害公共安全犯罪。由此，重大公私財產(chǎn)安全并不是與包括在公共安全中的生命健康安全并列的一個因素，而只是在可能造成公眾生命、健康安全受到威脅的基本情境中附加出來的一個量刑上作為考慮的因素，因此，重大財產(chǎn)安全并不能夠置于公共安全的范疇之下，成為獨立的危害公共安全罪的犯罪客體。

 

(二)“公共安全”包含“公共生產(chǎn)生活的安寧”

 

單純的“人身安全”無法完全涵蓋“公共安全”的范圍。例如有關槍支、彈藥、爆炸物類的犯罪以及恐怖組織、恐怖活動犯罪等侵害的社會關系并不直接指向公眾的人身安全，只有當通過這些行為而獲得的槍支、彈藥等被用于侵害他人生命、健康時，或者當恐怖組織形成后按照組織計劃實施犯罪行為的時候才會直接侵害到他人的人身安全，而對其后的具體侵害行為應當另行定為故意傷害罪、故意殺人罪等。如果不對此類危害公共安全行為行為進行規(guī)制，會有造成公眾人身權利受侵害的嚴重危險，其直接侵害的是公共生活的安寧，即公眾對于周圍環(huán)境的一種安全感。這種公共生活安寧并不完全等同于人身權利的內(nèi)容，但基于人身安全衍生而來，不同于財產(chǎn)權利，后者與人身權利是獨立、分開的。

 

對于如重大飛行事故罪、重大勞動安全事故罪、工程重大安全事故罪等生產(chǎn)領域造成重大事故危害公共安全的犯罪，有觀點認為其侵犯的是一種“重大生產(chǎn)安全”，雖然這些行為也會危及不特定多數(shù)人的生命、健康，但這只是行為人違反安全生產(chǎn)規(guī)章制度產(chǎn)生的間接后果，人身安全并非是這些罪名的直接客體。[5]筆者認同此觀點，生產(chǎn)安全與公共生活的安寧同樣，是一種導向人身安全但又不等同于人身安全的公共安全的內(nèi)容，兩者可以合并表述為“公共生產(chǎn)生活的平穩(wěn)與安寧”。

 

破壞電力設備罪、破壞廣播電視設施、公用電信設施罪等為也不直接指向公眾的生命、健康安全，但在現(xiàn)在這個依靠電力的信息時代，破壞電力設備導致停電、或者破壞廣播電視設施、公用電信設施導致傳播、通訊的中斷，在一定程度上必然會造成現(xiàn)代生產(chǎn)、生活的阻礙，在一定規(guī)模上會給公眾生產(chǎn)、生活帶來很多不確定的危險因素，會威脅到公眾的生產(chǎn)、生活安全，有些學者將此類罪名的客體表述為“其他公共利益”，在筆者看來實屬不必，這一類行為與上述行為的客體具有同樣的特征，可以囊括在“公共生產(chǎn)生活的平穩(wěn)與安寧”里。

 

二、對“公共安全”的深層探析

 

通說將危害公共安全行為的對象(公眾)表述為“不特定多數(shù)人”。但也有學者向傳統(tǒng)觀點提出挑戰(zhàn)，認為 “不特定多數(shù)人”的界定縮小了危害公共安全罪的范圍，排斥了特定的多數(shù)人和不特定的少數(shù)人的社會利益;并認為，“公共安全”的社會性要求重視量的多數(shù)，因此“多數(shù)”應為其核心性質。[2]筆者認為此觀點值得商榷，因為有些情況下侵犯“少數(shù)人”的安全也可能構成危害公共安全罪，而且“多數(shù)”、“少數(shù)”這種表述本來就界限模糊，多少為多數(shù)，多少為少數(shù)并沒有統(tǒng)一的標準。有學者認為公眾有兩個特性，一為不特定，二為眾多人，通過引入一個概念“眾多人”來替代“多數(shù)人”的表述，從而解釋特定情況下侵犯少數(shù)人的利益也可能被認為是侵害公共安全。[6]這僅在措辭上稍作改變，并不具有說服力。在筆者看來，“不特定多數(shù)人”的表述中應突出“不特定”的核心地位，“多數(shù)”僅僅是一種附加的，便于理解的表述，而并非一定是多數(shù)人，“不特定”和“多數(shù)”之間并不存在邏輯上“并”或者“或”的關系。在具體分析一個行為是否危害公共安全時，應當從以下兩個方面做更深層次的分析——

 

(一)從行為本身的角度分析

 

行為發(fā)生的場合和行為方法決定了行為侵害的客體是否為公共安全。從行為發(fā)生的場合來看，行為人為危害行為時通常選擇在具有公開性的場合進行。復旦投毒案中林森浩將其宿舍內(nèi)的飲水機中混入毒物，該行為由于發(fā)生場合不具有公開性(宿舍是一個相對封閉的空間，宿舍的飲水機一般是由宿舍內(nèi)的成員使用)，因而不能認定為是危害公共安全犯罪中的投放危險物品罪。如果行為人將毒物投放在教學樓或者圖書館的飲水機內(nèi)，由于這些場合的公開性，該行為就具有危害公共安全的可能性。需要注意的是，這種行為特性僅有助于判斷某些行為是否為危害公共安全的犯罪行為，并不適用于所有的危害公共安全的行為，對于有些行為，由于其具有極大的破壞力，即使發(fā)生在相對封閉的場合，但行為造成的狀態(tài)可以打破空間的阻礙，擴大行為影響的范圍，這種情況下，行為危害公共安全的特性明顯地體現(xiàn)在其行為方法的擴大危險性上。行為方法的擴大危險性是指行為的方式?jīng)Q定了行為造成的危險結果有擴大化趨向。這種行為由于行為人對易擴大化的危險缺乏控制，因此可能會危及不特定的多數(shù)人。例如，行為人放火燒了其仇人的房子，但鄰居也遭牽連，因為火勢蔓延不具有控制性，不可避免地會影響到周邊居民的安全。還有在村落里生活用水的小溪里投毒，毒物會隨著水流到周邊的人家去，此行為也具有行為人無法控制地擴大危險性。

 

行為的場合和方式，這兩者是互相影響的。如果行為的場合是公開的，但是行為的方法并不會導致擴大危險性，例如行為人在大街上用手槍對準某個人瞄準射擊，行為人的這種瞄準和一次射擊的行為方式并不會波及到公共場合中不特定多數(shù)人，但假若行為人拿著機關槍掃射或者在人群中投擲手榴彈，這就嚴重危及到公眾的生命健康安全。又如果行為方法具有擴大危險性，但是行為的場合是相對閉塞的，并沒有流動性的人員介入，在放火、爆炸這種情況下，如前所述并不影響行為本身危害公共安全的定位，因為行為造成的破壞力還可能沖破空間的阻隔去危害周邊的人員安全。但在極端情況下，即行為發(fā)生在與世隔絕的地方，即使行為的破壞力巨大，還是不會影響到其他人員(因為周邊根本不可能存在其他的受害對象)，行為發(fā)生場合的封閉性使得行為不可能侵犯到公眾的安全。

 

(二)從行為指向的對象分析

 

行為指向的對象是指行為可能波及的對象，并不等同于行為人意圖影響到的對象，也不是指危害結果實際影響到的對象。行為指向對象的“不特定性”是判斷“公共安全”的關鍵，對此可以從行為指向對象的不確定性和可替換性兩個方面來理解。

 

行為指向對象的不確定性是指行為波及的對象有多少(數(shù)量)、是哪些(名稱)等都是不確定的。因為行為發(fā)生場合的公開性或者行為方式的擴大危險性，行為波及的范圍廣泛，具有不可控性，行為可能造成不確定的人員損失。例如，在公共場所私設電網(wǎng)，任何經(jīng)過電網(wǎng)周邊的人員都可能受到傷害，而這些受害對象在電網(wǎng)鋪設的持續(xù)期間內(nèi)是無法確定的。注意，這種不確定性是行為人的行為帶來的，是客觀層面的，而與行為人的主觀判斷無關。

 

行為指向對象的可替換性是指行為可能波及的對象不特定(可以借助民法中的物的分類中種類物與特定物的區(qū)別來理解)。行為可能影響到的對象始終是一種虛擬的整體性的存在，并不能夠具體確定到每個個體。受行為影響的對象有一定的隨機性，行為人的主觀意圖中存在放任的因素，即不管是誰受到傷害，受到傷害的人多少都無所謂。這并不否認行為人在實施某一危害公共安全行為時有特定的對象，例如行為人本來意圖放火燒死甲一人，但是放火這一行為客觀上會影響到的對象實際上不止甲一人，行為侵害的不僅僅是特定的甲一人的人身安全，還有甲房子周邊人家的人身安全，行為人對這些人的人身安全放任不管，實際上侵害的是公共安全。

 

三、對“公共安全”的具體界定

 

危害公共安全的犯罪中的以危險方法危害公共安全罪在司法實踐中的適用常引發(fā)爭議，原因就在于對于“公共安全”的界定不明。通過對“公共安全”的整體把握和深層探析，可以對以下兩種類型的案件是否構成“以危險方法危害公共安全罪”進行判斷。

 

(一)公共交通道路上的案件

 

對于公共交通道路上的“馬路殺手”，涉及的罪名可能有交通肇事罪、危險駕駛罪、以危險方法危害公共安全罪以及故意殺人罪或故意傷害罪等。對于發(fā)生在這一領域認定為以危險方法危害公共安全罪的典型案件如2010年的任寒青酒后駕車案，行為人酒后駕車回家，路遇警察執(zhí)法查酒駕，企圖逃避檢查，結果向前加速時將朝其走來的警察撞倒在引擎蓋上，在警察手抓雨刮器大聲呼救的情況下行為人非但沒有停車，反而繼續(xù)加速行駛，期間多次沖撞他人車輛，并連續(xù)實施逆向行駛、“S”形行駛、違反交通信號燈行駛、違反限速規(guī)定高速在市區(qū)道路行駛等高度危險行為，后突然緊急剎車，將警察甩下車頭逃逸，最終造成警察輕傷。從行為人駕車的一系列動向可以判斷出其行為的危險程度已經(jīng)達到危害公共道路領域內(nèi)不特定的行人、車輛安全的程度，因此構成以危險方法危害公共安全罪無疑。但實踐中也會發(fā)生一些曖昧不清的案件，例如2009年發(fā)生在上海的6人團伙多次制造交通事故騙取賠償款的“車輛碰瓷”案件，司法機關認為行為人故意撞擊被害人車輛、制造交通事故的假象，可能造成被害人車輛失控，危及到公共安全，因此應定以危險方法危害公共安全罪。有學者對此提出了異議，認為司法機關將造成嚴重后果的可能性作為該罪的認定依據(jù)，是一種處于后果類似性而回避了法律確定性的說法。[7]筆者對此表示認同，由于對“公共安全”的內(nèi)容把握不明，再加之此罪在刑法條文中兜底罪名的地位，司法實踐中，以危險方法危害公共安全罪有逐漸淪為口袋罪的趨向。在公共道路領域，對于是否危及公共安全的判斷，仍然要結合具體案情中行為的危險性程度進行仔細分析。在司法實踐中對于此類案件適用以危險方法危害公共安全罪應當慎之又慎。

 

(二)公共場所中隨意傷人案件

 

篇5

黨的十以來，中央確定了走中國特色新型城鎮(zhèn)化發(fā)展道路，在黨的十和十八屆二中、三中、四中、五中全會以及中央經(jīng)濟工作會議、中央城鎮(zhèn)化工作會議、中央城市工作會議、中央扶貧開發(fā)工作會議、中央農(nóng)村工作會議中都有表述。教育作為社會發(fā)展的重要職能部門，應予以回應并做出前瞻性思考。

中國特色新型城鎮(zhèn)化發(fā)展道路實質上就是城鄉(xiāng)一體化發(fā)展之路，它是我國經(jīng)濟社會發(fā)展格局的一次戰(zhàn)略性調(diào)整，具有重大的歷史意義，呈現(xiàn)的是一幅史詩般的現(xiàn)實和歷史畫卷，它必將深遠地影響我國人民的生活。例如，長株潭一體化就是省一級內(nèi)部開展的城鄉(xiāng)一體化變革，京津冀一體化則是跨省域的城鄉(xiāng)一體化變革，農(nóng)村地區(qū)的村鎮(zhèn)合并、城市地區(qū)的區(qū)域合并都是基于這樣的大背景。城鄉(xiāng)一體化的提出首先是針對城鄉(xiāng)二元分治的格局。長期的城鄉(xiāng)二元分治，不僅造成了城鄉(xiāng)不同生活主體間的各種矛盾、不平等，而且影響了人們的思維方式、固化了階層，也與世界互聯(lián)的潮流相沖突。

從“教育―課程―教學―評價”的全鏈條看，也深受城鄉(xiāng)二元分治格局的影響，主要表現(xiàn)為：城鄉(xiāng)教育水平的落差在市場經(jīng)濟體制下有進一步拉大的潛在風險；課程建設主體的潛意識中存在城鄉(xiāng)二元分治的思想，不自覺地傳遞了等級觀念，強化了身份的自卑或自傲心理；農(nóng)村地區(qū)、城市郊區(qū)以城市為標準，認為自己不具備課程建設條件，課改止步不前，課程資源供給停留在國家供給的單向度層面上，課改以來下放的課程自沒有用好或根本沒有用起來，校本課程建設水平低，甚至有的地區(qū)、學校根本沒有開發(fā)校本課程；城鎮(zhèn)地區(qū)發(fā)展了一些基于知識拓展的校本課程，而親近自然、緊密聯(lián)系生產(chǎn)生活實際的課程相對缺乏。產(chǎn)生這些問題的原因，既有經(jīng)濟差異、資源差異、環(huán)境差異，也有思維定勢、心理定勢、行為定勢。

為此，教育要針對城鄉(xiāng)二元分治下的問題和矛盾提出解決方案，同時要適應城鄉(xiāng)一體化的社會變革，圍繞城鎮(zhèn)化建設中以人為本、四化同步（工業(yè)化、信息化、城鎮(zhèn)化、農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化）、優(yōu)化布局、生態(tài)文明、文化傳承五個核心原則，以及由此帶來的生產(chǎn)生活方式的變化，預測好未來20年、30年、50年的社會生活面貌，做好“教育-課程-教學-評價”的協(xié)調(diào)與重新布局。具體來說，可以從以下幾方面著手。

把握社會經(jīng)濟水平、樣貌及其對課程的要求

城鄉(xiāng)一體化必然帶來生產(chǎn)要素在城鄉(xiāng)之間的雙向流動，包括人口、資源、信息、資本、技術等，原來差異化明顯的生產(chǎn)要素重組，由此帶來城鄉(xiāng)經(jīng)濟的融合發(fā)展，實現(xiàn)經(jīng)濟一體化，這給教育帶來契機和挑戰(zhàn)。人口流動首先帶來的是教育對象社會階層的復雜性，包容性的教育和課程、教學顯得尤為重要。資源流動的結果是城鄉(xiāng)原本的資源優(yōu)勢實現(xiàn)互補，教師可以突破城鄉(xiāng)資源壁壘，盤活本地特色資源，開發(fā)異地資源，讓學生擁有更寬廣的視界，城市學生參與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)實踐、農(nóng)村學生進入工廠企業(yè)的障礙更少，機會更多。信息流動使得城鄉(xiāng)學生之間原本異質的生活面貌得以在眼前展開，取長補短以及開拓新的學習領域成為可能，課程實施的時空也雙倍增加。資本流動也會包含教育資本的投入，一批新學校產(chǎn)生，優(yōu)質校擴大教育輻射面，組建教育集團、教育聯(lián)盟，帶動薄弱校的發(fā)展，豐富的課程建設經(jīng)驗和課程輸出將給課程建設水平低的學校帶來改變。技術流動成為就業(yè)的風向標，學校應把握它納入學科課程、生涯課程、職業(yè)課程的重要觀察點。

城鄉(xiāng)一體化也必然推動經(jīng)濟平穩(wěn)增長的體制、機制建設，特別是穩(wěn)健的消費市場建設與基于城鄉(xiāng)協(xié)調(diào)發(fā)展、可持續(xù)發(fā)展的新經(jīng)濟增長方式的選擇。為此，在基礎教育階段增設消費教育、金融素養(yǎng)培育成為必要，一方面需要在學科課程中加強滲透，另一方面開發(fā)相關的地方、校本課程以填補空白，以此建立知識經(jīng)濟概念，增強知識轉化為生產(chǎn)價值的意識、城鄉(xiāng)經(jīng)濟統(tǒng)籌意識以及環(huán)境經(jīng)濟意識；同時，彌補我國教育傳統(tǒng)中輕視經(jīng)濟教育的不足，也與社會主義市場體制相適應。

把握城鄉(xiāng)文化交融的態(tài)勢及其對課程的要求

隨著生產(chǎn)要素的流動，與之相關的文化也流動起來，再加之傳媒的迅猛發(fā)展，城鄉(xiāng)文化交融成為城鄉(xiāng)一體化進程中一道別樣的風景，這道風景也將在很多學校展現(xiàn)。城市學生接納鄉(xiāng)村文化、農(nóng)村學生融入現(xiàn)代城市文化將成為城鄉(xiāng)文化交融的主旋律。在這個過程中，文化不適應、文化隔閡、文化的簡單粗暴植入、文化沖突等不可避免，學校除了開設文化心理輔導站、開展文化宣傳與交流活動外，可以由教師與學生共同開設與生源所屬文化相適應的校本選修課程，還可以組織學生進城下鄉(xiāng)開展文化體驗和文化實踐活動，加強文化理解與認同，引導學生相互吸收、弘揚異質文化中的優(yōu)秀文化，增強非物質文化遺產(chǎn)的保護意識，做好文化傳承與創(chuàng)新工作。

把握生態(tài)環(huán)境的整體布局及其對課程的要求

城鄉(xiāng)一體化承載著發(fā)展生態(tài)文明、建設美麗中國的重要使命，政府的職責是做好生態(tài)環(huán)境的整體布局，形成城市核心功能區(qū)、城市功能拓展區(qū)、城市發(fā)展新區(qū)、生態(tài)涵養(yǎng)發(fā)展區(qū)等不同的區(qū)域功能定位，根據(jù)生態(tài)水平確定限制發(fā)展區(qū)、適度發(fā)展區(qū)、重點發(fā)展區(qū)、優(yōu)化發(fā)展區(qū)；教育的職責則是引導學生明確所處區(qū)域功能定位和限制級別，做好宣傳教育。與此相適應，區(qū)域和學校要組織力量開發(fā)相關的地方和校本課程，或將相關的教育內(nèi)容和教學實踐滲透到相關學科課程、專題教育課程中去，引導學生熱愛家鄉(xiāng)，親近自然，為區(qū)域資源與環(huán)境建設獻計獻策，甚至直接參與到資源與環(huán)境建設中，抵制破壞資源與環(huán)境的行為，以此培育學生可持續(xù)發(fā)展意識、能力以及整體資環(huán)觀。

把握公共生活的基本特征及其對課程的要求

城鄉(xiāng)一體化將改變?nèi)藗兊墓采?，原來城鄉(xiāng)分野明顯、差距比較大的公共生活將趨同化，平等的國民待遇、均等的就業(yè)機會、公平的競爭環(huán)境、公正的法治社會、合理配置的公共資源和公共服務將成為主要訴求和政策調(diào)控點。教育作為公共事務，教育公平將被置于空前的高度，公平、公正、平等、民主、法治等核心價值觀既是教育內(nèi)容，也是教育行為標準和公共生活的標準。這樣，無論是顯性課程還是隱性課程都要將之作為重要的價值體現(xiàn)出來；區(qū)域和學?？梢越M織開發(fā)公共教育類課程，以應對公共生活時空雙變的新環(huán)境；課程實施要照顧全體，平等地對待每一個學生，避免唯精英教育、歧視性分層教學；學生也可以通過課程學習參與到完善公共事務管理的行為中，直接或間接地影響政府決策。

篇6

1．時代難題：個體化與物質化學雷鋒，首要的問題就是：如何象雷鋒那樣，具有崇高理想和堅定信念，在職業(yè)上干一行愛一行，在敬業(yè)、奉獻、助人中度過自己的一生。在今天，可能大部分人都會認為雷鋒已經(jīng)成為一個道德符號與標桿，無法企及；甚至在談到向雷鋒學習時都會有一種莫名的“道德壓力感”，更不要說行動。因而，雷鋒精神，成為了“道德櫥柜”中的展覽品，讓人既愛又怕的“道德標尺”，完全脫離了豐富的道德生活?，F(xiàn)代生活，一方面，被個人主體性的自由、權利、責任的意識形態(tài)控制，社會共同體生活被分割為碎片，社會整體價值與精神無比衰落；另一方面，物質財富、貨幣在推動社會公平的同時，走向自身的“拜物教”，對理想中“好生活”規(guī)劃在利益計較中吞噬。于是，對于何謂“好生活”、“好生活”如何為，現(xiàn)代人既喪失了自我規(guī)劃與建設的能力，也喪失了對好生活的感受能力，幸福感的缺乏成為社會共識，也是社會“共癥”。作為一種道德榜樣的雷鋒與優(yōu)秀倫理傳統(tǒng)的雷鋒精神，應對如何學習？這不僅僅是從事倫理道德的理論工作者的職業(yè)責任，而且也是生活在當下的社會公民應當思考的問題。因為，對于一種幸福的好生活，從未有今日如此強烈的被渴望；但是，幸福生活的實現(xiàn)，并不僅由經(jīng)濟、物質生活水平所決定，更為重要的是，我們對理想中幸福生活的規(guī)劃與建設，而不是被前者粗暴的吞噬。

2．學雷鋒要“進入生活”重回道德生活，雷鋒精神重回道德生活，用一個哲學命題來說，就是“雷鋒精神如何進入生活”，進入我們今天的生活？一種觀念、意識進入到現(xiàn)實生活是何等之難，因為，這不是簡單的“喊口號”“道德說教”，這需要生活中的踐行，成為我們自己的生活方式與形態(tài)。于是，為便于找到突破口，我們可以在邏輯上先退一步，追問“雷鋒精神是如何進入雷鋒生活的？”這似乎是個“傻”問題，但仔細辨別會發(fā)現(xiàn)，雷鋒之所以愿意用一生時間來踐行自己的理想、信念（甚至有些人認為是在“干傻事”），恰恰在于這種生活是有意義的“值得過”的生活，并且在這種生活中他感受到了真切的幸福。今天，我們無法“還原”雷鋒當年是否對自己的生活進行過反思，但是，這一點已不再重要；重要的是，雷鋒精神找到了進入我們生活的入口，雷鋒的生活與我們的生活之間具有“共同的”形態(tài)與內(nèi)容。這就是“過一種什么樣生活”，“什么樣的生活是有價值的”。這不僅是一個可以追溯到蘇格拉底的哲學命題，而且更為重要的是，這又是一種生活命題，需要也值得我們用一生來實踐。雷鋒精神，在雷鋒的生活整體中體現(xiàn)，對于我們的意義是一種“倫理生活觀”。于是，雷鋒與雷鋒精神的生活啟示在于：一方面“好生活”（well-being）是規(guī)劃性與建設性的，這是一種主觀性的事實；由此，產(chǎn)生了第二個方面，即“幸福感”（happiness）就在追求這一生活目的過程中的精神狀態(tài)。

3．對道德生活的啟蒙價值學雷鋒“常態(tài)化”，就需要進入生活、生活化，化為老百姓日常生活、倫常日用中存在；而不是社會“運動式”“動員式”的道德建設。何懷宏先生就認為，“從‘動員式道德’走向‘非動員式道德’，也意味著從一種非常時期的道德走向一種正常時期的道德，從一種要求高蹈（高標準、突出）的道德走向一種堅守底線的道德，從一種價值和規(guī)范統(tǒng)一的道德走向一種區(qū)分價值和規(guī)范的道德。人的精神資源是多樣的，個人信仰的對象和喜歡的生活方式也趨于多樣，但仍應當在基本道德行為上尋求共識?！钡?，走向日常的、市民化的、多元的道德生活形態(tài)，并不意味著“道德崇高”的衰亡，不再是傳統(tǒng)實體化、無個體的崇高形態(tài)，轉變?yōu)榫哂袀€體生命形態(tài)的、活生生的存在，這一道德主題具有實踐理性能力，并且能夠在社會傳統(tǒng)之中規(guī)劃自我生活。這一過程中恰恰對現(xiàn)代道德生活的啟蒙，在西方是借助于宗教形態(tài)來完成的，而在我們當下社會生活中仍未完成。我們無法確證自己作為“人的實踐主體性與能力”，也無從確信。同時，后形而上學時代，個體的“典范生活”何以可能成為悖論中的難題。后現(xiàn)代生活的碎片化，在于表征整全統(tǒng)一的倫理生活樣態(tài)的轉變，更為根本的是這一感受性的生活樣態(tài)的形上學理念基礎的“后學化”（后形而上學），仿佛生活的價值之根和意義基石也隨之“抽離”。于是，哈貝馬斯驚呼，“在后形而上學時代，哲學再也無法自信地就個人甚或集體的生活設計問題給出指導性的答案?！钡?，雷鋒生活與雷鋒精神的典范意義就在于，他用一生的努力與實踐確證了一種“有幸福感的好生活”是可能的，也是可行的。哪怕你不認同雷鋒生活具有“典范性”價值，但是他對一種可能的“好生活”追求，證實了我們對生活規(guī)劃與實現(xiàn)的能力。因而，在作為好生活的典范意義上，或者再退一步在“追求好生活”這個最基本意義上，我們要向雷鋒學習；這也是在今天學雷鋒對道德生活啟蒙價值的所在。

二．以真誠的態(tài)度對待生活

學雷鋒，對自己生活的反思與規(guī)劃，為我們開啟了“好生活”的第一步。雷鋒生活的年代雖已過去了五十年，但向著“美好生活”努力的意志與信念是不變的，過一種好生活的信心與勇氣是永遠值得我們學習的。

1．生活態(tài)度優(yōu)先“好生活”然而，現(xiàn)實生活是具體的、繁復的甚至是令人厭倦的“無限循環(huán)”。而且，現(xiàn)實生活中大多數(shù)人往往無力也無暇“跳出”生活之外，來反觀、反思自己的生活；或者用現(xiàn)代德國哲學家海德格爾的話說，我們是“被拋入”世界的，身不由己，我們已經(jīng)處在生活中了，生活是既成的事實。尤其是在我國社會轉型時期，“毒奶粉”、“瘦肉精”、“地溝油”、“彩色饅頭”等等，構成了我們生活的基本事實。如此境況之中，“好生活”的信心被一種懷疑情緒所籠罩，現(xiàn)代人的“道德冷漠”大爆發(fā)。當然，我們并不能否定在現(xiàn)代性開端，懷疑、反思精神對現(xiàn)代社會精神氣質的塑造；但是，理性的工具化、畸形發(fā)展，變?yōu)槌舐睦鏅嗪夤ぞ?。同時，從“熟人社會”走向“陌生人社會”過程中，浮躁的社會情緒與大眾心理也影響著每一個人的心態(tài)。于是，我們發(fā)現(xiàn)，與其追問“生活的意義”，“何種生活是好的”，不如在真實生活中“檢測”一下我們直面生活的態(tài)度，這可能是我們“改變生活”、在生活中“改變自我”（regeneration）最寶貴的“資源”了?；蛟S我們會去挑剔雷鋒與我們生活時代的不同，當然，這是一個重要的事實；但是，這其中不變的事實是不求回報、真心幫助他人、甘愿奉獻的生活態(tài)度。當然，這具有社會公共生活中道德底線的規(guī)范意義與價值。但同時，我們需要厘清的問題是，在面對生活的道德態(tài)度與公共生活的道德規(guī)范之間的邏輯先后關系到底是什么樣的？是只有當一個社會具有了基本的道德共識與底線之后，我們才應該去建立真誠的生活態(tài)度；還是相反。答案不言自明，這恰是雷鋒精神的昭示：真誠的面對我們的生活與社會，生活才會變好，才會成為“道德的”生活。這也證實，在今天，哪怕你是道德懷疑主義者，學雷鋒仍是可能的。

2．作為價值意向性的真誠這也是中國傳統(tǒng)文化中一直堅持真、誠的原因所在?！罢嬲\”首先是作為一種生存性的態(tài)度而存在的，其次才是作為“倫理”情緒而存在；但是，“真誠”的意向性價值結構要早于這種存在。這里，“倫理”的含義在此不是指道德規(guī)范，而是人的共在關系的價值評價系統(tǒng)。因此，可以說“作為價值意向性的真誠”是我們共在的價值意向性和價值關系的評價；或者說，真誠的意向性價值結構反映出我們（民族）“一種特殊樣式的人之共在關系”。一般意義上理解的“真”，是作為存在本體或價值實體的存在，而其意向性的價值結構更為深沉，秉承著“真”的價值意向和價值評價的共在。這一點上，以老莊思想為發(fā)源，如《老子》中所言“以身觀身”；“圣人能輔萬物之自然，而弗能為”；“圣人常無心，以百姓心為心”；《莊子•齊物論》中的“以物觀物”思想；等等。在這種理智直觀的哲學方法下，我們才能感悟世界的生存性意義和價值。所以，這種“直觀”又是一種具有價值意向性的共在關系。“真”的價值優(yōu)先性就在于，我們在現(xiàn)實生活中無論有什么理由與借口都不能否定和拋棄真實的生活態(tài)度，這是個人也是社會的價值性（道德生活）基礎。另外，“誠”的價值評價性共在關系的思想也有體現(xiàn)，如《中庸》言：“誠者，物之終始。不誠無物。是故君子誠之為貴”。（第二十五章）在這里，“誠”的功能不僅能“成己”，而且能夠“成人”“成物”。成人與成物，很明顯意思不在于創(chuàng)造他人和外物，而是能夠處理“人與自然、社會以及人與人之間的關系”，而且創(chuàng)造出一個“道德世界”“意義世界”，使“人與自然、社會處于真實而和諧的關系之中。”這樣，在人與人的共在關系上，不自欺、不欺人的“共在”成為一個“真誠”的世界。

3．作為生命人格意義的真誠作為共在的生存性態(tài)度與價值性意向和評價的“生命”存在就是主體人格的生成。這種人格意義的“真誠”是生命的血肉、氣質、身體、精神的統(tǒng)一體，是一種真實的生命感覺和存在。傳統(tǒng)意義上的雷鋒等道德楷模成為一種“不食人間煙火”的高大全形象，而缺乏真實的直觀感受與生命力量。這是對雷鋒的誤解，是對雷鋒精神的傷害，雷鋒精神在今天要有良性的發(fā)展，必須“還原”一個血肉豐滿、精神充實、情感豐富的雷鋒形象。傳統(tǒng)文化中，儒道兩家的生命人格的學理論述和倫常實踐中，都不是單純地把生命人格作為“理想化”或“神圣化”的存在，而是生命氣化流行中的“生”之品性和品格。老莊著作中雖多次談到“神人”，但是都認為是人不是神。老子言：“吾言甚易知，甚易行，而人莫之能知也，莫之能行也。言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知。知我者希，則我者貴。是以圣人被褐而懷玉。”（《老子》第七十章）圣人之為圣人，并非外表上與眾不同，而是在于他和光而不污其體，同塵而不渝其真，在樸素的外表下，卻藏有如金玉般的品性素質。在莊子的論述中“神”是指：“萬物一體，乃盡由一氣之化，則化外更無所謂神”，因此，莊子的神人人格乃是一“真人”也。而且，這種“道言”“甚易知，甚易行”，但是“人莫之能知也，莫之能行也”，其主要原因在于“不知”而“表現(xiàn)為知”的偽善態(tài)度和人格。老子言：“知不知，尚矣；不知知，病矣?！保ā独献印返谄呤徽拢┧?，道家一方面提出“道”的抽象觀念，以“得道”為人生的最高目的，另方面卻又提出“保身全身”的哲學，這樣就能在精神和形體兩方面得到幸福。另外，這種以實現(xiàn)理想人格為目的的實踐哲學取向，在意向性價值的評判和生成上，尤為重視實踐主體的人格性存在，即倫理自我的實現(xiàn)，這就需要落實在行動上。

三．實踐行動中的幸福感

1．幸福感：“好生活”的主觀性事實在真誠的生活態(tài)度基礎之上，生活中的道德行動才是真實的，才不致于陷入行動規(guī)則與生活目的之間的分裂，進而造成不同生活領域之間價值觀念的沖突。而在我們的生活中，具體而又典型的表現(xiàn)是：人們一邊倡導著“低碳”的生活，另一邊卻在以豪華的轎車、精美的別墅作為生活目的；一邊對社會腐敗現(xiàn)象憤世嫉俗，另一邊卻與這些人生活在一起，其樂融融；一邊對自我做人、做事的原則確信不疑，另一邊卻以自己的“身不由己”而心安理得。這集中體現(xiàn)出，現(xiàn)時代生活中被扭曲、虛假的“幸福感”，它可能不被自己所認同，甚至只是觀念上無行動的存在，消極的幸福感就轉化為“道德怨恨”。因而，一種好生活的實現(xiàn)，最終在于積極的、有行動的道德努力，即便我們在此傾向于“哲學的”批判武器，但同樣不能代替武器的批判，這就是從“沉思”中走向行動，成為生活中的“行動者”，只有行動“好生活”才可能變成現(xiàn)實，只有在追求行動中才能體味真實的“幸福感”。可能也有些人認為，學習雷鋒“與幸福無涉”。當然，我們不是指低層次的物質滿足的幸福，而是在做了“應然的事情”之后的道德獎賞，與德行自身相配的幸福感（happiness），好生活的主觀性事實，即德福統(tǒng)一的“至善”。當然，這種幸福感也是具有歷史性的，雷鋒生活的年代，決定了他的幸福感來自于受壓迫的勞苦大眾翻身、解放后的階級感情與屬性，從《雷鋒日記》中我們不難看到這一點。而在我們今天，小康社會、和諧社會以及中國特色社會主義建設過程中，幸福感的來源也有著更為豐富的層次與內(nèi)容。因而，“學雷鋒”邏輯的普適性在于，尤其是今天，對于一種有幸福感的好生活，幸福感是在德行中創(chuàng)造的精神狀態(tài)與境界，而非虛假的意識形態(tài)或庸俗的模仿。同時，我們也應看到，對于雷鋒而言，德行的幸福獎賞更多的是純粹精神層面的，這是一般人所不能企及的。也是在此意義上，學雷鋒成為一種人生境界的提升。

2．幸福假象：物化形態(tài)與虛假意識但是，對“好生活”規(guī)劃權利的丟失以及德福關系的顛倒，都會帶來“幸福假象”：

（1）國家共同體中的幸福規(guī)劃成為“被幸福”的現(xiàn)實?，F(xiàn)代社會生活中，個體化的幸福觀是現(xiàn)代人與古希臘人之間的最大差別，而且，對于現(xiàn)代人而言，一種穩(wěn)固的、命定論的道德實踐身份認同的倫理世界不復存在了，因而在這個固定世界中的倫理身份的認同就是在政治共同體中，個人的幸福生活異化為“被幸?！?。在黑格爾看來，現(xiàn)代生活中的“不幸”首先就是生活共同體的“異化（alienation）”，即社會公共生活中我們應當遵守的“規(guī)范”，不被社會成員所認同（情感上），更沒有認同行動（或者是被規(guī)范下的被行動），因而，“諸社會成員賴以界定其人類身份（identityashumanbeing）所憑借的最重要基礎”不復存在了。在這個公共平臺上，有的只是權力、利益的角逐，社會公共生活陷入以“利益”為主題辯護的道德喧鬧之中，并且，各種利益主體的行動不時地發(fā)生著對公共生活造成嚴重“倫理傷害”的風險事件。這體現(xiàn)在政治共同體一方面以人民的幸福、福祉為目標的政治合法性的自我塑造與完善，另一方面在社會發(fā)展中又是以經(jīng)濟功利主義目標之上，當“功利”目標成為唯一原則的時候，規(guī)則的幸福就成為自反的結果，即“被幸?！?。這是在現(xiàn)代性生活中，人們?yōu)樽晕宜茉炱饋淼摹按笮腋！?，相對于個體而言的幸福算計所造成的道德危害，現(xiàn)代共同體生活中總體性的、為了政治合法性而對幸福的謀求所造成的道德傷害，更大更嚴重。

篇7

近年來,“生活世界”這一概念被引進教育理論以及德育理論中,而事實上,早在20世紀20年代,德國著名思想家胡塞爾就提出了這一概念。面對當時社會由于科學的濫用而引起的文化危機,胡塞爾在其名著《歐洲科學危機和超驗現(xiàn)象學》中提出了回歸生活世界的理念。其后,關于這一理念展開了諸多爭論,有人認為回歸是一種倒退;有人認為回歸是為了擺脫現(xiàn)存教育困境的無奈之舉;也有人認為回歸是一種超越。筆者認為,回歸生活世界并非是全盤拋棄科學世界的一種簡單回歸,回歸生活世界理念的提出是人類追求真理過程中的一次飛躍,它深刻體現(xiàn)了教育對個體生命的尊重和關懷,明確揭示了教育的本質和真諦,即教育以人為基礎,教育的最終目的是為了人的自由全面發(fā)展,為了社會中的每一個人能夠更好地生活。

同時,回歸生活世界理念的提出也為德育模式的建立指出了一條道路,即建立一種回歸生活世界的德育模式,而這種德育模式的核心理念就是“以人為本”。所謂以人為本,即在德育的全過程中體現(xiàn)出教育者和受教育者的主體地位,體現(xiàn)出德育對人的尊嚴和價值的尊重?！耙匀藶楸尽钡暮诵睦砟顩Q定了回歸生活世界的德育模式應具有以下特征:

一是主動性。生活世界是屬于人的世界,在這個世界中,人的主動性、能動性必須得到體現(xiàn)?，F(xiàn)有的很多德育實踐忽略德育能動性的特征,極大地影響了德育效果。

二是情感性。生活世界是一個活生生的、具體的、充滿感情的人的世界。生活世界中的每一個人都有著各自豐富的情感需求,情感性是回歸生活世界德育模式的一個重要特征。而事實上,德育本身就是一項關注人的靈魂的事業(yè),道德的內(nèi)容只有進入道德情感世界才具有真正的意義。我們構建的德育模式要充分體現(xiàn)出對個體的關愛。這里的個體既包括教育者,也包括受教育者。

三是開放性。生活世界是一個開放的世界,德育回歸生活世界就是要克服現(xiàn)有德育的抽象性、封閉性,開放性是回歸生活世界德育模式的又一重要特征,具體體現(xiàn)為理論研究的開放性和實踐操作的開放性。

二、構建策略體系

回歸生活世界德育模式的開放性決定了德育不可能單一、孤立地進行,而單一的教育途徑也不可能取得理想的效果。道德教育應該是立體的、多面的。家庭、學校、社會三位一體,共同對受教育者施加影響才會得到令人滿意的結果。構建德育模式的策略體系,就要從這三個方面進行研究。

1.家庭德育策略

家庭是人生中最為重要的生活環(huán)境,家庭德育也是人生中最為生活化的道德教育。在回歸生活世界的德育模式中,關于家庭德育策略的思考是其策略體系中的重要一環(huán)。

(1)建立有效溝通

發(fā)揮家庭的育人功能,溝通十分重要。家庭成員間特殊的血緣因素、情感因素以及其溝通在時空上的自由、隨意、生活化,都使得這種溝通更為直接、有效。而近年來人們普遍討論的代溝問題、各種各樣問題家庭的出現(xiàn)卻又在提醒我們:家庭中的溝通也是困難重重。筆者認為,家庭成員間的溝通必須要體現(xiàn)出愛心、耐心和智慧。

(2)創(chuàng)建優(yōu)良家風

任何一個集體都會形成一種風氣,家庭作為一個特殊的集體也有它的風氣,我們把它稱為家風。它是家庭成員的思想品德、行為習慣、興趣愛好、追求等方面的綜合體現(xiàn)。優(yōu)良的家風應具有樂觀、進取、正義、負責的特征,它是家庭中最寶貴的教育資源,對子女會產(chǎn)生感染力、促進力和約束力;而不良家風無疑對個體的道德成長具有很大的負面影響。從回歸生活世界的角度考慮,創(chuàng)建優(yōu)良家風應注意家長樹立風氣的自覺以及子女接受影響的自覺。

2.學校德育策略

作為系統(tǒng)學習理論知識和實踐技能的場所,學校仍然是德育的主陣地。從課堂教學到課外活動,從環(huán)境布置到制度建設,德育滲透在校園的每一個角落。筆者從回歸生活世界德育模式的特征出發(fā),側重從兩個方面闡述學校的德育策略。

(1)課程德育策略

所謂課程德育,即將德育融入各類課程當中,通過各類課程開展德育活動,這是學校德育的重要內(nèi)容之一,是學校德育的主要特色。從德育的角度對各門課程進行整體規(guī)劃,也是學校德育的一項重要策略。一方面要完善德育課程。所謂德育課程是指專門介紹道德的理論知識與修養(yǎng)方法等內(nèi)容,并以提高學生的道德認知能力和道德判斷能力為主要目標的課程。從回歸生活世界角度完善德育課程,要求德育課程具有主動性、情感性和開放性的特征。另一方面要加強學科滲透。將德育內(nèi)容滲透于學校的各門課程當中,往往會有更好的效果。這本身就是一種觀念的突破,體現(xiàn)了回歸生活世界德育模式開放性的特征。

(2)交往德育策略

回歸生活世界的德育模式主張通過廣泛的人際交往實現(xiàn)德育目的。學校中的人際交往相對于社會中的人際交往更健康、更單純、更真誠,具體包括教師與學生的交往以及學生之間的交往。一方面教師與學生的交往具有很高的德育價值,這種交往可以從課堂延伸到課外,可以從教學過程延伸到日常生活。另一方面學生間的交往是學校中最主要的人際交往,從德育的角度講,這種交往既具有情感價值,也可能對德育產(chǎn)生負面影響。因此,發(fā)揮學生交往的德育功能應注意對這一交往的鼓勵和引導。

3.社會德育策略

除了家庭生活、學校生活之外,隨著年齡的增長,人們會更深地融入社會生活。橫向來講,人生的每一個階段都要接觸社會,都有一定的社會生活,德育當然會走入個體的社會生活;縱向而言,德育會貫穿個體一生的社會生活。因此,構建德育策略體系,社會德育必不可少。

(1)公共生活德育策略

公共生活相對于私人生活而言,它“是社會生活中最普遍、最基本的公眾性生活,它能為社會全體成員所享有”。[3]隨著社會的不斷發(fā)展,公共生活的領域也在不斷擴大?！皬膫鹘y(tǒng)的公交車、影劇院、圖書館、公園、集體宿舍等到新興的證券交易所、人才市場等,特別是網(wǎng)絡使人們的公共生活進一步擴展到虛擬世界?！盵4]公共生活領域的不斷擴展為我們思考德育策略帶來了很多新的思路:第一,要善于利用公共生活領域的人際交往。公共生活領域中的人際交往具有復雜、主動、廣泛的特征。這些特征使得這種交往頗具德育價值:首先,復雜的人際交往會增加交往個體的挫折體驗,錘煉其意志品質;其次,自由、主動的人際交往會增加交往個體包容異見、溝通思想的自覺性;最后,廣泛、豐富的人際交往會為交往個體積累豐富的交往閱歷、經(jīng)驗,使交往個體獲得廣泛而真實的情感體驗。當然,公共生活領域人際交往的復雜性、豐富性也可能對德育產(chǎn)生負面影響,這需要家庭、學校以及社會各界給予一定的干預,要做到積極鼓勵、有效引導、適當監(jiān)控。第二,要善于利用公共生活領域的德育資源。不斷擴展的公共生活領域為現(xiàn)代人提供了極其豐富的德育資源。各種紀念館、博物館、展覽館等文化場所本身就具有德育功能,具有深刻文化底蘊的各種人文景觀、建筑物也極具德育價值,只要認真挖掘,我們就能在公共生活領域中找到更多珍貴的德育資源,有效利用這些資源,就能為現(xiàn)代德育開辟更多、更為有效的道路。

(2)職業(yè)生活德育策略

在人生的不同階段,家庭德育、學校德育、社會德育分別發(fā)揮著不同的作用。對于成年人來講,社會德育的作用可能更大,職業(yè)生活是成年人最為重要的生活領域之一。賦予職業(yè)生活豐富的德育內(nèi)容,對于成年人的道德教育意義非凡,具體可以考慮以下幾個方面:第一,設計理念?！敖M織理念特指帶有個性的組織經(jīng)營活動的思想或觀念,其作用如同空氣對于生命,雖然看不見,摸不著,但足以影響組織的興衰成敗?！盵5]組織理念的設計既要符合社會的價值導向,又要體現(xiàn)主體個性,還要能夠引起組織成員的共鳴。第二,制定制度。組織理念、組織推崇的價值觀應體現(xiàn)在組織的規(guī)章制度當中,用制度在組織的成員中傳播組織理念,用制度的嚴格執(zhí)行保證傳播效果,使組織制度在運行中更好地發(fā)揮其懲惡揚善、樹立正氣的德育作用。第三,開展活動。工作之余,組織應開展豐富多彩、富有德育內(nèi)涵的文化活動,潛移默化地對組織成員施加德育影響。從德育回歸生活世界考慮,組織開展的文化活動應承擔放松身心和溝通情感的任務。

(3)大眾傳播德育策略

隨著現(xiàn)代傳媒技術、網(wǎng)絡技術的發(fā)展,大眾傳播對人思想和行為的影響越來越大,其所具有的德育功能也體現(xiàn)得越來越明顯。從“回歸生活世界”的角度考慮,大眾傳播在發(fā)揮其德育作用時應具有如下特征:第一,傳播內(nèi)容應健康、新穎,具有時代感。大眾傳播機構應當有社會責任感,其所傳播的內(nèi)容必須積極健康;另外,大眾媒介傳播的內(nèi)容應具有時代感,多從現(xiàn)實的生活中尋找素材。這樣的內(nèi)容更容易打動人們的心靈,引起人們的共鳴。第二,傳播方式應體現(xiàn)互動。“回歸生活世界的德育模式”倡導對人的主動性的關注和激發(fā),因此大眾傳播應開發(fā)互動的傳播方式。例如,利用網(wǎng)絡、電話等手段組織人們對一些社會熱點問題、道德問題進行討論,鼓勵人們參與一些愛心活動等等,通過“互動”達到使受教育者主體主動接受德育的目的。

以上從三個方面討論了回歸生活世界德育模式的構建策略。需要強調(diào)的是:這三方面策略并非是孤立的、毫無聯(lián)系的,而是內(nèi)在統(tǒng)一、互為影響的。因此我們在構建回歸生活世界德育模式的過程中,要注意研究這三方面策略的內(nèi)在聯(lián)系,找到其契合點,使家庭、學校、社會更好地完成其德育使命。

參考文獻:

篇8

Abstract：With the gradual advancement of urban and rural integration， rural construction is hot in progress. However， contrary to expectations， rural construction is gradually evolving into another form of "rapid urbanization." Rural landscape construction as an important part of rural construction has become one of the important issues. The current rural landscape is in the historical process of changing from the traditional landscape to the modern landscape. The construction of rural landscape is determined by the attitude of production and life at the land level， and should return to the nature and characteristics of rural existence. Therefore， the method or strategy of rural landscape construction should conform to the inherent laws and characteristics of rural landscape life system. Under the background of the new era， through the knowledge and analysis of the specific sites， the protection and development of resources， the value of the excavation and upgrading of the balance of interests and coordination， from the design vision to re-discover， to transform， with new values and Methodology， and guide the rural landscape in the new economic and social transformation of healthy development.

Key words：rural landscape ； transformation ； construction

中圖分類號：C912 文獻標識碼：A

文章編號：1674-4144（2017）-01-24（5）

鄉(xiāng)村系統(tǒng)不同于城市系統(tǒng)，在人類社會漫長的發(fā)展歷程中，鄉(xiāng)村在對抗自然的同時表現(xiàn)出對自然極大的依賴性，并不斷尋求與自然的平衡。在不同地域的鄉(xiāng)村社會中，生產(chǎn)、生活圍繞人與自然的相互關系呈現(xiàn)出豐富多樣的圖景，而鄉(xiāng)村景觀作為鄉(xiāng)村系統(tǒng)的重要組成部分也在這樣的背景下展現(xiàn)出自我的獨特價值，并在當下的社會發(fā)展中成為重要的研究課題。

由于觀察視角的不同，鄉(xiāng)村景觀的概念尚未被統(tǒng)一定義。從地域范圍來看，鄉(xiāng)村景觀是泛指城市景觀以外的，具有人類聚居及其相關行為的景觀空間。從景觀特征上來看，鄉(xiāng)村景觀是人文景觀與自然景觀的復合體，人類的干擾強度較低，景觀的自然屬性較強，自然環(huán)境在景觀中占主體。綜合來看，鄉(xiāng)村景觀的內(nèi)涵包含兩個層面，一是在鄉(xiāng)村地域范圍內(nèi)的，自然景觀與人文景觀相互聯(lián)系的“綜合體”，二是具有美學價值、經(jīng)濟價值、生態(tài)價值和社會文化價值等“多元價值”[1]。它本質上是融自然、社會、傳統(tǒng)文化于一體的，具有特定景觀行為、形態(tài)和內(nèi)涵的自然社會綜合體[2]。在現(xiàn)代社會，作為一個建立在地方自然環(huán)境、經(jīng)濟生產(chǎn)、居住生活三部分有機融合之上的有機體，鄉(xiāng)村景觀的內(nèi)涵也在不斷地被更新。在鄉(xiāng)村建設中，良性、健康的鄉(xiāng)村景觀并不僅僅以外在空間與形體美感為表征，也不單是輝煌的經(jīng)濟指數(shù)增長，而應是指鄉(xiāng)村“地方”或者說“本土”自然環(huán)境、經(jīng)濟生產(chǎn)、居住生活三者的有機關聯(lián)、健康發(fā)展而真實呈現(xiàn)出的系統(tǒng)生命活力。

隨著城鄉(xiāng)一體化的逐步推進，鄉(xiāng)村建設如火如荼，然而鄉(xiāng)村建設正逐步演變成另一種形式的“快速城市化”，曾經(jīng)的家園之夢、歸鄉(xiāng)之地以及“古道西風瘦馬，小橋流水人家”的美麗圖景正在一點點的被磨滅，“千村一面”的景象比比皆是。鄉(xiāng)村建設的重要內(nèi)容與成果主要體現(xiàn)在鄉(xiāng)村景觀上，鄉(xiāng)村建設也同時成為改變和塑造鄉(xiāng)村景觀的主要動力。究其原因，鄉(xiāng)村建設中鄉(xiāng)村的形態(tài)、規(guī)模、尺度、關系等都在發(fā)生著改變，這些都涉及景觀的認知與把握。在鄉(xiāng)村建設熱潮之下，鄉(xiāng)村景觀正處于由傳統(tǒng)景觀向現(xiàn)代景觀轉變的歷史進程中。

1 傳統(tǒng)鄉(xiāng)村景觀的特征

就全國范圍來看，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村景觀已成碎片化，很難再找尋真正意義上的傳統(tǒng)鄉(xiāng)村。傳統(tǒng)鄉(xiāng)村景觀主要指以傳統(tǒng)農(nóng)耕生產(chǎn)為主體的鄉(xiāng)村景觀。在傳統(tǒng)農(nóng)耕時代，人們依靠手工勞作，生活節(jié)奏緩慢，以自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟為主。由于技術水平低下，人們始終對自然存有敬畏之心，對環(huán)境的改造力度不大，這種“敬畏自然”的觀念與“低技術”“手工勞作”的因素，使此時的鄉(xiāng)村景觀整體呈現(xiàn)出人與自然的和諧特征[3]。它主要體現(xiàn)在以下四個方面。

1.1 生態(tài)與人文

傳統(tǒng)鄉(xiāng)村景觀是在原有地貌氣候等自然屬性的基礎上融入人類文化特征后形成的，既是生態(tài)系統(tǒng)能量流、物質流的載體，又是社會精神文化系統(tǒng)的信息源，具有生態(tài)與人文的雙重特性。作為物質空間，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村景觀是人與自然不斷尋求和諧共生的結果。村民在聚落的相地選址、規(guī)模與布局、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)場地及其勞作方式等方面都以順應自然為前提，通過結合當?shù)貧夂?、發(fā)揮生態(tài)智慧，采用順應地形、節(jié)約土地、保護并引導水源，并盡可能運用當?shù)夭牧线M行可循環(huán)的建造等方法實現(xiàn)與自然的和諧相處。此外，由于較低的技術水平以及手工勞作，人類活動對鄉(xiāng)村生態(tài)系統(tǒng)干擾程度相對較低，鄉(xiāng)村中物種多樣、景觀豐富，這些都使鄉(xiāng)村景觀呈現(xiàn)出良好的生態(tài)性。如浙江楠溪江流域的耕讀村落，尋山勢水系而建，平坦地帶種植作物，最大程度利用水資源滿足生產(chǎn)生活需求；廣西龍脊梯田的壯族村寨，村寨建于山腰，背山面水，村寨下方是梯田，梯田下方是河谷，這一布局主要是有利于水資源的利用，上部的森林接納并涵蓄了充分的水資源，為中下部的村寨以及梯田提供源源不斷的水。作為人文的載體，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村景觀建立在人類文明的基礎上。如村落選址的風水觀，村落村口公共空間生產(chǎn)、生活與宗教禮制、詩畫意蘊相結合的詩意營建等。隨著人類聚居生活的不斷成熟，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村景觀被打上了深深的人文烙印。

1.2 實用與質樸

傳統(tǒng)鄉(xiāng)村景觀具有在地的實用主義和質樸的審美內(nèi)涵。它因生存的需求而被營建，這包括了生產(chǎn)、生活兩個部分。滿足生產(chǎn)的需求，選擇可耕之地、可飲之水是鄉(xiāng)村景觀營建的最初也是最基本要求。如在山地地區(qū)人們可用耕地較少，村落主要分布于農(nóng)田與山體的交界處，既不占用耕地，又可避免水澇；在用地緊張地區(qū)，村民則“向山要地”，結合山地等高線來修建梯田。而鄉(xiāng)村聚落的選址首先靠近水源，滿足農(nóng)田灌溉、日常使用、消防等生產(chǎn)生活的需要，鄉(xiāng)村在建設中有水則引水、理水，無水則要挖渠、打井取水，同時河溪涌渠兼顧排水防澇之用，或挖池塘蓄水。在日常的生活中，人們還會根據(jù)自己生活和居住的需要來建造房屋以及改造環(huán)境，故鄉(xiāng)村景觀與生活需求有密切相關的特性，如房屋的格局布置與宗族觀念、生活起居等相一對應；門前屋后的植被多為果樹與蔬菜，觀賞與食用功能并存；宅院布置與改造也多隨日常生活的變化而順需展開?？偟膩砜?，人們?yōu)榱藵M足生產(chǎn)、生活的需要而進行環(huán)境與土地的改造，使鄉(xiāng)村景觀呈現(xiàn)出樸素、真實的實用性特征。

1.3 小規(guī)模與低技術

傳統(tǒng)鄉(xiāng)村景觀營建呈現(xiàn)出小規(guī)模、低技術的特征。在手工勞動、步行交通的前提下，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村景觀是小規(guī)模的。它體現(xiàn)在民居的高度上，一般不超過兩層；體現(xiàn)在街巷上，一般寬度較窄，高寬比較大；體現(xiàn)在鄉(xiāng)村聚落的整體規(guī)模上，以步行可達為標準。所以聚落不突兀，很好的隱在山體的背景、樹木的掩映當中，與環(huán)境取得一個協(xié)調(diào)的關系。同時，在技術上，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村采用的是一種低技術，這是低成本和低難度的技術，因此較易被掌握和推而廣之。

1.4 相似與差異

相似與差異指統(tǒng)一之中蘊含著的差異性。差異性指事物有差異的、不相同的狀態(tài)，差異性產(chǎn)生多樣性。從聚落生活的角度，差異性本身就是鄉(xiāng)村景觀中的重要特征。細看任何一個傳統(tǒng)村落，民居的朝向有南北有東西，有大大小小的街巷，但是有長有短、有直有折、有些材質也不同，你很難找到完全一樣的。同樣也很難找到完全一樣的民居與院落、空間節(jié)點。也因此，鄉(xiāng)村的景觀在很大程度上會給你帶來豐富的體驗感，會引導人不自覺放慢腳步，細心體驗。而這些，在城市小區(qū)中卻很難找到。究其原因，這是由于生存需求之下景觀營建的自發(fā)性與隨機性帶來的結果，帶來城市景觀的標準化生產(chǎn)所難以企及的魅力。當然，鄉(xiāng)村聚落景觀的差異性是很難被“設計”出來，而是生活出來的。如傳統(tǒng)街巷空間的曲折、變化并不是事先“設計”出來，而是人們根據(jù)實際用地條件，順應地勢營造房屋而逐漸形成的。

2 當下鄉(xiāng)村景觀的營建現(xiàn)狀

當下人們對鄉(xiāng)村景觀的理解有一種被有意無意誤讀的現(xiàn)象，特別是隨著新農(nóng)村建設、美麗鄉(xiāng)村建設的推進，鄉(xiāng)村景觀的建設被等同于空間形體、構圖、植樹造園等視覺美化的對象，表現(xiàn)出人們對景觀的理解僅僅停留在表象的層面。同時，在對速度、指標的過度追求之下，鄉(xiāng)村建設中存在著過度設計等諸多建設誤區(qū)與弊端，將城市景觀的設計手法硬套在鄉(xiāng)村景觀營建上，使原本質樸、多元的鄉(xiāng)村景觀走向異化，直接影響到鄉(xiāng)村景觀存在的價值和意義。當下鄉(xiāng)村景觀營建中的表面化和趨同性現(xiàn)象，反映出對于鄉(xiāng)村景觀內(nèi)涵、主體的片面認知，也反映出我國鄉(xiāng)村建設在制度管理、規(guī)劃理念與營建方法上的不到位。它主要表現(xiàn)在以下三個方面。

2.1 將鄉(xiāng)村景觀等同于感官審美，陷入形式主義的誤區(qū)

主要表現(xiàn)為在鄉(xiāng)村景觀營造上單純注重視覺形式美感而展開的“化妝運動”，使村落自然景觀特色以及原生態(tài)的人文景觀受到破壞，地域傳統(tǒng)文化面臨湮沒的危險，如江南某些村落景觀，刻意追求形象上的“傳統(tǒng)”，到處都是整齊劃一的白墻黑瓦、披檐、木門窗，使村落整體風貌如“布景”般如出一轍，導致一種“偽真實”。

2.2 鄉(xiāng)村景觀營建與生態(tài)、地域文脈相分離，導致生態(tài)退化、文脈消逝

首先表現(xiàn)為大拆大建，超越時空的整體、快速重建模式。傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村聚落淪為整齊劃一的單調(diào)布局模式，鄉(xiāng)村景觀的“改頭換面”，在自然與時間維度上失去了景觀的本真。其次表現(xiàn)為鄉(xiāng)村建設的盲目與無序，使鄉(xiāng)村發(fā)展所依托的生態(tài)環(huán)境遭到嚴重破壞。特別是近年來，在經(jīng)濟利益驅動下，鄉(xiāng)村建設量快速膨脹，許多農(nóng)田耕地被占用，許多山林水系被阻斷，在經(jīng)濟活動尤其是農(nóng)家樂經(jīng)營中，村民隨意占用公共資源，任意排放垃圾污水，帶來水質污染，空氣質量逐年降低，生物多樣性受到威脅等生態(tài)環(huán)境問題。最后，村落建設缺乏系統(tǒng)的規(guī)劃控制與引導，導致村落發(fā)展帶有一定的盲目性，致使居民點為了商業(yè)利用而不斷擴張規(guī)模，違章搭建，造成對土地的無序開發(fā)，以及自然、歷史脈絡的破壞。

2.3 鄉(xiāng)村景觀建設與真實生活相分離，鄉(xiāng)村缺乏吸引力

由于對景觀概念的非充分理解，在建設中只強調(diào)景觀的某一方面，使景觀建設脫離真實的根基，長遠看來將導致鄉(xiāng)村景觀逐步走向異化。比如在旅游建設中將鄉(xiāng)村概念直接等同于休閑農(nóng)場、農(nóng)業(yè)觀光園等鄉(xiāng)村旅游的建設方式，在旅游活動中大多只有單一的產(chǎn)業(yè)觀光與參與體驗，將村落本身僅作為服務配套，甚至有些農(nóng)業(yè)園與村落和村民并無任何關系。鄉(xiāng)村景觀更多體現(xiàn)了管理者或開發(fā)者的主觀意志，鄉(xiāng)村景觀的營建更多的體現(xiàn)了直接消費者――游客的需求。在這種情況下，鄉(xiāng)村景觀形象追求視覺的“形式、動觀、沖擊”，鄉(xiāng)村空間、設施功能上也主要為游客所服務，而鄉(xiāng)村真正的主體――村民及其日常的公共生活受到了忽視或者干擾。以公共空間為例，一些發(fā)展旅游業(yè)的村落，公共生活開始讓位于商業(yè)化活動，有限的公共空間被游客、車輛所侵占，不但成為了中心廣場，而且連生活性公共交往空間如街巷、院落等均受到擠壓；加之車輛的頻繁往來，使村民缺乏安全的步行空間與交流環(huán)境，日常的活動與鄰里交往（尤其是老年人）明顯減少，公共生活萎縮，從而導致村落的歸屬感遺失。另一方面，旅游發(fā)展的利益驅動也帶來村民價值觀念的變化，傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村生產(chǎn)生活所熏陶的村民質樸與勤儉，以及富有人情味的優(yōu)秀品質，隨著旅游經(jīng)濟的發(fā)展，一些村民價值觀轉化，在經(jīng)濟活動中逐利思想嚴重，出現(xiàn)拉客、搶客、宰客、欺客等背離道德規(guī)范現(xiàn)象。

3 當下鄉(xiāng)村景觀的發(fā)展圖景

鄉(xiāng)村景觀有很多子系統(tǒng)，建筑是景觀的一部分。作為一個系統(tǒng)，鄉(xiāng)村景觀受主體要素的影響，其中最主要主體是村民。在鄉(xiāng)村，村民既是景觀的使用者、又是創(chuàng)造者，這是鄉(xiāng)村景觀獲得自然、樸實之美的根基。韓國的新鄉(xiāng)村運動的經(jīng)驗就告訴我們，鄉(xiāng)村建設是一個政府支援下，全民參與、自發(fā)、自覺的家鄉(xiāng)建設活動[4]。農(nóng)田、山林、水系、道路、屋舍、植被等都是村民日常生活不可分割的一部分。自然、生產(chǎn)、生活是鄉(xiāng)村景觀的三個向度，三者之間相互關聯(lián)、相互支撐，而“道法自然”是基本法則。

隨著新農(nóng)村建設、美麗鄉(xiāng)村建設以及鄉(xiāng)村旅游的大力發(fā)展，中國正處于傳統(tǒng)鄉(xiāng)村景觀向現(xiàn)代鄉(xiāng)村景觀轉型的過渡階段，如何實現(xiàn)順利轉型，實現(xiàn)當下鄉(xiāng)村景觀的可持續(xù)發(fā)展值得我們深入思考。

3.1 當下鄉(xiāng)村景觀的特征

當下的鄉(xiāng)村景觀呈現(xiàn)如下特征：鄉(xiāng)村產(chǎn)業(yè)多元轉型，產(chǎn)業(yè)結構分化明顯，土地利用上生產(chǎn)性空間不斷增加，村落組團沿交通方向線性蔓延，布局形態(tài)單一化趨向，洋房式新農(nóng)居興起，村民生活方式向城市靠攏。從營建方法上說，當下的鄉(xiāng)村景觀主要有“自下而上”“自上而下”兩種模式。其中，“自下而上”指的是村民自發(fā)的營建方法，能夠回應村民生活的真實需求，景觀也因此呈現(xiàn)出多樣性與創(chuàng)造性。但在城市化進程、市場經(jīng)濟的沖擊之下，“自下而上”模式亦存在著營建內(nèi)容單一性、營建過程隨機性、山水格局破碎、公共利益的犧牲等問題；“自上而下”是以政府為主導的營建方法，在資源保護、資金組織、營建進程上存在優(yōu)勢，但也帶來內(nèi)容上的片面性、過程上的快速性與封閉性、格局上的主觀性、對村民利益的忽視等問題?！白陨隙隆蹦Ｊ綄τ谑芪鞣浆F(xiàn)代化教育至深的建筑師而言，熟悉的是與建筑相關的物質形體的層次，而產(chǎn)業(yè)、植被僅作為配角出現(xiàn)，且產(chǎn)業(yè)性要素很少被納入景觀要素的視野。此外，當前的設計制度也存在一些問題，主要是設計師與使用者的分離，由設計師做設計，然后施工方按圖施工。

“自下而上”營建與“自上而下”的營建是當下鄉(xiāng)村景觀中主要的兩條途徑，然而偏重于任何一方的做法，認識偏差以及操作方法片面，均帶來了許多問題，都不足以實現(xiàn)鄉(xiāng)村景觀的系統(tǒng)優(yōu)化。鄉(xiāng)村營建中整體性的缺失，使原本完整的鄉(xiāng)村景觀系統(tǒng)走向拆解，因此鄉(xiāng)村的可持續(xù)發(fā)展呼喚整體性的營建方式。

3.2 當下鄉(xiāng)村景觀營建的發(fā)展趨勢

“詩意的棲居”是人們一直以來的理想，而享受山水自然、承載中國傳統(tǒng)文明的鄉(xiāng)村更有可能成為這一理想的棲居地。在發(fā)展定位上，鄉(xiāng)村既不能模仿城市的軌跡喪失自身特質，又不能固步自封回避發(fā)展。未來的鄉(xiāng)村要通過自然、生產(chǎn)、生活的重構實現(xiàn)與城市的資源互補，從而實現(xiàn)城鄉(xiāng)一體化的良性接軌[4]，其可能的發(fā)展趨勢如下。

3.2.1 慢生活思想下的聚居地

通過慢生活理念的推廣和慢生活空間的營造與保護，鄉(xiāng)村可以作為城市快速生活的平衡點。在快速城鄉(xiāng)一體化的進程中，人們對生活品質的要求不斷提升，服務于城市的第三產(chǎn)業(yè)的比重不斷加碼，兼具山水自然與城市生活的便利的“慢城”，更多地考慮生態(tài)和自然，更多的考慮系統(tǒng)的優(yōu)化整合和資源的高效利用，更有利于經(jīng)濟的長遠發(fā)展以及更好地提升居民的生活品質，是鄉(xiāng)村景觀最可能的優(yōu)化方向。

3.2.2 作為城市之間的生態(tài)保障與緩沖

德國的區(qū)域公園的模式是將鄉(xiāng)村的建設納入到整個區(qū)域的統(tǒng)籌考慮之中，通過建立區(qū)域共同的污水管理機構，改善區(qū)域公園內(nèi)部的交通狀況、餐飲住宿等旅游服務，建設基礎設施和開發(fā)市場等措施，給人民提供了一個休閑的專門場所，并且積極地拉動了整個區(qū)域經(jīng)濟與鄉(xiāng)村景觀的發(fā)展。在風景資源豐富的地區(qū)，將沿路、沿河、沿景區(qū)的鄉(xiāng)村整合起來作為人們的休閑地，也作為城市之間的生態(tài)保障與緩沖，均有助于城鄉(xiāng)的發(fā)展。

3.3 當下鄉(xiāng)村景觀營建的方法

隨著城鄉(xiāng)一體化的逐步推進，當下鄉(xiāng)村景觀營建開始被廣泛討論。景觀營建的方法應適用于社會的發(fā)展需求。21世紀以來，鄉(xiāng)村的產(chǎn)業(yè)結構、村莊類型、土地利用以及物質空間、以及人們生活方式都在發(fā)生深刻的變化，鄉(xiāng)村景觀變遷快速而激烈。在新的社會轉型背景下，綜合生態(tài)、生產(chǎn)、生活三個方面的要素，整合多學科的知識，因地制宜制定可操作的規(guī)劃方法，與當下的可持續(xù)發(fā)展要求相適應，在景觀的營建方法上一些學者也開始提出一些新的思想和概念并付諸于實踐，如生態(tài)化與文化性、民主化、低碳化等，現(xiàn)簡要說明如下。

3.3.1 生態(tài)化與文化性方向

生態(tài)與文化在鄉(xiāng)村景觀的架構中是缺一不可的，人類在與自然的相互適應中，將鄉(xiāng)村景觀打滿地域文化的烙印，二者相映生輝，使鄉(xiāng)村景觀呈現(xiàn)出人文化的自然性。隨著可持續(xù)發(fā)展思想的提出，以追求人與自然和諧的生態(tài)化建設、實現(xiàn)生態(tài)平衡的研究在城市與鄉(xiāng)村的營建中展開。生態(tài)保護、生態(tài)建設、生態(tài)生產(chǎn)逐漸融入鄉(xiāng)村生活和生產(chǎn)活動中，生態(tài)建筑、生態(tài)農(nóng)業(yè)、生態(tài)能源也逐漸成為鄉(xiāng)村發(fā)展和建設的重點對象。對于受到影響的鄉(xiāng)村景觀資源，采用生態(tài)化的技術手段進行生態(tài)修復，保證環(huán)境破壞程度降到最低。為了克服傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)對鄉(xiāng)村環(huán)境的不利影響，生態(tài)農(nóng)業(yè)等一系列現(xiàn)在農(nóng)業(yè)的誕生，大大提高了農(nóng)業(yè)的經(jīng)濟效益、生態(tài)效益和社會效益，運用現(xiàn)代科學技術成果和管理手段與生態(tài)學的相關理論相結合，促進了農(nóng)業(yè)生態(tài)化的發(fā)展，協(xié)調(diào)了資源利用與保護之間的矛盾，為鄉(xiāng)村帶來了豐厚的經(jīng)濟收益。鄉(xiāng)村景觀的生態(tài)化趨勢逐漸改善著鄉(xiāng)村景觀以往日益受損的面貌，使景觀向著健康、生態(tài)的方向發(fā)展。而鄉(xiāng)土文化的復興也如火如荼的開展開來，鄉(xiāng)土工藝、鄉(xiāng)土民俗得到保護和發(fā)展，進而催生了鄉(xiāng)土性的創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)。在當下鄉(xiāng)村景觀的營建中，鄉(xiāng)土文化與生態(tài)景觀相結合，形成了新時代的鄉(xiāng)村景觀模式。

3.3.2 民主化方向

民主化方向是以利益的協(xié)調(diào)共生為目標的整體營建方法。在初期對景觀的生態(tài)格局關注之后，人們越來越意識到鄉(xiāng)村歸根到底還是村民的鄉(xiāng)村，鄉(xiāng)村景觀遠不是一個物質形態(tài)是美觀還是生態(tài)的問題，開始重視利益格局的平衡，多從鄉(xiāng)村社會學的角度，對鄉(xiāng)村景觀的營建提出相應的策略與方法，如南京大學建筑與城市規(guī)劃學院趙辰教授的團隊在福建屏南北村推行的鄉(xiāng)村復興計劃。南大團隊在對北村自然、人文背景持續(xù)研究的基礎上，與村民共同確定鄉(xiāng)村復興的基本目標，制定總體復興計劃的空間范圍和時間表，在復興項目的運行與實施策略上提出3個基本原則，由淺入深地展開各項工作――社會學意義的“村民自主體系”、空間規(guī)劃和景觀學意義的“整體性規(guī)劃”及建筑設計意義的“閩東北傳統(tǒng)建造體系”。村民與建筑師密切合作，成為鄉(xiāng)村建筑與景觀營建的核心，取得了示范性成果[5]。

3.3.3 低碳化可持續(xù)發(fā)展方向

低碳有別于生態(tài)的地方是它更現(xiàn)代，更代表一種經(jīng)濟、生活的方式。英國政府在2003年的《能源白皮書》上首次提出“低碳”的概念，并迅速被國際社會倡導與發(fā)展。在我國政府大力倡導下，低碳的發(fā)展模式探索進入人們視野并成為新的熱點。面對當下城市建設的高碳行為向農(nóng)村的滲透，從“低碳營建”的視角，對鄉(xiāng)村建設中的高碳誤區(qū)進行糾偏，旨在以“低碳社區(qū)”為目標，為建立基于“開匯節(jié)源”目標下的低碳鄉(xiāng)村人居環(huán)境營建提供科學支持，引導社區(qū)低碳轉型，如蘇州科技學院建筑與城市規(guī)劃學院丁金華教授主持的蘇州黎里鎮(zhèn)朱家灣村鄉(xiāng)村景觀更新計劃。該計劃在低碳化可持續(xù)發(fā)展方向上做了有益探索。其團隊提出在朱家灣村鄉(xiāng)村景觀營建中，首先要從優(yōu)化水網(wǎng)體系，完善綠地系統(tǒng)上織補村落破損的景觀基底，再造村落的外部自然環(huán)境；其次，要重點構建村落的步行體系，倡導慢行模式；再次，完善環(huán)保型公共設施，如生態(tài)廁所、生態(tài)村民活動中心等，最好，加強村民的環(huán)保教育，使村民真正成為鄉(xiāng)村景觀營造的主體[6]。

4 結語

鄉(xiāng)村景觀的營建歸根結底取決于參與者對土地、及其之上的生產(chǎn)、生活的態(tài)度。每一個村莊，從廣袤田野到一棟民居、一棵植物，無形中都在反復訴說著彼此之間的關聯(lián)，這包括了人與自然之間、以及人與人之間的關系。鄉(xiāng)村景觀就是一個生命系統(tǒng)，經(jīng)過長久的自然演化，有其自身的合理邏輯和嚴密構造，從而獲得了豐富的地域性特征。因此當下鄉(xiāng)村景觀的營建的整體方法并不是發(fā)明一套方法或策略，而是倡導向鄉(xiāng)村學習，順應鄉(xiāng)村景觀生命系統(tǒng)的內(nèi)在規(guī)律與特征，在新的時代背景之下，通過具體場地的認知與分析、資源的保護、價值的發(fā)掘與提升、利益的平衡與協(xié)調(diào)，以設計的眼光重新去發(fā)現(xiàn)、去改造，以新的價值觀和方法論，引導鄉(xiāng)村景觀在新的經(jīng)濟與社會轉型時期健康、平衡發(fā)展。

參考文獻：

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篇9

    一、從行政管理、公共行政到公共管理 

    行政管理、公共行政、公共管理,都是指對社會公共事務管理的活動,盡管這三種稱謂有著大致相同的指涉對象,但是它們之間卻有著彼此理念的不同。如果我們從對社會公共事務管理模式的角度去看,隨著時代的發(fā)展,行政管’理、公共行政、公共管理它們依次鋪就了管理模式由統(tǒng)治、到治理的演進之路。在公私?jīng)]有區(qū)分、國家體系內(nèi)部缺乏合理分工的專制社會時代,行政就是政治的落實,其功能是依靠暴力和強制負責國家政務的推行,以維護統(tǒng)治者的利益;公共行政出現(xiàn)在私人領域與公共領域相分離、行政與政治相分離的現(xiàn)代社會,其功能是按照代議制民主體制、非人格的法律體系、官僚制組織原則以及職業(yè)化的文官制度統(tǒng)攬社會公共事務,以實現(xiàn)統(tǒng)治者的統(tǒng)治利益和社會公共利益;公共管理則出現(xiàn)在公民社會自治能力與要求不斷擴展、市場機制不斷成熟與市場力量不斷壯大、政府獨攬公共事務的“不可治理性”危機日益加重的全球化和信息化時代,公共事務管理主體的多元化和管理方法的多樣性,適應了當今時代公共事務日益復雜化及其管理民主化的客觀要求,體現(xiàn)了公共事務管理的“公共性”與“管理性”的有機統(tǒng)一,無論在合法性還是在社會資源方面,都為實現(xiàn)和增進公共利益開辟了新途徑。20世紀90年代以來由于公民社會的興起與壯大等原因,治理理論出現(xiàn)并發(fā)展起來。公共治理逐漸成為對社會公共事務管理的一種新模式,其的理念也逐漸成為了公共管理的新內(nèi)涵,同時,它也使公共管理進入了區(qū)別于行政管理、公共行政的新時代。 

    二、公民社會在公共管理中的雙重身份與多重角色 

    現(xiàn)時代的公共管理最突出的特征之一是管理主體的多元性,它是政府與公民社會對公共生活的一種合作管理,是公共權力向社會的一種回歸。現(xiàn)時代的公共管理有賴于公民社會的自愿合作和其對權威的自覺認同。公民社會在公共管理中具有管理主體和管理對象的雙重身份,而且這種雙重身份在公共管理的過程中又以其各自的特征優(yōu)勢起著不可替代的重要作用。一方面,作為公共管理的主體,公民社會與政府一道對社會公共生活進行合作管理。在這個過程中,公民社會以它那種來自基層、靈活多樣的特性正好彌補了政府的種種不足和有限性,從而可以大大提升管理的效率和效果。同時,公民社會在與政府的合作過程中,能夠有更多的機會了解到政府的權力運行,從而可以起到對政府更有效的監(jiān)督作用。此外,在公共管理的過程中,健康有益的社會組織可以得到政府和社會更好的認可,這些組織以共同目標和信念把人們聚集到一起,在這個過程中人與人之間增強了彼此的信任、提升了公益精神,從而有利于社會資本的積累。另一方面,作為公共管理的對象,公民社會在參與管理的同時可以切身的感受到公共管理的效果,從而可以以公共管理接受者的身份對公共管理的效果做出判定以利于公共管理漸至最優(yōu)。其次,通過公民社會組織,公民在參與社會公共事務管理的同時又以普通社會成員的身份為政府增強了合法性。公共管理的過程也是公民社會完善的過程,公民社會的完善又可以促進更好的公共管理。公共管理最終是要推動社會的全面發(fā)展,作為當代公共管理的一支重要力量,公民社會以其特有的雙重身份在這個過程中又扮演著多重的重要角色,以其特有的價值訴求與功能表達影響著公共管理的成效。

    第一,公民社會是政治民主的捍衛(wèi)者。公民社會的自主發(fā)展能有效的分割和制衡國家的權力,從而能有效的遏制公共權力的專斷傾向;公民社會可以為公民的利益表達提供多樣的表達形式和途徑,保障公民利益表達的通暢,從而提升民主政治的代表性與生命力;此外,公民社會對培育公民的民主參與意識具有積極的作用,能夠強化民主的社會基礎從而推動社會民主的發(fā)展。 

    第二,公民社會是經(jīng)濟發(fā)展的促進者。公民社會是一個以契約、法制、自由、平等、競爭為價值準則的社會,這為市場經(jīng)濟的運行提供了良好的市場環(huán)境。此外,公民社會中的工會、行業(yè)協(xié)會等團體組織可以起到規(guī)范行業(yè)行為、穩(wěn)定經(jīng)濟秩序的作用。 

    第三,公民社會是公共服務的提升者。由于公共需要的多樣性和政府的有限性,政府并不能為社會做好所有的公共服務。而以第三部門為核心的公民社會因其具有來自基層、靈活多樣的特征和其“去私存公、取私為公”的“非營利”特性以及其服務社會、自助自主的公共精神,使之恰好成為公民參與公共服務的良好渠道,并能有效彌補政府在公共服務上的缺限和不足,公民社會組織可以通過委托承包、志愿服務、自助服務等方式和途徑,去做那些政府未做、不想做或不宜做但卻符合大眾需求的公共服務,從而使社會公共服務的水平大大提升。 

    第四,公民社會是公共價值的維護者。與其他領域一樣,公共生活領域同樣存在著對善的追求。公共生活領域的善就是公共價值,它包括公民對公共生活的態(tài)度、責任與義務,對他人的尊重與關愛,對社會正義的維護以及公民的公益思想與修養(yǎng)。公共管理的核心是為了增進人類的公共利益和福祉,這實際上就包含了對公共價值的追求:公民社會是公共管理的對象,它同時又是公共管理的主體構成之一,公民社會的精神與價值必然會影響到公共管理的目標和價值。公民社會所倡導的諸如參與、友愛、信任、互惠、寬容、合作、平等、公正、開放、多元等價值理念,對于維拼良好的公共價值具有重要的作用。 

    第五,公民社會是社會穩(wěn)定的支持者。公民社會能夠在個人和社會之間提供一種有益的中介結構。通過這一中介結構,它可以為不同的群體和階層的利益訴求提供表達途徑,同時又可以對他們的利益訴求進行整合;通過這一結構,它還可以為社會成員提供寬松的活動空間,滿足他們多樣性的愿望要求,同時這一中介結構還起到了排解社會怨氣、釋放社會壓力的作用。可以說公民社會是一個社會和諧發(fā)展的“穩(wěn)定器”、“緩沖器”和“調(diào)節(jié)器”。 

    三、公共管理;政府與公民社會的合作管理 

    公共管理是政府與公民社會對公共社會生活的一種合作管理,在這種管理模式中,政府與公民社會之間應是建立在市場原則、公共利益和認同之上的合作關系,通過協(xié)商、伙伴關系、確立認同和共同目標等方式對公共事務實施管理。具體來講,這種政府與公民社會合作管理模式下的公共管理可以從以下幾點進行認識。 

    第一,公共管理是由多元的公共管理主體組成的公共行動體系。政府并非公共管理的唯一主體,除此之外,私營部門、第三部門等公民社會組織在公共事務的管理中也扮演著重要角色,它們在介于市場經(jīng)濟與公共部門之間的“社會經(jīng)濟”領域內(nèi)積極活動并依靠自身資源參與管理共同關切的社會事務,在某些領域,公民社會組織甚至比政府擁有更大的優(yōu)勢。公共管理主體可以是公共部門,也可以是私營部門,可以是第三部門,還可以是三者多種形式的合作。這正如著名的治理理論研究者斯托克指出的那樣;“治理意味著一系列來自政府但又不限于政府的社會公共機構和行為者。它對傳統(tǒng)的國家和政府權威提出挑戰(zhàn),政府并不是國家惟一的權力中心。各種公共的和私人的機構只要其行使的權力得到公眾的認可,就都可能成為在各個不同層面上的權力中心?！?nbsp;

    第二,公共管理的責任邊界具有相當?shù)哪：浴９补芾碡熑芜吔绲哪：员憩F(xiàn)為許多民營部門向傳統(tǒng)公共領域的進軍,公共領域和市場領域的區(qū)分已不像以前那樣明顯。在市場和公共部門之間被稱之為“社會經(jīng)濟”的領域中,涌現(xiàn)了所謂非營利組織、志愿團體、社區(qū)企業(yè)、合作社、社區(qū)互助組織等大量公民社會組織,它們在社會中的作用和影響越來越大。伴隨著這些公民社會組織能夠滿足多方需要,解決社會問題而無需運用政府資源和權威的優(yōu)勢日益顯現(xiàn)以及傳統(tǒng)上由政府執(zhí)掌的部分公共管理權向這些非政府組織的轉移,傳統(tǒng)上法律和制度規(guī)定由政府承擔的公共管理責任便呈現(xiàn)出交由非政府組織和個人來承擔的趨勢。 

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二、公民社會在公共管理中的雙重身份與多重角色

現(xiàn)時代的公共管理最突出的特征之一是管理主體的多元性，它是政府與公民社會對公共生活的一種合作管理，是公共權力向社會的一種回歸?，F(xiàn)時代的公共管理有賴于公民社會的自愿合作和其對權威的自覺認同。公民社會在公共管理中具有管理主體和管理對象的雙重身份，而且這種雙重身份在公共管理的過程中又以其各自的特征優(yōu)勢起著不可替代的重要作用。一方面，作為公共管理的主體，公民社會與政府一道對社會公共生活進行合作管理。在這個過程中，公民社會以它那種來自基層、靈活多樣的特性正好彌補了政府的種種不足和有限性，從而可以大大提升管理的效率和效果。同時，公民社會在與政府的合作過程中，能夠有更多的機會了解到政府的權力運行，從而可以起到對政府更有效的監(jiān)督作用。此外，在公共管理的過程中，健康有益的社會組織可以得到政府和社會更好的認可，這些組織以共同目標和信念把人們聚集到一起，在這個過程中人與人之間增強了彼此的信任、提升了公益精神，從而有利于社會資本的積累。另一方面，作為公共管理的對象，公民社會在參與管理的同時可以切身的感受到公共管理的效果，從而可以以公共管理接受者的身份對公共管理的效果做出判定以利于公共管理漸至最優(yōu)。其次，通過公民社會組織，公民在參與社會公共事務管理的同時又以普通社會成員的身份為政府增強了合法性。公共管理的過程也是公民社會完善的過程，公民社會的完善又可以促進更好的公共管理。公共管理最終是要推動社會的全面發(fā)展，作為當代公共管理的一支重要力量，公民社會以其特有的雙重身份在這個過程中又扮演著多重的重要角色，以其特有的價值訴求與功能表達影響著公共管理的成效。

第一，公民社會是政治民主的捍衛(wèi)者。公民社會的自主發(fā)展能有效的分割和制衡國家的權力，從而能有效的遏制公共權力的專斷傾向；公民社會可以為公民的利益表達提供多樣的表達形式和途徑，保障公民利益表達的通暢，從而提升民主政治的代表性與生命力；此外，公民社會對培育公民的民主參與意識具有積極的作用，能夠強化民主的社會基礎從而推動社會民主的發(fā)展。

第二，公民社會是經(jīng)濟發(fā)展的促進者。公民社會是一個以契約、法制、自由、平等、競爭為價值準則的社會，這為市場經(jīng)濟的運行提供了良好的市場環(huán)境。此外，公民社會中的工會、行業(yè)協(xié)會等團體組織可以起到規(guī)范行業(yè)行為、穩(wěn)定經(jīng)濟秩序的作用。

第三，公民社會是公共服務的提升者。由于公共需要的多樣性和政府的有限性，政府并不能為社會做好所有的公共服務。而以第三部門為核心的公民社會因其具有來自基層、靈活多樣的特征和其“去私存公、取私為公”的“非營利”特性以及其服務社會、自助自主的公共精神，使之恰好成為公民參與公共服務的良好渠道，并能有效彌補政府在公共服務上的缺限和不足，公民社會組織可以通過委托承包、志愿服務、自助服務等方式和途徑，去做那些政府未做、不想做或不宜做但卻符合大眾需求的公共服務，從而使社會公共服務的水平大大提升。

第四，公民社會是公共價值的維護者。與其他領域一樣，公共生活領域同樣存在著對善的追求。公共生活領域的善就是公共價值，它包括公民對公共生活的態(tài)度、責任與義務，對他人的尊重與關愛，對社會正義的維護以及公民的公益思想與修養(yǎng)。公共管理的核心是為了增進人類的公共利益和福祉，這實際上就包含了對公共價值的追求：公民社會是公共管理的對象，它同時又是公共管理的主體構成之一，公民社會的精神與價值必然會影響到公共管理的目標和價值。公民社會所倡導的諸如參與、友愛、信任、互惠、寬容、合作、平等、公正、開放、多元等價值理念，對于維拼良好的公共價值具有重要的作用。

第五，公民社會是社會穩(wěn)定的支持者。公民社會能夠在個人和社會之間提供一種有益的中介結構。通過這一中介結構，它可以為不同的群體和階層的利益訴求提供表達途徑，同時又可以對他們的利益訴求進行整合；通過這一結構，它還可以為社會成員提供寬松的活動空間，滿足他們多樣性的愿望要求，同時這一中介結構還起到了排解社會怨氣、釋放社會壓力的作用?？梢哉f公民社會是一個社會和諧發(fā)展的“穩(wěn)定器”、“緩沖器”和“調(diào)節(jié)器”。

三、公共管理；政府與公民社會的合作管理

公共管理是政府與公民社會對公共社會生活的一種合作管理，在這種管理模式中，政府與公民社會之間應是建立在市場原則、公共利益和認同之上的合作關系，通過協(xié)商、伙伴關系、確立認同和共同目標等方式對公共事務實施管理。具體來講，這種政府與公民社會合作管理模式下的公共管理可以從以下幾點進行認識。

第一，公共管理是由多元的公共管理主體組成的公共行動體系。政府并非公共管理的唯一主體，除此之外，私營部門、第三部門等公民社會組織在公共事務的管理中也扮演著重要角色，它們在介于市場經(jīng)濟與公共部門之間的“社會經(jīng)濟”領域內(nèi)積極活動并依靠自身資源參與管理共同關切的社會事務，在某些領域，公民社會組織甚至比政府擁有更大的優(yōu)勢。公共管理主體可以是公共部門，也可以是私營部門，可以是第三部門，還可以是三者多種形式的合作。這正如著名的治理理論研究者斯托克指出的那樣；“治理意味著一系列來自政府但又不限于政府的社會公共機構和行為者。它對傳統(tǒng)的國家和政府權威提出挑戰(zhàn)，政府并不是國家惟一的權力中心。各種公共的和私人的機構只要其行使的權力得到公眾的認可，就都可能成為在各個不同層面上的權力中心。”

第二，公共管理的責任邊界具有相當?shù)哪：浴９补芾碡熑芜吔绲哪：员憩F(xiàn)為許多民營部門向傳統(tǒng)公共領域的進軍，公共領域和市場領域的區(qū)分已不像以前那樣明顯。在市場和公共部門之間被稱之為“社會經(jīng)濟”的領域中，涌現(xiàn)了所謂非營利組織、志愿團體、社區(qū)企業(yè)、合作社、社區(qū)互助組織等大量公民社會組織，它們在社會中的作用和影響越來越大。伴隨著這些公民社會組織能夠滿足多方需要，解決社會問題而無需運用政府資源和權威的優(yōu)勢日益顯現(xiàn)以及傳統(tǒng)上由政府執(zhí)掌的部分公共管理權向這些非政府組織的轉移，傳統(tǒng)上法律和制度規(guī)定由政府承擔的公共管理責任便呈現(xiàn)出交由非政府組織和個人來承擔的趨勢。

篇11

二、公民社會在公共管理中的雙重身份與多重角色

現(xiàn)時代的公共管理最突出的特征之一是管理主體的多元性,它是政府與公民社會對公共生活的一種合作管理,是公共權力向社會的一種回歸。現(xiàn)時代的公共管理有賴于公民社會的自愿合作和其對權威的自覺認同。公民社會在公共管理中具有管理主體和管理對象的雙重身份,而且這種雙重身份在公共管理的過程中又以其各自的特征優(yōu)勢起著不可替代的重要作用。一方面,作為公共管理的主體,公民社會與政府一道對社會公共生活進行合作管理。在這個過程中,公民社會以它那種來自基層、靈活多樣的特性正好彌補了政府的種種不足和有限性,從而可以大大提升管理的效率和效果。同時,公民社會在與政府的合作過程中,能夠有更多的機會了解到政府的權力運行,從而可以起到對政府更有效的監(jiān)督作用。此外,在公共管理的過程中,健康有益的社會組織可以得到政府和社會更好的認可,這些組織以共同目標和信念把人們聚集到一起,在這個過程中人與人之間增強了彼此的信任、提升了公益精神,從而有利于社會資本的積累。另一方面,作為公共管理的對象,公民社會在參與管理的同時可以切身的感受到公共管理的效果,從而可以以公共管理接受者的身份對公共管理的效果做出判定以利于公共管理漸至最優(yōu)。其次,通過公民社會組織,公民在參與社會公共事務管理的同時又以普通社會成員的身份為政府增強了合法性。公共管理的過程也是公民社會完善的過程,公民社會的完善又可以促進更好的公共管理。公共管理最終是要推動社會的全面發(fā)展,作為當代公共管理的一支重要力量,公民社會以其特有的雙重身份在這個過程中又扮演著多重的重要角色,以其特有的價值訴求與功能表達影響著公共管理的成效。

第一,公民社會是政治民主的捍衛(wèi)者。公民社會的自主發(fā)展能有效的分割和制衡國家的權力,從而能有效的遏制公共權力的專斷傾向;公民社會可以為公民的利益表達提供多樣的表達形式和途徑,保障公民利益表達的通暢,從而提升民主政治的代表性與生命力;此外,公民社會對培育公民的民主參與意識具有積極的作用,能夠強化民主的社會基礎從而推動社會民主的發(fā)展。

第二,公民社會是經(jīng)濟發(fā)展的促進者。公民社會是一個以契約、法制、自由、平等、競爭為價值準則的社會,這為市場經(jīng)濟的運行提供了良好的市場環(huán)境。此外,公民社會中的工會、行業(yè)協(xié)會等團體組織可以起到規(guī)范行業(yè)行為、穩(wěn)定經(jīng)濟秩序的作用。

第三,公民社會是公共服務的提升者。由于公共需要的多樣性和政府的有限性,政府并不能為社會做好所有的公共服務。而以第三部門為核心的公民社會因其具有來自基層、靈活多樣的特征和其“去私存公、取私為公”的“非營利”特性以及其服務社會、自助自主的公共精神,使之恰好成為公民參與公共服務的良好渠道,并能有效彌補政府在公共服務上的缺限和不足,公民社會組織可以通過委托承包、志愿服務、自助服務等方式和途徑,去做那些政府未做、不想做或不宜做但卻符合大眾需求的公共服務,從而使社會公共服務的水平大大提升。

第四,公民社會是公共價值的維護者。與其他領域一樣,公共生活領域同樣存在著對善的追求。公共生活領域的善就是公共價值,它包括公民對公共生活的態(tài)度、責任與義務,對他人的尊重與關愛,對社會正義的維護以及公民的公益思想與修養(yǎng)。公共管理的核心是為了增進人類的公共利益和福祉,這實際上就包含了對公共價值的追求:公民社會是公共管理的對象,它同時又是公共管理的主體構成之一,公民社會的精神與價值必然會影響到公共管理的目標和價值。公民社會所倡導的諸如參與、友愛、信任、互惠、寬容、合作、平等、公正、開放、多元等價值理念,對于維拼良好的公共價值具有重要的作用。

第五,公民社會是社會穩(wěn)定的支持者。公民社會能夠在個人和社會之間提供一種有益的中介結構。通過這一中介結構,它可以為不同的群體和階層的利益訴求提供表達途徑,同時又可以對他們的利益訴求進行整合;通過這一結構,它還可以為社會成員提供寬松的活動空間,滿足他們多樣性的愿望要求,同時這一中介結構還起到了排解社會怨氣、釋放社會壓力的作用?？梢哉f公民社會是一個社會和諧發(fā)展的“穩(wěn)定器”、“緩沖器”和“調(diào)節(jié)器”。

三、公共管理;政府與公民社會的合作管理

公共管理是政府與公民社會對公共社會生活的一種合作管理,在這種管理模式中,政府與公民社會之間應是建立在市場原則、公共利益和認同之上的合作關系,通過協(xié)商、伙伴關系、確立認同和共同目標等方式對公共事務實施管理。具體來講,這種政府與公民社會合作管理模式下的公共管理可以從以下幾點進行認識。

第一,公共管理是由多元的公共管理主體組成的公共行動體系。政府并非公共管理的唯一主體,除此之外,私營部門、第三部門等公民社會組織在公共事務的管理中也扮演著重要角色,它們在介于市場經(jīng)濟與公共部門之間的“社會經(jīng)濟”領域內(nèi)積極活動并依靠自身資源參與管理共同關切的社會事務,在某些領域,公民社會組織甚至比政府擁有更大的優(yōu)勢。公共管理主體可以是公共部門,也可以是私營部門,可以是第三部門,還可以是三者多種形式的合作。這正如著名的治理理論研究者斯托克指出的那樣;“治理意味著一系列來自政府但又不限于政府的社會公共機構和行為者。它對傳統(tǒng)的國家和政府權威提出挑戰(zhàn),政府并不是國家惟一的權力中心。各種公共的和私人的機構只要其行使的權力得到公眾的認可,就都可能成為在各個不同層面上的權力中心?！?/p>

第二,公共管理的責任邊界具有相當?shù)哪：?。公共管理責任邊界的模糊性表現(xiàn)為許多民營部門向傳統(tǒng)公共領域的進軍,公共領域和市場領域的區(qū)分已不像以前那樣明顯。在市場和公共部門之間被稱之為“社會經(jīng)濟”的領域中,涌現(xiàn)了所謂非營利組織、志愿團體、社區(qū)企業(yè)、合作社、社區(qū)互助組織等大量公民社會組織,它們在社會中的作用和影響越來越大。伴隨著這些公民社會組織能夠滿足多方需要,解決社會問題而無需運用政府資源和權威的優(yōu)勢日益顯現(xiàn)以及傳統(tǒng)上由政府執(zhí)掌的部分公共管理權向這些非政府組織的轉移,傳統(tǒng)上法律和制度規(guī)定由政府承擔的公共管理責任便呈現(xiàn)出交由非政府組織和個人來承擔的趨勢。