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當今世界任何一個社會的發(fā)展都跟文化進步息息相關。十報告明確指出：“全面建成小康社會，實現(xiàn)中華民族偉大復興，必須推動社會主義文化大發(fā)展大繁榮”，這是文化強國的必然要求。中央新疆工作座談會強調 “形成覆蓋城鄉(xiāng)的公共文化服務體系，加快推進公共文化基礎設施建設和文化陣地建設”，凸顯文化建設的重要性和緊迫性。新疆八次黨代會上，張春賢書記提出堅持現(xiàn)代文化為引領，其目標指向就是要以先進文化引領整個新疆的社會進步。因此，深刻理解現(xiàn)代文化的本質并明確其在現(xiàn)實語境下總體要求對新疆實現(xiàn)長治久安和跨越式發(fā)展這兩大歷史任務有基礎性意義。
一、 文化的核心是價值觀
從文化的概念來看，對文化的定義集中于人類學、社會學、民族學、政治學、藝術學等學科。最著名的是英國人類學家泰勒的定義，即：“所謂文化或文明乃是包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗以及其他人類作為社會的成員而獲得的種種能力、習性內在的一種復合整體?！雹倏梢哉f，泰勒對文化的定義更側重精神因素。美國文化理論家克魯柯亨和克洛伯在1963年考察了當時已有的160多種文化定義后提出：“文化存在于各種內隱的和外顯的模式之中，借助符號的運用得以學習和傳播，并構成人類群體的特殊成就，文化的基本要素是傳統(tǒng)思想觀念和價值，其中尤以價值觀最為重要。”②中國文化學家劉夢溪則認為寬泛使用的文化定義指的是一個民族的整體生活方式及其價值系統(tǒng)。③聯(lián)合國教科文組織1982年在墨西哥專門討論文化提出：“文化在今天應被視為一個社會和社會集團的精神和物質、知識和情感的所有與眾不同顯著特色的集合總體，除了藝術和文學外，它還包括生活方式、人權、價值體系、傳統(tǒng)以及信仰?！雹軐ξ幕亩x雖然很多，但大體上還是能讀出共同點的。從一些著名的文化學者和國際組織對文化的定義來看，文化就是一個特定社會群體按照其共享價值觀構建并實踐的整體生活方式。價值觀則是其中最為核心的部分。
二、現(xiàn)代文化是包容性文化
現(xiàn)代文化的內涵主要是：現(xiàn)代知識，現(xiàn)代科學技術，現(xiàn)代生產(chǎn)方式，現(xiàn)代生活方式，現(xiàn)代思維方式和現(xiàn)代思想，現(xiàn)代精神、現(xiàn)代信仰、現(xiàn)代宗教觀念、現(xiàn)代藝術。⑤它們共同熔鑄了一種現(xiàn)代價值觀。以現(xiàn)代文化為引領的核心和終極目標是塑造現(xiàn)代人。文化是社會的靈魂，價值觀是文化的核心。現(xiàn)代文化體現(xiàn)并反映中國特色社會主義價值觀體系的主要方面和基本內容。社會主義價值觀體系凝練概括了現(xiàn)代文化的本質，制約和規(guī)范現(xiàn)代文化的作用和功能，具有提升現(xiàn)代文化發(fā)揮作用的功能?，F(xiàn)代文化是社會主義價值觀體系的知識基礎和價值基礎，可以向社會主義價值觀體系和核心價值觀提供價值資源。⑥
在新疆新時期、新階段經(jīng)濟社會區(qū)域性發(fā)展的“三化”戰(zhàn)略選擇語境中，“現(xiàn)代文化”具有特殊含義?！艾F(xiàn)代文化”泛指以工業(yè)、市場經(jīng)濟為基礎的具有民主與科學意識的文化結構體系。但它決不是指產(chǎn)生于近現(xiàn)代工業(yè)文明、以西方為標志的現(xiàn)代科學技術及其觀念文化，而是強調的文化的現(xiàn)代性和代表人類文明發(fā)展方向的最新文化成果。雖然現(xiàn)代文化是相對于前現(xiàn)代或古代傳統(tǒng)而言的，它并非西方專利，中國文化的現(xiàn)代化必須以承認多元現(xiàn)代性為前提。同時，從區(qū)域性現(xiàn)實出發(fā)，還須強調它的中國特色。因此，我認為，我們所說的現(xiàn)代文化，在總體上的本質含義指的是中國特色的社會主義先進文化。即以為理論基礎，以中國特色社會主義理論體系為主要內容，以社會主義現(xiàn)代化建設實踐為發(fā)展基礎，以社會主義核心價值體系為重要內核，以中國傳統(tǒng)文化之精華和一切外國最新優(yōu)秀文化成果為思想資源，面向現(xiàn)代化、面向世界、面向未來的中國現(xiàn)代社會主義文化。⑦因此，我們并不排斥包括西方發(fā)達國家的一切優(yōu)秀的文明成果，相反應當將其納入我們的現(xiàn)代文化體系。同時，我們也不是把產(chǎn)生于現(xiàn)代的思想文化與產(chǎn)生于古代的傳統(tǒng)文化置于對立位置，而是吸收傳統(tǒng)文化中的精華，并使中華民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化走向現(xiàn)代化。當前在我國邊疆民族地區(qū)，以現(xiàn)代文化為引領戰(zhàn)略的提出具有很強的現(xiàn)實針對性，是核心價值建設的有機組成部分。
三、現(xiàn)代文化應繼承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化
現(xiàn)代文化是相對于傳統(tǒng)文化而言的，現(xiàn)代文化是對傳統(tǒng)文化的發(fā)展與創(chuàng)新。目前，由于種種原因，傳統(tǒng)文化至今仍然沒有完成向現(xiàn)代意識形態(tài)的全面轉型，而任何社會的轉型都將伴隨著原來占統(tǒng)治地位的傳統(tǒng)意識形態(tài)的轉型?，F(xiàn)代化的迫切任務已經(jīng)擺在人們面前，市場經(jīng)濟體制已是無法回避的選擇，它要求把人的主體性提高到一個空前的高度，強調在社會發(fā)展中人的能動性、創(chuàng)造性、自主性，強調個人的價值、權利、尊嚴，尊重個性、尊重人的創(chuàng)造性已成為社會發(fā)展的必然。
現(xiàn)代文化是與傳統(tǒng)文化相對應的概念?，F(xiàn)代文化產(chǎn)生于傳統(tǒng)文化基礎之上，又與之部分疊加并存。同時，現(xiàn)代文化也并非全部是前現(xiàn)代文化的現(xiàn)代化，不是不加選擇、毫無保留的現(xiàn)代文化，而是全部優(yōu)秀傳統(tǒng)的現(xiàn)代化結晶，是那些依然有利于我們的民族團結、奮發(fā)圖強并從根本上保持我們民族特性的文化的現(xiàn)代躍升?，F(xiàn)代文化的提出有利于團結引領更廣大的各族各界、不同團體和信教群眾適應現(xiàn)代化發(fā)展要求并積極投身現(xiàn)代化建設。
文化既具有地域特征和民族特征，又具有時代特征。在歷史性意義上，中國文化既包括源遠流長的傳統(tǒng)文化，也包括中國文化傳統(tǒng)發(fā)生劇烈演變的近代文化與現(xiàn)代文化。中國傳統(tǒng)文化是中國文化的主體部分，也是我們從先輩傳承下來的豐厚的歷史遺產(chǎn)。它不僅記錄了中華民族和中國文化發(fā)生、演化的歷史，而且作為世代相傳的思維方式、價值觀念、行為準則、風俗習慣，滲透在每個中國人的血脈中，制約著當今中國人的行為方式和思想方式。中國傳統(tǒng)文化并不簡單地等同于儒家文化，也不是儒家文化、道家文化和佛家文化的簡單相加，而是中華民族各種思想文化的總和，包括了各種觀念形態(tài)和物質形態(tài)的文化。中國傳統(tǒng)文化內涵豐富，其中仍有一些可作為現(xiàn)代中國特色社會主義文化的重要內容。
一是自強不息的奮斗精神。正是這種入世的人生哲學，培育了中華民族敢于向一切自然與社會的危害和不平進行頑強抗爭的精神。中國人自古以來就有不信邪、不怕“鬼”的精神，強調人生幸?？孔约喝?chuàng)造。要實現(xiàn)現(xiàn)代化，這種自信自尊自強的精神絕不可少。
二是知行合一觀。儒家文化所講的“力行近于仁”，在一定程度上體現(xiàn)了“行重知輕”的認識論思想。這對于實現(xiàn)現(xiàn)代化所需要的解放思想重在實踐、開拓進取重在行動的要求，完全一致。
三是重視人的精神生活。中國傳統(tǒng)文化非常重視人的內在修養(yǎng)與精神世界，鄙視貪婪的物欲?！案毁F不能，貧賤不能移，威武不能屈”，這種對人格的根本要求，這種傳統(tǒng)美德，對現(xiàn)代人格的塑造，仍然非?？少F。
四是愛國主義精神。自古以來人皆知：“天下興亡，匹夫有責”。在今天，一個國家要實現(xiàn)現(xiàn)代化，全靠全國人民在愛國主義精神的激勵下，團結一致，共同奮斗。
五是追求真理，勇于奉獻的精神。“朝聞道，夕死可矣”，“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”的精神，與現(xiàn)代化所需要科學態(tài)度、科學精神完全吻合。
六是團結互助，尊老愛幼的倫理規(guī)范。這對于在現(xiàn)代化進程中實現(xiàn)經(jīng)濟和諧發(fā)展、構建和諧社會，仍然不可缺少。
同時，我們也需要在引領民眾提升素質中，注意克服中國傳統(tǒng)文化中與現(xiàn)代化發(fā)展不利的消極因素，主要有：缺乏民主精神，法制觀念淡薄，商品意識差，守舊意識嚴重，小富即安不思進取等。要通過加強民主法制建設、大力發(fā)展市場經(jīng)濟、培育和弘揚新疆精神與新疆效率，引領民眾擺脫落后思想意識的羈絆，實現(xiàn)由傳統(tǒng)人向現(xiàn)代人的轉變。
四、用現(xiàn)代文化奠定新疆發(fā)展的堅實基礎
新疆是邊疆少數(shù)民族地區(qū)，民族成份眾多、文化多元化，教育不發(fā)達，總體文化程度低；信教群眾多，一些地區(qū)宗教氛圍濃厚，非法宗教活動時有發(fā)生，極端宗教意識對社會發(fā)展形成不利影響。新疆長期面臨意識形態(tài)領域“西化”、“分化”的滲透和“”的破壞，社會穩(wěn)定壓力巨大。要從總體上解決好這些問題，除了發(fā)展經(jīng)濟推動社會發(fā)展外，必須改變陳舊思維和行為模式，在深刻理解現(xiàn)代文化的本質的基礎上，堅持現(xiàn)代先進文化的引領。為此，需從以下角度著眼：
1.用整體主義凝聚群眾。中華民族之所以能在幾千年的歷史長河中歷經(jīng)坎坷、動蕩而巍然屹立于當今世界，其重要原因之一就是中國傳統(tǒng)文化中蘊含著整體主義精神：維護國家社會整體；維護家庭整體；人類大同世界等。我國古代留傳下來的至理名言如 “國家興亡，匹夫有責”、“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”等，都體現(xiàn)著這種整體主義精神。整體主義的具體內容因時代和社會的條件不同而各異，但就群體生活中個人需要顧及他人利益及大眾利益而言卻是共同的。從一定意義上講，正是這種精神維系了中華民族數(shù)千年的民族團結和國家的持久不衰。也正是這樣一種精神才使我們新疆各族人民群眾能在同一片土地上休戚與共，繁衍生息，彼此交融。因此，要用當代中國社會主義的核心價值體系，鞏固和深化新疆人民的四個高度認同，堅定維護祖國統(tǒng)一、增強民族團結、反對民族分裂的政治立場，奠定新疆各民族和睦相處、和衷共濟、和諧發(fā)展的政治基礎。因此，黨委政府要號召全區(qū)各族人民群眾把傳統(tǒng)的整體主義精神上升到切切實實愛黨、愛祖國、愛社會主義的高度上來。
2.用發(fā)展理念吸引群眾。發(fā)展是一個社會一個民族不斷進步的永恒追求，我們需要不斷發(fā)展，我們有能力不斷發(fā)展，只要發(fā)揮廣大人民群眾的能動性、創(chuàng)造性就能創(chuàng)造出社會新的價值，個人也能在社會發(fā)展中實現(xiàn)自我利益和價值。發(fā)展不是政府一方之事，它是全體民眾之事，發(fā)展成果不是為政府獨享，而是由全體民眾分享。因此，各地黨委政府要不斷用強烈的發(fā)展意識和美好的發(fā)展愿景，調動新疆人民支持、擁護并積極參與“三化”建設的發(fā)展內動力，奠定新疆人民繼續(xù)發(fā)揚自力更生、艱苦奮斗優(yōu)良傳統(tǒng)的思想基礎。
3.用現(xiàn)代知識武裝群眾?，F(xiàn)代文化注重知識技術，知識技術是強大的生產(chǎn)力。新疆許多民眾生活處于相對比較落后的狀態(tài)，跟知識的匱乏、信息的落后有非常大的關系。長期處于愚昧落后的狀態(tài)，必然被現(xiàn)代社會所淘汰。因此，不管是誰，能不能永遠沉浸在虛無縹緲的世界里，不能幻想一切都能得到別人的幫助?；疚镔|需求的獲得或者更高層次上生活的改善，都需要自己積極行動，融入現(xiàn)代社會。社會不斷進步，作為社會中的人也要不斷進步，因此全社會一方面要鼓勵所有的人積極主動，同時又要想方設法普及現(xiàn)代教育、現(xiàn)代知識、現(xiàn)代科學技術、現(xiàn)代市場經(jīng)濟的規(guī)律和方法等，提高新疆各族人民的文化素質、知識結構、現(xiàn)代技能，奠定創(chuàng)業(yè)、創(chuàng)新、創(chuàng)造的能力基礎。
4.用新疆精神鼓舞群眾。新疆有自然之美，自然之美給我們帶來了物質利益財富。從另一種意義上說，它更是一種精神財富。新疆人不同于其它地區(qū)的人，他們面臨著特殊的內外環(huán)境，經(jīng)濟社會發(fā)展道路上面臨著更多的坎坷，只有擁有和一種精神才能順利地跨越它。長期以來，我們已經(jīng)在新疆大地上如胡楊、如紅柳、如雪松一樣挺立這創(chuàng)造了人間的奇跡。因此，今后我們要倡導并發(fā)揚愛國、感恩、開放、包容、創(chuàng)新、奮斗的新疆精神，奠定新疆人民以愛國主義、改革創(chuàng)新為核心的時代精神基礎，不斷鼓舞新疆各族人民群眾發(fā)揮主觀能動性，以強大的精神動力推動社會發(fā)展和實現(xiàn)自我價值。（作者單位：新疆維吾爾自治區(qū)行政學院政治學部）
項目基金：本文是全國行政學院科研合作課題《新疆少數(shù)民族地區(qū)農村居民精神文化生活問題調查研究》（13HZKT341）的階段性成果。
注釋
①[英] 泰勒：《文化之定義》，載莊錫昌等編：《多元視野中的文化理論》，浙江人民出版社，1987年第1版。第99-100頁。
②轉引自劉志友：《解讀“以現(xiàn)代文化為引領”》，新疆經(jīng)濟報，2011年8月5日。
③劉夢溪：《信仰與中國文化的特性》，載劉夢溪的博客。http：///
④ 轉自程慶會等《文化的自覺與自覺的文化》，《河北師范大學學報（哲學社會科學版）》，2011年第6期。
中圖分類號：J0 文獻標志碼：A 文章編號：1007-0125（2015）11-0246-01
一、視覺文化的發(fā)展歷程
（一）古典文化時期的視覺文化。古典文化時期的視覺文化是傳統(tǒng)而淳樸的，盡管在更久遠的遠古時期，原始繪畫領域的一些視覺文化看上去有些抽象，但繪畫者的意圖卻是明晰的而簡單的，他們用一些抽象的幾何紋樣來表示復雜的事物，這些幾何象形的紋樣成為矛盾的復雜體，帶上了抽象的形態(tài)和具體的內容。古典文化后期，繪畫及雕塑藝術都有了一定的發(fā)展，尤其表現(xiàn)在古代希臘的雕塑作品上，不僅僅靜態(tài)的作品一再被表達，連動態(tài)的作品也被雕塑家所凝結，剎那間的動態(tài)被描述得唯妙唯肖。但無論古典時期還是更早的遠古，視覺文化都是具體的，承載的是淺層次的東西，并沒有什么過于深刻的社會意義。
（二）現(xiàn)代文化時期的視覺文化。到了現(xiàn)代文化時期，以繪畫為主的視覺文化有了更深層次的演變。對于繪畫藝術來說，它的技法更加純熟，繪畫技術也有了突飛猛進的變化，幾種典型的繪畫分類方式形成，不論是按內容，按表現(xiàn)形式，還是按筆墨用法，這樣完善的分類方式足以表達當時人們對繪畫理論及技巧的完善總結。
到了現(xiàn)代文化的后期，歐洲繪畫藝術向抽象化的方向發(fā)展，當時歐洲的焦點透視方法在繪畫中已經(jīng)達到了空前的高度，事物被原封不動的呈現(xiàn)出來，高超的技法甚至可以在一定距離內以假亂真。當某一技術發(fā)達到相當程度時，必然會導致兩種結果，一是停滯不前，這一現(xiàn)象大多數(shù)發(fā)生在科學技術領域。二是朝相反的方向繼續(xù)發(fā)展，這便是現(xiàn)代文化時期歐洲繪畫藝術的走向。
（三）后現(xiàn)代文化時期的視覺文化。后現(xiàn)代文化中的視覺文化可以用一個詞來概括其特色――多元化。多元化本身也是后現(xiàn)代文化的一個典型表現(xiàn)形式，除了多元化以外，我們熟悉的后現(xiàn)代文化詞匯還有拼接、非中心等一系列紛雜的概念。視覺文化秉承了這些概念的特色，首先從內容上來分析，后現(xiàn)代時期的視覺文化主題是模糊不定的，更無法用言語講述清楚；其次，從形式上來看，視覺文化的表現(xiàn)方式可謂是五花八門，主體不明確，甚至根本沒有主體，組成模式及構架也界限不明，抽象畫成為占據(jù)后現(xiàn)代畫派市場的主導力量，不規(guī)則的建筑群和雕塑作品也成為后現(xiàn)代藝術家們所崇尚的風格。
后現(xiàn)代文化時期，網(wǎng)絡技術和計算機媒體的飛速發(fā)展為視覺文化增添了嶄新的活力，視覺文化第一次有了互動性和參與性，不再是過去的一元式、線性模式的“創(chuàng)作-欣賞-反饋”，有了新媒體，創(chuàng)作作品、欣賞過程和反饋結果可以及時生成，而創(chuàng)作者的身份也不再單一，他們有可能來自于大眾，來自于民間，來自于任何沒有受到過專業(yè)訓練的普通人群。視覺文化不再是一種高不可攀的精英文化，它開始和大眾融合，成為真正的生活中的視覺。這樣一來，視覺文化的概念就隨著后現(xiàn)代文化的特征――模糊性，它應該有一個新的定義，這一定義需要包括生動的內涵和準確的外延，是不是我們看到的東西都可以叫做視覺文化，是不是所有被稱為視覺文化的東西又必須都具有意義，視覺文化的載體會不會因為新媒體的出現(xiàn)而導致內容上的混雜，一切都值得我們深刻地思考。
二、現(xiàn)代視覺文化的呈現(xiàn)方式
（一）音樂電視――MV。首先是MV這種新型藝術樣式的出現(xiàn)。MV起源于英國，最初是一種廣告宣傳方式，英國的唱片公司為了對歌手的唱片進行宣傳而增加銷售量，發(fā)明了MV這種藝術樣式，在電視上進行播放，其結果導致歌手的唱片銷售量大為增加。以此為目的的MV創(chuàng)作最初的樣式是以形式為主體，以內容為依托，一幅幅畫面是快速切換的，是舞動的歌手，具有直接的視覺沖擊力。到了后期，MV開始有了具有實質內容意義的畫面，畫面是敘事性的，其敘事性的本質削弱了音樂本身的表現(xiàn)力。
這兩種MV的畫面表現(xiàn)方式，都無疑證明了一個問題，就是在偏向于聽覺文化的后現(xiàn)代時期，視覺文化已然能夠找到自己的立足點，它聰明而巧妙地找到了依托，然后逐漸獨立起來。
（二）影視藝術。其次是影視藝術的出現(xiàn)，尤其是電視藝術。在電視藝術中，電視散文、紀錄片、影視劇等都有充分的畫面作為依托，這樣，畫面本身和聲音一同構成了影視文化的完整性。在影視劇中，聲音表現(xiàn)為臺詞，臺詞的發(fā)出必須要畫面作為下一個動作線的原動力，動作畢竟不是“說”出來的，而是“做”出來的。
（三）新媒體。最后是新媒體的出現(xiàn)，如電腦的出現(xiàn)及一些在線視頻。在用于交流的空間領域中，話筒和攝像頭讓人與人的空間距離變成零，聲音與圖像共同構建了一個活生生的交流實體，視覺文化使交流本身變得更生動。
三、結論
后現(xiàn)代文化語境指涉出一種存在狀態(tài)的多元性和文化審美的寬泛性，表現(xiàn)為高雅文化與通俗文化的界限被模糊，藝術與非藝術、小說與非小說、文學與其他藝術之間的對立被消解。在20世紀西方文壇上，《魔戒》造就了一場旋風，其作者托爾金也成為一種現(xiàn)象。在某種意義上，托爾金與《魔戒》代表了20世紀文壇上多元而一體的現(xiàn)象，即“學者”與“小說家”的同一，“學術”與“虛構”的同一。《魔戒》在藝術上、商業(yè)上取得的巨大成功充分體現(xiàn)出后現(xiàn)代語境中文化商品運作的典型特征，即 “暢銷”與“經(jīng)典”的同一?！赌Ы洹匪淼亩嘣惑w的現(xiàn)象使我們更深刻地認識到后現(xiàn)代文化已經(jīng)喪失了傳統(tǒng)的意味，突破狹義文化的界限而擴張到無所不包的地步。
一
托爾金的學術生涯和文學創(chuàng)作與他所鐘愛的語言與哲學不可分割。作家生前是中古語言文學研究者、語言學教授。作為一個專業(yè)的語言學者，他并不像多數(shù)語言學家那樣對語言進行抽象思辨或實證的科學性的研究，他更感興趣的是語言美學。在給W.H.Auden的信中他承認，他對“語言形式有一種敏感，它像色彩和音樂一樣打動著我的情感?！彼麖娬{創(chuàng)造的源泉是語言，認為語言及與之關聯(lián)的神話傳說是不可分割的，語言賦予了故事“內在的連貫，語言風格上的統(tǒng)一和歷史感的幻覺”?？梢哉f，中古語言是他的故事的直接來源。古老的詞語不斷激發(fā)著他的心靈和想象，起到了構建作用，使他創(chuàng)造了一部他自己的“神話體系”，一部獨一無二的個人的神話體系。這些文字的形式大于意義，它們讓古英語和盎格魯?撒克遜文化在他的神話中得到了感性的復活，讓現(xiàn)代讀者感覺到強烈的神秘感和遼遠的歷史感。托爾金的成功很好地詮釋了后現(xiàn)代文化中的一種多元而一體的現(xiàn)象：他不僅是學者，也是小說家，其作品不僅暢銷，也是當代文學經(jīng)典；他不僅會研究，而且更會虛構；最關鍵的是，其作品顛覆了關于小說的定義，一方面似乎是回到更為古老、自由的傳統(tǒng)，另一方面又似乎是向前突飛猛進，拓展了小說的技巧。
多元而一體的現(xiàn)象不僅見于托爾金，在另外一些作家身上同樣能看到：納博科夫、索爾?貝婁、約翰?巴斯、戴維?洛奇以及博爾赫斯、米蘭?昆德拉等等。他們的共同點在于都具有鮮明的個人風格，都在學術和市場的雙重壓力下取得了文學上的成功，都在后現(xiàn)代主義的大潮中保持了清醒和睿智。一方面，他們開創(chuàng)或吸收了種種后現(xiàn)代主義的手法，用元敘事、互文性、戲仿、拼貼、偽造等創(chuàng)造了一個文本狂歡的世界。另一方面，他們又不沉溺干文本游戲之中，西方的人文主義傳統(tǒng)、知識分子的歷史使命感使他們的作品有著哲理性和批判性。最重要的是，他們都具有雙重身份：作為小說家的學者和作為學者的小說家。作為小說家的學者，他們都有自己的文學理論，雖非體系精嚴的理論大師，但見解卻都有獨到之處。多有專門的著作問世，作為學者的小說家，他們都在具體的創(chuàng)作中自覺運用理論觀念，具有濃厚的學院氣息。他們的小說批評理論既有深入的理論研究作為基礎，也有對創(chuàng)作現(xiàn)象進行具體分析和抽象升華的批評實踐為依托，同時還有塑造感性形象的創(chuàng)作實踐作為一種嘗試和印證，從而超越了一般學院派批評抽象、晦澀、過度闡釋的局限，是理論與實踐的統(tǒng)一，是感性認識和理性思考的結合。這種結合使他們的理論和小說自成一體、別具一格，最終重新定義了“小說”。更具體的講，他們將昔日文學作品中的大量片斷以花樣無窮的方式植入文本，在一種拓撲的原則下使小說本身不僅是novel和fiction，而成了無所不包的literature本身。譬如：《魔戒》的雅俗共賞使它成為不折不扣的經(jīng)典，但這樣一部在大眾文化里有很大影響力的作品，卻一直面對毀譽參半的命運。在學術界，對托爾金的態(tài)度是將其文學作品邊緣化，采取“含混的沉默，或策略的拒絕”的態(tài)度。造成這樣的反差和學術界的回避的重要原因是文學評論界很難在文類上對其做出統(tǒng)一的界定，因而在評判上失去了一個既定的標準，造成批評話語的缺失?！赌Ы洹芳炔粚儆诹_曼司，也不是魔幻傳奇，更不能簡單定義為散文史詩。我們不能以其中任何一種為作品打標簽。它是一部純想象的、非現(xiàn)實主義的作品，是與現(xiàn)代社會沒有直接聯(lián)系的另類“歷史”。因而不是現(xiàn)代文學常見的小說樣式――它有豐富的內涵、深邃的思想、復雜的結構、它構筑了另一個小宇宙，有自己的時空和生物圈，有自己的神話體系，其中我們可以看到史詩、神話和傳奇的共存。正因為《魔戒》在許多方面偏離了既定的評判模式，對其藝術特質的討論不能囿于當代評論的傳統(tǒng)策略。事實上，正是這種難以定義、不可名狀的特性使托爾金的創(chuàng)作呈現(xiàn)出新穎的特質。
整體上講，上述作家都不是純粹的文字游戲者，而是由批評家轉向思想寫作的小說家。他們的小說因為開拓了人類的視野而具有認識論的價值。托爾金的“神話體系”建構，博爾赫斯對“時間”的思考，納博科夫對“模擬之謎”的研究等等，這些都在承認后現(xiàn)代不確定性特征的同時呼喚著更為開放的、多元的、自由的文學創(chuàng)作。
二
在20世紀取得文學成功的作品，一般都來自獲得商業(yè)成功的作品，即實現(xiàn)“暢銷”與“經(jīng)典”的同一。后現(xiàn)代語境中藝術媒體、審美觀念、傳播媒介、發(fā)行渠道、讀者趣味的改變，使文學藝術領域發(fā)生了前所未有的變革。美國著名的后現(xiàn)論家詹姆遜認為：后現(xiàn)代文化表現(xiàn)為空前的文化擴張，文化完全大眾化。高雅文化與通俗文化、純文學與俗文學之間的界限消失。一切文化因素，無論是高雅與否，在全球化語境中，在新的生產(chǎn)媒介中，都表現(xiàn)出同樣的后現(xiàn)代特質――切都成了“深度丟失”的大眾文化。后現(xiàn)代文化從過去的那種特定的“文化圈層”中擴展出來，打破了藝術與生活的界限，文化徹底植入人們的日常生活并成為眾多消費品中的一類。《魔戒》在藝術上、商業(yè)上取得的成功充分體現(xiàn)出后現(xiàn)代語境中文化商品運作的典型特征。50年代《魔戒》出版后，著名作家和評論家――比如奧登和愛德蒙?威爾遜――紛紛撰文評介，大加贊揚。1965年平裝本問世后，十個月間銷售了25萬冊，繼而被翻譯成十幾種文字在世界廣泛發(fā)行，一時間壓倒了戈爾丁和塞林格，成為英美文壇和大學校園最受推崇的作家，讀者建立了“托爾金協(xié)會”，學術界對其象征主義和互文性的研究如火如荼，熱潮持續(xù)到70年代。再加上近年來作品借助影像技術走向大眾，造成了前所未有的視覺文化上的沖擊。耗資2.7億美元改編的電影《魔戒三部曲》震撼影壇，累計票房過億，最后一部《王者歸來》獨 獲11項奧斯卡大獎。
1.1后現(xiàn)代文學對中國產(chǎn)生的正面影響
首先，后現(xiàn)代文學為中國文學的發(fā)展注入了新鮮血液。后現(xiàn)代文學的創(chuàng)作方法和手段的多樣性打破了我國文學創(chuàng)作的思維定勢。后現(xiàn)代文學使得我國專家學者開始著手考慮如何構建國際文學關系的標準。包括中國文學界在失去了創(chuàng)作中心和準則以后，與全世界的人民處在了同一個起跑線上。全球文學界的態(tài)勢形成多元化發(fā)展，但是多元化發(fā)展又集合成一個流派。這些發(fā)展實現(xiàn)了中國與世界之間的自由平的文化交流。第二點，現(xiàn)代文學主義提倡“自我為中心”，而后現(xiàn)代文學主義主張以“語言為中心”，后現(xiàn)代文學摘掉了現(xiàn)代文學的虛假的面具。后現(xiàn)代文學的“語言為中心”主要強調的是語言的本身的含義，要增強語言的能指性，淡化語言的所指性。
在中國眾多后作品中，如《宿命》《邊緣》等均符合后現(xiàn)代文學作品的思想特征。這些文學作品受到了后現(xiàn)代文學思潮的嚴重影響，其風格與中國傳統(tǒng)文學完全顛覆，無時不刻體現(xiàn)反傳統(tǒng)的叛逆思潮。第三點，隨著后現(xiàn)代文學的潛移默化，中國文學逐漸趨向于大眾化。一些更為新穎、構詞更加大膽的語言出現(xiàn)在了人們生活中，因為后現(xiàn)代文學的沒有理想就是一切創(chuàng)作的最高境界很大程度上使中國文學作家的作品趨于平凡化，作家群體開始消散，在其作品中人們看不到追捧和擁戴，正所謂后現(xiàn)代文學“零度”創(chuàng)作的象征。同時，中國文學界也開始出現(xiàn)多種風格的文學風格，比如新狀態(tài)小說、新都市小說、新寫實小說等。
1.2后現(xiàn)代文學對中國產(chǎn)生的負面影響
任何影響都不是絕對的正面影響，因為突如起來的后現(xiàn)代文學思潮，讓一直處于封閉狀態(tài)的中國出現(xiàn)了一些極端主義現(xiàn)象的產(chǎn)生。首先，后現(xiàn)代主義文學作家為達到一種純客觀寫作角度，將自己的主觀感受遏制，完全強調客觀寫作手法，這些就造成了中國原本存在的文學形態(tài)，使眾多流派作家變得盲目跟風，失去了傳統(tǒng)中國文學的韻味和特色;其次，后現(xiàn)代的特色即消散一切凝聚物質，化整為零。這種思想在很大程度上導致主流文學失去了文學深度，使文學的整體形態(tài)趨于散亂不規(guī)、沒有信仰、沒有理想，最終導致文學變得膚淺單薄。對此，中國應理性對待，進行客觀批判和學習。
2后現(xiàn)代文學對中國的影響的原因
后現(xiàn)代文學思想是在中國的之后產(chǎn)生的，當時的中國思想剛剛開始改革，世界上多種多樣的政治、經(jīng)濟、文化等相應而來。后現(xiàn)代文學思潮雖然較晚進入中國，但是卻在短期內對中國文學產(chǎn)生了不可忽視的影響。后現(xiàn)代文學對當時中國所產(chǎn)生的影響主要有以下原因。中國的封建傳統(tǒng)思想禁錮了多年，在大革命之后，瞬間得到了一種釋放，中國國人急需得到一種新的思想來充實自己的追求。西方文化的大量涌入讓中國看到了與自身不同的世界文化，于是在文學上中國也開始探索打破閉關傳統(tǒng)的文學道路。西方后現(xiàn)代的世界影響決定了當時中國的后現(xiàn)代文學現(xiàn)象的產(chǎn)生。強烈沖擊的后現(xiàn)代主義使得中國各方面發(fā)展都突飛猛進。中國文學則在這些方面里面影響最深刻，這些少不了西方后現(xiàn)代文學的潛移默化。一場之后，中國與世界的距離大大拉近，后現(xiàn)代文學作品使得我國傳統(tǒng)文學方式發(fā)生了翻天覆地的變化。受后現(xiàn)代文學的嚴重影響，中國文學作品流派開始模糊，沒有了傳統(tǒng)化的定義，將精英文學作品開始平凡化，這些現(xiàn)在都說明了中國文學正在進入后現(xiàn)代主義階段。
一、我國現(xiàn)代文學的價值
1、文學的人文屬性和文化價值。新時期，不論是在創(chuàng)作還是閱讀的領域，純文學的領地都在不斷縮小。“純文學”在“純”方面就是我們常說的單色的絲織品;而“文”方面就是我們說的色彩交錯、斑駁的器物或者是圖案。“純”與“文”兩個字就是一對對立的定義。“純文學”雖然屬于文化方面，但是一方面體現(xiàn)出一個科學主義的口號，另一方面展現(xiàn)出一個很難擺脫其想象性的東西形式。我們已經(jīng)將一種本屬人文領域的東西強行納入科學的體系，但是結果出現(xiàn)的是很難不陷入一種難以克服的困境。假設我們用這樣一種科學主義的觀念去尋找文學性，我們能得到的將是對文學語言的極端重視。而如果文學活動一旦脫離生活價值的領域，那么就將變成純粹的“語言游戲”，這樣他的存在意義也就走到了盡頭。文化價值其實就是一種關系，也就是能夠滿足一種文化需要的客體和某種具有文化需要的主體，在文學理論和研究領域中，我們需要不斷增強的對通俗文學的重視，而且對正體現(xiàn)關于文學史的本體性追求的那種，并且采取以形式演化為中心的文學史寫作。我們也需要在適度釋放了它的寫作激情之后，但是最后慢慢的顯出了它空洞與蒼白的一面。人們在“純文學”中認識到關于理論、實踐都存在著難以克服的矛盾。所以在以后，我們只有不再執(zhí)著于那種科學的追求，而應該是從充分承認文學活動的人文性和文化價值，才能使得文學活動才能煥發(fā)出真正的活力。那么同時，對于新世紀以來，在文學研究或者是從文學轉向文化研究，已經(jīng)很極具說服力的證明標準。
什么是“現(xiàn)代性”？自20世紀中后期以來，隨著世界政治經(jīng)濟格局的整體性變遷，人們的生活世界也發(fā)生了重大轉變。而在此日新月異的現(xiàn)代化轉變背景中，作為現(xiàn)代社會的根本精神，“現(xiàn)代性”便成櫓泄學界討論任何問題都無法回避的知識背景。
這一名詞在當下現(xiàn)當代文學研究中也頻頻出鏡，影響幾乎已經(jīng)輻射到了整個學科研究領域――自90年代以來，可以說，絕大多數(shù)現(xiàn)當代文學研究著述中都使用到了此概念。然而進入實際運用中，這一概念卻一直沒有一個確切統(tǒng)一的標準，往往顯得大而無當，指代模糊不清，且常常被泛化、乃至被誤用，如溫儒敏就曾批判過當下學界對“現(xiàn)代性”的過度闡釋[1]。這一問題甚至體現(xiàn)在了海外漢學界對“現(xiàn)代性”概念的研究中，一如論文集中福格斯（Alexander Des Forges）[2]所說，中國現(xiàn)代文學研究有一種對“現(xiàn)代性”的“本質性的拜物癖”現(xiàn)象。
針對這一學界現(xiàn)象，美國羅福林（Charles A.Laughlin）教授以消除現(xiàn)代性研究中簡單的二元邊界為主旨，憑借一種廣泛比較的全球性眼光，取鑒多元，聽取各方聲音，主編了一本名為《中國現(xiàn)當代文學眾說紛紜的現(xiàn)代性》的論文集。論文集中匯聚了北美漢學界12位年輕學者的論文成果，從小說、戲劇、電影和文學史等多個視角，探討中國“現(xiàn)代性”的迷思，展現(xiàn)了中國文化生產(chǎn)者所開拓出的與西方經(jīng)驗所不同、屬于中國現(xiàn)當代文學特有的現(xiàn)代性。從該論文集中也可以管窺美國漢學界現(xiàn)代性研究的一些思路。
一、現(xiàn)代性
現(xiàn)代性是一個眾說紛紜的話題，也是一個內涵極其豐富的概念。關于“現(xiàn)代性”的概念，北京大學社會學系謝立中教授曾專門著文《“現(xiàn)代性”及其相關概念詞義辨析》[3]，來一一闡明“現(xiàn)代性”（modernity）及與其密切相關的“現(xiàn)代”（modern）、“現(xiàn)代主義”（modernism）、“現(xiàn)代化”（modernization）等詞的界定問題。謝立中教授在其文章中指出，在西方文獻的實際運用中，這幾個詞的涵義常常是模糊不清，互相混淆的?？梢哉f，“現(xiàn)代性”這一范疇在西方近兩三百年的發(fā)展積累過程中，幾乎已經(jīng)可以用于包含所有的東西。對于究竟什么是“現(xiàn)代性”，研究者們都基于自身的立場和語言背景，而引發(fā)出了各自不同的觀點――由此可見，一個統(tǒng)一的定義是不可能的，而且研究者無論側重哪個方面，都會有片面化之嫌疑。
因此，當代學者紛紛開始嘗試從多元的角度解讀現(xiàn)代性，甚至產(chǎn)生了“多元現(xiàn)代性”（mutiplemodernities）這一新概念?！啊F(xiàn)代性’作為一個能包容各種異質因素的觀念，它的使用可以說打破了多年來人們所習以為常的一元論文學史完整圖景，各種差異、悖論、矛盾得以發(fā)掘呈現(xiàn)?！盵4]正是因為現(xiàn)代性具有“不斷更新”（continuous renewal）的本質，才能使得“現(xiàn)代”這一概念能夠在歷史發(fā)展的連續(xù)性中，與“傳統(tǒng)”分裂開來。
然而往往在此類對于現(xiàn)代性的認知中，因為理論本身非一元化的特質，導致“現(xiàn)代性”最終被當成了一種可無限推廣的知識體系，即被稱作是“無邊的現(xiàn)代性”的理論隱憂。在此類研究中，甚至還產(chǎn)生了許多自相矛盾的悖論。例如類似于60年代興起的許多“革命樣板戲”的“現(xiàn)代性”意義，在今天的文學評論中，有批判和“紅色經(jīng)典”美稱兩種評價并存的諷刺性對比。[5]
故而對于中國現(xiàn)當代文學中“多元的現(xiàn)代性”的研究到底該如何展開，是一個值得人思索的話題，這也是羅福林論文集所嘗試解決的問題。
二、論文集內容
《中國現(xiàn)當代文學眾說紛紜的現(xiàn)代性》論文集緣起于2000年在哥倫比亞大學召開的一次題為“有爭議的現(xiàn)代性：20世紀中國文學的視角”的學術會議。這次會議的不同議題和學術報告都顯示了現(xiàn)當代中國文學研究的一個共同發(fā)展趨勢：打破傳統(tǒng)的二元法研究方式，從概念和方法論上重新架構現(xiàn)當代中國文學研究。論文集的核心觀點認為，現(xiàn)當代中國文學研究不應該再被各種傳統(tǒng)的分野所束縛，歷史的宏大敘述和日常經(jīng)驗的對立，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的對立，中國本土與海外僑民的對立，城市和鄉(xiāng)村的分解，性別的區(qū)分，社會階級的差異，甚至不同文學體裁之間的區(qū)分，所有這些二元分界都是可變、可商榷的，是應該被重新審視的，并意圖探索各種傳統(tǒng)二元分野中的互動和流動性。論文集分為“重寫文學史”，“日常生活的末日啟示錄”和“全球資本下的道德主體”三個部分展開。
作為一本論文集，本書最重要的思想傾向表現(xiàn)在羅福林教授所撰寫的前言及文集選材、編撰上，雖然本書中收錄的所有論文，可能并沒有完全表現(xiàn)出羅福林對中國文學的整體認知和重新整合。但是此論文集的誕生，仍體現(xiàn)了一種具有啟發(fā)性、值得繼續(xù)的嘗試。尤其是羅福林教授所作的序言，更是對北美漢學界中國文學研究的過去、現(xiàn)狀和未來作出了精彩的論述。
在序言中，羅福林著重強調“現(xiàn)代性”這個詞在1989年之前的20世紀中國文學研究中很少使用，它是個來自于西方的名詞；同時因為受到對西方的推崇，在中國，“現(xiàn)代化”與“西方化”的意義往往不自覺的被等同了。借用愛德華.薩義德的理論，羅福林指出因為本身可以說是一個有東方主義色彩的運動（強調西方文化霸權，認為中國傳統(tǒng)文化落后的慣性思維），以及五四一代相關的理論造成西方漢學界學者研究中國現(xiàn)代文學時的特殊心理，形成了雙重“東方主義”[6]的認識局面。因此便產(chǎn)生了這樣一個問題：要如何在全球化的語境中研究中國當代文學及其現(xiàn)代性，同時避免將現(xiàn)代性與西方化等同，避免受到西方霸權文化的影響？《中國現(xiàn)當代文學眾說紛紜的現(xiàn)代性》論文集告訴我們，或許應當拓展視角，將文學與中國文化相結合、加以全球化的眼光來進行解讀。例如本部論文集中，各位作者的研究范疇十分多元，無論是現(xiàn)代性理論、研究現(xiàn)象，還是含有現(xiàn)代性因素的文本以及現(xiàn)代性文化（城市、影像、流散文學）都是他們的研究對象。
第一部分的標題是“重寫文學史”，羅福林借用了這個自20世紀80年代中期就開始盛行于中國學術界的概念。無論是中國學者還是海外學者，“重寫文學史”的目的都是為了打破以五四文學傳統(tǒng)為正宗的“經(jīng)典”書寫模式，來重新拷問、思索和發(fā)掘那些在歷史書寫過程中長期被忽視、低估的作家、作品，以及文學現(xiàn)象，進而重建動態(tài)的文學世界。文學史需要被重新審視，但是該“如何”重寫則是本書關注的重點所在。
在這一部分中，福格斯（Alexander Des Forges）借用弗洛伊德的“拜物癖”理論，提出自二十世紀六十年代夏志清先生的《中國現(xiàn)代小說史》起，在美國漢學界所迷戀和依賴的幾個重點大詞匯中，“現(xiàn)代性”是最突出的一個。文學現(xiàn)代性常常被定義為一種始于五四時期的一場與“傳統(tǒng)”的裂變。這些研究往往接納歐洲的理論結構，總是事先假設中國存在一種龐大、并且堅如磐石的中國傳統(tǒng)，然后，再把這一傳統(tǒng)與現(xiàn)代文學相對立起來，而無視中國文學中存在的真實文本。此外，由于是以西方的文學經(jīng)典為參照系，早期漢學家不得不時常為他們所研究的中國現(xiàn)代文學中充滿“次等作品”而發(fā)出嗟嘆，憂國憂民的感嘆中國的偉大作品少之又少。
而楊曉濱（Xiaobin Yang）則是從中國學界對“后現(xiàn)代”這一熱門概念的討論出發(fā)，揭示出這類對于中國“后現(xiàn)代”先進性的鼓吹，其實本質上依然是一種對于“現(xiàn)代性”的戲仿和解構，仍體現(xiàn)出一種歷史目的論的舊有觀念。因此，楊曉濱在此后提出用“后毛鄧”理論，來強調中國式的“后現(xiàn)代”在全球“后現(xiàn)代”話語中獨特性。
“重寫文學史”也體現(xiàn)在用顛覆性的視角和理論來挑鷸髁鞴勰睿而女性主義研究就承擔了這一作用。如杜林（Amy D.Dooling）對白薇與文學左派的研究，不僅使那些被公眾和學術遺忘的作者重回歷史的舞臺，也糾正了我們對中國現(xiàn)代婦女的認識。杜林認為以白薇為代表的女作家標志著婦女在20世紀中國社會變革中逐漸發(fā)揮作用的開始，因此，她更強調“創(chuàng)作的女性”，而不是“女性的創(chuàng)作”。她的研究強調的是從現(xiàn)代性出發(fā)，重新思考，甚至重新定義什么是女性，展示了在男權社會中”新女性”如何形成的過程。梅根?費里（Megan M.Ferry）的論文則闡釋了現(xiàn)代文學是如何借“女性主義”，把女性作家整合到民族、國家話語之中的。鄧津華（Emma J.Teng）則試圖在她的論文中跳出中國內地文學的范圍，在更廣闊的地理觀念上探討什么是“中國文學”，“中國文學”到底是一個政治、文化、語言概念，還是一個種族概念？有“中國性”的中國臺灣、海外華人社會、非中文的華裔文學到底算不算是“中國文學”？她的論文幾乎打破了中國現(xiàn)代文學和新興中國流散文學之間的界限。
所有的作者在本節(jié)抵制、解構了那種對于本質主義和專制主義的癡迷，即所謂“中國現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性”、“經(jīng)典”、“華人”或“新女性”。這種反本質主義的實現(xiàn)本身，可以說是從某種層面上實現(xiàn)了“重寫文學史”的目標，而不是組建成另一種擁有“另類”外表的現(xiàn)代性。
本書的第二部分從歷史的宏大敘述中拯救對“日常生活”的表現(xiàn)，同時也結合了1989年以來文學創(chuàng)作和日常體驗中所折射的末日感。人們對清末以降文學創(chuàng)作與活動的研究與書寫，常常局限在黑格爾的歷史目的論中，或者過于強調物質基礎的決定作用，重視“大歷史”的書寫，而忽視了個人的、私人的、日常的經(jīng)驗。在論文集中看來，歷史一樣可以從個體的角度來理解，張恨水、張愛玲等人的創(chuàng)作充分地說明了這一點。金介甫（Jeffrey C.Kinkley）對20世紀末小說的研究就體現(xiàn)了這種在現(xiàn)代性中發(fā)掘世紀末情懷的意圖，他在“歷史小說”中看到的就是一種歷史的重復性或毀滅性。康開麗（Claire Conceison）的論文則研究了留學生話劇《大流放》新穎、怪異的表現(xiàn)形式，以及導演借助表面膚淺、戲謔的形式所表達的對個人危機和文化沖突的深刻思考。20世紀90年代的中國臺灣電影和戲劇也常常表現(xiàn)歷史大背景下的個體經(jīng)驗。柏佑銘（Yomi Braester）的論文則探討了賴聲川、蔡明亮和楊德昌電影中的臺北市――與城市一起拆毀的不僅僅是集體意識，更是對身份的毀滅。但另一方面，當公共空間和私人領域的分野消亡，當城市的公共與私人的邊界不再分明時，可滲透性提供了另一形式的重建。與這部分其他幾篇論文相呼應，吳文思（John B.Weinstein）的研究強調李國修和他的“屏風表演班”其實是在以笑和幽默來應對后“解嚴時代”臺灣那些驚人的發(fā)展和變化，并再次說明在李國修看似輕松的系列喜劇中，緩緩呈現(xiàn)的其實仍是不可忽略的末日景象。
本書第三部分更進一步表現(xiàn)了對于日常生活和個體行為的關注。這一部分的三篇文章都將個體作為道德與非道德的競技場，關注對那些邊緣化的、不合常規(guī)的個體的書寫。在歷史變遷的過程中，個體的選擇可能符合歷史的走向和發(fā)展，更可能與歷史的發(fā)展相逆；個人對道德價值的認知可能與社會、國家認可的道德價值相左。王玲珍（Lingzhen Wang）的文章探討了20世紀90年代女性作家充滿自傳色彩的創(chuàng)作，認為這一時期的寫作以“消費性”為手段，共同表現(xiàn)了一種重新定義對自我身份的認知、探求自身欲望和主體性的特點。魏若冰（Robin Visser的研究關注在從計劃經(jīng)濟到市場經(jīng)濟的轉變過程中，都市小說中所展現(xiàn)出的私人與公共領域的倫理道德困惑、變化與暖昧性。桑稟華（Deirdre Sabina Knight）則以個案研究的方式重讀了余華的小說《許三觀賣血記》，從啟蒙和人文主義的視角來審視許三觀的道德困境。
本書的三個部分共同體現(xiàn)了西方漢學界中國現(xiàn)代性研究的多元性，歷史、虛構、民族、流散、性別、情感、日常生活、歷史……的邊界被打破。通過跨界，多重話語在這里對話、融合、共生，有著鮮明的跨文化、跨學科、跨語際交流的特征。在論文集中，為了避免跨界中“無邊的現(xiàn)代性”情況的出現(xiàn)，羅福林和論文作者們選擇使用一個與歷史無關的標題――“文化中國”去將這些離散的現(xiàn)象捆綁在一起。
可以說雖然學術背景、出場語境、問題意識、研究方法等仍存在著差異，但在以對話與交流為主調的當代，打破觀念性、時間性、空間性的自我設限，尋求跨地域、跨科際的學術整合，早已成為一種必須而且可行的研究路向。
《中國現(xiàn)當代文學眾說紛紜的現(xiàn)代性》這一論文集表現(xiàn)了一種新興的現(xiàn)代中國的文化研究景觀的輪廓――一種不再僅僅是補救或補漏的術語定義，而是代之以概念重構，挑戰(zhàn)或顛覆了傳統(tǒng)的假設和框架?？傊?，正如羅福林在前言中所說：“這個會議主要是關于用什么樣的手段來繪制和協(xié)定這些邊界，對我來說，這件事本身就是打開這一領域歷史的新一頁?！?雖然論文集中所提及的關于現(xiàn)代性的問題可能尚有很多仍然懸而未決，而且所談論的中國現(xiàn)代文化的源頭也還沒有一個明確的答案，但是文集總當前的討論已經(jīng)為制定了進一步如何解決關于中國文學現(xiàn)代性復雜問題提供了一個重要試金石。
⒖嘉南祝
[1]參考溫儒敏：《談談困擾現(xiàn)代文學研究的幾個問題》，《文學評論》，2007年06期，第110～118頁。文中提及對現(xiàn)代性的“過度闡釋”會導致三個“危險”：一是現(xiàn)代性被當作可無限推廣的知識體系，其理論向度被無休止的夸大和擴展，成了“無邊的現(xiàn)代性”。再者，這類現(xiàn)代性探尋的出發(fā)點與歸宿都主要是意識形態(tài)批判，文學不過是這種批判的材料或通道。其三，現(xiàn)代性研究中被反復引證的某些基本概念會在不斷重復的論述中定型成新的簡單化的模式，進而束縛對復雜豐富的文學史現(xiàn)象的想象力。
[2]見羅福林《中國現(xiàn)當代文學眾說紛紜的現(xiàn)代性》論文集中第17頁，福格斯所作《現(xiàn)代性的修辭和戀物癖的邏輯》（The Rhetorics of Modernity and the Logics of the Fetish）一文
[3]謝立中：《北京大學學報（哲學社會科學版）》，2001年05期
對魯迅思想的分析，可以以“吃人的禮教”為切入，進行討論，這一內容的批判，與文學革命中的人的思想相呼應，形成新的文化風潮，同時也是現(xiàn)代文學的開端。雖然之后很多人都會這一文學理念撰寫文章，給魯迅的思想加上了特有的顏色，但卻與文學革命革命的一些理念相背離。
一、對“聽將令”、“曲筆”的分析
魯迅在很多文章中，都表述自己的思想，并把思想轉化成邏輯，用文字的形式呈現(xiàn)出來，特別是小說集《吶喊》中的《自序》，文字表達的思想和其他的自述有一些不同，這些不同縮小了文本裂p，同時又具有復雜性和特異性。
1.“聽將令”
魯迅在《自序》中，闡述了“吶喊”的動機就是“聽將令”，認為它是“遵命文學”，也就是說會加以約束，即讓自己的啟蒙思想符合社會的文學主流，個人立場和社會一致。而魯迅在文字闡述中雖然遵從這一觀點，但實際行動卻與觀點不符，會從社會中疏離出去，從局外人的角度分析?！犊袢巳沼洝返谋硎龀浞煮w現(xiàn)了上述觀點，魯迅從狂人的角度，分析了當時歷史的倒退以及人們思想的庸俗，接著又表明了社會會建立新的秩序，在新的社會秩序下讓知識成為社會發(fā)展的主流，這個觀念與之前持有的“聽將令”互為沖突，批判力度削弱，自我反思減少，讓“曲筆”失去了直白的表達。
2.“曲筆”
上述內容的分析，是為了表明魯迅思想具有的啟蒙意義，以及持有的觀念與實際的行為，雖然這些內容知識深層次的意識，但仍具有批判力量。如果以此為引題，引出“曲筆”則會與以下理解：
首先，魯迅行為上的回避有別于當時其他文學家的思想，因此，了解行為背后其內心的心理，或是行為特定的指向，都可以幫助我們更全面的理解啟蒙觀念具有的特異性，進而找到魯迅思想與文學革命之間的聯(lián)系，確定主題。
其次，魯迅質疑的根本是，當時的啟蒙理論會用承諾的方式與未來建立聯(lián)系，沒有著眼于眼前，提出“現(xiàn)在的夢”，讓“曲筆”與“將令”不再互相對應，有新的定義。之后引用了這一觀點，加入到“新思潮”中，檢驗這一理論是否被文學革命接受，促進文學革命的進行。
最后，魯迅對“國粹”的理解也是“曲筆”的一項分析，他指出了文本語序不當?shù)腻e誤，然后文字表述呈現(xiàn)出了自己的想法，加以糾正，討論的是如何在現(xiàn)實中重建。
綜合“聽將令”和“曲筆”兩點的論述，魯迅認為啟蒙者不要居高不下，而是要把自己作為啟蒙的對象，重新審視自己，從現(xiàn)實的角度改變自身的思想，重新定義自己的行為，實現(xiàn)自我拯救。
二、中國現(xiàn)代文學的解讀
文學革命的進行，產(chǎn)生了中國現(xiàn)代文學，這種現(xiàn)代文學深受魯迅思想的影響。魯迅早期發(fā)表了很多文言文的文章，這些文章代表了他的早期思想，這些思想與上述表示的思想相近，從中可以分析出，魯迅是在原有的思想基礎上加上新思想。而魯迅啟蒙思想在現(xiàn)代文學中的體現(xiàn)包括兩方面，即“物質”與“眾數(shù)”。
1.“物質”
魯迅對“物質”的理解是科學與物質文明，他的很多作品都涉及了科學的理念，比如《科學史教篇》等，讓科學知識變成一種精神，沒有單一的從知識的角度分析，而是讓考慮上升到一個高度，把科學作為價值觀，與人生觀放到等同的位置，健全人們的人格。
2.“眾數(shù)”
“眾數(shù)”的討論，可以從民主與精神文明的角度展開分析?！犊茖W史教篇》中，魯迅對多種事物進行了討論，即科學、文學、道德、宗教等，強調了精神文明，引導人們形成正確的人生觀、價值觀，客觀分析西方物質文明帶來的利與弊，從而糾正人們錯誤的認識，正確理解精神文明。
魯迅對“民主”的分析依然會從弊端著手，討論了民主、平等、自由等內容對人們和社會的影響，突出了對“人”的分析，提出民主思想不是統(tǒng)一的，而是根據(jù)個人的差異有不同的傾向和側重點，讓“人”主動思考。
綜合對“眾數(shù)”、“民主”的分析，即魯迅提出“個人”的思想，發(fā)展個人主義，這一點在現(xiàn)代文學作品中廣泛體現(xiàn)。
三、結語
總而言之，魯迅思想和文學革命有著緊密的關系，魯迅思想中的啟蒙思想是促進文學革命展開的基石，它要求啟蒙者與被啟蒙者處于同等的位置，并關注個人的發(fā)展，注重民主、平等和自由，尊重個人差異，讓“人”主動思考，促進文學改革的進行，讓啟蒙思想成為現(xiàn)代文學的開端，推動現(xiàn)代文學的發(fā)展。
參考文獻：
二、傳統(tǒng)文化對現(xiàn)代文學發(fā)展的影響
社會的不斷發(fā)展必然會產(chǎn)生很多不同的思想，這些思想不斷匯集，經(jīng)過時間的考驗、人們的雕琢，最終形成的傳統(tǒng)文化流淌在每一個中國人的血液里，因此，中國現(xiàn)代文學的發(fā)展必然會受到傳統(tǒng)文化的影響。中國傳統(tǒng)文化對現(xiàn)代文學的影響主要體現(xiàn)在以下三方面：
（一）儒家文化對現(xiàn)代文學發(fā)展的影響
儒家文化以儒家思想為指導，倡導血親人倫、現(xiàn)世事功、修身存養(yǎng)和道德理性，其思想以仁為核心，包括仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌。在眾多思想文化成果中，最優(yōu)秀最引人矚目的就是儒家文化，可以說儒家思想就是整個傳統(tǒng)文化的核心，也是傳統(tǒng)文化不斷向前發(fā)展的源泉所在。儒家文化具有如此深遠的影響，那它對現(xiàn)代文學的影響又是怎樣的呢？在許多當代文學創(chuàng)作者創(chuàng)作的作品中，總會存在一些儒家思想。究其原因，這是由于文學創(chuàng)作者們或多或少地受到了儒家傳統(tǒng)文化的影響，他們的世界觀、價值觀、人生觀，甚至心理結構都對儒家思想有強烈的認同感。因此，他們的作品中都滲透著儒家思想的一點一滴，儒家思想對現(xiàn)代文學有著非常深刻的影響。如實的《白鹿原》和賈平凹的《秦腔》都對儒家文化有深入的刻畫，雖然他們的作品中講述了儒家文化在現(xiàn)代的衰落與困惑，但是同時也表達出了對其頑強生命力的敬畏之情。
（二）少數(shù)民族文化對現(xiàn)代文學發(fā)展的影響
我國有56個民族，漢族以外的民族都是少數(shù)民族，各個民族都經(jīng)歷了滄海桑田的洗禮得到了長存，是中華大家族里的瑰寶。少數(shù)民族在其形成和發(fā)展的過程中除了會受到儒、道、佛等思想的影響以外，在不同的人文環(huán)境和自然環(huán)境中又形成了自身的特色———少數(shù)民族文化，這些文化伴隨著少數(shù)民族的發(fā)展而流傳至今。因此，少數(shù)民族文化理所應當是傳統(tǒng)文化中重要的一部分，對中國社會歷史的發(fā)展有著巨大的影響。盡管在現(xiàn)代文學發(fā)展過程中鮮有少數(shù)民族文化的存在，似乎少數(shù)民族文化總是被創(chuàng)作者們所忽視，但不可否認的是少數(shù)民族文化在一定程度上比主流文化更具特色、更有個性，從這一點來說，少數(shù)民族文化能夠更好地推動現(xiàn)代文學的發(fā)展。文學創(chuàng)作者在創(chuàng)作時應該對少數(shù)民族文化進行糅合，更好地將少數(shù)民族文化表現(xiàn)出來。例如阿來在《塵埃落定》中就融入了少數(shù)民族的文化，把藏族的土司制度展現(xiàn)得淋漓盡致，使其作品更富有民族氣息和民族特色，顯得深刻而神秘，越發(fā)吸引讀者。
（三）民間文化對現(xiàn)代文學發(fā)展的影響
民間文化作為我國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分，有其自身的一些特點，其中最大的三個特點就是駁雜性、自由性和發(fā)散性。所謂駁雜性是說民間文化多且雜；自由性是指民間文化在形成的過程中沒有嚴密的組織，是自由發(fā)揮而形成的；發(fā)散性是指民間文化在民間的傳播速度很快。此外，民間文化還具有輕松、幽默等特點。正因為民間文化有這些特點，才使民眾喜聞樂見。既然民間文化有如此多的優(yōu)勢，那么它又是如何影響現(xiàn)代文學的呢？由于民間文化與人們日常的生活息息相關，現(xiàn)代文學的創(chuàng)作者們捕捉到了民間文化的這些特點，為了使他們的作品能夠受到讀者的喜愛，于是就在作品中引入了民間文化。如魯迅的散文集《朝花夕拾》和小說《故鄉(xiāng)》中都充滿了對家鄉(xiāng)民間文化的眷戀之情；再如金庸的很多武俠小說也對民間文化有著大量的呈現(xiàn)。由此可見，現(xiàn)代文學取得的成就離不開民間文化的助陣。綜上可知，優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，無論是儒家文化，還是少數(shù)民族文化，抑或是民間文化等都對現(xiàn)代文學的發(fā)展起到了一定的推動作用，中國傳統(tǒng)文化就是現(xiàn)代文學迸發(fā)活力的源泉所在。
三、以中國傳統(tǒng)文化為根基發(fā)展現(xiàn)代文學
雖然現(xiàn)代文學在短短的時間里已經(jīng)取得了巨大的成就，但是它應該如何繼續(xù)發(fā)展，這是一個值得探討的問題?？偟膩碚f，現(xiàn)代文學的發(fā)展仍然需要立足于傳統(tǒng)文化，具體要做到以下三點：
（一）繼承傳統(tǒng)文化的豐富遺產(chǎn)
19世紀末20世紀初，沉重地打擊了傳統(tǒng)禮教，啟蒙了民眾的思想，推動了中國的發(fā)展。這場運動對傳統(tǒng)文化痼疾的批判無疑是深刻徹底的，但不得不說的是，對傳統(tǒng)文化全盤否定是偏激的、片面的，這是當代文化建設時應當汲取的經(jīng)驗教訓。傳統(tǒng)文化源遠流長、內涵豐富，“取其精華，去其糟粕”無疑是現(xiàn)代文學繼承傳統(tǒng)文化的豐富遺產(chǎn)的必由之路。雖然中國傳統(tǒng)文化中有不少封建糟粕，但是中華民族數(shù)千年流傳下來的思想精華也有很多，這些東西至今仍然閃耀著光輝，值得我們去學習，在現(xiàn)代文學中更應如此。只要在傳統(tǒng)文化中尋找思想源頭，并與時代精神相結合，中國現(xiàn)代文學就能夠繁榮發(fā)展。
（二）探尋傳統(tǒng)文化的寶貴資源
傳統(tǒng)文化中蘊含著很多寶貴的財富，值得我們用心去探尋。雖然在不同的人文環(huán)境和自然環(huán)境中形成的地域文化具有相對穩(wěn)定性，但隨著時間的推移和時代的發(fā)展，它可能會不斷延伸、逐漸變遷。地域文化將會更加紛繁復雜，這就需要文學創(chuàng)作者付出更多的心血去領悟其中的真諦。但從另一個角度來看，這給文學創(chuàng)作提供了更多可供使用的寶貴資源。另外，民間文化也有豐富的內容，值得文學創(chuàng)作者進行深層次地挖掘。民間文化在受到主流文化影響的同時又有相對獨立性，這成就了民間文化無拘無束、豪放灑脫的特性。但是民間具有復雜性，它既能滋養(yǎng)高尚情操，又可能會隱匿庸俗文化。這就要求文學創(chuàng)作者對文學素材的選擇上要有所取舍，把握好作品的道德判斷、審美取向和寫作技巧等。只有積聚更多積極的傳統(tǒng)文化資源，才能更好地推動現(xiàn)代文學向前發(fā)展。
（三）重建文學觀念中的中國意識
現(xiàn)代文學越是強調“現(xiàn)代”，就越是看重現(xiàn)代文學與傳統(tǒng)文學的差異，這會導致現(xiàn)代與傳統(tǒng)的斷裂。當這種斷裂成為現(xiàn)代文學的主旋律時，文化與文學血脈相連的關系就會被忽視。因此，重新定義現(xiàn)代文學的內涵與外延，重新認識現(xiàn)代文學的特殊性及其與中國傳統(tǒng)文化的一體性關聯(lián)已經(jīng)迫在眉睫。要喚醒文學研究的中國意識，就必須將文學放置于中國文化的大背景中。錢穆先生認為：“欲求了解某一民族之文學特性，必于其文化之全體系中求之。換言之，若我們能了解得某一民族之文學特性，亦可對于了解此一民族之文化特性有大啟示?！币虼?，現(xiàn)代文學創(chuàng)作者應當在其作品中積極弘揚中國傳統(tǒng)文化意識，樹立傳統(tǒng)文化的審美理想，積極投身于當代文化建設中，為現(xiàn)代文學的發(fā)展乃至主流文化的走向做出更多貢獻。
二、現(xiàn)代文化是形象設計必不可少的思考路徑
在現(xiàn)代社會，經(jīng)濟大繁榮，社會文化也隨之蓬勃發(fā)展起來，并且文化的發(fā)展呈現(xiàn)出多元化、豐富化、概念化、快速化的“四化”特點?，F(xiàn)代文化是一個內涵廣泛的定義，如果將現(xiàn)代文化與傳統(tǒng)文化相對應的話，那么所有非傳統(tǒng)文化都可稱之為現(xiàn)代文化。現(xiàn)代文化，一方面是社會中新產(chǎn)生的一種具有現(xiàn)代色彩的文化形態(tài)，另一方面是人們對傳統(tǒng)文化的創(chuàng)新性繼承和發(fā)揚，這也是現(xiàn)代文化重要的文化形態(tài)?，F(xiàn)代文化發(fā)展與繁榮的背后代表的是人們的文化價值取向發(fā)生了巨大的變化，并且成為了社會具有普遍性的共同文化價值觀念，比如時尚文化。我們可以通過對時尚文化的研究和理解，在形象設計實踐中很自然地運用到時尚的文化元素和時尚化的設計理念。時尚是當時流行的一種風尚，是在特定時段內率先由少數(shù)人實驗、預認為后來將為社會大眾所崇尚和仿效的生活樣式。簡單地說，時尚就是“時間”與“崇尚”的相加。在這個極簡化的意義上，時尚就是短時間里一些人所崇尚的生活。時尚涉及生活的各個方面，如衣著打扮、飲食、行為、居住、甚至情感表達與思考方式等。時尚的觸角深入生活的方方面面。不過一般來說，時尚帶給人的是一種愉悅的心情和優(yōu)雅、純粹與不凡感受，賦予人們不同的氣質和神韻，能體現(xiàn)不凡的生活品位，精致、展露個性。人類對時尚的追求，促進了人類生活更加美好，無論是精神的或是物質的。當人們不斷地去追求時尚、向往時尚、演繹時尚、創(chuàng)造時尚時，這種思維和行為成為了整體社會的一種風潮，一種主流價值觀念，社會就形成了時尚主義和時尚文化。一些設計師以捕捉時尚文化和流行趨勢見長，能夠將日韓的動漫卡通藝術設計風格運用到形象設計當中，以炫目的色彩、簡潔的線條、個性化的造型形成獨特的設計手法。這種設計思想和手法迎合了當下人們崇尚個性、突出另類、回歸童真的心理需求，因此在具體的商業(yè)形象設計實踐中能夠贏得客戶和消費者的認同與共鳴。一名優(yōu)秀設計師所必須具備的基本素養(yǎng)，就是對現(xiàn)代文化的細致揣摩和深入感受，以便能夠找到最佳的形象設計思考路徑，在具體的形象設計實踐中得心應手，出類拔萃。
近年來對民族文獻的概念上有不同的看法和見解。其一，“民族地方文獻指與一個民族地區(qū)具有歷史價值的資料”；其二，“指一個民族地區(qū)過去和現(xiàn)在出版的圖書資料總匯”。從以上所述的概念中不難看出，在對民族文獻概念理解上，沒有根據(jù)民族特點來把握民族文獻真正含義，而多數(shù)把《辭?！分袑ξ墨I的解釋“具有歷史價值的圖書文物資料，亦指某一學科有關的重要圖書資料，”用公式的方法進行機械的運用，即形成地方加文獻，民族加地方再加文獻，最后構成民族地方文獻概念。這樣不根據(jù)民族文獻實質、特點所作出的概念是不能真正說明問題的。我國是個少數(shù)民族眾多的國家，自古以來各民族的生存和繁衍，都與世代流傳于各民族中的文獻有著直接關系。但是，由于種種原因各民族之間在社會發(fā)展的進程上是極不一致的，它們之間存在著極大的差異。如：彝族、傣族、朝鮮族、蒙古族等都有著本民族的語言和文字，出現(xiàn)了許多能夠反映本民族歷史、經(jīng)濟、文化、政治、科學技術等方面較為完整的民族文獻，這些民族文獻代代相傳成為民族的精粹，促進著一個民族的發(fā)展。但是，在我國眾多民族中有本民族語言、文字的民族所占的比例不大，各個民族之間的發(fā)展極不平衡，使民族文獻的形式、載體、范圍方面都具有不同的特征。當認真地把民族地區(qū)的文獻類型、形式等各個方面的特征進行分析后，就會發(fā)現(xiàn)民族文獻的概念不能局限于《辭海》對文獻的解釋及圖書館界對地方文獻的一般理解之中。確定民族文獻概念時，首先應該在“民族”上作理解。民族的概念和定義有廣義和狹義之分。廣義的民族是民族共同體而言。狹義的民族目前比較肯定的是斯大林的民族定義：“民族是人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域，共同經(jīng)濟生活以及表現(xiàn)于共同文化上的共同心理素質的穩(wěn)定的共同體?！睆乃勾罅置褡宥x可以得出，作為一個民族來講必須要具備四個特征才能構成民族。從民族構成的共同地域特征中，也能夠清楚地說明，民族本身的定義已經(jīng)具備有文獻收集工作的地方性特點。目前，對于民族文獻的概念，圖書館界一般的提法是：“民族地方文獻”，這種提法容易造成“民族加文獻再加地方的概念。我國是一個具有三千多年歷史的多民族國家，在悠久的歷史中已經(jīng)形成了在一定地域范圍內民族大雜居，小聚居的局面。這種民族大雜居、小聚居局面的形成對于圖書館收集地方文獻工作一再強調“重視文獻收集工作的地方性”是完全一致的。各民族大雜居、小聚居的局面，已經(jīng)完全具備收集文獻工作“地方范圍”這一先決條件。作為一個公共圖書館藏書建設上有目的、有針對性的系統(tǒng)完整地在一個地區(qū)范圍內收集文獻資料，必須著重在“地方性”問題上下功夫，在著眼于“地方”二字基礎上，嚴格確定文獻收集的“地方范圍”。而一個民族地區(qū)圖書館，本身已經(jīng)具有文獻收集工作的地方范圍這一先決條件。在確定文獻收集工作時應該著重是在“民族”上下功夫，這樣才能使藏書具有民族特色。也就是說“民族地方文獻”一詞中“民族加地方”的提法顯得重復，準確的提法應該是“民族文獻”，而不是“民族地方文獻”。
另外，還應該著眼于民族文獻形式、載體與發(fā)達地區(qū)的差異性來確定民族文獻的概念。由于民族地區(qū)的多種歷史因素，造成各民族之間政治、經(jīng)濟、文化等等方面所存在的差異性。民族文獻的載體、形式、文種、出版等方面都與發(fā)達地區(qū)相比存在著很大的差異，收集民族文獻時不能局限于出版物及成冊的資料之中。民族文獻是一個民族歷史和各種專業(yè)史以及凡是能夠說明一個民族產(chǎn)生、發(fā)展的用不同載體、形式記錄下來的史料和現(xiàn)代資料。從某種意義上說，只要是用文字或圖象記錄下來的各種文獻都應屬于民族文獻的收集范疇。民族文獻所記錄的一個民族產(chǎn)生、發(fā)展歷史以及對某一事物的描寫與探討，作為民族文獻本身都具有重復使用價值。民族文獻只要具備了“民族性”及“重復使用”兩個條件，無論其載體、形式、文種如何都應該屬于民族文獻的概念之中。
最后，還應該明確民族文獻不僅包括能反映本民族政治、經(jīng)濟、歷史、文化和自然科學等方面的史料，還包括一個民族現(xiàn)在及將來的現(xiàn)代文獻資料。目前許多民族地區(qū)把民族文獻的概念，理解成為民族史料的同義詞。作為民族文獻來說，其本身的涵義及外延是不能僅僅局限于一個小小的范圍中。隨著時代的發(fā)展，民族文獻的外延也在逐步擴大，由史料到現(xiàn)代文獻擴展、延伸。也就是說，只要在一個民族區(qū)域之內無論是史料或現(xiàn)代文獻，都應該屬于民族文獻范疇。
根據(jù)上述分析可以給民族文獻下這樣的定義：民族文獻指“不受載體、形式、出版方式限制的，能反映一個民族歷史、地理、政治、經(jīng)濟、自然資源、科學技術、文教衛(wèi)生等方面，具有重復性使用價值的歷史和現(xiàn)代文獻”。
（二）
民族文獻內容及其豐富，形式、文種多種多樣。近年來許多民族地區(qū)圖書館收集、整理了大量的民族文獻資料，但是由于民族文獻具有重復使用價值特征，收集民族文獻工作時將出現(xiàn)與某些相關部門之間的矛盾。突出的表現(xiàn)是：民族地區(qū)圖書館與博物館、文物部門之間以及檔案館之間的矛盾；民族文獻收藏者本人與圖書館之間的矛盾。如何正確處理好這些矛盾，充分發(fā)揮民族文獻的作用已經(jīng)成為目前民族文獻收集工作的關鍵性問題。
收集民族文獻類型中與博物館、檔案館、文物部門之間的矛盾。民族文獻的類型一般可以分為圖片、資料、書籍三大類型。圖片，一般來說包括各種圖、照片、碑刻、拓片及一切用文字、圖形記載的文獻。這種類型的文獻特點是品種雜、數(shù)量少、它對于研究一個民族的歷史、經(jīng)濟、政治、文化等等方面都有著十分重要的價值。博物館、檔案館以及相關部門都很重視這方面的收集、整理工作。作為民族文獻本身的類型上已經(jīng)跨越了圖書、博物、檔案三館的界限，民族文獻又同時可以歸屬于三館收集的范圍。如有關民族地區(qū)的碑刻、拓片、圖片等都可以歸屬三館收集的范圍。民族地區(qū)圖書館收集這類品種雜、數(shù)量少的文獻是非常薄弱的、必須要依靠博物館、文物部門力量，對本地區(qū)文獻資料進行系統(tǒng)的分析、調查，有重點、有目的地不斷充實、完善。博物館、文物工作者有條件，有能力深入民間能收集到大量資料，而且十分重視利用實物資料，對于地上或地下的各種文物能夠系統(tǒng)進行整理、識別、分析和研究。如大理白族自治州文物管理所，八四年以來對大理白族地區(qū)碑刻作了普查，復制了大理國時期至民國的碑刻拓片一千多通。在這一千多通的碑刻拓片中，百分之九十五是記載白族歷史的。碑刻拓片中反映大理國時期的有三塊，元代有三快，明代120塊，其余的是清代和民國時期的。另外，還收集到幾十塊被推毀破壞的碑刻拓片，這些具有研究價值的碑刻資料從不同角度記載了白族歷史、社會制度、社會生活、宗教信仰、民俗、人口發(fā)展等方面內容。碑刻資料中的記載是一般地方史志資料和其它一些史籍中無法找到的。博物館、文物部門收集到的這些資料，圖書館靠本身的力量是無能為力的，只能夠采用復制的方式進行收藏。大理州圖書館多年來根據(jù)文物部門收集的碑刻拓片，采用照像、放大、擴印的方式收集到有關白族地區(qū)碑刻拓片三百多張，在此基礎上請有關人員進行分類、分期整理，正確地處理了圖書館與博物、文物部門的關系，也發(fā)揮了民族文獻的作用。
收集民族文獻類型中與博物、檔案、文物部門之間矛盾的另一種類型是家譜、族譜。從家、族譜的學術價值看，它具有考證、研究一個民族地區(qū)歷史、社會生活、經(jīng)濟、人口發(fā)展、族別組織，地方婚姻等方面的資料價值。梁啟超在《中國近三百年學術史》中指出：“族姓之譜，實重要史料之一……我國鄉(xiāng)鄉(xiāng)家家皆有譜，實可謂史界瑰寶，將來有國立大圖書館能盡集天下之家譜，俾學者分析研究，實不朽之成盛業(yè)也?！笨梢娂易V、族譜的價值。從家譜、族譜的傳承保留形式看，目前在多數(shù)民族地區(qū)大體上可分為口承式、墨爺式、石碑式三種?？诔惺揭话阍诮?jīng)濟、文化較為落后的民族地區(qū)流行。凡是作為幫助記憶，達到交流思想，反映社會生活作為目的，民族地區(qū)圖書館都可以進行收集。由于民族文獻的數(shù)量有限，文物、博物、檔案部門十分重視鐫有文字或圖形的各種文獻的收集。如大理白族自治州博物館、檔案館近年來收集到十余部白族家族譜。其中，族譜有喜州《趙氏族譜》，閣洞塝《段氏族譜》、劍川《段氏族譜》，鶴慶《鶴慶高氏族譜》、及《太和段氏族譜》、《史域董氏族譜》等；家譜有鶴慶《張氏家譜》，家乘有《云龍董氏家乘》。就其裝幀形式來講有蝴蝶裝、經(jīng)折裝、線裝，有手抄本、石印本。從年代上看所收集到多數(shù)是明初以后重新纂修的。博物館、檔案館陸續(xù)在白族地區(qū)收集到的十余部家譜、族譜中保存了大量的有關人口學、民族學、民族史、民俗、宗教及民族史料等等方面的內容，有重要的研究價值。對于這些家譜、族譜，博物館、檔案館除了收集、整理、保存、研究外圖書館可以通過這些民族文獻，迅速地向社會提供和傳遞信息。各級決策機構，各類讀者可以通過圖書館收集到的民族文獻直接或間接地完成某一方面的研究課題。根據(jù)民族文獻具有重復使用價值特征，圖書館收集家譜、族譜時可以在博物館、檔案館收集的基礎上進行復制、充分發(fā)揮利用好民族文獻。
（三）
民族文獻收集工作中現(xiàn)代資料也應該引起圖書館的重視。由于多數(shù)民族地區(qū)圖書館普遍存在一種重史料文獻輕現(xiàn)代文獻、重社會科學文獻，輕自然科學文獻的思想，收集文獻時強調建立民族文獻史料庫。如何處理好民族文獻史料與現(xiàn)代民族文獻之間的關系，確實應該引起民族地區(qū)圖書館界的重視。
當前，我國正處于加快轉變經(jīng)濟發(fā)展方式的攻堅時期，通過“營改增”有利于完善稅制，消除重復征稅；有利于社會專業(yè)化分工，促進三次產(chǎn)業(yè)融合；有利于降低企業(yè)稅收成本，增強企業(yè)發(fā)展能力；有利于優(yōu)化投資、消費和出口結構，促進國民經(jīng)濟健康協(xié)調發(fā)展。
一、“營改增”的比較和現(xiàn)代文化創(chuàng)意服務業(yè)的特點
“營改增”前，現(xiàn)代文化創(chuàng)意服務企業(yè)以其全部收取得價款和價外費用扣除支付給其他單位的分包款的余額為營業(yè)額，計征營業(yè)稅。稅率為5%（會展業(yè)為3%）?！盃I改增”后，現(xiàn)代文化創(chuàng)意服務企業(yè)分為增值稅一般納稅人和增值稅小規(guī)模納稅人。一般納稅人稅率6%。小規(guī)模納稅人征收率3%。
從計稅依據(jù)看，增值稅與營業(yè)稅的最大區(qū)別是：計算增值稅的銷售額不含“稅額”，而計算營業(yè)稅的營業(yè)額含“稅額”；小規(guī)模納稅人與一般納稅人的最大區(qū)別是：小規(guī)模納稅人進項稅額不得抵扣，一般納稅人進項稅額符合規(guī)定的可以抵扣。
現(xiàn)代文化創(chuàng)意服務，包括設計服務、商標和著作權轉讓服務、知識產(chǎn)權服務、廣告服務和會議展覽服務。從行業(yè)特點看，屬于勞動密集型企業(yè)，人工成本占比較高，對于一般納稅人現(xiàn)代文化創(chuàng)意服務企業(yè)來說，完成自己完成的對應的“銷售額”（以下簡稱：自完銷售額）時，購進的可抵扣的“進項稅額”（以下簡稱：自完進項稅額）很少，因購進“自完進項稅額”可節(jié)約的成本（以下簡稱：自完節(jié)約成本）有限。定義：自完進項稅額率=自完進項稅額÷自完銷售額、自完節(jié)約成本率=自完節(jié)約成本÷自完銷售額。
二、“營改增”的影響
企業(yè)都是以追求本企業(yè)利益最大化為目標的。下面就在只考慮主稅（營業(yè)稅或增值稅）、附加稅費（城市維護建設稅、教育費附加、地方教育費附加，稅率分別為：7%、3%、2%）、企業(yè)所得稅（稅率：25%）的情況下分析“營改增”對企業(yè)的影響。
（一）一般納稅人企業(yè)在賬面采購成本不變的情況下采購服務時對現(xiàn)代文化創(chuàng)意服務企業(yè)的影響
同“營改增”前比，小規(guī)模納稅人服務企業(yè)盈利能力增幅為：〔5%+（5%-3%）×（7%+3%+2%）×（1-25%）〕=3.93%；一般納稅人服務企業(yè)盈利能力的增幅為：〔5%+自完節(jié)約成本率+（5%+自完進項稅額率-6%）×（7% + 3%+2%）×（1-25%）〕=（75×自完節(jié)約成本率+9×自完進項稅額率+3.66）%，同“自完節(jié)約成本率”和“自完進項稅額率”成正比；所以，“營改增”后現(xiàn)代文化創(chuàng)意服務企業(yè)盈利能力都有所增加，這主要是因計算增值稅的銷售額不含“稅額”，而計算營業(yè)稅的營業(yè)額含“稅額”和一般納稅人企業(yè)進項稅可抵扣，所以，在向一般納稅人企業(yè)提供服務時一般納稅人服務企業(yè)比小規(guī)模納稅人服務企業(yè)容易有競爭優(yōu)勢。
（二）采購企業(yè)賬面采購成本不變的情況下“營改增”對一般納稅人采購企業(yè)的影響
同“營改增”前比，采購小規(guī)模納稅人企業(yè)服務實際采購成本比賬面采購成本下降：3%×（7%+3%+2%）×（1-25%）=0.27%，采購一般納稅人企業(yè)服務實際采購成本比賬面采購成本下降：6%×（7%+3%+2%）×（1-25%）=0.54%，所以“營改增”后一般納稅人企業(yè)無論向小規(guī)模納稅人服務企業(yè)還是一般納稅人服務企業(yè)采購服務實際采購成本都會下降。
（三）分包業(yè)務對一般納稅人現(xiàn)代文化創(chuàng)意服務企業(yè)的影響
同“營改增”前比，向小規(guī)模納稅人企業(yè)分包業(yè)務時盈利能力的增幅為：{1-分包率+（1-分包率） ×自完節(jié)約成本率-〔6%-分包率×3%-（1-分包率） ×自完進項稅額率〕×（7%+3%+2%）-〔1-分包率-（1-分包率）×5%-（1-分包率）×5%×（7%+3%+2%）〕}×（1-25%）=〔75×（1-分包率）×（自完節(jié)約成本率+0.12×自完進項稅額率）-3.93×分包率+3.66〕%，增幅同“自完節(jié)約成本率”和“自完進項稅額率”成正比；向一般納稅人企業(yè)分包業(yè)務時盈利能力的增幅為：{1-分包率+（1-分包率） ×自完節(jié)約成本率-〔6%-分包率×6%-（1-分包率） ×自完進項稅額率〕×（7%+3%+2%）-〔1-分包率-（1-分包率）×5%-（1-分包率）×5%×（7%+3%+2%）〕}×（1-25%）=〔75×（1-分包率）×（自完節(jié)約成本率+0.12×自完進項稅額率）-3.66×分包率+3.66〕%，增幅同“自完節(jié)約成本率”和“自完進項稅額率”成正比，同“分包率”成反比；所以，“營改增”后一般納稅人現(xiàn)代文化創(chuàng)意服務企業(yè)可以分包業(yè)務，這主要是因“營改增”后一般納稅人進項稅額符合規(guī)定的可以抵扣和同時可以節(jié)約成本，所以，進一步說明在向一般納稅人企業(yè)提供服務時一般納稅人服務企業(yè)比小規(guī)模納稅人服務企業(yè)容易有競爭優(yōu)勢。
三、“營改增”后對企業(yè)的建議
通過分析，結合行業(yè)特點提出以下建議：
一是主要向一般納稅人企業(yè)提供服務的現(xiàn)代文化創(chuàng)意服務企業(yè)可以優(yōu)先考慮申請一般納稅人資格認定。
二是主要向非一般納稅人企業(yè)提供服務的現(xiàn)代文化創(chuàng)意服務企業(yè)不要急于申請一般納稅人資格認定，要測算、分析“自完節(jié)約成本率”和“自完進項稅額率”后根據(jù)實際情況而定。
三是一般納稅人的現(xiàn)代文化創(chuàng)意服務企業(yè)可以以“唯我獨尊”為經(jīng)營策略。企業(yè)掌握現(xiàn)代文化創(chuàng)意服務業(yè)的關鍵技術和關鍵部分，當行業(yè)的“老大”，使企業(yè)在競爭中（包括分包業(yè)務時）有主導權，實現(xiàn)企業(yè)利益最大化。
四是小規(guī)模納稅人的現(xiàn)代文化創(chuàng)意服務企業(yè)可以以“狼群戰(zhàn)術”為經(jīng)營策略。各個企業(yè)，各精一業(yè)、各專一行、各強一項，在競爭中聯(lián)合競爭發(fā)揮各自優(yōu)勢，通過個體優(yōu)勢實現(xiàn)整體優(yōu)勢。
五是一般納稅人企業(yè)采購服務時，盡可能實行“一攬子計劃”。盡可能打包采購，以獲得總價格的優(yōu)惠和降低采購成本，實現(xiàn)總利潤的提高。
六是非一般納稅人企業(yè)采購服務時，可以實行“分散采購”。盡量細化采購項目，各項目分頭采購，誰的性價比最實惠，就采購誰的，以降低總成本。
