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關(guān)鍵詞：中島敦 自然 無為 哲學
中國道家思想很早（約1400年前）即傳入日本，并對日本文學產(chǎn)生了廣泛、深遠的影響。而熟諳中國古典文學、喜愛哲學的日本近現(xiàn)代作家中島敦更是沉醉于道家的生命哲學之中，先后創(chuàng)作出《山月記》、《李陵》、《名人傳》等一系列經(jīng)典名作。據(jù)資料所載，中島敦曾經(jīng)與同事一起舉辦了一個讀書會，而閱讀列子、莊子等中國道家代表人物的經(jīng)典著作就是其中重要的一項，其“求道”之熱情由此可見一斑。
早在上世紀八九十年代，中島敦文學研究就已經(jīng)成為中日比較文學研究的熱點，并出現(xiàn)很多優(yōu)秀的研究成果，比較的角度也日益多樣化，但大多囿于狹義上的文學之間的“影響比較”和“平行比較”，跨學科方面的廣義的比較研究還未被充分重視，特別是將中島敦的《山月記》、《李陵》、《名人傳》這三篇受道家生命哲學影響最深的作品進行綜合性、規(guī)律性、互文性的分析研究尚未展開。本文即以這三部作品為研究對象，通過對道家生命哲學三方面的主要內(nèi)容與《山月記》、《李陵》、《名人傳》三部作品的各自對應(yīng)關(guān)系的分析，探究中島敦對道家生命哲學的受容與消化吸收過程。
眾所周知，道家生命哲學是中國文明三大主流之一，道文化是中國傳統(tǒng)文化的核心組成部分，而由漢字記載下來的道家思想更是世界上惟一保存下來的最古老的生態(tài)文化。在人類生存受到全球性的生態(tài)危機、環(huán)境污染、資源枯竭、戰(zhàn)爭危險等直接威脅的現(xiàn)今，很多人已意識到道家生命哲學是人類追求和平、幸福生活所必須汲取的智慧。而在上個世紀三四十年代，被后人譽為“詩人、哲學家和道德家”的日本作家中島敦即從中汲取養(yǎng)料，以此來體驗心靈的寧靜。
道家生命哲學內(nèi)容豐富而深刻，有專家將其總結(jié)為以下三個方面：崇尚自然、超脫無為、天人合一。中島敦領(lǐng)悟了其中的真諦，并將其融合到了自己的作品之中。
一 “崇尚自然的生活情趣”與《山月記》
“自然”是道家哲學的最高價值期待。在老莊的著作中，“自然”不是所謂的自然界、大自然，而是一種意識、觀念、態(tài)度，即順其自然、自然而然。道家認為，自然本性才是至正之德，本然狀態(tài)即為其最佳狀態(tài)；不要為了塵世的名利而迷失自我，異化人性。莊子曾慨嘆：“小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下?！币饧匆话闳说淖非笪镔|(zhì)利益、知識分子的沽名釣譽、卿大夫的領(lǐng)地食邑之爭、圣人的保天下至欲，都會讓自己犧牲身體。老莊崇尚自然真性，對因名利而造成的人性的異化皆持批判態(tài)度。而中島敦所著《山月記》中的主人公李征正是被“名利”摧殘后變身于虎的“人性異化”之例。
《山月記》發(fā)表于1942年，取材于中國唐代傳奇小說《人虎傳》。小說中的主人公李征博學多才、自視頗高，曾做過江南尉，但因不甘與“俗人”為伍，辭官回鄉(xiāng)，每日吟詩作詞。后因生活拮據(jù)，不得不重新做地方官。“妥協(xié)”后的李征每日萎靡消沉，個性也慢慢地難以壓抑，最終因發(fā)狂而遁身山野，變身為獸。這篇小說如果用弗洛伊德的“三部人格結(jié)構(gòu)”的理論來分析的話，我們可以認為主人公李征的悲劇性命運的形成原因是因為本我、自我、超我三者失衡，從而引起心理失常，釀成了他永遠為虎，無法恢復(fù)人身的悲劇。然而從道家生命哲學的角度來分析的話，我們發(fā)現(xiàn)這與前者雖“殊途”，但“同歸”。李征作為一個知識分子，他博覽群書，才高八斗。同時他似乎也堅信“書中自有顏如玉、書中自有黃金屋”的道理，始終沒有停住自己追求“名利”的腳步。他雖已官至“江南尉”，但不堪其“卑微”，想通過做詩讓自己“揚名立萬”，但又過分在意“他人之目”，怕別人恥笑自己無“詩才”。對于自己為何變身為虎，小說中的李征是這樣說的：
“各人的性情就像野獸，每個人都是自己的馴獸獅。我的猛獸就是自大的羞恥心，是老虎。我的羞恥心令自己受損，使妻子痛苦，也傷害了朋友，結(jié)果，我的外表變得和我的內(nèi)在相稱了?！?/p>
不難看出，李征所提到的“野獸”以及所謂的“羞恥心”，其實就是他對于“名利”、“物質(zhì)生活”的過高追求的貪婪表現(xiàn)。他在欲望的驅(qū)使下疲于奔命，在迷失本性的道路上愈走愈遠，正應(yīng)了那句話：“天下熙熙，皆為利來，天下攘攘，皆為利往?！?/p>
二 “浪漫超脫的無為品格”與《李陵》
上善若水，老子在《道德經(jīng)》第七十八章中提到：
“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知、莫能行?！?/p>
與這種讓世人嘆服的辯證思想的相似說法在其他章節(jié)也可以看到，比如“守柔曰強”，比如“強大處下，纖弱處上”，還有“纖弱勝剛強”。這些都向世人傳遞一種信息，即纖弱只是表面，其本質(zhì)是生命的強大。“柔弱”是老子的處世哲學，也是一種克敵制勝、自我保全的策略藝術(shù)。天道自然無為，道“無為而無不為”。在困境中以道家“浪漫超脫”的意識和“無為”哲學來調(diào)適的話，就會能屈能伸、超然通達，柔弱勝剛強。而中島敦所著《李陵》中的蘇武的“流放生活中的從容”以及司馬遷蒙受宮刑之奇恥大辱仍繼續(xù)撰寫《史記》的“壯舉”，皆是道家“浪漫超脫的無為品格”所調(diào)適的結(jié)果。
《李陵》取材于中國典籍《史記》、《漢書》、《文選》。小說登場人物之一李陵是西漢名將“飛將軍”李廣之孫，為征伐匈奴，他自告奮勇，帶領(lǐng)步卒5000人出居延，孤軍深入?；?，欲以少擊眾，結(jié)果被俘降敵。第二個登場人物司馬遷因為給李陵做罪輕辯護而遭受“宮刑”。在獄中經(jīng)受身心雙重折磨的他忍辱負重，最終完成“史家之絕唱”――《史記》。而第三個登場人物蘇武奉命出使匈奴被扣留，之后在胡地牧羊19年之余，始終未降。這三個人物表面上看都是“忍辱偷生”，但是本質(zhì)上卻是不同的。李陵“患得患失”，左右搖擺，始終沒能戰(zhàn)勝“心魔”，也難以獲得心中的安寧；司馬遷“守柔曰強”，能屈能伸，他始終秉承一種純粹的工作信念，最后完成史學巨作；蘇武雖經(jīng)匈奴貴族多次威脅利誘，但是他“留胡節(jié)不辱”，獨守自己的那份心靈上的安寧，最后得以回歸故里。老子曰：“知其榮，守其辱，為天下谷?！碧K武忍受著“被囚禁于胡地”的侮辱，心靈卻有一塊屬于自己的純粹的空間。人性返璞歸真之后，所有一切都變得清澈明朗。
三 “天人合一的終極關(guān)懷”與《名人傳》
“天人合一”的思想概念最早就是由莊子提出的。老子也曾說過，“人法地，地法天，天法道，道法自然”、“天人相應(yīng)，天人相通”，道家生命哲學主張人和自然在本質(zhì)上是相通的，故一切人與事均應(yīng)順乎自然規(guī)律，達到人與自然和諧。他們不強調(diào)人對自然的征服，而是強調(diào)人對自然的利用和順應(yīng)。老子的“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”，即告訴世人“生長萬物而不居為己有，撫育萬物而不自恃有功，導(dǎo)引萬物而不主宰，這就是奧妙玄遠的德”，所以要無私、無爭、無求。中島敦《名人傳》中的主人公紀昌從原本的“爭強好勝”到最后的“無知無欲”的過程，正是道家的“天人合一”的體現(xiàn)。
《名人傳》是中島敦在世期間出版的最后一部作品，是依據(jù)《列子?湯問》里“紀昌學射”的故事精心改編而成。小說梗概可以總結(jié)如下：一心想成為天下第一神射手的紀昌雖拜善射的飛衛(wèi)為師，但急于“征服一切”成為“天下無敵”的他，在射藝學成之后卻對師父飛衛(wèi)起了殺心，但沒能達到目的。飛衛(wèi)為了轉(zhuǎn)移他的目標，讓他跟自己的師父甘蠅學習更高境界的“不射之射”。在師祖甘蠅身邊呆了9年的紀昌下山之后，面部毫無表情，眼神深邃悠遠，全然沒有了原來的銳利，好似一具木偶，并且已不知弓為何物。眾人不解，究其緣由，他答道：“至為不為、至言不言、至射不射”。從此，據(jù)說他不用有所為，自有“神靈”執(zhí)弓保護，不用說小偷強盜，就連鬼怪都難以接近。
讀完《名人傳》，相信熟悉老子《道德經(jīng)》的人都會想起第四十八章中的那句話：“為學日益，為道日損。損之又損，以至于無為。無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下?！薄睹藗鳌分械闹魅斯o昌雖然技藝一天比一天長進，可是欲望一天比一天減退。中島敦似乎在告訴讀者，只有這種欲望的日益減退，紀昌才能達到了真正不想有所施為的境地。因為完全順應(yīng)、因循自然，不加任何造作，紀昌更是“戰(zhàn)無不勝攻無不克”。
由此可見，道家生命哲學之精髓分別在《山月記》、《李陵》、《名人傳》中有其具體體現(xiàn)，中島敦對道家生命哲學思想是全面受容的。不過，如果將三部作品稍作計較，不難發(fā)現(xiàn)，中島敦對于道家哲學思想的汲取和應(yīng)用是高度自覺、循序漸進的，體現(xiàn)了他作為作家的思想的連續(xù)性和延續(xù)性。據(jù)中島敦年譜所載，《山月記》、《李陵》、《名人傳》都創(chuàng)作于1942年，其中《李陵》是中島敦的遺作，雖然脫稿較早，但卻是1943年7月他去世后才由其好友深田久彌命名并發(fā)表在1943年7月的《文學界》上。三部作品中，最早創(chuàng)作并發(fā)表的是《山月記》，它的主人公李征未能超越“名利”，從而釀成了他永遠為虎、無法恢復(fù)人身的悲劇。而《李陵》中的主人公表面上雖為李陵，但是蘇武才是中島敦設(shè)定的“理想自我”。蘇武不畏威脅，更無視利誘，“守柔曰強”，在困境中獨守一片心靈的天空。及至《名人傳》，主人公紀昌更是成為“至為不為、至言不言”的“至人”。從李征到蘇武，從蘇武再到紀昌，我們可以認為中島敦把這三人合而為一，讓一個“求道”者一步一步地完成了蛻變。
英年早逝的文學“求道者”中島敦，在其短短33年的人生歷程中所創(chuàng)作的小說中，有大半取材于中國的古典小說。而中島敦并非簡單地受容原文本的思想，而是進行了充分地消化吸收，并分別對它們進行了重新演繹，使這些作品超越了原文本的內(nèi)涵，讓讀者去重新審視原作?！渡皆掠洝啡〔挠谥袊拼鷤髌妗度嘶鳌罚髡卟]有囿于原作“因果報應(yīng)”之主題，而是表現(xiàn)了日本近代知識分子郁郁不得志的心理并深刻剖析了“人變成虎”的根源所在。《李陵》雖然基本上符合史實，但是為了表達主題需要，中島敦也進行了合理的改動。比如李陵的“被動投降”；李陵在蘇武面前“說不出一句勸降的話”；蘇武“孤身”留胡地19年，等等。特別是中島敦在創(chuàng)作過程中適時地加入了很多的人物心理描寫和景色描寫，這成為小說的一大亮點。在《名人傳》中，他還在最后一部分進行了超越原文的“獨創(chuàng)”，更明白地闡釋了“藝道的極致，虛靜的領(lǐng)域”。
近年來，很多專家用“影響研究”的比較方法，對中島敦取材于中國題材的各個作品的創(chuàng)作過程、原作以及對其影響和影響途徑進行了論述。中國原作固然對中島敦的文學創(chuàng)作造成了一定影響，但是中島敦賦予原文本的新意更應(yīng)該引起我們的重視。而且當我們導(dǎo)入重視探討文本意義是如何被多樣化理解的“互文”理論來分析的話，我們發(fā)現(xiàn)還可以通過中島敦為之沉醉的中國道家哲學這一視角來分析取材于中國的《山月記》、《李陵》、《名人傳》三部作品。相信隨著時間的推移，通過互文性文學理論，我們會發(fā)現(xiàn)更加豐富多彩的中島敦文學世界。
注：本文系河北省教育廳社科研究2010年度河北省高等學校人文社會科學研究青年基金項目；課題名稱：道家生命哲學對中島敦文學的影響研究；課題編號：S2010602。
參考文獻：
[1] 許士密：《道家生命哲學的現(xiàn)代詮釋》，《社會科學輯刊》，2002年第6期。
[2] 李霞：《生死智慧――道家生命觀研究》，人民出版社，2004年版。
[3] 孟慶樞：《中島敦與中國文學》，《中國比較文學》，1995年第1期。
［中圖分類號］B0 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 1009 — 2234（2012）03 — 0040 — 02
生態(tài)文明是相對于農(nóng)業(yè)文明、工業(yè)文明的一種社會文明形態(tài)，是人類文明演進的一個新階段，是比工業(yè)文明更進步更高級的人類文明新形態(tài)。生態(tài)文明是指人類遵循人、自然、社會和諧發(fā)展這一客觀規(guī)律而取得的物質(zhì)與精神成果的總和;是指以人與自然、人與人、人與社會和諧共生、良性循環(huán)、全面發(fā)展、持續(xù)共榮為基本宗旨的文化倫理形態(tài);是指人類的主流價值取向和社會實踐己能自覺地把自然生態(tài)效應(yīng)納入一切社會經(jīng)濟活動之內(nèi)。生態(tài)文明的本質(zhì)要求是實現(xiàn)人與自然和人與人的雙重和諧目標，進而實現(xiàn)社會、經(jīng)濟與自然的可持續(xù)發(fā)展以及人的自由全面發(fā)展。那么，生態(tài)文明的哲學基礎(chǔ)到底是什么呢？本文從生態(tài)世界觀、生態(tài)價值觀、生態(tài)思維方式三個維度對生態(tài)文明的哲學基礎(chǔ)進行了一系列的研究。
一、生態(tài)世界觀的形成及意義
（一）中西方古代哲學家的生態(tài)思想
1.古希臘樸素的生態(tài)觀
西方最早對自然做哲學思考的精神活動始于古希臘。無論是古希臘的唯物主義自然觀還是唯心主義自然觀都認為“人與自然是統(tǒng)一的”。古希臘自然哲學家們過對現(xiàn)實自然現(xiàn)象的觀察，而形成的思維方式主要是一種樸素的辨證思維方式。它把外部世界的自然事物，理解為是處于永恒的運動、變化中的變體存在，把變體存在的動變本性理解、把握為本體存在即本原物的變動本性的產(chǎn)物和表現(xiàn)，從而在歸根到底上用本原物的變動本性，來理解、闡釋變體存在—世界萬物的運動、變化。
2.中國傳統(tǒng)文化中“天人合一”的生態(tài)觀
我們中華民族在長期生產(chǎn)實踐過程中逐漸形成了獨特的文化傳統(tǒng)。其中，尤以對“天、地、人”及其關(guān)系的反思為主?！疤烊撕弦弧笔侵袊鴤鹘y(tǒng)生態(tài)文化的核心思想，我國是以農(nóng)耕為主的社會，農(nóng)耕仰仗于天，天人關(guān)系是中國哲學的基本精神。中國古代的“天人合一“思想，強調(diào)人與自然的統(tǒng)一，人的行為與自然的協(xié)調(diào)，道德理性與自然理性的一致，充分顯示了中國古代思想家對于主客體之間、主觀能動性和客觀規(guī)律之間關(guān)系的辯證思考。這一思想對于反思現(xiàn)代工業(yè)文明和科技文明所產(chǎn)生的負面效應(yīng)，對于解決當今世界由于工業(yè)化和無限制地征服自然而帶來的自然環(huán)境污染、生態(tài)平衡遭破壞等問題，具有重要的啟迪意義。
（二）哲學的生態(tài)觀
馬克思對生態(tài)文化的思考是在其實踐哲學的框架中進行的。他的哲學立場已經(jīng)超越了意識哲學和思辨哲學范式，開始轉(zhuǎn)向?qū)嵺`哲學或文化哲學的理解范式。馬克思生活的時代正是資本主義工業(yè)和科學技術(shù)高速發(fā)展的時代，人類日益陷入的現(xiàn)代文明困境是馬克思文化哲學的現(xiàn)實背景。馬克思的生態(tài)文化思想也正根植于這一時代背景之中。馬克思恩格斯深刻的意識到生態(tài)問題不僅是自然環(huán)境的問題，更關(guān)涉到人類的社會、文化和精神的方方面面，社會、文化和精神也是普遍聯(lián)系、相互影響的有機整體，一是人與自然相沖突，引發(fā)了自然生態(tài)危機；二是人與自我相沖突，引發(fā)了精神生態(tài)危機；三是人與他人相沖突，引發(fā)了社會生態(tài)危機。他指出，“人對自然的關(guān)系直接就是人對人的關(guān)系，正像人對人的關(guān)系直接就是人對自然的關(guān)系?！薄?〕從文化的角度而言，“生態(tài)文化”則可以分為外部生態(tài)文化既自然生態(tài)和社會生態(tài)和內(nèi)部生態(tài)文化既人類的精神生態(tài)。“內(nèi)部生態(tài)文化”與“外部生態(tài)文化”是一種相輔相成的關(guān)系。要真正解決生態(tài)問題，不僅僅是解決狹義的自然生態(tài)問題，更為重要的是解決社會生態(tài)問題和精神生態(tài)問題。
二、 生態(tài)價值觀的歷史演化
（一）生態(tài)價值觀的歷史演化
人類文明的發(fā)展經(jīng)歷了四個時期，在這個過程中隨著人類社會的進步，人與自然的關(guān)系在不斷的變化，自然對人的價值也不斷變化，人類的生態(tài)價值觀也是一個不斷演化的過程。
1.原始文明時期的生態(tài)價值觀
原始時期的人類是依附于自然的，正如馬克思所說：“自然界起初是作為一種完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人們對立的，人們同它的關(guān)系完全像動物同它的關(guān)系一樣，人們就像牲畜一樣懾服于自然界”〔2〕?？梢娫既祟惻c自然的關(guān)系是如此密切，只有依附在自然之下，并在其恩惠之下才能生存下去。
2.農(nóng)業(yè)文明時期的生態(tài)價值觀
[中圖分類號]X171.1 [文獻標識碼]A [文章編號]1005-3115（2013）08-0143-05
工業(yè)文明與資本主義社會形態(tài)歷經(jīng)300余年演化，日益涌現(xiàn)出其自身無法調(diào)和的系統(tǒng)性矛盾。生態(tài)文明與社會主義社會形態(tài)的顯現(xiàn)，正是人類為更好地確保其自身類存在而不懈探索出路的行動寫照。生態(tài)理性、生態(tài)倫理與生態(tài)價值是生態(tài)文明內(nèi)涵的三個主干概念。其中，生態(tài)文明范域的生態(tài)理性與生態(tài)價值概念是對工業(yè)文明范式的經(jīng)濟理性與經(jīng)濟價值概念的辯證否定。擇要進論，誠如盧卡奇社會存在本體論的命題所言，自然是一個社會范疇，自然本體只不過是社會本體的前史。本文著重討論的生態(tài)價值不僅基于價值的主體性和歷史性，而且基于價值的社會性。生態(tài)文明范域內(nèi)生于自然限制退縮與勞動社會性增強這對矛盾；特別是在工業(yè)文明與資本主義社會形態(tài)中，人類勞動能力因科學技術(shù)的日新月異和資本的全球擴張而得到空前發(fā)展，勞動目的設(shè)定的實現(xiàn)程度依此同比大幅提高。這使得人類在為高樓大廈和先進技術(shù)等勞動成果歡欣雀躍之時，卻觸動了自身賴以生存的地球母親之“奶酪”——環(huán)境惡化和極端氣候等生態(tài)系統(tǒng)性問題正在不斷拷問著人類生存發(fā)展的底線。由是觀之，生態(tài)價值所映射的自然生態(tài)環(huán)境問題根源于經(jīng)濟價值指向的人化自然，卻又高于人化自然，是一個十足的社會問題；生態(tài)價值與經(jīng)濟價值及主導(dǎo)二者價值判斷的生態(tài)理性與經(jīng)濟理性之辯證關(guān)系在21世紀不僅是生態(tài)經(jīng)濟學研究的基本場域，更是一個關(guān)乎人類生死存亡和發(fā)展前途的根本性問題。
一、資本主義話語范疇中的經(jīng)濟理性與經(jīng)濟價值
資本主義范疇的經(jīng)濟理性是近代經(jīng)濟學鼻祖英國亞當·斯密1776年在《國富論》中提出的。斯密憑著自己對人性的觀察，認為每個從事經(jīng)濟活動的人都是“經(jīng)濟人”，都有理性的利己之心，主觀上的利己心在“看不見的手”的指揮下展開競爭，客觀上推進社會財富的增長，使整個社會福利增加?！袄硇越?jīng)濟人”的論點成為近現(xiàn)代西方經(jīng)濟學的邏輯支撐點和方法論原則。①經(jīng)濟學對理性范疇的運用，采取了一種簡捷的方法，即借用其他學科對理性的定義和解釋，主要是在分析假設(shè)前提上來考察完全理性或有限理性。②進而言之，人的生存需要與利益的存在使人的發(fā)展有了驅(qū)動機制，經(jīng)濟活動的動力性主要還是由利益取向的最大化來呈現(xiàn)的，而利益取向又時時由人的需要指數(shù)的不斷增長、人們對生存質(zhì)量的不斷尋求所掌控。驅(qū)動機制的形成往往使經(jīng)濟活動顯示出過程性與結(jié)構(gòu)性的統(tǒng)一，而最終由效率指數(shù)來展示其結(jié)果。③由此足見，經(jīng)濟理性是指社會經(jīng)濟生活中人們以經(jīng)濟效益最大化為指向的價值理念。第一，從主體角度講，經(jīng)濟理性是單一主體，是一種更接近于人的本能的理性，只重視人們的需要，是人類中心主義的反映。第二，從價值角度講，經(jīng)濟理性是看重交換價值，在交換中追求利潤的最大化。第三，從目的合理性角度講，經(jīng)濟理性是支配目的合理的工具理性，它主要是選擇有效的手段去達到既定的目標，是可以精確計算與預(yù)先算計的。④總而言之，這種經(jīng)濟理性及其所主導(dǎo)的經(jīng)濟價值內(nèi)生于資本主義社會形態(tài)范疇，集中體現(xiàn)著資本增殖的本性；在康德和黑格爾哲學中，這種所謂的經(jīng)濟理性是不夠格的理性，其外顯的現(xiàn)實效應(yīng)就是直接危及到人類自身的安全與幸福的系統(tǒng)性生態(tài)環(huán)境惡化。
進而論之，要想深入理解主導(dǎo)當今世界發(fā)展的不夠格的經(jīng)濟理性，準確理解從資本主義范疇的經(jīng)濟理性到社會主義范域生態(tài)理性的邏輯發(fā)展，必須認真探考理性這個哲學概念的外延與內(nèi)涵。任何概念都是具體的和歷史的，脫離歷史和現(xiàn)實的所謂概念只能算作描述性語詞。由于篇幅所限，本文略去理性概念從柏拉圖起始的溯源性討論，直接汲取工業(yè)文明與資本主義社會形態(tài)孕育的兩位哲學巨匠康德和黑格爾對理性概念的研究成果，用以扼要說明資本主義范疇經(jīng)濟理性被社會主義范域生態(tài)理性取代的歷史必然性。
康德認為，在實踐理性范圍內(nèi)，人們常常在“普通的道德理性知識”的指引下追求自己的幸福。這種道德理性知識不但包括日常生活中的健全常識，也包括來自各門具體科學的有益的觀念。但當人們運用它來追求幸福時，發(fā)現(xiàn)自己會陷入更多的煩惱之中，而那些接受“單純的自然本能的引導(dǎo)”的人，反倒覺得自己獲得了更多的實在的幸福。在進行這樣的比較以后，人們也會自然而然地產(chǎn)生某種程度上的“理性恨”。但這里的“理性恨”的對象是普通的道德理性知識；盡管這種道德理性知識也包含著來自各門具體科學的某些知識，但并不專指這些知識?？傊?，一方面，康德批判了實踐理性范圍內(nèi)的“理性恨”現(xiàn)象，因為它誘使人們退向“單純的自然本能”，即退向非嚴格理性的生活態(tài)度和生活方式；另一方面，康德又揭示了這種“理性恨”的積極意義，因為它暗含著這樣的思想，即普通的道德理性知識和幸福觀念都不足以承擔起準確地引導(dǎo)人們行為的重任，而準確的引導(dǎo)乃是“哲學的道德理性知識”，即康德在《實踐理性批判》中強調(diào)的（純粹理性的）絕對命令和道德法則。⑤
相較而言，黑格爾話語體系中的理性是通過現(xiàn)象與本質(zhì)、有限與無限、有條件與無條件、部分與總體的辯證關(guān)系來把握這些超驗的、無限的、總體性的對象，即理念或自在之物的。⑥其“理性”內(nèi)涵有兩層含義：一是與“精神現(xiàn)象”或“意識形態(tài)”是同義語的“理性”；二是結(jié)合歷史發(fā)展，涉及許多道德倫理問題的“理性”。因而在黑格爾那里，“理性”既與意識發(fā)展階段密切相關(guān)，同時又表現(xiàn)為一種方法，即歷史的、辯證的方法。黑格爾的理性概念具有特殊的批判性即自我否定性。理性的這種“自我否定性”表現(xiàn)為概念的運動原則，在黑格爾那里，這個原則被叫做概念辯證法。⑦誠如康德研究所示，理性真正偉大的使命是用來探索和實現(xiàn)理念（即靈魂、世界-自由、上帝這三大理念）的，而不是用來追求日常生活中的幸福的。⑧資本主義范疇的經(jīng)濟理性實際上只是康德話語體系里的“理性恨”，因為這種經(jīng)濟理性誘使人們退向“單純的自然本能”。黑格爾更是在《精神現(xiàn)象學》上卷理性的確定性與真理性論述中指出理性的自我意識通過自身的活動而實現(xiàn)：理性自我意識的直向運動即倫理世界，理性自我意識的反向運動即道德世界。雖然馬克思后來在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》里批判黑格爾的“被抽象化和固定化的自我，就是作為抽象的利己主義者的人，就是在自己的純粹抽象中被提升到思維的利己主義”。⑨但是，黑格爾將倫理與道德內(nèi)涵納入理性概念的本質(zhì)規(guī)定，是對柏拉圖“理性，是靈魂中最高貴的因素”這一哲學命題的系統(tǒng)展開與深化。一旦考慮倫理和道德問題，資本主義范疇的經(jīng)濟理性便難以立足，揚棄以資本增殖為終極目的設(shè)定的經(jīng)濟價值負面效應(yīng)便據(jù)此具備了邏輯與歷史的合理性。
總之，康德話語體系里的“理性恨”概念以及黑格爾將理性自我意識指向倫理與道德世界的理論構(gòu)建對我們研究從資本主義范疇經(jīng)濟理性到社會主義范域生態(tài)理性的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化過程具有重要的樞紐價值與環(huán)節(jié)意義。
二、社會主義話語范域中的生態(tài)理性與生態(tài)價值
隨著工業(yè)文明與資本主義社會形態(tài)由盛到衰的歷史轉(zhuǎn)變，人類對生態(tài)危機、生存危機和人與自然關(guān)系的認識也在不斷深化。理性觀照，人類正在資本主導(dǎo)的社會形態(tài)中以國度性、區(qū)域性和國際性組織的形式，借助輿論、政策、國策、外交以及法律等手段，不遺余力地調(diào)整人與自然的關(guān)系。然而，我們應(yīng)該辯證地認識到，這一社會現(xiàn)象其實在反復(fù)重申著這樣一個真理：工業(yè)文明與資本主義社會形態(tài)所包容的積極因素釋放殆盡的時際已經(jīng)到來，新的產(chǎn)業(yè)革命與新的社會形態(tài)取代現(xiàn)有工業(yè)革命成果與資本主義社會形態(tài)已經(jīng)無法避免?；氐浆F(xiàn)實，生態(tài)文明與社會主義社會形態(tài)業(yè)已不期而遇，并以生態(tài)社會主義為名，在歐美綠色運動與生態(tài)運動中產(chǎn)生并發(fā)展成為一種重要的社會思潮。具而言之，生態(tài)社會主義起源于20世紀70年代，到90年代逐漸成為一個異軍崛起的社會主義思潮和流派。生態(tài)社會主義的基本點是將生態(tài)主義世界觀引入社會主義理論；生態(tài)社會主義者認為，由于資本主義制度是造成當代全球性生態(tài)危機的罪魁禍首，因此，他們主張只有徹底廢除資本主義制度，建立生態(tài)社會主義社會，才能從根本上解決生態(tài)危機，拯救人類的生存環(huán)境。生態(tài)社會主義的政策主要有：主張社會公正和自然界的公正，主張基層民主和非暴力，主張建立生態(tài)經(jīng)濟，其國際主張同樣依據(jù)其生態(tài)學、社會責任感、基層民主和非暴力原則。生態(tài)史觀同社會主義的耦合絕非偶然，生態(tài)社會主義的主張是生態(tài)理性、生態(tài)倫理與生態(tài)史觀合理內(nèi)核的外化，生態(tài)經(jīng)濟學由此應(yīng)運而生，這其中蘊涵著深刻的哲學與歷史必然性。
擇要進論，生態(tài)理性是資本主義經(jīng)濟理性自我否定的結(jié)果，是資本主義社會形態(tài)舊事物中孕育生長出的社會主義社會形態(tài)新事物之萌芽。一方面，倘若沒有危及人類生死存亡的工業(yè)文明與資本主義社會形態(tài)系統(tǒng)性矛盾的顯現(xiàn)，也就不會生成生態(tài)理性、生態(tài)倫理和生態(tài)史觀的概念；另一方面，倘若沒有社會主義思想以及承載這種思想的社會主義社會形態(tài)作支撐，生態(tài)文明的核心——生態(tài)價值亦將停留在萌芽狀態(tài)因而無法得以充分實現(xiàn)。不同于傳統(tǒng)的推理或決策模型只注重認識過程的有序性和連貫性，關(guān)注認知過程是否符合內(nèi)部標準即邏輯規(guī)則，生態(tài)理性觀把認識方式與環(huán)境信息結(jié)構(gòu)的適配性作為判斷認識合理性的標準。⑩進而言之，生態(tài)學有一種不同的理性，它使我們知道經(jīng)濟活動的效能是有限的，它依賴于經(jīng)濟外部的條件。尤其是，它使我們發(fā)現(xiàn)，超出一定的限度之后，試圖克服相對匱乏的經(jīng)濟上的努力造成了絕對的、不可克服的匱乏。但結(jié)果是消極的，生產(chǎn)造成的破壞比它所創(chuàng)造的更多。當經(jīng)濟活動侵害了原始的生態(tài)圈的平衡或破壞了不可再生的自然資源時，就會發(fā)生這種顛倒現(xiàn)象。生態(tài)學無疑是從另一側(cè)面揭示出了資本主義制度下經(jīng)濟理性的內(nèi)在矛盾，即在追求更多、更快的利潤時忽視了造成利潤的外在自然條件的損耗，它必然引起新一輪的能源、資源的競爭，而競爭在追逐利潤、資本的欲望下不斷擴大，愈演愈烈，自然資源的不斷減損不但沒有使競爭的腳步放慢，反而加劇了競爭，結(jié)果造成一種不可再生、不可挽回的局面，資源的嚴重匱乏打破了生產(chǎn)的企圖，人類進步最終淪為空話。11由此可見，生態(tài)理性、生態(tài)倫理和生態(tài)史觀的歷史任務(wù)主要是批判工業(yè)文明和資本主義社會形態(tài)的內(nèi)在桎梏，進而超越資本增殖為主要目的的資本主義經(jīng)濟發(fā)展模式與社會形態(tài)，在全新的社會主義社會形態(tài)中高揚生態(tài)理性，確立生態(tài)倫理，端正生態(tài)史觀，實現(xiàn)生態(tài)價值。
三、生態(tài)價值是對經(jīng)濟價值的辯證否定和積極揚棄
人類活動總是以一定的價值觀為指導(dǎo)的。從一定意義上講，人類社會的全部成就及其問題都根源于一定形式的價值觀念。因此，從本質(zhì)上看，建立生態(tài)經(jīng)濟、解決環(huán)境問題必須樹立統(tǒng)一的生態(tài)價值觀念。利用市場激勵機制建立生態(tài)經(jīng)濟，在經(jīng)濟層面上，需要建立環(huán)境資源產(chǎn)權(quán)制度；在政治層面上，需要政府以強制力保障產(chǎn)權(quán)的自由轉(zhuǎn)讓；在倫理層面上，需要確立生態(tài)價值觀。這三者之間并行不悖，而且缺一不可。12生態(tài)理性主導(dǎo)的生態(tài)價值體系內(nèi)生于資本主義社會形態(tài)、生產(chǎn)方式和生活方式的內(nèi)在矛盾性，從其誕生的第一天起，就天然具有批判資本主義經(jīng)濟倫理與價值觀念的社會主義性質(zhì)。特別是在資本主義不斷出現(xiàn)體系性危機，人類社會第四次工業(yè)革命（以知識集成和綠色新能源產(chǎn)業(yè)為主導(dǎo)的工業(yè)革命）和第三次社會形態(tài)大變革（囊括生態(tài)文明全部內(nèi)涵的社會主義社會形態(tài)）已現(xiàn)端倪的21世紀10年代，探討社會主義范域生態(tài)價值與資本主義范式經(jīng)濟價值之間的辯證關(guān)系，是揚棄資本主義工業(yè)經(jīng)濟體系，構(gòu)建包含資本主義工業(yè)經(jīng)濟體系一切合理因素的社會主義生態(tài)經(jīng)濟體系的必要一環(huán)。
概念具有積累性。抽象的理論概念皆來源于具體的歷史與現(xiàn)實，脫離具體社會形態(tài)和歷史演進的概念討論只能是壞的抽象。生態(tài)價值不是抽象的憑空產(chǎn)生的概念，而是在具體的工業(yè)文明與資本主義社會形態(tài)中對既有經(jīng)濟價值概念的辯證否定，是繼承了經(jīng)濟價值合理內(nèi)核的嶄新概念。生態(tài)學思想只具有相對的有效性，它們必須吻合于并扎根于它們所處的時代。13只有通過認識經(jīng)常變化的過去——人類與自然總是一個統(tǒng)一整體的過去——我們才能在并不完善的人類理性幫助下，發(fā)現(xiàn)哪些是我們認為有價值的，而哪些又是我們該防備的。14本文將生態(tài)價值與經(jīng)濟價值置于不同文明范式和相異社會形態(tài)中展開論述，力求邏輯與歷史在具體、整體和時空三個向度上實現(xiàn)內(nèi)在的統(tǒng)一。
辯證察視，生態(tài)價值與經(jīng)濟價值兩大概念之間有著不可分割的聯(lián)系性，同時又存在質(zhì)的差別性。社會主義社會形態(tài)范域的生態(tài)倫理使我們能更清楚地看到，經(jīng)濟制度的道德性取決于兩個因素：是否有利于增進人與自然作為一個有機和諧整體的生態(tài)系的善；是否有利于增進人類社會自身作為一個完整的生態(tài)系所要求的善。15然而，資本主義制度下的生態(tài)只能是技術(shù)上的開放，無法改變的是危機背后的原因，因為改變就是反對資本主義制度本身。因此，這種制度下的生態(tài)觀充其量也只是利益擴大化的幫兇，而不是救世主，這樣的生態(tài)化解決的不只是暫時的危機，很快新的危機便會出現(xiàn)，當人類解決問題的速度遠遠小于危機出現(xiàn)的速度，適度的崩盤便可想而知。16以經(jīng)濟理性為出發(fā)點的傳統(tǒng)經(jīng)濟學，以人類為自然萬物的主宰，認為自然界除了滿足人的欲求之外，再沒有其他價值。經(jīng)濟理性把人的財富積累和物質(zhì)消費視為最高價值，以大量占有高檔奢侈消費品為榮耀，置自然資源的枯竭于不顧。大規(guī)模的生產(chǎn)對自然界大規(guī)模采伐，大規(guī)模的消費對自然界大規(guī)模排廢，構(gòu)成對自然界的大規(guī)模戕害。與經(jīng)濟理性不同的是，生態(tài)理性把生態(tài)系統(tǒng)視為母系統(tǒng)，把經(jīng)濟系統(tǒng)視為子系統(tǒng)，視大自然為萬物之母、人類之母。生態(tài)理性承認人類是萬物之長、萬物之靈，承認人在自然系統(tǒng)中的卓越地位，但不承認人類是萬物的主宰。人類要想從大自然那里獲取生存、發(fā)展所需的使用價值，就必須保全和養(yǎng)育自然萬物的生態(tài)價值。因此，生態(tài)理性強調(diào)把人類的物質(zhì)欲望及對自然的改造、干預(yù)限制在能為生態(tài)系統(tǒng)承受和恢復(fù)的范圍之內(nèi)。經(jīng)濟活動須得考慮生態(tài)環(huán)境的規(guī)模約束，在經(jīng)濟系統(tǒng)的吞吐量保持常量和較小增量的情況下，改變自身的結(jié)構(gòu)和功能，從而維護生態(tài)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)和功能。17上述這些論點皆屬于生態(tài)理路。與資本主義社會形態(tài)的話語主體對全球氣候及環(huán)境問題的認識不同，社會主義社會形態(tài)的話語主體繼承了馬克思和盧卡奇的理論精華，將社會主義范域的生態(tài)價值概念牢牢構(gòu)建在資本主義社會形態(tài)話語主體刻意遮蔽的社會性基礎(chǔ)上，從而深刻揭示并批判了資本主義經(jīng)濟價值的內(nèi)在桎梏與單向度，進而積極全面地揚棄了資本主義經(jīng)濟價值及由其衍生出的資本主義生態(tài)倫理。
生態(tài)者認為，人類社會是一個生態(tài)系統(tǒng)，作為其構(gòu)成要素的精神內(nèi)容使人類社會比其他任何生態(tài)系統(tǒng)都更為復(fù)雜。在這個系統(tǒng)中，作為主體的人對環(huán)境的適應(yīng)是人在改造客體、改造實踐方式以及改造主體自身的過程中實現(xiàn)的主動適應(yīng)。無論對主體、客體還是實踐方式的成功改造，都是以人對相應(yīng)對象的正確認識為前提的。18人與自然必然不是簡單的結(jié)合，人和自然只有在一種“正當”關(guān)系之下的相互成就才能造就真實的人類社會，才能在這樣一種人類社會中凸顯人對自然作出生態(tài)化的努力，即不單一追求自然的采伐的利已層面，更要顧及在雙方關(guān)系中自然的可持續(xù)發(fā)展與人性的合力彰顯、適時的發(fā)展。無論是高茲還是馬克思都看到了資本主義的不合理發(fā)展就是人性持續(xù)退化的根源，人性的退化又不單單表現(xiàn)在人性被物性遮蔽的事實，更重要的，人性的異化已經(jīng)由一種被動形態(tài)轉(zhuǎn)向主動趨勢。而生態(tài)理性的提出恰恰為一切異化的根源得以回歸應(yīng)然的尺度提供了可能。生態(tài)理性秉持著“更多不一定更好”的原則，就是要求人類在處理人與自然、人與人之間關(guān)系時，量度而行，以“關(guān)系性”的維度為大方向，不以一方的利益高于另一方為原則的“求和”，這種“求和”也正是生態(tài)理性的根本目的。19與此形成鮮明對照的是，資本主義社會形態(tài)的話語主體片面認為：“自然之被破壞、環(huán)境問題之產(chǎn)生，究其根源，是傳統(tǒng)倫理學的狹隘和偏執(zhí)性所致。因為在傳統(tǒng)倫理學的視野中，除人類以外的非人類生物被認為是不具備主體資格的，只有人才具有道德權(quán)利，才是道德關(guān)懷的惟一對象。生態(tài)中心主義認為，正是傳統(tǒng)倫理學的這種狹隘和偏執(zhí)性導(dǎo)致了人類對非人類生物的冷漠和殘忍，導(dǎo)致了人類對大自然的粗暴奴役和無情破壞?；诖耍鷳B(tài)中心主義指出，把道德關(guān)懷的界限固定在人類的范圍內(nèi)是不合理的，傳統(tǒng)倫理學必須突破對人的偏愛，把道德義務(wù)的范圍擴展到人之外的其他存在物上去，‘設(shè)定’人與自然之間的‘倫理關(guān)系’，承認其他生物物種的‘道德權(quán)利’。即不僅要對人類講道德，而且也要對非人類生物講道德，并認為只有這樣，人類保護自然、維護生態(tài)平衡才會有確定的基礎(chǔ)和內(nèi)在動力”。20這種生態(tài)中心主義論具有極大的真理遮蔽性和意識形態(tài)迷惑性；其主要采用的方法還是資本主義社會形態(tài)在萌芽和上升時期的理論代言人們曾經(jīng)使用過的對抗上帝觀念的自然觀念，其根本目的是避免人們把全球性的生態(tài)環(huán)境問題之矛頭指向資本主義社會形態(tài)本身。
然而，誠如沃勒斯坦對“發(fā)展”概念的批判——他指出“發(fā)展”這一概念只不過是“工業(yè)革命”這一概念的簡單變種而已?；诖耍麖娬{(diào)時空多元性對社會學科研究的重要性——“時空”不僅是純內(nèi)生變量而且還是我們理解社會結(jié)構(gòu)和歷史變遷的關(guān)鍵所在。21通觀歷史，發(fā)展是間斷性的質(zhì)變，而非連續(xù)性的量變，可持續(xù)發(fā)展概念在哲學語境中是值得商榷的。要而言之，資本主義社會形態(tài)和生產(chǎn)方式所孕育的經(jīng)濟價值看似合理，實際上卻是資本所有者借可持續(xù)發(fā)展之名，潛在認同更多就是更好的資本積累邏輯，實質(zhì)為資本所有者精心編織的為資本增殖服務(wù)的觀念系統(tǒng)與游戲規(guī)則。更進一步，盧卡奇研究指出：“勞動的事實和它的結(jié)果在社會存在中造成了一個完全特殊的結(jié)構(gòu)。因為，雖然一個目的性設(shè)定的全部產(chǎn)物是因果地產(chǎn)生和起作用的，以致它們的目的論起源似乎在效果中被消除了，但它們卻具有僅僅是社會性的特征”。 22鑒于此，研究全球性生態(tài)環(huán)境問題必須要到主導(dǎo)人類生存發(fā)展的資本主義社會形態(tài)與生產(chǎn)方式中去尋求原因。反之，生態(tài)價值只有在打破國際經(jīng)濟政治舊秩序的社會主義社會形態(tài)全球體系中才能得以真正彰顯；同時，也只有在全世界勞動者聯(lián)合的理性作支撐的社會主義社會形態(tài)全球體系中才能生成完全意義上的生態(tài)經(jīng)濟。
[注 釋]
①17姜亦華：《用生態(tài)理性匡正經(jīng)濟理性》，《紅旗文稿》，2012年第8期。
②何大安：《行為經(jīng)濟人有限理性的實現(xiàn)程度》，《中國社會科學》，2004年第4期。
③蓋光：《生態(tài)文化與經(jīng)濟生態(tài)結(jié)構(gòu)》，《鄱陽湖學刊》，2011年第6期。
④王若宇、馮顏利：《從經(jīng)濟理性到生態(tài)理性：生態(tài)文明建設(shè)的理念創(chuàng)新》，《自然辯證法研究》，2011年第7期。
⑤⑥⑧俞吾金：《從康德的“理性恨”到黑格爾的“理性的狡計”》，《哲學研究》，2010年第8期。
⑦陳愛華：《黑格爾理性概念的自我否定性》，《江蘇社會科學》，2010年第5期。
⑨馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社1985年版，第121頁。
⑩18唐本鈺：《論生態(tài)理性》，《濟南大學學報》，2004年第3期。
111619韓秋紅、楊赫姣：《高茲的生態(tài)理性——社會主義的另一種闡釋》，《當代世界與社會主義》，2011年第2期。
12費平、盧風：《生態(tài)經(jīng)濟與市場激勵機制》，《常德師范學院學報》，2003年第4期。
1314唐納德·沃斯特：《自然的經(jīng)濟體系——生態(tài)思想史》，商務(wù)印書館2007年版，第489頁。
15田海平：《應(yīng)當確立經(jīng)濟倫理的生態(tài)理念》，《吉首大學學報》，2001年第4期。
20王云霞：《生態(tài)中心主義與生態(tài)之比較及啟示》，《思想戰(zhàn)線》，2012年第2期。
21伊曼紐爾·沃勒斯坦：《否思社會科學——19世紀范式的局限》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版，第3頁。
22盧卡奇：《關(guān)于社會存在的本體論（上卷）——社會存在本體論引論》，重慶出版社1993年版，第701頁。
[參考文獻]
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彈指一揮間，大學四年已經(jīng)接近了尾聲。當自己懷著忐忑不安的心情完成這篇畢業(yè)論文的時候，自己也從當年一個從山里走出的懵懂孩子變成了一個成熟青年，回想自己的十幾年的求學生涯，雖然只是一個本科畢業(yè)，但也實屬不容易。首先，從小學到大學的學費和生活費就不是一個小數(shù)目，這當然要感謝我的爸爸媽媽，他們都是農(nóng)民，沒有他們的勤勤懇懇和細心安排，我是無論如何也完成不了我的大學生活。沒有他們的支持和鼓勵，我也不可能完成我經(jīng)濟學第二專業(yè)的學習。當然，一個農(nóng)民家庭要同時供兩個大學生上學，沒有別人的幫助和接濟是相當困難的。因此我要感謝那些在我求學時對我經(jīng)濟和精神上幫助的親戚、朋友、老師和同學們，我的生活因你們而精彩和充實。
華中科技大學，這里嚴謹?shù)膶W風、優(yōu)美的校園環(huán)境使我大學四年過的很充實和愉快。我第一學期是在哲學系度過的。在這短短的半年時間里，我有幸和許多優(yōu)秀的同學一起學習，聽睿智的哲學老師講授哲學。后來由于一些本可抗拒但一時沖動的原因，我依依不舍的離開了哲學系，離開了親愛的哲學系的老師和同學們。雖然只有短短的半年時光，但我確實學到了很多有用的知識，尤其是對我思想和方法上的指導(dǎo)。這些有用的東西一直對我大學的學習和生活有很重要的指導(dǎo)作用，我相信，這些東西將伴隨我走完整個人生的道路?，F(xiàn)在回想起在哲學班的日子，還是那么的溫馨和愜意，我不能不感謝當時哲學班的每一位同學和老師，跟你們在一起學習、生活，那真是其樂融融，妙不可言!
大一下學期，我轉(zhuǎn)專業(yè)來到了一個新集體，開始了新的專業(yè)。雖然老師和同學都是新的，專業(yè)是新的，但我仍然感受到了那種來自老師和同學們的熱情和融洽!這對我融入新環(huán)境，對新專業(yè)產(chǎn)生興趣是非常重要的。公管院的老師更是讓我難忘，他們嚴謹?shù)膶W術(shù)態(tài)度，幽默風趣的授課方式給我留下了深刻的影響。在這篇論文構(gòu)思和寫作過程，我的論文指導(dǎo)老師王國華教授，對我論文的完成更是功不可沒，王老師每次給我的疑問給予細心的解答并給出寫作建議，對我的論文進行細心的修改，使得我的論文結(jié)構(gòu)一步一步的完善，內(nèi)容日趨豐滿。沒有王老師的細心指導(dǎo)，這篇論文是不可能完成的。
書到用時方恨少，在這篇論文的寫作過程中，我深感自己的水平還非常的欠缺。生命不息，學習不止，人生就是一個不斷學習和完善的過程，敢問路在何方?路在腳下!
彈指一揮間，大學四年已經(jīng)接近了尾聲。當自己懷著忐忑不安的心情完成這篇畢業(yè)論文的時候，自己也從當年一個從山里走出的懵懂孩子變成了一個成熟青年，回想自己的十幾年的求學生涯，雖然只是一個本科畢業(yè)，但也實屬不容易。首先，從小學到大學的學費和生活費就不是一個小數(shù)目，這當然要感謝我的爸爸媽媽，他們都是農(nóng)民，沒有他們的勤勤懇懇和細心安排，我是無論如何也完成不了我的大學生活。沒有他們的支持和鼓勵，我也不可能完成我經(jīng)濟學第二專業(yè)的學習。當然，一個農(nóng)民家庭要同時供兩個大學生上學，沒有別人的幫助和接濟是相當困難的。因此我要感謝那些在我求學時對我經(jīng)濟和精神上幫助的親戚、朋友、老師和同學們，我的生活因你們而精彩和充實。
華中科技大學，這里嚴謹?shù)膶W風、優(yōu)美的校園環(huán)境使我大學四年過的很充實和愉快。我第一學期是在哲學系度過的。在這短短的半年時間里，我有幸和許多優(yōu)秀的同學一起學習，聽睿智的哲學老師講授哲學。后來由于一些本可抗拒但一時沖動的原因，我依依不舍的離開了哲學系，離開了親愛的哲學系的老師和同學們。雖然只有短短的半年時光，但我確實學到了很多有用的知識，尤其是對我思想和方法上的指導(dǎo)。這些有用的東西一直對我大學的學習和生活有很重要的指導(dǎo)作用，我相信，這些東西將伴隨我走完整個人生的道路?，F(xiàn)在回想起在哲學班的日子，還是那么的溫馨和愜意，我不能不感謝當時哲學班的每一位同學和老師，跟你們在一起學習、生活，那真是其樂融融，妙不可言!
大一下學期，我轉(zhuǎn)專業(yè)來到了一個新集體，開始了新的專業(yè)。雖然老師和同學都是新的，專業(yè)是新的，但我仍然感受到了那種來自老師和同學們的熱情和融洽!這對我融入新環(huán)境，對新專業(yè)產(chǎn)生興趣是非常重要的。公管院的老師更是讓我難忘，他們嚴謹?shù)膶W術(shù)態(tài)度，幽默風趣的授課方式給我留下了深刻的影響。在這篇論文構(gòu)思和寫作過程，我的論文指導(dǎo)老師王國華教授，對我論文的完成更是功不可沒，王老師每次給我的疑問給予細心的解答并給出寫作建議，對我的論文進行細心的修改，使得我的論文結(jié)構(gòu)一步一步的完善，內(nèi)容日趨豐滿。沒有王老師的細心指導(dǎo)，這篇論文是不可能完成的。
書到用時方恨少，在這篇論文的寫作過程中，我深感自己的水平還非常的欠缺。生命不息，學習不止，人生就是一個不斷學習和完善的過程，敢問路在何方?路在腳下!
彈指一揮間，大學四年已經(jīng)接近了尾聲。當自己懷著忐忑不安的心情完成這篇畢業(yè)論文的時候，自己也從當年一個從山里走出的懵懂孩子變成了一個成熟青年，回想自己的十幾年的求學生涯，雖然只是一個本科畢業(yè)，但也實屬不容易。首先，從小學到大學的學費和生活費就不是一個小數(shù)目，這當然要感謝我的爸爸媽媽，他們都是農(nóng)民，沒有他們的勤勤懇懇和細心安排，我是無論如何也完成不了我的大學生活。沒有他們的支持和鼓勵，我也不可能完成我經(jīng)濟學第二專業(yè)的學習。當然，一個農(nóng)民家庭要同時供兩個大學生上學，沒有別人的幫助和接濟是相當困難的。因此我要感謝那些在我求學時對我經(jīng)濟和精神上幫助的親戚、朋友、老師和同學們，我的生活因你們而精彩和充實。
一、引言
審美活動或行為是人類的高級精神活動之一，在全球文明演化中具有重要作用，也是具有恒久價值的歷史文化景觀。華夏美學哲學是人類文化景觀的重要內(nèi)容之一，也是祖先留給我們的寶貴精神財富。在長期歷史演化過程中，先民在相對封閉的地理環(huán)境和長期的農(nóng)耕文化環(huán)境中，形成了具有顯著民族特色的美學哲學思想和理論，建立了相對獨立的哲學思想體系。這些思想和理論對于構(gòu)建個體生命的精神世界和民族的文化傳統(tǒng)具有重要價值。美學教育是人文素養(yǎng)教育的重要內(nèi)容之一，美學哲學在型塑人類精神結(jié)構(gòu)中具有不可替代的價值。對于美學的教學和訓練，一直是教育發(fā)展史上的重要內(nèi)容。從現(xiàn)實層面來講，良好的美學素養(yǎng)不僅能夠改善人的身心狀態(tài)，而且在具體工作中能夠激發(fā)創(chuàng)造性思維，實現(xiàn)創(chuàng)造更高價值的目標。
中學階段是學生人生觀、價值觀形成的重要階段，學生在此階段接受的思想文化教育，將會對其終身生命歷程產(chǎn)生直接影響。目前，由于應(yīng)試教育模式及經(jīng)濟社會轉(zhuǎn)型環(huán)境的影響，中學生中存在諸如價值觀缺失、人文素質(zhì)低下、在物質(zhì)世界和精神世界之間不能很好地平衡等現(xiàn)實問題，因此，有必要通過一定措施來切實解決這個問題。本文從提升學生整體人文素養(yǎng)及傳統(tǒng)文化的角度，就在中學語文教學中推行華夏傳統(tǒng)美學哲學教育問題進行分析，以下內(nèi)容的安排是，第二部分討論在中學語文教學中推行華夏傳統(tǒng)美學哲學教育的可能性，第三部分討論在中學語文教學中華夏傳統(tǒng)美學教育的基本內(nèi)容，第四部分討論推進華夏美學哲學教育的具體措施，最后是總結(jié)與討論。
二、加強華夏美學哲學教育的必要性
（一）提高學生基礎(chǔ)人文素養(yǎng)的需要
人文素養(yǎng)是一個人的軟實力所在，是增進生命個體生存與發(fā)展質(zhì)量的重要能力要件之一。通過華夏美學哲學教育，學生可以認識先民理解美、創(chuàng)造美和追求美的歷程，更好地理解和感悟生命、自然和宇宙世界，從而將個體生命放在與宇宙萬物共生的高度來理解生命的價值，培養(yǎng)一種大氣磅礴的精神境界。
（二）培養(yǎng)學生創(chuàng)造性思維能力的需要
有研究表明，人類右腦和左腦具有不同的功能分區(qū)和功效，而對于右腦開發(fā)則對于提高創(chuàng)造性思維能力具有顯著作用。美學思維及鑒賞美、創(chuàng)造美的活動，正好是右腦的功能所在，經(jīng)常性地持續(xù)地推進美學教育和訓練，能夠激發(fā)學生創(chuàng)造性思維能力，從而有助于克服各類現(xiàn)實困難，取得創(chuàng)造性成果。
（三）傳承傳統(tǒng)文化和美學哲學的需要
中華美學是和西方美學具有顯著區(qū)別的哲學體系，其顯著的整體思維、氣韻為先、剛?cè)岵让缹W哲學理論和特點，和西方美學具有內(nèi)容和形式上的差異，反映了華夏先祖的精神風貌。這些精神氣質(zhì)和風貌，應(yīng)該通過美學哲學教育傳承下去。
（四）為跨文化合作奠定能力基礎(chǔ)的需要
在當今世界，跨文化的交流與合作是學生畢業(yè)后走進社會面對的一個現(xiàn)實問題，也是全球文明發(fā)展的主要潮流。良好的美學哲學素養(yǎng)和美學哲學訓練，能夠在文化交往及合作活動中發(fā)揮一種潛移默化的作用，能夠增進不同文化主體之間的合作和信任，降低經(jīng)濟社會活動中的各類不確定性和效率方面的損失。
三、語文教學中華夏美學哲學教育的基本內(nèi)容
根據(jù)現(xiàn)行初中語文教材，選擇其中具有典型代表性的作品，主要是不同歷史時期的作品，結(jié)合作品產(chǎn)生的歷史背景等知識來推進美學哲學教育，是較為可行的選擇。筆者認為，根據(jù)華夏美學的發(fā)展歷程，可以適度給學生介紹如下美學哲學的內(nèi)容。
（一）遠古圖騰
中國古代文論中的范疇多至難以計數(shù)，梳理起來障礙重重。然而這些范疇并非無章可循，它們之所以數(shù)量眾多，是因為它們往往是由為數(shù)不多的元范疇衍生出若干子范疇，子范疇又進一步交融衍生出更多的范疇。例如：“氣”、“味”、“韻”、“象”等元范疇經(jīng)過交融形成“氣味”、“氣韻”、“氣象”、“韻味”等子范疇，在“象外之象，味外之旨，韻外之致”的基礎(chǔ)上又逐漸形成了“意境”。曹丕在《典論?論文》中提出“文氣說”，標志著“氣”正式成為中國古代文論的第一個范疇，因此“氣”在中國古代文論中具有西方哲學中“始基”的意義。然而后世學者對于曹丕的“文氣說”卻人言人殊，為此我們將追根溯源探討“氣”是如何由哲學范疇轉(zhuǎn)化為文論范疇的，并深入曹丕《典論?論文》的文本，探究“文氣說”的真實內(nèi)涵。
一、“氣”作為文論范疇的形成
在春秋戰(zhàn)國至兩漢時期，在不同的思想家那里，“氣”一直作為一個十分重要的哲學范疇處于不停的演進之中。
（一）“氣”作為宇宙萬物的本源，如：
《老子》第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”①
《老子》提到的“一”即是“元氣”，“陰”、“陽”即是“陰氣”、“陽氣”。在中國古代的宇宙觀中一般認為宇宙誕生于混沌的“元氣”，然后分化成“陰氣”與“陽氣”，“陽氣”上升為天，“陰氣”下降為地，天地交泰化育萬物，于是萬物就遺傳了陰陽二氣的基因，只有萬物之中的陰陽二氣相互和諧才能存在、發(fā)展，否則就走向毀滅②。
（二）“氣”作為人的生命之源泉，如：
《莊子?知北游》：“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死?！雹?/p>
《管子?樞言篇》：“有氣則生，無氣則死，生者以其氣?！雹?/p>
“氣”既然是宇宙萬物的本源，作為萬物靈長的人自然也離不開“氣”。上面的幾段話雖出處不同，表述也不盡相同，但是可以看到，中國古人普遍認為“氣”為生命之本，人為精氣凝聚而生，精氣一旦散失，生命就隨即逝去。
（三）“氣”作為道德意義的“正氣”，如：
《孟子?公孫丑上》：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣……其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞乎天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不謙于心，則餒矣?！雹?/p>
古人認為人秉“氣”而生，“氣”自然也會影響到人的精神，于是孟子“浩然之氣”的提出自然不是意外。雖然郭沫若在《宋尹文遺著考》中認為孟子的“養(yǎng)氣說”源于《管子?內(nèi)熱篇》的“靈氣說”⑥，但孟子的“養(yǎng)氣說”畢竟是改造了春秋以來關(guān)于“氣”的學說并賦予了儒家道德含義，成了具有道德人格含義的浩然正氣。這不僅影響了后世以人物品藻為代表的對人格精神的審美，而且催生了韓愈的“氣盛言宜說”，并對古代文論探索作家創(chuàng)作的心理機制也產(chǎn)生過直接或間接的影響。
（四）“氣”作為人進行精神活動的原因，如：
《淮南子?原道訓》：“今人之所以……察能分白黑、視丑美，而知能別同異、明是非者，何也?氣為之充，而神為之使也?！雹?/p>
班固《漢書?禮樂志》：“人函天地陰陽之氣，有喜怒哀樂之情。”⑧
通過上面的兩段話可以看到，到了漢代人們認為人之所以能產(chǎn)生情緒、情感，乃至更高的審美活動、認知活動，都在于“氣”的作用。這可以說是“氣”由孟子的可以外溢于天地的道德人格之“氣”向人類精神的進一步深入。
（五）“氣”作為人的個性、氣質(zhì)，如：
王充《論衡?命義》：“稟得堅強之性，則氣渥厚而體堅強……稟性軟弱者，氣少泊而性羸窳?！雹?/p>
劉邵《人物志》：“靜燥之決在于氣?！雹?/p>
漢末魏晉時期的戰(zhàn)亂及儒學的勢微，造成人們感慨于生命短暫、人生無常，促成了個體生命意識的覺醒，對個體氣質(zhì)、才情、風度的體察和追求成為社會風尚，于是人物品藻盛行，以“氣”論人的現(xiàn)象在社會上彌漫開來。人物品藻對于人的稟性、氣質(zhì)、才能、情性的辨識逐漸影響了文論家對作家氣質(zhì)、個性及才情的認識，因而“氣”、“神”、“韻”、“風”、“骨”等用于人物品藻的品鑒標準，在隨后的文論著作中都一一轉(zhuǎn)化成了文論范疇。
二、曹丕《典論?論文》中“氣”的含義
“氣”經(jīng)歷了從自然有形的云霧水氣到哲學本體意義上的“氣”，再從生命存在的本源到具有道德意義的“浩然之氣”，最后才由支配人精神活動的“氣”及作為個性、氣質(zhì)的“氣”轉(zhuǎn)化為作為文論范疇的“氣”，于是就有了《典論?論文》的“文氣說”：
文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強而致。譬諸音樂，曲度雖均，節(jié)奏同檢；至于引氣不齊，巧拙有素，雖在父兄，不能以移子弟{11}。
然而對于曹丕“文氣說”的“氣”的解釋，后人卻眾說紛紜：
黃侃認為：“文帝所稱氣，皆氣性之氣?！眥12}
羅根澤認為，“文以氣為主”、“徐質(zhì)庇釁肫”、“公鐘幸萜”的“氣”，指文章的聲調(diào)而言，“氣之清濁有體”及“孔融體氣高妙”的“氣”，指先天的才氣及體氣而言{13}。
陸侃如、牟世金認為：“《典論?論文》中所說的‘氣’，是指作者的氣質(zhì)在作品中形成的特色?！眥14}
葉朗認為，“文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強而致”的“氣”，就是指藝術(shù)家的生命力和創(chuàng)造力{15}。
羅宗強認為：“曹丕論作家的‘氣’，主要是指作者的氣質(zhì)情性而言的”{16}。
袁濟喜認為：“曹丕‘文氣說’的‘氣’的確切含義是指作家獨特的氣質(zhì)個性，包括作家的才能在內(nèi)，它體現(xiàn)在作品中，就是作品的風格特點?！眥17}
李澤厚、劉綱紀認為：“曹丕所說的‘氣’，具有多層次、多側(cè)面的涵義?？偲饋碚f，它是文學家的氣質(zhì)、個性、才能和文學家所要表現(xiàn)的情感的統(tǒng)一，這四者在文學家的創(chuàng)作過程中是合為一體的。當它形成一種強烈的創(chuàng)作沖動，表現(xiàn)于文學家的創(chuàng)作過程和創(chuàng)作所得的作品中時，它就是中國古代美學常說的‘氣勢’?！?{18}
可見“文氣說”的“氣”在后世闡釋者那里顯示出多義性與含混性，這些解釋涵蓋了作者的先天稟賦及主體精神、作品的風格、作品的語言等諸多方面。為了正本清源，深入理解《典論?論文》中“氣”的含義，我們不妨返回文本逐句探究“氣”的理論來源及確切含義。
（一）“氣”為“文”之本
如前文所述，“文以氣為主”的提法是由在先秦兩漢時期作為宇宙萬物本源的哲學范疇――“氣”納入文論中的產(chǎn)物，因此有理由說曹丕的文氣說是中國最早是文學本體論。
（二）“氣”分“清濁”
先秦時期氣分陰陽，陰陽化為天地的觀念是普遍流行的，有時候“陰陽”又會表述為“清濁”，例如《淮南子?天文訓》：“氣有涯垠，清陽者，薄靡而為天，重濁者，凝滯而為地。”{19}后來“清濁”又用來指稱道德品行的好壞，如王充《論衡?骨相》：“非徒富貴貧賤有骨體也，而操行清濁亦有法理?！眥20}這些觀點促成了曹丕“氣之清濁有體”的提法，在這里“清濁”究竟所指為何？在曹丕稍后的袁準在《才性論》中作了解答：“物何故美？清氣之所生也；物何故惡美？濁氣之所生也。”{21}
（三）“氣”由心生
曹丕以音樂比文章，這明顯受到音樂理論的影響?！抖Y記?樂記》就有這樣的論述：“詩，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動其容也。三者本于心，然后樂氣從之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中，而英華發(fā)外，唯樂不可以為偽?！眥22}這段話主要闡述了樂由心生、不可以偽的觀點，特別是提到了要將情、氣、神調(diào)節(jié)到和順的地步才能達到良好的效果，也就是說音樂不只是曲調(diào)、節(jié)奏等技術(shù)問題，這與“曲度雖均，節(jié)奏同檢；至于引氣不齊，巧拙有素”是同一個意思――氣由心生。
（四）“氣”作為作家的先天稟賦
曹丕所說的“氣之清濁有體，不可力強而致”，也就是說人的才氣、個性是有差別的，這種才氣、個性是由自然稟賦而得，不是后天努力可以達到的，并且接著說“雖在父兄，不能以移子弟”，即是說這種先天之“氣”是不能傳授給他人。可以很明顯地看到，曹丕通過對人先天稟賦中清濁的劃分，深入到對作家的才氣、個性的認識，而這一觀點正是在吸收《論衡?率性》中“氣有少多，故性有賢愚”的基礎(chǔ)上提出的“天才論”。葉朗先生所說的“生命力”和“創(chuàng)造力”其實就是作家的天賦或天才。
（五）“氣”作為風格
正因為每個作家的才氣、個性是有差別的，所以文章中就會自然流露出作家本人的才氣和個性，從而形成不同的藝術(shù)風格，所以曹丕舉例說：“徐質(zhì)庇釁肫……應(yīng)煬和而不壯，劉楨壯而不密。孔融體氣之妙，有過人者……”也就是在這個意義上，后世才有了“文如其人”的說法。
（六）“氣”作為風俗
值得注意的是《典論?論文》中提到“徐質(zhì)庇釁肫”，李善在《文選》注釋中解釋道：“言齊俗文體舒緩，而徐忠嚶興估??！幣簿褪撬敵稚長于齊地，他的文風受到齊地風俗的影響，體現(xiàn)出一股齊地特有的習氣――舒緩之氣?？梢?，曹丕不僅認識到作家的才氣、個性對形成文風有關(guān)系，而且認識到作家的生活環(huán)境會影響到文風的形成。
（七）“氣”并非語氣
陳寅恪先生在《四聲三問》中論述了佛經(jīng)翻譯對漢語聲調(diào)的影響，并考證了真正將漢語聲調(diào)自覺應(yīng)用到文學創(chuàng)作已是南朝的事了{23}，因此羅根澤先生將“齊氣”、“逸氣”解釋為文章聲調(diào)是有失偏頗的。
通過以上分析可以看到，曹丕《典論?論文》中的“氣”具有廣泛的理論來源，具有多層次、多側(cè)面的含義。由于中國古人向來注重感悟而不重概念分析，因此使用概念、范疇時不做清晰界定，致使后人對于進行曹丕“文氣說”闡釋時出現(xiàn)眾說紛紜的局面。而且曹丕在《典論?論文》中對“文氣說”的闡述只有區(qū)區(qū)幾十字，是一個尚未充分展開的理論系統(tǒng)，這又為后人進行過度發(fā)揮留下了巨大余地。
綜上所述，曹丕《典論?論文》中的“氣”是由哲學范疇轉(zhuǎn)化為文論范疇的，具有廣泛的理論來源，因此具有豐富的理論內(nèi)涵，必須在其“文氣說”系統(tǒng)的意義上把握，否則就會以點帶面從而陷入眾說紛紜、莫衷一是的地步。要把握曹丕《典論?論文》中的“氣”的確切含義就應(yīng)該以文本為依據(jù)并結(jié)合相應(yīng)的歷史背景進行解讀，否則便會陷入過度闡釋的泥淖。
注釋：
①陳鼓應(yīng).老子注譯及評價[M].北京：中華書局，1984：234.
②鄧曉芒.哲學史方法論十四講[M].重慶：重慶大學出版社，2015：135-136.
③陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1983：559.
④黎翔鳳.管子校注[M].北京：中華書局，2004：241.
⑤楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，1960：62.
⑥郭沫若.中國古代史研究（外二種）?青銅時代?宋尹文遺著考[M].石家莊：河北教育出版社，2000：542.
⑦劉文典.淮南鴻烈集解[M].北京：中華書局，1989：40.
⑧班固.漢書[M].鄭州：中州古籍出版社，1996：435.
⑨袁華忠，方家常.論衡全譯[M].貴州：貴州人民出版社，1993：75.
⑩劉邵.人物志[M].北京：紅旗出版社，1997：24.
{11}蔡印明，鄧承奇.古文論選粹[M].濟南：山東大學出版社，1998：18.
{12}黃侃.文心雕龍札記[M].上海：上海古籍出版社，2000：103.
{13}羅根澤.中國文學批評史[M].上海：上海書店出版社，2003：168.
{14}陸侃如，牟世金.文心雕龍譯注[M].濟南：齊魯書社，1995：379.
{15}葉朗.中國美學史大綱[M].上海：上海人民出版社，1985：219.
{16}羅宗強.魏晉南北朝文學思想史[M].北京：中華書局，1996：30.
{17}袁濟喜.六朝美學[M].北京：北京大學出版社，1999：72.
{18}李澤厚，劉綱紀.中國美學史?第二卷上[M].合肥：安徽文藝出版社，1999：45.
{19}劉文典.淮南鴻烈集解[M].北京：中華書局，1989：79.
{20}袁華忠，方家常.論衡全譯[M].貴州：貴州人民出版社，1993：172.
大家都知道張海迪的故事，今天我為大家講一個關(guān)于張海迪熱愛生命的故事。
1991年張海迪在做過癌癥手術(shù)后，繼續(xù)以不屈的精神與命運抗爭，她開始學習哲學專業(yè)研究生課程。經(jīng)過不懈的努力她寫出了論文《文化哲學視野里的殘疾人問題》。1993年，她在吉林大學哲學系通過了研究生課程考試，并通過了論文答辯，被授予碩士學位。張海迪以自身的勇氣證實著生命的力量，正像她所說的“像所有矢志不渝的人一樣，我把艱苦的探詢本身當作真正的幸福。”她以克服自身障礙的精神為殘疾人進入知識的海洋開拓了一條道路。
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四年級:穿越水線2003
致謝論文
在本篇論文完成的同時，我首先要感謝我的導(dǎo)師XX老師。在X老師的悉心指導(dǎo)下，我的論文才能如此順利的完成。并且得到了其他老師的肯定。在本篇論文的完成過程中，X老師對我提出了很多建設(shè)性的指導(dǎo)意見，細心地和我講解論文中出現(xiàn)的問題，給予專業(yè)上的指導(dǎo)，信心上的鼓勵。我能順利完成本篇論文和老師的認真指導(dǎo)和辛苦的批改是分不開的，在此我由衷論文寫作的向X老師表示感謝。
同時我也要感謝學校和學校的領(lǐng)導(dǎo)給我們創(chuàng)造的良好的學習環(huán)境，讓我們能夠在良好的氛圍中完成論文。感謝同學和家人在這期間的大力支持。
畢業(yè)論文致謝詞范文
致謝
本研究及學位論文是在我的導(dǎo)師鄭建立副教授的親切關(guān)懷和悉心指導(dǎo)下完成的。他嚴肅的科學態(tài)度，嚴謹?shù)闹螌W精神，精益求精的工作作風，深深地感染和激勵著我。從課題的選擇到項目的最終完成，鄭老師都始終給予我細心的指導(dǎo)和不懈的支持。兩年多來，鄭原創(chuàng)文秘網(wǎng)站：文秘知音教授不僅在學業(yè)上給我以精心指導(dǎo)，同時還在思想、生活上給我以無微不至的關(guān)懷，在此謹向鄭老師致以誠摯的謝意和崇高的敬意。
在此，我還要感謝在一起愉快的度過研究生生活的電工樓105各位同門，正是由于你們的幫助和支持，我才能克服一個一個的困難和疑惑，直至本文的順利完成。特別感謝我的師妹葉秋香同學，她對本課題做了不少工作，給予我不少的幫助。
在論文即將完成之際，我的心情無法平靜，從開始進入課題到論文的順利完成，有多少可敬的師長、同學、朋友給了我無言的幫助，在這里請接受我誠摯的謝意!最后我還要感謝培養(yǎng)我長大含辛茹苦的父母，謝謝你們!
最新本科畢業(yè)論文致謝詞
彈指一揮間，大學四年已經(jīng)接近了尾聲。當自己懷著忐忑不安的心情完成這篇畢業(yè)論文的時候，自己也從當年一個從山里走出的懵懂孩子變成了一個成熟青年，回想自己的十幾年的求學生涯，雖然只是一個本科畢業(yè)，但也實屬不容易。首先，從小學到大學的學費和生活費就不是一個小數(shù)目，這當然要感謝我的爸爸媽媽，他們都是農(nóng)民，沒有他們的勤勤懇懇和細心安排，我是無論如何也完成不了我的大學生活。沒有他們的支持和鼓勵，我也不可能完成我經(jīng)濟學第二專業(yè)的學習。當然，一個農(nóng)民家庭要同時供兩個大學生上學，沒有別人的幫助和接濟是相當困難的。因此我要感謝那些在我求學時對我經(jīng)濟和精神上幫助的親戚、朋友、老師和同學們，我的生活因你們而精彩和充實。
華中科技大學，這里嚴謹?shù)膶W風、優(yōu)美的校園環(huán)境使我大學四年過的很充實和愉快。我第一學期是在哲學系度過的。在這短短的半年時間里，我有幸和許多優(yōu)秀的同學一起學習，聽睿智的哲學老師講授哲學。后來由于一些本可抗拒但一時沖動的原因，我依依不舍的離開了哲學系，離開了親愛的哲學系的老師和同學們。雖然只有短短的半年時光，但我確實學到了很多有用的知識，尤其是對我思想和方法上的指導(dǎo)。這些有用的東西一直對我大學的學習和生活有很重要的指導(dǎo)作用，我相信，這些東西將伴隨我走完整個人生的道路?，F(xiàn)在回想起在哲學班的日子，還是那么的溫馨和愜意，我不能不感謝當時哲學班的每一位同學和老師，跟你們在一起學習、生活，那真是其樂融融，妙不可言！
大一下學期，我轉(zhuǎn)專業(yè)來到了一個新集體，開始了新的專業(yè)。雖然老師和同學都是新的，專業(yè)是新的，但我仍然感受到了那種來自老師和同學們的熱情和融洽！這對我融入新環(huán)境，對新專業(yè)產(chǎn)生興趣是非常重要的。公管院的老師更是讓我難忘，他們嚴謹?shù)膶W術(shù)態(tài)度，幽默風趣的授課方式給我留下了深刻的影響。在這篇論文構(gòu)思和寫作過程，我的論文指導(dǎo)老師王國華教授，對我論文的完成更是功不可沒，王老師每次給我的疑問給予細心的解答并給出寫作建議，對我的論文進行細心的修改，使得我的論文結(jié)構(gòu)一步一步的完善，內(nèi)容日趨豐滿。沒有王老師的細心指導(dǎo)，這篇論文是不可能完成的。
書到用時方恨少，在這篇論文的寫作過程中，我深感自己的水平還非常的欠缺。生命不息，學習不止，人生就是一個不斷學習和完善的過程，敢問路在何方？路在腳下！
本科論文致謝詞范文
本論文是在我的導(dǎo)師XXX教授的親切關(guān)懷和悉心指導(dǎo)下完成的。他嚴謹?shù)目茖W態(tài)度，精益求精的工作作風，誨人不倦的高尚師德，嚴以律己、寬以待人的崇高風范，樸實無華、平易近人的人格魅力深深地感染和激勵著我。從課題的選擇到項目的最終完成，X老師都始終給予我細心的指導(dǎo)和不懈的支持，在此謹向X老師致以誠摯的謝意和崇高的敬意。
感謝XX學院的老師對我的教育培養(yǎng)。他們細心指導(dǎo)我的學習，在此，我要向諸位老師深深地鞠上一躬。
致謝論文
在本篇論文完成的同時，我首先要感謝我的導(dǎo)師XX老師。在X老師的悉心指導(dǎo)下，我的論文才能如此順利的完成。并且得到了其他老師的肯定。在本篇論文的完成過程中，X老師對我提出了很多建設(shè)性的指導(dǎo)意見，細心地和我講解論文中出現(xiàn)的問題，給予專業(yè)上的指導(dǎo)，信心上的鼓勵。我能順利完成本篇論文和老師的認真指導(dǎo)和辛苦的批改是分不開的，在此我由衷論文寫作的向X老師表示感謝。
同時我也要感謝學校和學校的領(lǐng)導(dǎo)給我們創(chuàng)造的良好的學習環(huán)境，讓我們能夠在良好的氛圍中完成論文。感謝同學和家人在這期間的大力支持。
畢業(yè)論文致謝詞范文
致謝
本研究及學位論文是在我的導(dǎo)師鄭建立副教授的親切關(guān)懷和悉心指導(dǎo)下完成的。他嚴肅的科學態(tài)度，嚴謹?shù)闹螌W精神，精益求精的工作作風，深深地感染和激勵著我。從課題的選擇到項目的最終完成，鄭老師都始終給予我細心的指導(dǎo)和不懈的支持。兩年多來，鄭原創(chuàng)文秘網(wǎng)站：文秘知音教授不僅在學業(yè)上給我以精心指導(dǎo)，同時還在思想、生活上給我以無微不至的關(guān)懷，在此謹向鄭老師致以誠摯的謝意和崇高的敬意。
在此，我還要感謝在一起愉快的度過研究生生活的電工樓105各位同門，正是由于你們的幫助和支持，我才能克服一個一個的困難和疑惑，直至本文的順利完成。特別感謝我的師妹葉秋香同學，她對本課題做了不少工作，給予我不少的幫助。
在論文即將完成之際，我的心情無法平靜，從開始進入課題到論文的順利完成，有多少可敬的師長、同學、朋友給了我無言的幫助，在這里請接受我誠摯的謝意!最后我還要感謝培養(yǎng)我長大含辛茹苦的父母，謝謝你們!
最新本科畢業(yè)論文致謝詞
彈指一揮間，大學四年已經(jīng)接近了尾聲。當自己懷著忐忑不安的心情完成這篇畢業(yè)論文的時候，自己也從當年一個從山里走出的懵懂孩子變成了一個成熟青年，回想自己的十幾年的求學生涯，雖然只是一個本科畢業(yè)，但也實屬不容易。首先，從小學到大學的學費和生活費就不是一個小數(shù)目，這當然要感謝我的爸爸媽媽，他們都是農(nóng)民，沒有他們的勤勤懇懇和細心安排，我是無論如何也完成不了我的大學生活。沒有他們的支持和鼓勵，我也不可能完成我經(jīng)濟學第二專業(yè)的學習。當然，一個農(nóng)民家庭要同時供兩個大學生上學，沒有別人的幫助和接濟是相當困難的。因此我要感謝那些在我求學時對我經(jīng)濟和精神上幫助的親戚、朋友、老師和同學們，我的生活因你們而精彩和充實。
華中科技大學，這里嚴謹?shù)膶W風、優(yōu)美的校園環(huán)境使我大學四年過的很充實和愉快。我第一學期是在哲學系度過的。在這短短的半年時間里，我有幸和許多優(yōu)秀的同學一起學習，聽睿智的哲學老師講授哲學。后來由于一些本可抗拒但一時沖動的原因，我依依不舍的離開了哲學系，離開了親愛的哲學系的老師和同學們。雖然只有短短的半年時光，但我確實學到了很多有用的知識，尤其是對我思想和方法上的指導(dǎo)。這些有用的東西一直對我大學的學習和生活有很重要的指導(dǎo)作用，我相信，這些東西將伴隨我走完整個人生的道路?，F(xiàn)在回想起在哲學班的日子，還是那么的溫馨和愜意，我不能不感謝當時哲學班的每一位同學和老師，跟你們在一起學習、生活，那真是其樂融融，妙不可言！
大一下學期，我轉(zhuǎn)專業(yè)來到了一個新集體，開始了新的專業(yè)。雖然老師和同學都是新的，專業(yè)是新的，但我仍然感受到了那種來自老師和同學們的熱情和融洽！這對我融入新環(huán)境，對新專業(yè)產(chǎn)生興趣是非常重要的。公管院的老師更是讓我難忘，他們嚴謹?shù)膶W術(shù)態(tài)度，幽默風趣的授課方式給我留下了深刻的影響。在這篇論文構(gòu)思和寫作過程，我的論文指導(dǎo)老師王國華教授，對我論文的完成更是功不可沒，王老師每次給我的疑問給予細心的解答并給出寫作建議，對我的論文進行細心的修改，使得我的論文結(jié)構(gòu)一步一步的完善，內(nèi)容日趨豐滿。沒有王老師的細心指導(dǎo)，這篇論文是不可能完成的。
書到用時方恨少，在這篇論文的寫作過程中，我深感自己的水平還非常的欠缺。生命不息，學習不止，人生就是一個不斷學習和完善的過程，敢問路在何方？路在腳下！
本科論文致謝詞范文
本論文是在我的導(dǎo)師XXX教授的親切關(guān)懷和悉心指導(dǎo)下完成的。他嚴謹?shù)目茖W態(tài)度，精益求精的工作作風，誨人不倦的高尚師德，嚴以律己、寬以待人的崇高風范，樸實無華、平易近人的人格魅力深深地感染和激勵著我。從課題的選擇到項目的最終完成，X老師都始終給予我細心的指導(dǎo)和不懈的支持，在此謹向X老師致以誠摯的謝意和崇高的敬意。
感謝XX學院的老師對我的教育培養(yǎng)。他們細心指導(dǎo)我的學習，在此，我要向諸位老師深深地鞠上一躬。
