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篇1

人即存在。存在乃整體、大全、無，隨著存在的分裂和聚合而涌現(xiàn)出的類存在，無論在形式上還是在內(nèi)容上都直接分有大全。這種分有一方面決定了它們都是存在，是類存在。人也如此，是一種類存在。這就是人的本體論意義。另一方面這種分有又使它們處于“無根”狀態(tài)、殘缺狀態(tài)。歸依大全成為類存在的根性。然而，與自然萬物接受大全引領(lǐng)，依靠生長、滅亡等手段歸依大全而且永遠(yuǎn)難以達(dá)至大全不同，人主要依靠創(chuàng)造走向大全。人不僅能接受大全的引領(lǐng)，而且還能引領(lǐng)大全；不僅能達(dá)至大全，而且能豐富、塑造大全。這首先表現(xiàn)在人能創(chuàng)造、豐富自身。這就是人的倫理意義、價值意義。人在宇宙中的地位即由此決定。因此，在本體論上，人與自然萬物同質(zhì)、同級、同在。在價值論上，表面上看，人與自然萬物的區(qū)別在于，人是與自然萬物相較有所不同的一個特殊的類，正如自然萬物與人相較也是一些各不相同的類一樣，人的使命就在于保持其作為類的特殊性，即保持其作為類的存在；深層次看，人具有新質(zhì)，比自然萬物高級，甚至高于存在，因為人是一種應(yīng)當(dāng)之物，能超越存在。在此意義上，人是萬物之精華，包容萬物；是存在之鏡，包容存在。人與存在同在，沒有人，存在就不再存在，不再完滿。人即存在。也正是在此意義上，柏拉圖將善的理念置于眾多理念的頂端。

人的倫理性存在具有根本意義。人可以從事政治、經(jīng)濟(jì)、文化、教育等活動，人可以充當(dāng)政治性存在、經(jīng)濟(jì)性存在、文化性存在、教育性存在，但這些存在無不以人的倫理性存在為支撐。事實(shí)上，如果人沒有完成向倫理性存在的轉(zhuǎn)變，人就不會擁有在宇宙中的地位和尊嚴(yán)。如果沒有婚姻倫理，人在宇宙中的繁衍續(xù)存都成問題。因此，人、人之倫理性存在理應(yīng)成為價值倫理學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)。

“我”是人的一個類存在。如果說歸依存在是人的根性，那么，歸依人則是“我”的根性。一方面，根源于人使“我”承繼了人的宇宙地位與尊嚴(yán)，這是與生俱來的，但卻未必伴“我”終生。在這一點(diǎn)上，眾多的“我”是同質(zhì)、同級、等高的。另一方面，“我”的出生即“我”與人的分離，從此“我”開始了向人的歸依和跋涉?！拔摇钡囊簧醋呦蛉恕⒆呦驁A滿的一生，這是由“我”的類存在決定的。途中“我”可能被取消人的資格，可能一不小心自動離隊，還可能憑借創(chuàng)造力量達(dá)成人，甚至超越人、豐富人、完善人。這是因為，人是應(yīng)當(dāng)之物，“我”也是應(yīng)當(dāng)之物，我有機(jī)會成為人的領(lǐng)路者。換言之，人在存在的意義上有絕對的自由。在這一點(diǎn)上眾多的“我”因為倫理創(chuàng)造力的強(qiáng)弱和倫理成就的大小而顯示出價值論上的高低。

如同人對存在的分有是殘缺不全的，“我”對人的分有也是殘缺不全的。人的殘缺性使其在宇宙中具有充分的施展空間，有絕對的自由，同時也具有巨大的宇宙使命。這是人之形而上學(xué)涌動的根源?！拔摇钡臍埲毙允埂拔摇痹趦r值王國、在如何做人上具有充分施展空間，有絕對的自由，同時也具有巨大的人的使命。這是人之倫理涌動的根源。

“我”生活于“我”的殘缺性中。由于“我”的殘缺性源于“我”的存在，所以“我”的一切活動都流露出這種殘缺性。我任性、我偏狹、我自私，我溫和、我豁達(dá)、我善良，我快樂、我痛苦、我煩悶，我行惡時因內(nèi)疚和恐懼而煩，我行善時也因猜忌和結(jié)果的不定性而煩。一切都因“我”而起，我深感做人難。而且，我還要時刻面對眾多殘缺性的“我”。我生活在“我”的海洋里，我整日在“我”中掙扎，直到“我”成為人，才能解脫。這可能需要無數(shù)代“我”的努力，也可能幸運(yùn)之神就降臨在今天的“我”身上。

由“我”走向人是一段漫長的人生歷程。其間要跨越我們、你、他等站點(diǎn)?！拔摇泵刻於荚阢@入我們、你、他之中，受其排斥和同化之后再出來，同時“人”也在排斥和同化我們、你、他。直到有一天“我”成為并包容了我們、你、他，“我”就成長為人，擁有一個人的存在。

“我”直接來源于母體的“我”。離開母體即“我”的開始。嬰兒期即我的“前我”。母體的“我”雖具有倫理意義，但“前我”還不具有。這主要是因為嬰兒還沒有責(zé)任能力，還不能創(chuàng)造價值以扛起責(zé)任，其行為也就不具有倫理價值。直到“我”在“前我”面前出現(xiàn)，我才開始我真正的倫理存在。嬰兒行為的最大特點(diǎn)是無理性、無“我”性，僅靠身體直接親近存在，這看看，那摸摸，這嗅嗅，那舔舔，與存在融為一體。其聰敏源于對存在的直觀、體驗。賦予嬰兒行為以極高的理想倫理價值地位，目的是要有“我”性的我回歸而又超越無“我”性的我，成長為人。

如上，我的倫理之路歷經(jīng)三個階段：一是嬰兒或“前我”階段。此時“我”的理念還未出現(xiàn)，我是一個非倫理性存在；二是“我”階段，此時我一方面為適應(yīng)世俗社會而力求擺脫嬰兒期的稚氣，一方面受人的召喚而力求超越“我”，有時因我堂堂正正地做人而博來陣陣贊賞，有時我為一次誠實(shí)而付出昂貴的代價，有時我至大至剛，有時我膽小畏縮，我可能由昔日的小人進(jìn)取為今日的君子，也可能由君子蛻變?yōu)樾∪?，我被夾在善與惡、正與邪、苦與樂的中間，備受倫理煎熬。而且，只要“我”性不去，煎熬不止；三是人的階段。此時我已將“我”從我的存在中連根拔起，任爾東南西北風(fēng)，“富貴不能，威武不能屈，貧賤不能移”，我養(yǎng)我皓然之氣，至死不渝。當(dāng)然，我的這種潔身自好是一種不自由狀態(tài)，只有我們都超越“我”才有人的全面的、真正的自由。此時倫理學(xué)純屬多余。因此，倫理學(xué)真正要解決的是第二階段的困境，即解決“我”的問題。只有在“我”階段，我才具有豐富的倫理意義，才是真正的倫理性存在，是倫理價值的載體。在走向人的歷程中，關(guān)鍵在于“我”做什么，創(chuàng)造何種價值。

二、看、思與做

看是我接觸存在的第一種基本方式。自生睜眼至死閉眼，看伴我終生?？词俏蚁虼嬖诎l(fā)射的光，此光照亮存在。即使不能思和做，我卻能看，通過看洞察世間萬象。在倫理意義上，看是一種能量，能產(chǎn)生倫理效應(yīng)，因而本身是一種存在?？窗盐遗c存在直接相連，看其實(shí)是存在之中的存在，即是存在中的光。我就是通過此光直接把握存在?？醇粗庇^。倫理現(xiàn)象不比自然現(xiàn)象可以條分縷析，因而只能通過看、直觀來洞察?？词俏疫M(jìn)入價值世界的惟一信道?？从袃?nèi)視和外視之分：外視是接觸財物價值的主要方式，內(nèi)視則是接觸人之苦與樂、愛與恨、贊同與反對、意志與應(yīng)當(dāng)?shù)葍?nèi)部態(tài)度的主要方式。

思是我把握存在的輔助方式。“前我”階段，我只能靠看把握存在，當(dāng)“我”面臨于我時，我之思才開始。思的長度遠(yuǎn)不及我的長度。因此，思之對象的域界隨我思的能力而消長。思是一種認(rèn)識活動，哈特曼認(rèn)為：“認(rèn)識歸根到底是一種存在關(guān)系，也即一種存在的主體和同樣存在的客體之間的關(guān)系。”[1]這種關(guān)系不同于看所連接的我與存在、倫理現(xiàn)象之間的關(guān)系。前者是一種主客體現(xiàn)象，在那里不僅存在是破碎的，而且主體與客體截然分開、對立。別爾嘉耶夫認(rèn)為，思（認(rèn)識）揭示的是存在、生命的秘密，哲學(xué)接近生命的本源；“認(rèn)識是光，這光來自存在，并在存在之中閃爍”[2](P7)。但是，思對于倫理研究并非多余。當(dāng)我反思倫理行為、總結(jié)倫理經(jīng)驗時，意識的作用顯露出來。思可以作為看、直觀的輔助工具。

做是我接觸存在的第二種基本方式。生命即生機(jī)、活力。其他生命在自然力面前意志薄弱、甚或只有順從的意志，而我的生命在自然力面前則顯示決定的意志，以至于我會不惜生命來捍衛(wèi)人在宇宙中的地位和尊嚴(yán)、捍衛(wèi)我在價值領(lǐng)域和人倫領(lǐng)域的地位和尊嚴(yán)。意志的力量不僅能為人倫立法，而且能為自然立法；不僅能立足于自然世界，而且能創(chuàng)造一個倫理價值世界。如果不這樣做，在人倫領(lǐng)域，我就被取締；在自然領(lǐng)域，我、人一并被取締。生命、意志、做與我同在。做是我之生命發(fā)射的能量，是我生命意志發(fā)出的絕對命令。于我，做就存在，不做就不存在。事實(shí)上，如果說看和思與我的存在還能須臾分離，那么做與我就根本不可分離。我注定要做。

總之，對于接觸存在來說，看、做是兩種基本方式，思是一種輔助方式。它們雖然都是我向存在發(fā)射的能量，但價值領(lǐng)域只能靠前者來把握。思是迄今為止把握客體的有效手段。當(dāng)今科學(xué)給人類造成的諸多問題，根源于局限于客體的思是一種不健全的理性。這種理性顯然不能把握存在，更不能把握價值領(lǐng)域。然而，看和做能把握存在，自然也是根治這種不健全理性的良方。理性之思雖能引導(dǎo)做，使做省力，但這種引導(dǎo)畢竟有限，在思終止的地方，看與做會義無反顧地推進(jìn)下去，才獨(dú)立地前行，才真正地開始。正如大腦通過各類器械把月球搞得再清楚，人終究要登陸一樣。其中的根由在于，做不僅能推進(jìn)思，而且能匡正思，最根本的是做是人的生存方式、生活方式。

如果說思是一種有限理性，需要做和看來推進(jìn)和修正，做需要看、思來引領(lǐng)，那么可以說，看、直觀則具有無限性。它直接從存在出發(fā)，無須任何引領(lǐng)。它是發(fā)現(xiàn)價值、善的特有方法，意志則以絕對命令的方式將此價值、此善傳達(dá)于我付諸行動。在倫理價值領(lǐng)域，關(guān)鍵在于我準(zhǔn)備做什么，而這首先取決于我直觀到什么是應(yīng)當(dāng)?shù)?，然后意志堅決地按此應(yīng)當(dāng)去做。

三、“應(yīng)當(dāng)”是如何發(fā)生的？

“應(yīng)當(dāng)”產(chǎn)生于存在的深處。

首先，人作為一種類存在，在宇宙中的地位和尊嚴(yán)，一方面使我承繼并擁有了這種地位和尊嚴(yán)，另一方面又迫使我去保持這種地位和尊嚴(yán)，這就是人的終極使命。這是種倫理地位、倫理尊嚴(yán)和倫理使命。這種地位和尊嚴(yán)說明我是有絕對自由、絕對責(zé)任、絕對目的的存在，反過來說，沒有這種絕對的自由、責(zé)任、目的，人在宇宙中就不存在。因此，在向人邁進(jìn)的歷程中，就出現(xiàn)作為人我應(yīng)當(dāng)做什么？這是生活中我時時刻刻面對的問題，也是倫理學(xué)的第一個基本問題。

其實(shí)，一方面我做所依循的法則對于我是給定的，意即我必須維護(hù)人的地位和尊嚴(yán)，即我必須做人。此即第一應(yīng)當(dāng)。這是人作為一種類存在向我發(fā)出的絕對命令：應(yīng)當(dāng)做人！這是一種存在的必然性、人的必然性。另一方面，此應(yīng)當(dāng)法則又是人自身的存在法則，是生命意志本身運(yùn)行的法則，因而是一種意志的必然性、自由的必然性。

其次，我生活在社會中，生活在眾多“我”的海洋中，我在社會、在眾多“我”中的地位和尊嚴(yán)同樣賦予我以自由、責(zé)任和使命。我必須隨時超越“我”，必須容納我們、你、他，必須尊重其他“我”的地位和尊嚴(yán)。這種倫理的必然性就是引領(lǐng)我做的“應(yīng)當(dāng)”。同時，尊重其他“我”就是尊重我自身，因為我與其他“我”是同類的。沒有什么比尊重我自身更自由了，因此這種貌似外在的必然性同樣是自由的必然性。當(dāng)在公共場所“我”踩了別人的腳還一幅傲慢模樣時，別人會責(zé)斥：“你還是不是人？”沒有什么比這類話更能激怒“我”了，因為這句話從根本上取消了“我”的存在，把“我”開除出人的隊列。哈特曼憑空獨(dú)斷地提出并要人們接受“我們應(yīng)當(dāng)做什么”為倫理學(xué)的基本問題[3]，其根本錯誤在于否認(rèn)了“我們”對于人、對于存在的根性，從而使他的問題有失去倫理意義的危險，難怪別爾嘉耶夫抱怨在哈特曼倫理體系中，“不清楚的是，人的自由是從哪里來的，人從哪里獲得創(chuàng)造價值的力量”[2](P70)。對于倫理學(xué)，根本性的問題是“作為人我應(yīng)當(dāng)做什么”。

再次，我是具有直觀能力、理性能力的存在。行動前，我能靠直觀獲得應(yīng)當(dāng)?shù)姆▌t，并預(yù)測行為的結(jié)果，靠理性獲得知識的法則，并設(shè)計行為的圖景。然后，在意志作用下，以應(yīng)當(dāng)?shù)姆▌t引領(lǐng)知識的法則，將其付諸行動。行動后，面對結(jié)果，我或欣慰或內(nèi)疚。對結(jié)果的考察是理性的事，這就是對應(yīng)當(dāng)?shù)姆此?，即“?yīng)當(dāng)之思”。“應(yīng)當(dāng)之思”能幫助我建立和鞏固按應(yīng)當(dāng)法則行動的習(xí)慣。當(dāng)然，倫理學(xué)也重視對結(jié)果的直觀，以評價其中的倫理價值，歸咎責(zé)任。倫理習(xí)慣主要是靠失敗感、內(nèi)疚、痛苦、自責(zé)等倫理體驗來建立和鞏固的。

但是，倫理學(xué)的使命在于塑造人，對結(jié)果的關(guān)注、倫理制裁的目的是為了下一次行動。它主要不在乎我做了什么，而在乎我還準(zhǔn)備做什么；不在乎我過去是什么，而在乎我還能成為什么。倫理學(xué)實(shí)質(zhì)上是指向未來的，是自由的、寬容的、愛人的，它真正關(guān)心的是“作為人我應(yīng)當(dāng)做什么”。

四、作為人我應(yīng)當(dāng)做什么？

倫理學(xué)之所以必須先從存在出發(fā)闡明其實(shí)踐品格，然后再從存在出發(fā)論證其第一個基本問題的確是“作為人我們應(yīng)當(dāng)做什么”，是因為倫理學(xué)本身的特質(zhì)確實(shí)比后者具有優(yōu)先性。哈特曼的疏忽就在于，不從存在出發(fā)，不從人的存在出發(fā)，獨(dú)斷地宣布“我們應(yīng)當(dāng)做什么”為第一問題，然后又由此問題宣布倫理學(xué)的實(shí)踐品格。

倫理學(xué)有兩個基本構(gòu)成：一是倫理法則問題，背后是深層次的意志自由問題；一是對前者進(jìn)行論證的問題，即倫理學(xué)的基礎(chǔ)問題。而且，倫理學(xué)家多有共識，認(rèn)為前者是“應(yīng)當(dāng)做什么”的問題。叔本華認(rèn)為，盡管倫理學(xué)家對此問題的回答貌似不同，但實(shí)質(zhì)一樣，用最簡單、最正確的形式表述就是：“不要害人；但應(yīng)盡力幫助人。說實(shí)在話，這就是所有道德寫作家竭盡全力試圖說明的命題?！盵4]我們暫且不論叔本華的概括是否正確。我們可以問：為什么對這同一問題甚至同一答案有不同的論證？這似乎是一個愚蠢的發(fā)問，因為立即就有這樣的反問：條條大路通羅馬，起點(diǎn)和終點(diǎn)相同，為什么不能有不同的路？也可以回答為：不同的論證都是正確的，都是倫理學(xué)的一個有機(jī)組成部分。還可以回答為：作為哲人個性的傳達(dá)，倫理學(xué)是一門自由的學(xué)問。我們也可以反問：條條大路通羅馬，難道就沒有一條捷徑？倫理法則固然有多樣性，難道就沒有統(tǒng)一的法則？論證可以有多樣性，難道就沒有一個統(tǒng)一的、全面的證明？

問題還是為什么對同一問題有不同的論證？我們認(rèn)為是哲人對“應(yīng)當(dāng)做什么”的不同理解造成的，而且我們認(rèn)為這些不同的理解里面只有一種是全面的、正確的。亞里士多德從經(jīng)驗出發(fā)強(qiáng)調(diào)德行，因為德行能導(dǎo)致幸福?？档聫南闰灣霭l(fā)，得出一條絕對形式的法則，因為這條法則本身就是普遍法則?？档率菫榉▌t而法則。我們認(rèn)為，倫理學(xué)中的經(jīng)驗主義是錯誤的。誠然，“應(yīng)當(dāng)做什么”中的“什么”可以是經(jīng)驗中的一切，我們可以從經(jīng)驗出發(fā)而且必須從經(jīng)驗出發(fā)，因為任何一種行為都不是一種純粹的倫理行為，因而必須借助經(jīng)驗；大多數(shù)人都從經(jīng)驗出發(fā)，他們就生活于經(jīng)驗之中。但是，難道經(jīng)驗中就有我們所需要的一切，一切都能出自經(jīng)驗？難道我們永遠(yuǎn)就只日復(fù)一日地重復(fù)經(jīng)驗，難道我們就不需要創(chuàng)新？當(dāng)今“克隆人”的問題經(jīng)驗中有嗎？顯然，在經(jīng)驗主義那里，創(chuàng)新倫理法則的前線被徹底封死，倫理生活的創(chuàng)新也就此完結(jié)。

康德的倫理先驗方法是正確的，但康德對倫理學(xué)必須采取這種方法的原因并不十分明白。只有哈特曼一眼就認(rèn)出“我們應(yīng)當(dāng)做什么”中的“什么”是“還未做的”，因此它是一個先驗的領(lǐng)域，必須用直覺的方法來考察。其實(shí)，人之倫理行為確實(shí)要從經(jīng)驗出發(fā)，倫理研究考察歷史中的習(xí)俗、倫理法則并對其進(jìn)行論證是很有必要的，但這會把倫理學(xué)變?yōu)榻忉寣W(xué)，變?yōu)楹蟀l(fā)的、繼起的。這是對倫理學(xué)實(shí)踐性的扼殺。倫理學(xué)作為關(guān)于人的學(xué)問，其使命在于創(chuàng)新倫理法則，并引領(lǐng)人們創(chuàng)新倫理生活。它雖然可以研究倫理生活中“已出場的”一切，這是比較容易的，但它更主要的是要研究“未出場的”一切，這是真正的困難與挑戰(zhàn)。

五、對于人什么是有價值的？

“作為人我應(yīng)當(dāng)做什么”中的“什么”是“未做的”，這種“未做的”可以分為兩類：一是質(zhì)料性存在；二是觀念性存在，我們稱其為應(yīng)當(dāng)之物。它們都是先驗的，但又是兩類不同的先驗性存在。

應(yīng)當(dāng)之物的先驗性根源于它本身。無論它是否被實(shí)踐，是否被經(jīng)驗，它都是先驗的。不同的是，在被實(shí)踐之前，它以純先驗的形態(tài)存在；在被實(shí)踐之后，它以與經(jīng)驗材料相混雜的形態(tài)存在，經(jīng)驗形態(tài)是其表象，實(shí)質(zhì)上它仍是先驗的。不依賴其他任何東西，它本身就是先驗的獨(dú)立存在。

而質(zhì)料性存在的先驗性則不同。它只是相對于經(jīng)驗才是先驗的。一種情況是，它至今未曾為人所經(jīng)驗；第二種情況是，從根源上講，現(xiàn)有經(jīng)驗中的一切在首次為人所經(jīng)驗之前，都是先驗的，或者說，經(jīng)驗中的一切無不來源于先驗；第三種情況是，它雖已為人們經(jīng)驗過千百次，但在一次具體的行為中，它仍有待于被經(jīng)驗，因而是先驗的。在被納入實(shí)踐之前，質(zhì)料性存在的是先驗的，在被實(shí)踐之后，這種先驗性質(zhì)料性就完全變?yōu)榻?jīng)驗性質(zhì)料。質(zhì)料性存在的先驗性依賴于應(yīng)當(dāng)之物的先驗性。隨著應(yīng)當(dāng)之物的被實(shí)踐，它的先驗性被徹底改變。

應(yīng)當(dāng)之物除了具有先驗性的特征之外，還具有理想性、應(yīng)當(dāng)性的特征。應(yīng)當(dāng)之物是一種理想境界，理想性是指應(yīng)當(dāng)之物始終是行為者堅守、執(zhí)行的目標(biāo)和信念，即使在它被實(shí)踐過后也是如此。應(yīng)當(dāng)性是指意志欲實(shí)踐應(yīng)當(dāng)之物的堅定性、必然性，是一種自由必然性。例如，在我們以誠實(shí)原則結(jié)交的朋友當(dāng)中，誠實(shí)原則依然是懸掛在朋友頭頂?shù)睦麆?，他如有背棄，隨時會被逐出朋友之列。其原因就在于誠實(shí)原則具有這種理想性、應(yīng)當(dāng)性。

那么，應(yīng)當(dāng)之物究竟是什么？

我們沒有隨心所欲地做什么，而是在行動之際切入“應(yīng)當(dāng)”，這說明在行動之前有一個特殊過程發(fā)生：要么意志之前沒有裁決物，要么有多種裁決物——有等級之差，甚至處于同一等級——相互沖突，令意志難以裁決而又必須裁決。所謂意志的裁決，就是意志把裁決物與我的內(nèi)部狀態(tài)相對照，看其是否符合我的情感——滿意不滿意，高興不高興，答應(yīng)不答應(yīng)；是否對于我有意義、有價值，是否對于人有意義、有價值，最終形成一種態(tài)度。這是一個評價的過程。當(dāng)然，對于行為本身及其結(jié)果，也存在這樣一個評價過程。經(jīng)過評價，我們建立一個意義世界，這是一個現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域?！皩τ谌耸裁词怯幸饬x的、什么是有價值的”與意義本身、價值本身是兩回事，這個意義本身、價值本身就是應(yīng)當(dāng)之物。意志的裁決就是要根據(jù)后者發(fā)現(xiàn)前者。后者是一個評價標(biāo)準(zhǔn)、評價根據(jù)的問題，比前者更為根本、更為關(guān)鍵?！白鳛槿宋覒?yīng)當(dāng)做什么”所確定的倫理法則就是要根據(jù)這個評價標(biāo)準(zhǔn)來闡明，這是一個倫理學(xué)的基礎(chǔ)問題。如果說“對于人什么是有意義的、什么是有價值的”是倫理學(xué)的第二個基本問題，那么，“什么是價值”則又是這個問題的根本，價值及其結(jié)構(gòu)與秩序是這個根本問題的具體展開。

【參考文獻(xiàn)】

[1]倪梁康.而對事實(shí)本身——現(xiàn)象學(xué)經(jīng)典文選[C].北京：東方出版社，2000:258.

篇2

人們對現(xiàn)實(shí)社會生活進(jìn)行道德認(rèn)識，確定一定的道德標(biāo)準(zhǔn)，形成具體的道德規(guī)范，目的在于影響現(xiàn)實(shí)社會生活，實(shí)現(xiàn)社會關(guān)系的自身的完善化。這里所發(fā)生的關(guān)系，包括道德與現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)系。在這一關(guān)系中，有著“實(shí)然”、“適然”和“應(yīng)然”三個密不可分的環(huán)節(jié)，這也是社會主義道德建設(shè)必須考慮的三個方面。

所謂“實(shí)然”，在這里指的是實(shí)際存在著的行為，或行為的現(xiàn)有和實(shí)有，即休謨所說的“是”。一般來說，“是”包括兩個層次上的東西：一是本質(zhì)層次上的，即不依人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律；二是現(xiàn)象層次上的，即通過感性認(rèn)識可以直接感受和把握的各種各樣的事物及其方面。“實(shí)然”或者“是”的本身在其性質(zhì)上是純粹客觀的。這種“實(shí)然”或者“是”具體表現(xiàn)為一定的社會物質(zhì)生活條件，由人們的需要所驅(qū)動的世俗的（即實(shí)際的）社會生活及人們的行為（包括社會群體的行為和個人的行為）。這種社會生活和人的行為雖然都是人的生活和行為，其中必定具有道德的性質(zhì)，但是從理論抽象的角度看，它并不就是道德行為，或者并不就是蘊(yùn)涵善惡性質(zhì)的人的生活和行為，而是人們在客觀的社會歷史條件下所進(jìn)行的社會歷史活動。傳統(tǒng)倫理學(xué)（指除倫理學(xué)以外的所有其他倫理學(xué)）之所以錯誤，一個重要的原因就在于，它們沒有認(rèn)識到“實(shí)然”或者“是”的客觀性質(zhì)，并將人的行為簡單地化為道德意識的產(chǎn)物，成為一種純主觀性的東西。

“應(yīng)然”即“應(yīng)該”或者“應(yīng)當(dāng)”。它并不等同于休謨所說的“應(yīng)當(dāng)”，并非廣義價值論上的一個范疇，而是倫理學(xué)的一個重要概念。它來源于人們的社會實(shí)踐，是對社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系的一種反映，但是，它并不是對社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系、現(xiàn)實(shí)社會生活的直接的、機(jī)械的反映，而是對社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系、現(xiàn)實(shí)社會生活的價值認(rèn)識、道德把握，既具有現(xiàn)實(shí)性、客觀性，又具有對世俗生活的超越性、理想性。它既包括實(shí)際生活所蘊(yùn)涵的道德價值，又包括道德標(biāo)準(zhǔn)、道德規(guī)范、道德價值目標(biāo)等等。

“適然”與“實(shí)然”、“應(yīng)然”并非同一層次上的概念。它不僅是一個有著確定內(nèi)涵的范疇，而且主要是一個方法和功能的概念?！斑m然”之“適”可釋為“適合”、“適宜”?！斑m然”居于“實(shí)然”與“應(yīng)然”之間，是兩者的中介，因此，它承擔(dān)著兩種職能：一方面要適合“實(shí)然”的本性；另一方面又要適應(yīng)“應(yīng)然”的要求。它要力求把“突然”與“應(yīng)然”結(jié)合起來、一致起來。這就是說，它是連接“突然”與“應(yīng)然”的橋梁。

在傳統(tǒng)倫理學(xué)中，“適然”這座連結(jié)“實(shí)然”與“應(yīng)然”的橋梁雖然被承認(rèn)其存在，但由于沒有正確地認(rèn)識“實(shí)然”，所以“適然”形同虛設(shè)，成為多余的東西。因為在這里，“應(yīng)然”如同康德的“絕對命令”、宋明理學(xué)的“不可逆哉”的“天理”，有其絕對性：一是表現(xiàn)為“應(yīng)當(dāng)”的純潔性。這種純潔性指的是“應(yīng)當(dāng)”排除了一切功利的、物質(zhì)的、世俗的考慮，只能是純粹的道德要求，它要求每一個道德主體都“存天理，滅人欲”，以便使道德主體在內(nèi)心自覺地適應(yīng)“應(yīng)然”的要求；二是表現(xiàn)為“應(yīng)當(dāng)”的不可違背性。它視其為天經(jīng)地義的東西，是每一個道德主體都應(yīng)該而且必須遵循的“天理”，是他們發(fā)自內(nèi)心或出于本性的、絕對自律的義務(wù)；三是表現(xiàn)為“應(yīng)當(dāng)”的普適性、無條件性?！皯?yīng)當(dāng)”被看作是適用于任何人、任何時間、任何空間的永恒性的東西。“應(yīng)然”的這種絕對性，使道德主體毋需去考慮道德是否符合、適應(yīng)現(xiàn)實(shí)的社會生活，主體的任務(wù)只在于按“應(yīng)當(dāng)”或“應(yīng)然”辦事。正因為如此，傳統(tǒng)倫理學(xué)就用不著去探討關(guān)涉現(xiàn)實(shí)條件和情境的“適然”問題。

其實(shí)，“適然”這座橋梁對于道德的運(yùn)行來說是不可缺少、非常必要的。這是由“突然”與“應(yīng)然”、“是”與“應(yīng)當(dāng)”之間的矛盾所決定的?！皩?shí)然”即“是”，即“事實(shí)”；“應(yīng)然”即“應(yīng)當(dāng)”，即“價值”?！笆聦?shí)”與“價值”分屬兩個不同的領(lǐng)域，從“是”不能簡單地推導(dǎo)出“應(yīng)當(dāng)”，也就是說，“事實(shí)”不是“價值”，“價值”不能簡單地歸為“事實(shí)”。然而，它們作為人類生活的兩大因素，并不是截然二分的，而是相互聯(lián)系、相輔相成的。就“實(shí)然”而言，它存在著多種可能性，具有對于人類而言的好的可能性與壞的可能性之分，這使得人類對其可能性的選擇成為必要。對其可能性的選擇要基于對客觀現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識，但目的卻在于改變世界。然而人類改變世界的過程不是一個純粹地根據(jù)對客觀世界的認(rèn)識而無目的地改造外界對象的過程，而是人類依據(jù)自身因素（其中包括價值性因素）參與其中的過程。正如馬克思所說：人不僅“懂得按照任何一

個種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對象上去”[1]。運(yùn)用人的“內(nèi)在尺度”于對象的過程，是一個依據(jù)“價值”、“應(yīng)當(dāng)”來確定改造對象的方向的過程，是一個使“實(shí)然”適應(yīng)于“應(yīng)然”的過程。

就“應(yīng)然”而言，“適然”這座橋梁也是必不可少的。其一，“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”作為人類的價值規(guī)定，是一種側(cè)重于一般性、普遍性的價值把握，別開了其作用對象的特殊條件和特殊情境。因為，“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”在尚未作用于對象之前，處于與作用對象相分離的狀態(tài)，即“應(yīng)然”與“實(shí)然”是分離的。然而“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”要發(fā)揮作用，就必須與“實(shí)然”相結(jié)合。但是，不同時空條件下的“實(shí)然”卻是有區(qū)別的。這就要求“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”在發(fā)揮其作用的時候必須適合于“實(shí)然”的特殊時空條件，諸如民族傳統(tǒng)、利益關(guān)系、階級結(jié)構(gòu)、制度特征以及其他各種復(fù)雜的因素等等。例如，“應(yīng)該誠實(shí)”作為一種普遍的、一般的應(yīng)然、應(yīng)當(dāng)?shù)牡赖乱螅⒉皇菍θ魏螌ο蠖歼m宜的，一個人對自己的同志要講誠實(shí)，但如果對敵人誠實(shí)則可能導(dǎo)致災(zāi)難性后果。一位醫(yī)生可以將詳細(xì)病情告知患感冒者，卻不能無條件地將病情如實(shí)地告知患不治之癥者。其二，“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”作為對客觀現(xiàn)實(shí)的價值把握，具有超越性、理想性。如果離開了“實(shí)然”這個參照系，過分地強(qiáng)調(diào)“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”的超越性、理想性，就會脫離現(xiàn)實(shí)，滑向空想的理想主義。這就要求把“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”與“實(shí)然”結(jié)合起來，使“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”適合于“實(shí)然”，適合于一定社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系的本性、社會生活的現(xiàn)狀和人們的思想覺悟水平。只有這樣，“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”才是合理的、正確的，才能被廣大群眾所認(rèn)同、所自覺地奉行。

應(yīng)該指出的是，“適然”這座連接“應(yīng)然”與“實(shí)然”的橋梁不僅是必要的，而且也是可能的?！皩?shí)然”與“應(yīng)然”雖然分別屬于事實(shí)領(lǐng)域和價值領(lǐng)域，但它們之間并不是絕對對立的，而是有著內(nèi)在聯(lián)系的。作為人類生活的必不可少的方面，“實(shí)然”就是由人的需要所驅(qū)動的用來滿足人的需要的行為活動，以及由此而建構(gòu)和展開的以利益關(guān)系為核心的豐富多彩的社會生活。由于人的行為活動都是為了滿足人自身的需要，由于人的需要總是在具體的社會歷史條件下和一定的社會關(guān)系體系中求得滿足的，因而人與人之間必然會發(fā)生相互之間的關(guān)聯(lián)，這就是說，人的需要的滿足過程乃是一個處理或者建立人與人之間關(guān)系的過程。正是在這種過程中，人們產(chǎn)生了相應(yīng)的要求，建立了用來約束自

己行為的規(guī)范，也即確立了某種價值標(biāo)準(zhǔn)，達(dá)成了某種價值共識，樹立了某種共同的價值目標(biāo)。所有這些都是“應(yīng)然”的內(nèi)容。正是因為“實(shí)然”與“應(yīng)然”之間存在著這種統(tǒng)一關(guān)系，從而使得“適然”能夠在“實(shí)然”和“應(yīng)然”之間承擔(dān)起由此達(dá)彼的“橋梁”的職責(zé)。

二

任何“一門科學(xué)或理論，既教我們?nèi)フJ(rèn)識事物，也教給我們行動的藝術(shù)。……在我們發(fā)現(xiàn)了原理或規(guī)律以后，我們就應(yīng)用它們，把這些原理或規(guī)律付諸實(shí)踐，制訂出一些必須遵守的規(guī)則，以達(dá)到某些目的?！盵2](p14-15)倫理學(xué)作為一門實(shí)踐性科學(xué)，更是如此。倫理學(xué)可以分為理論倫理學(xué)和應(yīng)用倫理學(xué)。理論倫理學(xué)的任務(wù)在于發(fā)現(xiàn)社會道德生活的原理或者規(guī)律；實(shí)踐倫理學(xué)的任務(wù)則在于應(yīng)用這些原理或者規(guī)律，以此來達(dá)到人類自身的目的。理論倫理學(xué)所揭示的原理或者規(guī)律，就是“應(yīng)然”，就是道德價值。正如麥金太爾所說：“在倫理學(xué)中，理論探究的目的，就是精心論證一種完全充分而又合理可靠的善和最善概念。”[3]而應(yīng)用倫理學(xué)或?qū)嵺`倫理學(xué)所要探究的，一般地說，則是應(yīng)用這種規(guī)律或者道德價值的“藝術(shù)”，是使道德價值現(xiàn)實(shí)化的操作性體系。應(yīng)用倫理學(xué)或者實(shí)踐倫理學(xué)的主題，就是要把握道德價值現(xiàn)實(shí)化的操作性體系，也就是要把握“適然”。

傳統(tǒng)倫理學(xué)注意到了應(yīng)用倫理學(xué)問題，探究過道德的可操作性體系。然而，這種探究是在個人絕對服從于整體和文化****主義的條件下進(jìn)行的，雖然其中有著不少合理的因素，但是總的說來，它是片面的，難以施行的。它所強(qiáng)調(diào)的道德教育和道德修養(yǎng)，目的在于使個人適應(yīng)“天理”，養(yǎng)成“德性”。而養(yǎng)成“德性”的過程又是一個脫離社會實(shí)踐、排斥物質(zhì)利益的過程，即所謂“養(yǎng)心莫善于寡欲”的閉門造車。在此，“適然”是人對絕對性道德的無條件的適應(yīng)，是人世間對道德宗教式的凈化，而不是對道德和現(xiàn)實(shí)世界的雙向互動的結(jié)果，不是人對道德價值的再創(chuàng)造；道德的操作最終被歸結(jié)為先驗的“良心”的動作。而“良心”的動作則是個人自己的事情，是主觀的、隨意的。所謂“仁者能愛人，能惡人”，至于有“良心”的人到底愛誰、恨誰，愛和恨的程度如何，都是由己而定的，缺乏外在的制度保障和矯正的機(jī)制。雖然西方倫理思想家曾經(jīng)企圖用“公正旁觀者”來克服“良心”作用的隨意性，但很難使“博愛”落到實(shí)處，其“愛”在實(shí)質(zhì)上只是等級之愛，如亞時里士多德對婦女的態(tài)度和對奴隸制的辯護(hù)就是如此。

“適然”這種道德的可操作性體系，絕非局限于傳統(tǒng)倫理學(xué)所注重的道德教育、道德修養(yǎng)和良心作用的范圍。它包括以下四大操作系統(tǒng)：

“適然”的第一大操作系統(tǒng)是轉(zhuǎn)化系統(tǒng)。轉(zhuǎn)化系統(tǒng)的職能是將抽象的、一般的、普遍的道德原則規(guī)范、道德價值觀念轉(zhuǎn)換為具體的、個別的、特殊的、貼近人們生活的道德選擇。這一系統(tǒng)包括三個方面：其一是一般的、普遍的道德原則轉(zhuǎn)化為切實(shí)可行的具體的道德行為誰則。對于應(yīng)用倫理學(xué)來說，“關(guān)注應(yīng)用的焦點(diǎn)當(dāng)然要從高層次的理論原則轉(zhuǎn)向能夠產(chǎn)生具體效果的較低層次的原則?！盵4](p19)這種較低層次的道德原則規(guī)范就是具體的道德行為準(zhǔn)則，它們是在一般的、抽象概括性的道德原則與實(shí)實(shí)在在的社會生活之間的聯(lián)系和統(tǒng)一中確立起來的，它切合人們的生活實(shí)際，易為人們所理解，且歧義和爭議較少，并易于具體操作。其二是一般的、抽象概括性的道德原則規(guī)范轉(zhuǎn)化為具有普遍效力的道德制度。道德制度是有組織的社會道德活動形式，是使一般道德原則規(guī)范轉(zhuǎn)化為具有普遍效力的生活制度，是實(shí)現(xiàn)一般道德原則規(guī)范和道德價值的具體硬性運(yùn)作的方式。道德制度的建立和存在，會使一定社會的成員對特定情境作出反應(yīng)，達(dá)成道德共識，從而有助于抑制、消除個體在道德上的主觀性和隨意性。其三是一般的、抽象的道德原則規(guī)范轉(zhuǎn)化為簡單直接的道德操作規(guī)程。這種轉(zhuǎn)化是對以對社會的基本結(jié)構(gòu)和社會所存在的主要問題的認(rèn)識為前提的，是以處理現(xiàn)實(shí)和具體問題在方法上簡明性為取向的。這種轉(zhuǎn)化既是對道德理論、道德原則規(guī)范的簡化，又是對道德作用于現(xiàn)實(shí)社會生活的實(shí)際切入點(diǎn)的選擇。

“適然”的第二大操作系統(tǒng)是接受系統(tǒng)。如果說“適然”的轉(zhuǎn)化系統(tǒng)是為了使道德理論和原則規(guī)范適合于客觀的社會生活的話，那么，其接受系統(tǒng)則是為了使道德理論和原則規(guī)范適合于主觀的人。接受并非強(qiáng)加，也非外在強(qiáng)力干預(yù)和外部強(qiáng)制機(jī)制所能真正地達(dá)到的。接受是主動與被動、內(nèi)在與外在的統(tǒng)一。接受系統(tǒng)既包括社會的道德價值導(dǎo)向、社會道德教育以及揚(yáng)善貶惡的社會道德評價和道德氛圍，又包括個人的道德認(rèn)識、道德修養(yǎng)和道德實(shí)踐。道德理論和原則規(guī)范能否被人們所接受，依賴于對道德有用性的證明，要使人們堅信：“堅守道德原則，能使人們盡可能生活得和平、幸福、充滿創(chuàng)造性和富有意義”[5]；依賴于對人們的道德素質(zhì)和道德水準(zhǔn)的了解；依賴于對傳統(tǒng)文化、時代精神和生活現(xiàn)狀的把握；依賴于對個人道德需要的啟動和激發(fā)。

“適然”的第三大操作系統(tǒng)是決策系統(tǒng)。道德理論和原則規(guī)范一經(jīng)產(chǎn)生，就具有相對穩(wěn)定性，但實(shí)際的社會生活卻會趨時而變，在不同的時空條件下往往會產(chǎn)生不同的問題，這就使道德決策有了必要。道德決策是社會組織或個人為了達(dá)到某一道德目標(biāo)，在占有相關(guān)信息的基礎(chǔ)上，根據(jù)客觀條件，借助一定方法，確定各種備選方案，并從中選擇最滿意的方案以付諸實(shí)施的活動。道德決策系統(tǒng)包括發(fā)現(xiàn)和提出道德問題、確定道德目標(biāo)、擬定道德方案、選擇和實(shí)施其中滿意的方案等環(huán)節(jié)。現(xiàn)實(shí)生活的多樣性、復(fù)雜性迫使我們必須作出選擇，于是道德決策便“是我們個人生活中不可避免的一部分。這些決定的基礎(chǔ)是我們的價值，特別是我們的道德價值”[6]。更明確地說，道德決策就是對道德價值的選擇。由于道德價值存在著性質(zhì)優(yōu)劣、層次高低之分，因而道德決策的總原則是：善惡之中擇善，兩善之中擇大善，兩惡之中擇小惡。

“適然”的第四大操作系統(tǒng)是評估系統(tǒng)。評估系統(tǒng)有兩種評估方式：其一是個人評估；其二是社會評估。評估的對象包括“應(yīng)然”和“實(shí)然”兩個方面。就“應(yīng)然”的評估而言，主要是評估道德理論和原則規(guī)范是否合理、是否全面、是否合乎現(xiàn)實(shí)生活的要求和社會發(fā)展的趨勢，是否充分發(fā)揮了它們的效用。就“實(shí)然”的評估而言，則是對世俗生活的質(zhì)和量的評估，以便了解實(shí)際社會生活的根本性質(zhì)、積極方面和消極方面。評估的目的在于了解“應(yīng)然”和“實(shí)然”的基本情況，矯正以及優(yōu)化個人的和社會的道德實(shí)踐。

三

“適然”是對“應(yīng)然”與“實(shí)然”之間矛盾的解決，這是道德理論和原則規(guī)范走向?qū)嵺`、付諸應(yīng)用的一個基本前提和要求，是應(yīng)用倫理研究的重要課題。

人們對應(yīng)用倫理問題的重視，自倫理學(xué)產(chǎn)生就已開始。柏拉圖對其“理想國”中三個等級的不同德性的描述，亞里士多德對城邦的運(yùn)作如何做到“中道”的闡發(fā)，孔子所提出的“仁之方”即“忠恕之道”，可以說，都是關(guān)涉應(yīng)用倫理問題的。之所以如此，是因為倫理學(xué)是適應(yīng)社會實(shí)踐需要而產(chǎn)生出來的。道德理論和原則規(guī)范是對實(shí)際社會生活的反映和提升。正因為如此，倫理學(xué)像其他科學(xué)或理論一樣，其最終目的是實(shí)際應(yīng)用，是為了改造客觀世界和主觀世界。這是由道德作為實(shí)踐理性而必然要求知行合一的本性所決定的。

雖然倫理學(xué)本身包含著道德理論和原則規(guī)范的應(yīng)用問題，人們也始終重視倫理道德的應(yīng)用，但作為理論性活動的應(yīng)用倫理研究卻長時期未被系統(tǒng)深入地進(jìn)行過。應(yīng)用倫理學(xué)被

提到議事日程并為人們所重

視，是20世紀(jì)上半葉才有的事情。

應(yīng)用倫理研究在20世紀(jì)20年代興起并在以后得到蓬勃發(fā)展，其條件是多方面的。首先，20世紀(jì)初摩爾開創(chuàng)的分析倫理學(xué)（或元倫理學(xué)）為應(yīng)用倫理研究提供了契機(jī)。元倫理學(xué)認(rèn)為，社會道德問題是由道德概念使用的混亂所造成的，因此他強(qiáng)調(diào)對道德語言進(jìn)行語義分析，以達(dá)到對道德要領(lǐng)的準(zhǔn)確把握，據(jù)此他將倫理學(xué)研究視為探究倫理學(xué)的純粹形式的事業(yè)，從而使倫理學(xué)脫離了現(xiàn)實(shí)社會生活，脫離了人們的道德實(shí)踐。但是，現(xiàn)實(shí)社會生活卻離不開倫理學(xué)的應(yīng)用，離不開道德理論和原則規(guī)范的指導(dǎo)。其次，新技術(shù)革命的迅猛發(fā)展為應(yīng)用倫理研究提出了亟待解決的諸多重大的現(xiàn)實(shí)課題。例如，機(jī)器工業(yè)的發(fā)展，消耗了大量的自然資源，破壞了生態(tài)平衡，造成了人與自然之間的緊張關(guān)系；核武器及其他尖端武器的生產(chǎn)，使人類的生存面臨嚴(yán)重的威脅，人類隨時都有被毀滅的潛在危險；生物工程、克隆技術(shù)一旦失控，就會給人類帶來災(zāi)難性后果；計算機(jī)技術(shù)、遙感技術(shù)、信息技術(shù)的開發(fā)利用，使全世界各個角落都有處于嚴(yán)密監(jiān)視之中，政治軍事安全、經(jīng)濟(jì)安全受到威脅，造成了人們的普遍恐慌，等等。諸如此類問題，都是與道德密切相關(guān)的，也是關(guān)于人類繼續(xù)生存和發(fā)展的不可回避的問題。再次，復(fù)雜的社會問題的存在也使應(yīng)用倫理研究變得異常緊迫。當(dāng)今世界中社會主義制度和資本主義制度處于一個市場、同時并存和相互競爭的狀態(tài)，而各個民族國家都要竭力地保護(hù)和發(fā)展自己的利益，宗教沖突、民族沖突、文化的沖突接連不斷；市場經(jīng)濟(jì)的建立和發(fā)展，使功利主義、經(jīng)濟(jì)主義、物質(zhì)第一主義抬頭并逐漸地占據(jù)支配的地位；社會生活的多元化、多樣化，實(shí)用主義、道德相對主義、道德虛無主義的蔓延，使社會難以達(dá)成價值共識，協(xié)調(diào)人們的行動。以上這些條件都使應(yīng)用倫理學(xué)的研究成為必要并有了可能。

那么，如何開展應(yīng)用倫理研究呢？有兩種探究的思路可供選擇。這兩種思路可以稱為“倫理學(xué)的應(yīng)用”思路和“應(yīng)用倫理學(xué)”的思路。

“倫理學(xué)的應(yīng)用”的思路，是一種“從理論到應(yīng)用”的思路，是一種把外在的道德理論和原則規(guī)范加之于人們的不同的實(shí)際生活領(lǐng)域，并把政治、經(jīng)濟(jì)、生態(tài)等領(lǐng)域當(dāng)作道德理論和原則規(guī)范的應(yīng)用對象的思路。梯利所說的“實(shí)踐倫理學(xué)是理論倫理學(xué)的應(yīng)用”[2](p15)以及傳統(tǒng)倫理學(xué)所持的都是這一思路。

這種思路的第一個特點(diǎn)是，側(cè)重于道德理論體系的建立、道德原則規(guī)范的確定，并自覺不自覺地將其理想化。道德理論體系和道德原則規(guī)范建立在道德理論和原則規(guī)范之上，人們就是依據(jù)其價值觀念、價值目標(biāo)、價值理想來建立道德理論和原則規(guī)范的，道德理論和原則規(guī)范被歸結(jié)為只是人們價值追求的表現(xiàn)，這就必然不斷將其拔高，最終走向道德理想主義。

與第一個特點(diǎn)相聯(lián)系，這種思路的第二個特點(diǎn)是，在與現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)系上，現(xiàn)實(shí)生活不是道德認(rèn)識的對象，而是道德實(shí)踐的對象。由此，其邏輯的思路是：道德理論和原則規(guī)范不是內(nèi)生于現(xiàn)實(shí)生活的，而是外生于現(xiàn)實(shí)生活的；現(xiàn)實(shí)生活不是主動的，不會對道德理論和原則規(guī)范提出自己的要求，而是被動的，只是接受道德理論和原則的作用的客體；道德理論和原則規(guī)范發(fā)揮作用的動力不是來自現(xiàn)實(shí)生活，人們不是出于對利益、幸福的追求，而是源于道德自身，是道德的自我實(shí)現(xiàn)，這就無異于黑格爾的“絕對理念”的外化。在此，道德理論和原則規(guī)范發(fā)揮作用的動力因和目的因是統(tǒng)一的，但只是統(tǒng)一于道德，而毋需也不應(yīng)當(dāng)有利益、權(quán)利方面的考慮。正因為如此，道德理論和原則就可能是對現(xiàn)實(shí)生活毫無所知的知識體系。這樣，就可能對現(xiàn)實(shí)生活提出無法滿足的要求，致使現(xiàn)實(shí)生活倫理化（如政治倫理化、經(jīng)濟(jì)倫理化等），造成對現(xiàn)實(shí)生活的疏遠(yuǎn)、隔離乃至有害的影響。

這種思路的第三特點(diǎn)是，其應(yīng)用模式是一種工程模式。正如詹寧斯所說：“在應(yīng)用倫理學(xué)中最流行的應(yīng)用模式就是所謂的工程模式，它把倫理學(xué)中的應(yīng)用看成是工程中的應(yīng)用和應(yīng)用科學(xué)中的應(yīng)用?！盵4](p260)工程模式即從理論直接到應(yīng)用的模式。在這里，“理論”是一般性的理論或普遍的原則規(guī)范，通過邏輯推理，得出能直接指導(dǎo)行動的結(jié)論。這是一個從一般到個別、從普遍性到特

殊性的過程。于是，這種應(yīng)用模式實(shí)際上只是道德理論和原則規(guī)范在不同現(xiàn)實(shí)生活領(lǐng)域的個別化、特殊化，它既沒有任何中介的環(huán)節(jié)，又用不著進(jìn)行道德價值上的某種轉(zhuǎn)換，只關(guān)注道德理論和原則規(guī)范的唯一性、絕對性及其在現(xiàn)實(shí)生活中的劃一化、普及化，至于道德理論和原則規(guī)范是否正確可靠、合理恰當(dāng)，則毋需去作認(rèn)真而深入地考慮。

“應(yīng)用倫理學(xué)”的思路與“倫理學(xué)的應(yīng)用”的思路不同，它是一種從理論到中介再到應(yīng)用的思路，是一種“應(yīng)然——適然——實(shí)然”同時存在、相互作用的思路。在這里，“適然”已經(jīng)不是前面所講的世俗已經(jīng)存在的“實(shí)有”，而是被“應(yīng)然”提升了的存在，是“應(yīng)然”的現(xiàn)實(shí)化進(jìn)程的邏輯環(huán)節(jié)。在這種思路中，道德理論和原則規(guī)范（即“應(yīng)然”）既是由現(xiàn)實(shí)生活內(nèi)生的，又是由人們的價值目標(biāo)、價值追求所規(guī)定的，既是現(xiàn)實(shí)的，又是理想的。它不是理論演繹的結(jié)果和人們主觀臆想的東西，而是有其客觀的現(xiàn)實(shí)依據(jù)的，并要不斷地受到現(xiàn)實(shí)生活的檢驗和矯正。這是其一。

“應(yīng)用倫理學(xué)”的思想不同于“倫理學(xué)的應(yīng)用”的思路的第二個方面是，它側(cè)重于對理論與應(yīng)用、“應(yīng)然”與“適然”之間的中介的揭示和探討，并將“適然”作為應(yīng)用倫理研究的使命。在這里，應(yīng)用倫理學(xué)如同倫理學(xué)一樣，是一門理論性學(xué)科。所不同的是，倫理學(xué)研究的是人類道德的本質(zhì)及其發(fā)展的一般規(guī)律，它提示道德，論證道德，訓(xùn)以道德的“必然之理”；而應(yīng)用倫理學(xué)則研究道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用于實(shí)際生活的具體規(guī)律，它不是倫理學(xué)一般理論和普遍原則規(guī)范的簡單延伸和機(jī)械套用。它既不等同于政治倫理學(xué)、經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)、管理倫理學(xué)、家庭倫理學(xué)、生態(tài)倫理學(xué)等部門倫理學(xué)，又不是一套可以直接操作的規(guī)范體系，但它又離不開這兩者。部門倫理學(xué)為應(yīng)用倫理學(xué)發(fā)現(xiàn)不同的具體的現(xiàn)實(shí)生活中的特殊道德問題和具體道德價值，規(guī)范體系的建立則是部門倫理學(xué)的一個任務(wù)。而應(yīng)用倫理學(xué)主要要探討的是：“應(yīng)然”與“實(shí)然”溝通的規(guī)律，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的制約因素及其相互關(guān)系，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的結(jié)構(gòu)及其運(yùn)行模式，道德理論和原則規(guī)范被人們普遍接受并達(dá)成共識的規(guī)律，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的操作原則、操作方法、操作方式，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的評估標(biāo)準(zhǔn)、評估方法、矯正機(jī)制及其優(yōu)化方式，等等。

顯然，我們要推動社會主義道德的有序健康的運(yùn)行，加強(qiáng)社會主義思想道德建設(shè)，就必須加強(qiáng)應(yīng)用倫理學(xué)的研究，這也是當(dāng)代中國倫理學(xué)建設(shè)的一個極為現(xiàn)實(shí)而艱巨的任務(wù)。

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[3]麥金太爾.誰之正義？何種合理性？[M].北京：當(dāng)代中國出版社，1996.167.

篇3

【Abstract】Synthesizesthemedicinepatternalongwiththebiomedicinepatterntothebiological-psychology-societytheevolution，themedicalserviceiscontradictorygraduallyby“thetechnology”to“theservice”thetransformation，manynewmedicineethicsquestionarisesatthehistoricmoment，medicineethicsmoreandmorereceivesthevariouscountries’medicineeducationalcirclestheattention.

【Keywords】Medicineethics；Education；Presentsituation；Countermeasure

隨著生物醫(yī)學(xué)模式向生物-心理-社會綜合醫(yī)學(xué)模式的演變，醫(yī)療矛盾逐步由“技術(shù)型”向“服務(wù)型”轉(zhuǎn)化，許多新的醫(yī)學(xué)倫理問題應(yīng)運(yùn)而生，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)越來越受到各國醫(yī)學(xué)教育界的關(guān)注。

1醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)現(xiàn)狀

1.1我們不能不清醒地認(rèn)識到，與世界上很多國家相比較，我們的醫(yī)學(xué)倫理教育從內(nèi)容到形式，從理論到實(shí)踐都存在著許多問題與不足。目前，在美國、法國、英國、日本等國家已經(jīng)進(jìn)行了多年系統(tǒng)穩(wěn)定的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)。在美國哈佛大學(xué)醫(yī)學(xué)院各年級醫(yī)學(xué)生中均開設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程，并進(jìn)行跨學(xué)科教學(xué)。教學(xué)基本上圍繞當(dāng)前醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的重點(diǎn)熱點(diǎn)倫理問題進(jìn)行，如醫(yī)學(xué)實(shí)踐中知情同意、人體實(shí)驗、腦死亡、稀有資源分配等。哈佛大學(xué)醫(yī)學(xué)院對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)采取以問題為基礎(chǔ)進(jìn)行跨學(xué)科的教學(xué)方法，組織學(xué)生對醫(yī)學(xué)倫理問題從不同角度、不同學(xué)科進(jìn)行研究和探討，并邀請不同學(xué)科的專家參加，例如邀請臨床醫(yī)學(xué)專家、基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)專家、社會學(xué)家、哲學(xué)家、心理學(xué)家、行為科學(xué)家等[1]。

我國則多以開設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課堂教學(xué)為主，進(jìn)行其他教學(xué)模式的學(xué)校還很少，教學(xué)模式還有待完善。僅在少數(shù)醫(yī)學(xué)院校的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中，采取了對重點(diǎn)熱點(diǎn)問題進(jìn)行討論，課題調(diào)研的形式。比如哈爾濱醫(yī)科大學(xué)，其在上世紀(jì)末已經(jīng)開始采取這種課題調(diào)研討論的教學(xué)形式，取得了一定的教學(xué)效果[2]。但是目前國內(nèi)對這些模式還缺乏系統(tǒng)的研究，也沒有很好的推廣。

1.2對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)重要性的認(rèn)識不足。

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在醫(yī)學(xué)教育中的地位沒有受到應(yīng)有的重視。才導(dǎo)致目前我國醫(yī)學(xué)院校醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課時嚴(yán)重偏少的現(xiàn)狀。據(jù)不完全統(tǒng)計，我國大部分醫(yī)學(xué)院校在第五學(xué)期開設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)或在政治課中開設(shè)醫(yī)德課，總課時約為30學(xué)時，不及美國、日本等國家同類課程學(xué)時總數(shù)的1/5。在如此有限的時間內(nèi)，不大可能指望學(xué)生對醫(yī)德范疇、醫(yī)德規(guī)范等有較為系統(tǒng)的了解，更談不上為他們提供將理論付諸實(shí)踐的機(jī)會了。

2002年2月，國際醫(yī)學(xué)教育學(xué)會公布了本科醫(yī)學(xué)教育全球最低基本要求，包括醫(yī)學(xué)教育的7個基本方面：職業(yè)價值、態(tài)度、行為和倫理，醫(yī)學(xué)科學(xué)基礎(chǔ)知識，臨床技能，溝通技能，群體健康和衛(wèi)生系統(tǒng)，信息管理，批判性思維和研究。[3]這一標(biāo)準(zhǔn)闡述了醫(yī)學(xué)院校畢業(yè)生必須具備的一系列基礎(chǔ)核心能力，從中可以看到，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和醫(yī)德教育在醫(yī)學(xué)生綜合素質(zhì)中占有重要地位。

1.3授課形式單調(diào)是我國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中亟待改革的又一弊端。

目前醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中通行的是單純由教師講授的方法。限于學(xué)時，教師較少考慮，也無從考慮實(shí)際效果。這種“布道式”的教學(xué)方式，很難引起學(xué)生對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的興趣，更不用說掌握指導(dǎo)他們終身職業(yè)生涯的倫理準(zhǔn)則與規(guī)范了。與此形成鮮明對照的是，美國醫(yī)學(xué)院該門課程的教學(xué)形式顯得生動活潑。其中最常見的是各種形式的討論和以病例為基礎(chǔ)的教學(xué)模式。日本的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程則主要由相關(guān)臨床教研室的教授主講及讓學(xué)生參加病區(qū)實(shí)習(xí)的形式來予以實(shí)施，注重培養(yǎng)學(xué)生判斷醫(yī)療實(shí)踐中發(fā)生倫理問題及分析、解決問題的能力。加拿大的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程大多采用案例教學(xué)法和以問題為基礎(chǔ)的教學(xué)方法。

1.4如何讓醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)內(nèi)容更系統(tǒng)、更穩(wěn)定、更具時代性是一個亟待解決的問題。

近年來，我國醫(yī)學(xué)倫理教育的教學(xué)內(nèi)容也同樣受到了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。眾所周知，任何一種道德理論或倫理學(xué)說，都是有其一定的社會、政治、經(jīng)濟(jì)背景。隨著經(jīng)濟(jì)改革在我國城鄉(xiāng)相繼取得巨大成功，人們開始對醫(yī)療衛(wèi)生保健行業(yè)提出了更高層次的要求。新的醫(yī)學(xué)模式要求醫(yī)務(wù)人員不僅應(yīng)具備精湛的醫(yī)術(shù)，而且要求他們能自覺尊重生命價值，在努力提高人們的生活質(zhì)量的同時，還要深諳倫理學(xué)、心理學(xué)等人文科學(xué)知識。所以原有的教學(xué)內(nèi)容自然跟不上時代的需要，而即使是已經(jīng)更新的教材內(nèi)容，也會因為目前新的倫理學(xué)問題的層出不窮而同樣有了時代的局限性。傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)考核形式，主要以考場筆試(閉卷或開卷)以及論文撰寫常見。前者強(qiáng)調(diào)的是書本理論知識的檢測，特別是閉卷形式。開卷形式雖然有一定的開放，但總之都是以理論知識考核為主，與傳統(tǒng)課堂授課形式相適合。這種考核方式容易流于形式，不能真正考查到學(xué)生學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程后的思想觀念以及倫理決策能力上的變化，也不能真正鼓勵學(xué)生學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的主動性。后者雖強(qiáng)調(diào)了學(xué)生學(xué)習(xí)的主動性，有助于學(xué)生自我能力的培養(yǎng)，相比較應(yīng)該是一種進(jìn)步。但是仍然還有不足之處：沒有貼近臨床和實(shí)踐，學(xué)生的任務(wù)僅僅是在完成論文，所以相關(guān)材料可以不必從實(shí)踐中獲得，減少了倫理學(xué)的實(shí)踐機(jī)會；論文撰寫相對簡單，教師的指導(dǎo)成分相對較少，實(shí)用性不足。因為以上這些因素，所以目前的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)考核方式難以引起學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣和迫切感，那么進(jìn)行醫(yī)學(xué)倫理學(xué)考核制度的改革就更加勢在必行。

2醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)的對策

2.1加強(qiáng)國際合作，提高中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)水平。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的發(fā)展和醫(yī)學(xué)科學(xué)的發(fā)展密不可分，一種新的醫(yī)學(xué)科技的發(fā)展，必然引起相應(yīng)的倫理學(xué)的方法論等多種角度，深入研究高等學(xué)校教學(xué)方法，使我們的教學(xué)在調(diào)動學(xué)生主動學(xué)習(xí)的積極性，啟迪學(xué)生創(chuàng)造性思維以及培養(yǎng)學(xué)生表達(dá)思想、交流觀點(diǎn)的能力等方面取得突破性進(jìn)展[4]。此外，對學(xué)生的成績考核，要考慮改變以理論考試為主的形式，積極嘗試多種考核方式，使考試內(nèi)容注重運(yùn)用所學(xué)的基本理論分析一些具體問題。2.2創(chuàng)新教學(xué)內(nèi)容。

自1982年以來，我國高等和中等醫(yī)學(xué)院校和醫(yī)療部門陸續(xù)開設(shè)了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程，從事醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育和研究工作，先后編寫了許多版本的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教材。這些教材的出現(xiàn)，對于醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)研究起了很大的推動作用。21世紀(jì)是生命與健康科學(xué)發(fā)展的世紀(jì)，因此醫(yī)學(xué)倫理學(xué)內(nèi)容體系“應(yīng)以義務(wù)論為主線，將價值論、公益論貫穿其中，既反映傳統(tǒng)醫(yī)德精華，又突出生命與健康主要內(nèi)容，并包括哲學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)、美學(xué)等相關(guān)學(xué)科進(jìn)行理論與實(shí)踐的論證。既有一定的理論深度，又能幫助醫(yī)學(xué)生和醫(yī)務(wù)工作者解決在學(xué)習(xí)和醫(yī)療實(shí)踐中的各種倫理問題。其具體內(nèi)容應(yīng)突出科學(xué)性、系統(tǒng)性、規(guī)范性和實(shí)踐性的統(tǒng)一”。[5]

2.3改革教學(xué)方式。

教師講授不應(yīng)該是醫(yī)學(xué)倫理課唯一的教學(xué)方式。我們應(yīng)該借鑒國外一些比較好的教學(xué)方法，依據(jù)我國的國情和目前醫(yī)德醫(yī)風(fēng)的現(xiàn)狀，摸索出有自己特色的教學(xué)模式。在方法上，我們應(yīng)改單調(diào)乏味的說教為多種形式并舉?？梢試L試用師生對話、小組討論、專題討論的形式。在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)過程中，“應(yīng)特別重視選擇與應(yīng)用正反典型事例進(jìn)行倫理分析，這對于幫助醫(yī)學(xué)生和醫(yī)務(wù)工作者加深對醫(yī)療實(shí)踐中所遇到的倫理紛爭的理解，提高醫(yī)學(xué)行為分析判斷能力具有重要意義。實(shí)踐證明，這種教學(xué)方法效果好，深受大家歡迎”。[6]同時還“應(yīng)重視對啟發(fā)式、講授法、多媒體教學(xué)法、考評法等方法的應(yīng)用，不斷提高醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育教學(xué)質(zhì)量”。

2.4加強(qiáng)師資培養(yǎng)，提高教學(xué)水平。

為解決師資隊伍發(fā)展滯后的現(xiàn)狀，首先，應(yīng)盡快成立醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教研室，建立一支結(jié)構(gòu)合理的、專兼結(jié)合的教學(xué)隊伍。其辦法：一是建立專門教學(xué)研究機(jī)構(gòu)，配備專門從事醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的人員，尤其重視選拔有培養(yǎng)前途的碩士生、博士生。二是以中華醫(yī)學(xué)會醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育委員會名義舉辦全國性醫(yī)學(xué)倫理學(xué)師資培訓(xùn)班和專題研討班，2004年8月在廣州舉辦的全國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育培訓(xùn)班，受到有關(guān)部門和與會者的好評。同時，各省市醫(yī)學(xué)倫理學(xué)會也應(yīng)定期召開醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育會，不斷培養(yǎng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)隊伍，還應(yīng)選派有培養(yǎng)前途的年輕教師出國作訪問學(xué)者進(jìn)修學(xué)習(xí)，從而達(dá)到提高醫(yī)學(xué)倫理學(xué)師資隊伍素質(zhì)的目的。

2.5完善并規(guī)范人文教育體制。目前我國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育體制不夠完善，同時還尚無相應(yīng)的規(guī)范。

全國僅有醫(yī)學(xué)倫理學(xué)會及教育等專業(yè)委員會，而各省市沒有相應(yīng)的專門機(jī)構(gòu)，也缺乏統(tǒng)一和明確的要求。雖然國家教育部、衛(wèi)生部在課程建設(shè)上把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)列入教育計劃，但全國醫(yī)藥院校缺乏統(tǒng)一的安排。有的院校成立了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教研室，但大多數(shù)院校是在社科部或德育教研室中成立一個小組，教材不夠統(tǒng)一，教育與研究相脫節(jié)等。我們認(rèn)為，必須制定統(tǒng)一的計劃和提出明確的要求，“把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)作為整個醫(yī)學(xué)教育的重要內(nèi)容，納入教育衛(wèi)生主管部門的議事日程，列入教育計劃，作為必修課程開設(shè)，作為精品課程和重點(diǎn)學(xué)科來建設(shè)”。[7]同時要大力開展醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教育研究，定期召開地區(qū)和全國性醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育研究會，總結(jié)交流經(jīng)驗，表彰先進(jìn)，依靠全體醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育工作者和理論界、醫(yī)學(xué)界的同仁，共同為建設(shè)符合國情的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理論及教育體系而努力。

參考文獻(xiàn)

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篇4

二、從規(guī)范倫理學(xué)視角來看：新聞倫理規(guī)范之本在于理論

規(guī)范倫理，狹義上說，指道德體系中涉及社會的道德原則、規(guī)范和范疇的倫理，旨在為人們的道德生活確立正確的行為準(zhǔn)則。廣義上說，規(guī)范倫理因人們對傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)的理解而有所不同，一般凡是運(yùn)用理論研究，論證人們的行為和相互關(guān)系應(yīng)當(dāng)怎樣、不應(yīng)當(dāng)怎樣，提出人們行為的基本原則和規(guī)范的倫理，都屬于規(guī)范倫理。廣義的規(guī)范倫理包含或部分包含了理論倫理的內(nèi)容。目前，我國對新聞倫理規(guī)范研究較多。就專著和教材來看，比較有代表性的有王軍的《新聞工作者與法律》，王天定的《新聞道德與規(guī)范》，黃瑚編的《新聞法規(guī)與職業(yè)道德教程》等，這些專著涉及到的新聞職業(yè)倫理的規(guī)范比較系統(tǒng)。同時，一批學(xué)術(shù)論文對新聞倫理規(guī)范的探討也比較多，特別是從新聞倫理規(guī)范的角度來評價和解讀新聞實(shí)踐，成果比較突出。這些研究大多集中于規(guī)則的制定和實(shí)施，應(yīng)當(dāng)說這是必要的，也是有成效的。但是，僅僅就規(guī)范研究規(guī)范是不夠的。比如目前學(xué)界往往是將自律和他律作為新聞職業(yè)道德建設(shè)的途徑來看待，研究多是在自律和他律的闡釋框架下對案例進(jìn)行分析，多是用現(xiàn)有的新聞道德規(guī)范去評價相關(guān)實(shí)踐。那么，為什么應(yīng)用自律、他律的框架而不用別的框架，自律、他律的理論基礎(chǔ)有哪些，發(fā)揮效用的社會環(huán)境、社會心理條件、記者素養(yǎng)、媒介場域、制度基礎(chǔ)等是否具備，以及各因素之間如何互相影響，還有當(dāng)前我國新聞職業(yè)道德中為何自律、他律常常失效等等。這些問題必須用理論的思維去研究，不能僅滿足于制度的制定與解釋。新聞倫理規(guī)范是指導(dǎo)新聞倫理行為的準(zhǔn)則，具有很強(qiáng)的約束作用。但是，倫理學(xué)理論才是新聞倫理規(guī)范制定、研究和評價的前提。只有理論的提升才能為新聞倫理規(guī)范研究找到合法性空間，進(jìn)而增強(qiáng)其有效性。比如說新聞倫理規(guī)范的制定需要遵循一系列社會普遍倫理的基本原則。顯而易見，只有在關(guān)于道德價值的判斷是真理的條件下，所制定的道德規(guī)范才能夠與道德價值相符，從而能夠成為優(yōu)良的道德規(guī)范；相反，如果關(guān)于道德價值的判斷失誤，甚至出現(xiàn)了謬誤，那么，在其指導(dǎo)下所制定的道德規(guī)范，則不一定能起到抑惡揚(yáng)善的引導(dǎo)作用，甚至?xí)v容不道德的行為。那么，這種新聞道德規(guī)范就是惡劣的道德規(guī)范。⑤新聞倫理規(guī)范是新聞實(shí)踐活動中的規(guī)范，屬于實(shí)踐規(guī)范。“合理的實(shí)踐規(guī)范既是‘是’與‘應(yīng)該’的統(tǒng)一體，又架設(shè)了一條由‘是’轉(zhuǎn)變?yōu)椤畱?yīng)該’的‘橋梁’。同時，合理的實(shí)踐規(guī)范架設(shè)的‘橋梁’為實(shí)現(xiàn)實(shí)踐主體的價值追求、社會需要提供了觀念保障?！雹奕绾闻袛嘁?guī)范與價值相符與否，如何使規(guī)范有效而不失范呢？“人在社會中為什么愿意交出一定的自由，接受、遵守某種規(guī)范和約束，或放棄某種規(guī)范、另外選擇其他規(guī)范，這是需要論證、需要充足理由的。這種關(guān)于規(guī)范之前提、基礎(chǔ)的探討，關(guān)于規(guī)范確立的原則、方法、程序的探討，是倫理學(xué)‘講道德’‘有道德’的核心”。⑦新聞倫理學(xué)研究不只是單純地將各種規(guī)則和價值標(biāo)準(zhǔn)簡單地應(yīng)用與推廣，而是一種再研究、再創(chuàng)造、再構(gòu)建，將新聞倫理理論具體化的過程。任何一種倫理規(guī)則的生成、生效、失效都有其社會歷史上的根據(jù)。倫理學(xué)的分析工作即理論的反思和觀照，在于發(fā)現(xiàn)一種倫理規(guī)則的可能性和必然性，研究一種倫理規(guī)則能夠有效的客體性條件和主體性條件。也就是說，只有通過理論提升才能使規(guī)范本身具有合理性，以增強(qiáng)新聞倫理規(guī)范約束力的有效性。

三、從實(shí)踐倫理學(xué)視角來看：新聞倫理實(shí)踐提升依靠理論

篇5

麥凱否認(rèn)價值及道德事實(shí)、屬性的存在，理由是它們“不是世界構(gòu)造的一部分”，“不存在某種客觀的價值或要求的實(shí)體或關(guān)系，盡管許多人曾經(jīng)相信它們存在”，［1］6“價值不是客觀的、不是世界構(gòu)造的一部分，這一主張意味著不但要包括或許被最自然地等同于道德價值的道德上的善，而且還要包括其他可以被更寬泛地稱作道德價值或道德貶斥的東西———正確和錯誤、義務(wù)、責(zé)任、一個行為的惡劣和卑鄙，諸如此類”［1］3。這是因為麥凱所默認(rèn)的前提是，“惟一充分的回答就是要表明，我們?nèi)绾文軌蛟诮?jīng)驗主義的基礎(chǔ)上構(gòu)造出一個解釋，解釋我們所擁有的對所有這些事物的觀念、信念和知識”［1］29。麥凱整個理論的前提是一種自然主義預(yù)設(shè)，可觀察、可感知是真實(shí)性的惟一判斷依據(jù)?！耙驗辂渼P所愿意承認(rèn)的惟一事實(shí)是那些屬于自然秩序的事物，我們通過經(jīng)驗觀察，在歸納和演繹推理的幫助下所可以接近的?！保?］145麥凱說：“或許當(dāng)黑爾說他不明白‘價值的客觀性’是什么意思時……他不能清楚、詳細(xì)地設(shè)想價值成為世界構(gòu)造之一部分會是個什么情形。……如果我們不得不在我們的世界圖景的某個地方為客觀價值———它或許是某種類似于柏拉圖的相的東西———尋找地盤的話?！保?］13麥凱關(guān)于道德價值和屬性完全不同于宇宙中任何其他東西的思想，在一定意義上是有道理的。休謨就曾提出：你根本看不到惡，直到你反思到你自己的心緒；康德也說過：在世界之中，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能設(shè)想一個無條件善的東西，我們不知道在世界的何處可以找到實(shí)在的德行，沒有例證證明其存在。休謨和康德實(shí)際上都指出了善惡不是自然世界本來存在的東西。摩爾在論述道德價值與善的非自然性質(zhì)時，也抓住了要點(diǎn)，但摩爾和麥凱卻又把價值和道德屬性說成是某種神秘而奇怪的東西。麥凱對道德概念的分析說明了道德價值不能是“自然的”屬性，善與惡、對與錯不是在作為科學(xué)所描述的這個自然主義世界中具有一種位置的特征。那么，“錯誤理論”所針對的以及倫理學(xué)的根本問題似乎是道德屬性和事實(shí)的這種“規(guī)范性”是否能夠被“自然主義”地理解。非自然主義者堅持區(qū)分道德屬性和事實(shí)的“規(guī)范性”特征與自然的屬性，因為前者是規(guī)范性的，是自成體系的（suigeneris），與自然屬性和事實(shí)處在一種不同的形而上學(xué)和認(rèn)識論范疇中。這一點(diǎn)是存在于非自然主義觀念背后的預(yù)設(shè)。自然主義者不得不同意，道德屬性和事實(shí)不同于非規(guī)范性的屬性和事實(shí)，但盡管這樣，他們主張這些屬性和事實(shí)的“規(guī)范性”能夠被“自然地”理解。對于自然主義者來說，即使道德屬性是規(guī)范性的，這并不意味著這些屬性在任何形而上學(xué)或認(rèn)識論意義上就是完全特殊的。［4］26道德屬性是否是一種自然現(xiàn)象或者一種能夠被自然主義地理解的現(xiàn)象，這一“自然主義解釋問題”背后的基礎(chǔ)問題，其實(shí)是解釋“規(guī)范性”的重要任務(wù)。麥凱的“錯誤理論”立足于規(guī)范性屬性不能用自然性質(zhì)說明。道德自然主義者尋求使規(guī)范性奠基于這個自然的世界而非自然主義者的目標(biāo)，在于說明規(guī)范性屬性顯著不同的特征。道德自然主義者和非自然主義者都同意存在道德屬性和道德事實(shí)，他們之間不一致的是關(guān)于道德屬性和事實(shí)本質(zhì)的理解和說明問題。這一點(diǎn)說明“錯誤理論”既不屬于倫理自然主義，也不屬于倫理非自然主義，而可以歸屬于“哲學(xué)自然主義”。哲學(xué)自然主義是一個更為廣義的形而上學(xué)觀念，根據(jù)這種觀念，一切所存在就是被科學(xué)所認(rèn)識的這個世界。很顯然，哲學(xué)自然主義并不一定導(dǎo)致倫理自然主義，因為它也可以否認(rèn)道德事實(shí)及一切價值性存在。但因為錯誤理論主要的前提預(yù)設(shè)是認(rèn)為道德事實(shí)和屬性在認(rèn)識論和本體論意義上的非自然性、非經(jīng)驗解釋性，所以這也與倫理學(xué)理論中關(guān)于倫理自然主義和非自然主義的重要爭論相關(guān)，并且在這一理論視域中能夠更清晰地分析其錯誤理論。麥凱先取倫理非自然主義立場，設(shè)定道德屬性是客觀的、內(nèi)在地規(guī)范性的，并且不能進(jìn)行科學(xué)的、自然的或經(jīng)驗的說明，然后又以一種哲學(xué)自然主義的立場設(shè)定不能用自然科學(xué)說明的事物就不可能存在，最終否認(rèn)道德屬性和事實(shí)的存在。倫理自然主義者認(rèn)為，大致來說，道德屬性和事實(shí)在所有形而上學(xué)和認(rèn)識論意義上重要的方面都類似于（其他的）自然屬性和事實(shí)，倫理非自然主義者否認(rèn)這一點(diǎn)，因為他們認(rèn)為用自然主義方式不能說明道德屬性和事實(shí)的“規(guī)范性”要求和特征。［4］24道德屬性與“規(guī)范性”理解中的自然主義與非自然主義之爭存在兩方面問題：一是對“自然”以及“自然地”說明的不同理解和使用問題。摩爾說，根據(jù)“自然主義倫理學(xué)”，“倫理學(xué)是一門經(jīng)驗科學(xué)或者實(shí)證科學(xué)：因為它的各項結(jié)論全都能夠運(yùn)用經(jīng)驗觀察和歸納來予以建立”。［5］54他一方面用“自然”表述“作為各自然科學(xué)的研究對象，也作為心理學(xué)的研究對象的東西”［5］56。追隨摩爾，許多學(xué)者努力通過指稱科學(xué)的對象來解釋自然屬性或事實(shí)這一觀念。另一方面，根據(jù)摩爾的道德自然主義的認(rèn)識論特征，倫理知識是經(jīng)驗的，它建基于“經(jīng)驗觀察和歸納”，這又可以看作關(guān)于“自然”的“經(jīng)驗概念”?？梢娔枌?shí)際上提出了“學(xué)科的”和“經(jīng)驗的”兩種意義的“自然主義”概念。另一個問題，也是與本文論題主要相關(guān)的，自然主義和非自然主義其實(shí)具有共同的理論和思維模式，即這個世界中存在道德事實(shí)和規(guī)范，正是這樣的道德事實(shí)或規(guī)范，本身具有某種“屬性”，這些屬性具有“規(guī)范性”功能或力量。同時它們都堅持道德語詞的表征主義立場，也就是規(guī)范性謂詞指稱規(guī)范性屬性。這是一種對待自然事實(shí)和事物的本體論和方法論模式，體現(xiàn)的是基礎(chǔ)主義和反映論的思維特征，“錯誤理論”正是這種哲學(xué)形而上學(xué)和方法論立場所產(chǎn)生的。對倫理規(guī)范或道德事實(shí)這樣的事物及其“規(guī)范性”來說，這樣的理論思維模式就成了問題。

二、“規(guī)范性”與道德“屬性”

道德事實(shí)或倫理規(guī)范往往被看作具有某種“規(guī)范性”“屬性”，規(guī)范性事實(shí)和屬性常常被看作是“規(guī)定性的”、“行動引導(dǎo)的”或“權(quán)威的”，這樣就產(chǎn)生了如何理解和說明這種事實(shí)或?qū)傩缘摹耙?guī)范性問題”。倫理非自然主義者正是立足于這種“規(guī)范性”特征，聲稱一個道德事實(shí)要具有規(guī)范，必須具有某種特殊的性質(zhì)，它不能被看作科學(xué)世界觀念的組成部分，也不用自然的或經(jīng)驗的方式被認(rèn)知和把握。自然主義者希望將規(guī)范性屬性錨定在科學(xué)的世界觀點(diǎn)之中，從而避免被定義為非自然的、神秘的東西。自然主義者確信，在我們的世界中，沒有什么東西具有非自然主義者認(rèn)為“善”和“正當(dāng)”所是的那些屬性種類。［4］71自然主義甚至“錯誤理論”的合理性在于：在現(xiàn)代“自然化”或“祛魅”時代背景下，任何神秘的、怪異的、依靠某種不可言說的直覺來傳達(dá)的東西，已經(jīng)越來越失去吸引力。但問題在于，這里的“自然”不能局限于“自然科學(xué)”的對象和范圍，否則這將把所有“社會的”東西統(tǒng)統(tǒng)斥為錯誤或虛妄。因而“自然”其實(shí)應(yīng)該包含社會學(xué)、經(jīng)驗科學(xué)、心理學(xué)等廣義的內(nèi)容，它不應(yīng)當(dāng)被理解為一種學(xué)科概念，而更多地是一種方法論概念和態(tài)度?？傊?，它可以被理解為并非神秘的，在自然科學(xué)、社會科學(xué)及日常經(jīng)驗基礎(chǔ)上可理解、可解釋、可說明的一種廣義的“自然主義”。這是在宗教神學(xué)、形而上學(xué)、直覺主義基礎(chǔ)之后，當(dāng)代普遍被接受的思想觀念基礎(chǔ)。近幾十年來，倫理學(xué)研究中“自然主義復(fù)興”的趨勢也表明了這一點(diǎn)。不可否認(rèn)，非自然主義者注意到在“自然的”或“描述的”屬性與“規(guī)范的”屬性之間顯著而非常重要的區(qū)別，因此他們想要通過將“規(guī)范性”與“科學(xué)”或“自然”隔離開來標(biāo)示出這一區(qū)別。摩爾不僅反對用自然屬性來說明規(guī)范性屬性，而且也反對試圖將規(guī)范性屬性還原為任何其他非自然的屬性系列，比如試圖通過上帝的意志或一種康德式的“物自體”來定義規(guī)范性觀念。摩爾在《倫理學(xué)原理》第二版扉頁引用巴特勒主教的話點(diǎn)明了他的核心思想：“凡物是什么就是什么，而不是別的什么?！钡瑯硬豢煞裾J(rèn)的是，非自然主義這種道德事實(shí)與屬性解釋上的語義學(xué)“優(yōu)勢”也同時導(dǎo)致一種形而上學(xué)代價。正是這種非自然的規(guī)范屬性觀念在現(xiàn)代科學(xué)和知識背景中看起來似乎是“怪異的”。非自然主義也反對“錯誤理論”，其所面對的挑戰(zhàn)是解釋如何能夠存在非自然的“規(guī)范性”屬性，用康德的術(shù)語，就是回答一種規(guī)范“如何可能”問題。這似乎是一個形而上學(xué)之謎。塞爾（JohnR．Sear－le）曾提出，在這樣一個物質(zhì)性世界中，怎么能夠有意向性事物存在，或者對于我們所討論的問題來說，在自然事實(shí)的世界中如何能夠存在“規(guī)范性”事實(shí)；在現(xiàn)代科學(xué)世界觀中，如何可能有倫理規(guī)范這樣的事物存在，怎樣來理解和說明道德事實(shí)、原則與倫理規(guī)范這樣“社會的和制度性事實(shí)”。“錯誤理論”提出的就是這個問題，這是一切與自然事物相對的社會的和制度性存在的本體論問題。面對倫理規(guī)范和道德原則的“規(guī)范性”特征對我們提出的“要求”，最直接和最常見的認(rèn)識是，“規(guī)則”對我們提出形形的“要求”。但維特根斯坦提醒我們思考：“規(guī)則要求”到底意味著什么？什么是作為一個規(guī)則對我們“提出要求”？他說，“你說你必須，但不能說出是什么強(qiáng)迫你”。假如一個規(guī)則告訴我們，我們“必須”做一件特定的事情，很清楚，我們并不是被施加一種物理上強(qiáng)制我們做這件事的“必然性”，而是如果我們要使自己正確地行為，我們就必須做這件事。我們可以做其他事，但那樣的話，我們就在錯誤地做事。所以，我們所面對的“必然性”是根據(jù)規(guī)則中所體現(xiàn)的一定標(biāo)準(zhǔn)，正確或錯誤地對待事物以及正確或錯誤地行為，這就是我們所說的處于“規(guī)范性”領(lǐng)域中的意思。［6］1－2那么這種“規(guī)范性”的要求或強(qiáng)制如何可能？正是在這里，無論倫理自然主義還是非自然主義都犯了方向性錯誤，或者應(yīng)該說是一種本體論錯誤，即關(guān)于倫理規(guī)范或道德原則的本體論理解與觀念錯誤。倫理規(guī)范與道德準(zhǔn)則所提出的是行動理由，而不是其本身具有的某種“屬性”，應(yīng)當(dāng)去做的事本身不具有某種“應(yīng)當(dāng)被做的屬性”，無論它可能是自然的或非自然的屬性。導(dǎo)致這種錯誤的思想根源，是從我們?nèi)祟惿钪写嬖诟鞣N規(guī)范性要求這樣一種觀察轉(zhuǎn)移到了這樣一種主張，認(rèn)為存在抽象地說正當(dāng)?shù)摹皩傩浴?。一種倫理學(xué)理論被要求給予說明的屬性，其實(shí)所要求的是對“我們”行動理由的某種說明?！斑^去哲學(xué)家們的錯誤，是從一個謂詞的存在轉(zhuǎn)移到對應(yīng)于這個謂詞的一種屬性的存在?！保?］75維特根斯坦指出，我們感受到的這種規(guī)則或規(guī)范的神秘特征其實(shí)是它們的社會性內(nèi)容被“誤解和誤特征化”的表現(xiàn)，規(guī)則所提出的“應(yīng)當(dāng)”標(biāo)準(zhǔn)這種非物質(zhì)性的“規(guī)范性”力量，實(shí)際上并不內(nèi)在于規(guī)則本身，而是被社會性地施加于它的。［6］139因而道德感知并不完全類似于物理感知，道德對錯不可能有感官上直接可接受的現(xiàn)象性表征，雖然可能有某些現(xiàn)象性因素相伴隨。一些倫理學(xué)家曾提出過的被認(rèn)為顯然的“惡行”，作為一種鮮明的“道德感知”，其實(shí)取決于你所獲得的視覺材料與休謨說的“習(xí)俗”、維特根斯坦所說的“制度”、安斯康姆和塞爾所說的“制度性事實(shí)”之間的關(guān)系，甚至可以說根本上依賴于后者。休謨看到了我們約束自己的這種能力所帶來的難題，我們必須解釋這一在我們自身之上施加一種必然性的能力。休謨將遵守諾言看作一種建基于習(xí)俗的美德［7］532－533，他做了維特根斯坦沒有做的，那就是顯示了集體行動的一種基本邏輯屬性，這種群體性屬性不能被理解為其構(gòu)成個體屬性的簡單集合。在休謨那里，集體的存在能夠賦予個體一種他們不能個體性地賦予自身的力量，即將他們自身置于義務(wù)之下的力量。他說明了一個群體如何能夠通過其成員的相互作用而形成這種能力，正是這種相互作用建構(gòu)了一個群體。但休謨和維特根斯坦對規(guī)則或倫理規(guī)范的社會性建構(gòu)本質(zhì)的說明還不夠明確，更不系統(tǒng)，塞爾等人雖然沒有專門研究道德問題，但他們關(guān)于制度性事實(shí)的理論為分析道德原則或倫理規(guī)范這樣的制度性事實(shí)提出了更為明確的理論基礎(chǔ)。

篇6

20世紀(jì)40年代計算機(jī)技術(shù)誕生，人類步入以計算機(jī)技術(shù)為核心的信息技術(shù)時代，亦即現(xiàn)代信息技術(shù)時代。信息倫理學(xué)也正是基于現(xiàn)代信息技術(shù)而產(chǎn)生的一門應(yīng)用倫理學(xué)。隨著計算機(jī)技術(shù)的出現(xiàn)及其在社會生產(chǎn)和生活中日益廣泛的應(yīng)用，信息管理學(xué)界、情報學(xué)界、哲學(xué)界和倫理學(xué)界等開始注意到與之相關(guān)的倫理問題，思考計算機(jī)信息技術(shù)應(yīng)用的道德問題和社會問題，這是信息倫理學(xué)的第一階段即計算機(jī)倫理學(xué)。學(xué)界大多把計算機(jī)倫理學(xué)看作是職業(yè)倫理學(xué)的一個分支或表現(xiàn)形式。戴博拉•約翰遜在《計算機(jī)倫理學(xué)》中指出：“計算機(jī)倫理學(xué)旨在幫助學(xué)生和計算機(jī)專業(yè)人員更好地理解他們的職業(yè)，作出更恰當(dāng)?shù)牡赖逻x擇，總之，是能使他們采取更恰當(dāng)?shù)穆殬I(yè)態(tài)度。”他還強(qiáng)調(diào)計算機(jī)倫理學(xué)討論的問題應(yīng)當(dāng)與道德規(guī)范相聯(lián)系，以便指導(dǎo)實(shí)踐。韋克特和愛德尼在《計算機(jī)與信息倫理學(xué)》一書中指出人們面對計算機(jī)應(yīng)用與信息處理的特定場所和情境，必須要有正確的職業(yè)態(tài)度，對自己的行為作出恰當(dāng)?shù)牡赖逻x擇，他們倡言：“一個真正的計算機(jī)職業(yè)人員，不僅應(yīng)當(dāng)是自我領(lǐng)域的專家，而且也應(yīng)當(dāng)使自己的工作適應(yīng)人類文明的一般規(guī)則，具有這方面的道德自律能力與渴望?！睂W(xué)界還指出計算機(jī)倫理學(xué)應(yīng)注重研究計算機(jī)信息技術(shù)應(yīng)用引起的現(xiàn)實(shí)道德問題，這些問題涉及計算機(jī)軟件與硬件的設(shè)計、信息技術(shù)產(chǎn)品的銷售、服務(wù)和應(yīng)用等。

20世紀(jì)90年代中期，信息技術(shù)發(fā)展到網(wǎng)絡(luò)時代，也就是計算機(jī)技術(shù)與通訊技術(shù)等融合的時代。信息倫理學(xué)發(fā)展到第二階段即網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)階段。學(xué)界對信息倫理學(xué)的理解和界定又進(jìn)入新的階段。李倫認(rèn)為，網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)有廣義和狹義之分，“狹義網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)是以研究計算機(jī)網(wǎng)絡(luò)中的倫理問題為己任；廣義網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)則不僅研究計算機(jī)網(wǎng)絡(luò)中的倫理問題，也研究計算機(jī)網(wǎng)絡(luò)引起的社會倫理問題。作為一門完整的學(xué)科，網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)是研究計算機(jī)網(wǎng)絡(luò)中的倫理問題以及計算機(jī)網(wǎng)絡(luò)引起的社會倫理問題的一門應(yīng)用倫理學(xué)學(xué)科”。另有學(xué)者認(rèn)為，“網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)就是研究對于電子信息網(wǎng)絡(luò)活動的道德引導(dǎo)以及調(diào)節(jié)網(wǎng)絡(luò)工作者相互之間、網(wǎng)絡(luò)共同體與社會之間諸種關(guān)系的道德原則和道德規(guī)范的總和學(xué)科?！笔吩品逭J(rèn)為，“網(wǎng)絡(luò)倫理是探討人與網(wǎng)絡(luò)之間的關(guān)系，以及在網(wǎng)絡(luò)社會中人與人之間關(guān)系問題?！边M(jìn)入21世紀(jì)后，信息倫理學(xué)“揚(yáng)棄”了計算機(jī)倫理學(xué)和網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)而達(dá)到全新階段。呂耀懷認(rèn)為，“信息倫理學(xué)是研究涉及信息開發(fā)、信息傳播、信息管理和利用等方面的倫理要求、倫理準(zhǔn)則、倫理規(guī)約，以及在此基礎(chǔ)上形成的新型的倫理關(guān)系的學(xué)科?！鄙持矣抡J(rèn)為，“信息倫理學(xué)就是研究信息活動中以善惡為標(biāo)準(zhǔn)，依靠人們內(nèi)心信念和特殊社會手段維系的，調(diào)整人與人之間以及個人與社會之間信息關(guān)系的原則、心理意識和行為活動總和的學(xué)科?！敝x先江和王華英認(rèn)為，“研究規(guī)范人類信息行為的信息倫理觀的學(xué)科被稱為信息倫理學(xué)。”學(xué)者們對信息倫理學(xué)的初步界定為信息倫理學(xué)的形成奠定了理論基礎(chǔ)，促進(jìn)了信息倫理學(xué)的發(fā)展。但從上述信息倫理學(xué)的界定中可以發(fā)現(xiàn)，學(xué)者們多強(qiáng)調(diào)信息規(guī)范和信息活動中的倫理問題，雖然有與信息倫理學(xué)相契合的地方，但并沒有完整把握信息倫理學(xué)的內(nèi)涵。首先，把信息倫理學(xué)解讀為“研究信息活動專業(yè)人員的職業(yè)道德”顯然有失偏頗，以職業(yè)倫理的一個狹小層面來解讀倫理學(xué)本身，有以偏概全之嫌；其次，把信息倫理學(xué)界定為“研究信息活動中的倫理道德問題的學(xué)問”同樣沒有揭示出信息倫理學(xué)的真正內(nèi)涵。信息倫理學(xué)不只是研究信息活動中的倫理道德問題，還有更多的基礎(chǔ)理論研究，而且以這種方式解讀應(yīng)用倫理學(xué)容易公式化，并因此而消解應(yīng)用倫理學(xué)本身，如傳媒倫理學(xué)就是研究傳媒活動領(lǐng)域的倫理道德問題等；再次，把信息倫理學(xué)解讀為“研究信息活動者應(yīng)該遵循的倫理道德規(guī)范及原則的學(xué)問”也有失偏頗，就信息倫理學(xué)的本質(zhì)而言，它更多的是指對一種高遠(yuǎn)價值的追求，信息活動的倫理或道德規(guī)范只不過是對這種價值追求的工具和手段而已。

2信息倫理學(xué)界定的理論進(jìn)路

要恰當(dāng)?shù)貙π畔惱韺W(xué)進(jìn)行界定，必須對倫理的特性及信息倫理學(xué)的理論進(jìn)路有深入了解。首先，倫理的特性。西方的“倫理”（ethics）源于希臘文“ethos”原意指居留地、住所，后來意義演繹為社會的風(fēng)俗、習(xí)慣和個人的品性、氣質(zhì)。西方倫理文化認(rèn)為，倫理學(xué)以研究人類行為的善惡價值與目的，而人類行為的善惡價值既以外在的風(fēng)俗、習(xí)慣為依據(jù)，又受個人的品性、氣質(zhì)的影響。也就是說，人類行為的善惡價值主觀表現(xiàn)是內(nèi)在的品性、氣質(zhì)，客觀表現(xiàn)是外在的風(fēng)俗、習(xí)慣。在中國傳統(tǒng)倫理文化中，“倫，從人，侖聲，輩也”，意指“人倫”；“理”本義為“治玉”，意指“事物內(nèi)部物理、秩序”。倫理二字合用，原指事物之倫類條理，用于人則指為人之理，意含“為人之道，教人致善”。所以，從辭源上看，中西方的“倫理”都有人倫規(guī)范和人之品性等方面內(nèi)容。傳統(tǒng)的德性論認(rèn)為，倫理學(xué)的任務(wù)是指導(dǎo)人們?nèi)绾我罁?jù)至善要求而規(guī)范行為。也就是說，倫理學(xué)的任務(wù)在于規(guī)定人生至善以及達(dá)于這種至善的方式或手段。包爾生就認(rèn)為倫理學(xué)具有雙重職能，一是決定人生目的或至善，二是實(shí)現(xiàn)這一目的的方式或手段，并且前者比后者要來得重要些。近代倫理學(xué)的終極至善觀念逐漸消退，行為的原則性和規(guī)范性得以突出，規(guī)范倫理學(xué)得以發(fā)展?，F(xiàn)代社會里，由于價值多元化以及人們對這種價值多元化的道德認(rèn)同，倫理學(xué)已經(jīng)逐漸被解讀為促進(jìn)社會成員理性地自我指導(dǎo)或決定的一種社會規(guī)范體系。也就是說，現(xiàn)代倫理學(xué)不再把至善的終極關(guān)懷作為重點(diǎn)，而更多的是關(guān)注達(dá)到這種至善的方式或手段，即行為的原則和規(guī)范。這就使倫理學(xué)作為一種價值學(xué)的整體內(nèi)涵被割裂，而成為單純研究人的行為原則和規(guī)范的學(xué)說。當(dāng)代倫理學(xué)的研究趨勢是人們試圖找回曾經(jīng)存在的，為人們一致認(rèn)同并共同執(zhí)守的，具有普遍意義的終極善，克服現(xiàn)代倫理學(xué)的單面性而重返古典美德倫理傳統(tǒng)。麥金太爾就是這一思想的典型代表。所以，信息倫理學(xué)的理解和界定不能僅局限于信息活動的倫理原則和規(guī)范，還必須基于對一種普遍的、終極的善的認(rèn)同，探討人類信息活動所具有的普遍意義的善和價值。其次，信息倫理學(xué)理解和界定的理論進(jìn)路。

理解和界定信息倫理學(xué)的理論進(jìn)路一般可從元倫理學(xué)、規(guī)范倫理學(xué)和應(yīng)用倫理學(xué)進(jìn)行探究。元倫理學(xué)的“元”就是基礎(chǔ)的、原初的意思。按照亞里士多德的說法，就是物理學(xué)之后，即形而上學(xué)的意思。元倫理學(xué)首先研究的是關(guān)于倫理學(xué)的基本術(shù)語或概念的道德語言分析，確證其基本意義。如善與惡、公正與不公正、正義與非正義等。其次，是關(guān)于道德判斷的確證。元倫理學(xué)的根本問題是道德判斷或價值判斷，亦即道德推理或價值推理的邏輯，也就是人們對“道德的價值”或“應(yīng)該”的認(rèn)識。元倫理學(xué)要解決的根本問題是“價值”或“應(yīng)該”的來源及其確證，即“價值”或“應(yīng)該”與“事實(shí)”或“是”的關(guān)系問題，其根本對象和目的是解決“應(yīng)該如何”與“事實(shí)如何”的關(guān)系問題，通過對“應(yīng)該如何與事實(shí)如何”的關(guān)系探究而達(dá)成對“應(yīng)該”或“道德”的確證。弗蘭克納認(rèn)為元倫理學(xué)具體研究以下幾個問題：一是倫理學(xué)術(shù)語。如“正當(dāng)”、“不正當(dāng)”、“善”、“惡”等的意義或定義是什么，也就是說，使用了以上或類似術(shù)語的那些判斷的本性、意義或功能是什么？運(yùn)用這樣的術(shù)語和判斷的規(guī)則是什么？二是此類術(shù)語的道德用法與非道德用法以及道德判斷與其他規(guī)范的區(qū)別如何？與“非道德”相對照的“道德”的意義是什么？三是有關(guān)術(shù)語或概念如“行為”“、良心”“、自由意志”“、意圖”“、許諾”、“動機(jī)”、“責(zé)任”等的分析或意義是什么？四是倫理的和價值的判斷能夠被證明、合理化或顯示其正確性嗎？如果能夠，那究竟是怎樣的和在什么意義上的？當(dāng)前信息倫理學(xué)研究缺少元倫理學(xué)的“元”元素，缺少對信息活動中“善”與“惡”、“公正”與“不公正”等元倫理探討，這需要以普遍的倫理價值體系為指向來建構(gòu)信息倫理學(xué)的價值體系。

規(guī)范倫理學(xué)不再回答“善”、“惡”“、正當(dāng)”“、不正當(dāng)”等的定義及推理標(biāo)準(zhǔn)，而是提出論證“善”、“惡”、“正當(dāng)”、“不正當(dāng)”等的實(shí)質(zhì)性標(biāo)準(zhǔn)。也就是說，規(guī)范倫理學(xué)以道德、規(guī)范、行為為研究中心，研究制定行為的道德原則和規(guī)范。作為一種價值尺度，道德行為的普遍原則和規(guī)范要與人們普遍追求的終極善或價值相一致。規(guī)范倫理學(xué)要在信息社會或信息活動領(lǐng)域中，根據(jù)人們普遍的價值追求或終極善，分析信息活動應(yīng)該遵循的道德原則和道德規(guī)范，并論證其道德價值的合理性或合法性。從規(guī)范倫理學(xué)維度看，當(dāng)前信息倫理學(xué)研究存在一個預(yù)設(shè)的前提，即人們的信息活動應(yīng)該是道德的，但這一預(yù)設(shè)前提及其合理性人們卻很少去探究。所以，研究信息倫理學(xué)的大多學(xué)者集中于道德原則和道德規(guī)范的制定，而忽視道德原則和道德規(guī)范體系的合法性及現(xiàn)實(shí)合理性的研究，缺少元倫理學(xué)的“元”的成分。應(yīng)用倫理學(xué)是元倫理學(xué)理論和規(guī)范倫理學(xué)體系在實(shí)際道德生活中的運(yùn)用。作為一種實(shí)踐探究，倫理學(xué)不能僅僅停留在對“元”價值的探究和對道德原則和道德規(guī)范體系的理論確證之上，還必須探討道德原則和道德規(guī)范的實(shí)現(xiàn)問題即現(xiàn)實(shí)性問題。彼徹姆認(rèn)為，應(yīng)用倫理學(xué)就是用規(guī)范方法，即站在一定的道德立場上對道德信仰或道德哲學(xué)的研究。也就是說，應(yīng)用倫理學(xué)是一般規(guī)范倫理學(xué)所提出的道德原則和道德規(guī)范在具體領(lǐng)域的道德問題中的應(yīng)用。彼得•辛格也指出，應(yīng)用倫理學(xué)就是把規(guī)范倫理學(xué)理論應(yīng)用于實(shí)際的道德問題。當(dāng)前信息倫理學(xué)的應(yīng)用研究代表首推美國經(jīng)驗實(shí)證主義。這種實(shí)證主義借鑒自然科學(xué)的研究模式，從功能主義、行為主義等出發(fā)考察信息活動領(lǐng)域中的道德問題。這種應(yīng)用研究取得了一定的成效，但信息倫理學(xué)的這種實(shí)證研究還存在很大的問題。如許多研究者在進(jìn)行實(shí)證調(diào)查與研究時，首先有意無意地預(yù)設(shè)現(xiàn)在的信息活動管理和運(yùn)行機(jī)制是公正的、合理的，問題是如何讓這管理體制和運(yùn)行機(jī)制有效進(jìn)行下去，確保信息活動有序進(jìn)行，而沒有對這種信息活動的管理體制和運(yùn)行機(jī)制本身的合理性和合目的性提出質(zhì)疑。事實(shí)上信息倫理學(xué)的研究價值和意義恰恰就在于對信息活動的管理體制和運(yùn)行機(jī)制的合理性和合目的性進(jìn)行探究，尋求解決信息中的道德問題的出路。

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二、“生活世界”之于國學(xué)教育的作用

哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)了“生活世界”在理論和實(shí)踐中的重要意義:第一，它是“商談倫理學(xué)”的前提與主線;第二，它為一個理論提供了脈絡(luò)走向?！拔幕系尼尮排c創(chuàng)新，都與當(dāng)時的社會組織結(jié)構(gòu)相關(guān)聯(lián)，……換言之，文化思考是與社會結(jié)構(gòu)連貫在一起的，非抽象地、概念地談道德與價值?！保?］所以說，文化要傳承就需要進(jìn)行合理教育，而“生活世界”對于我國國學(xué)教育的作用正是圍繞這兩方面展開的。首先，國學(xué)的發(fā)展本身就需要承接地氣，這個地氣就是國學(xué)的“生活世界”;其次，我國國學(xué)教育的走向要以滿足“生活世界”中的人們對于傳統(tǒng)文化的需求為目標(biāo)。在討論“生活世界”之于國學(xué)以及國學(xué)教育意義之前，我們需要了解的是，國學(xué)的“生活世界”究竟指的是什么。在哈貝馬斯的“生活世界”中，人類及其相互關(guān)系只能在其中得以完成，它其實(shí)就是人與人相互關(guān)聯(lián)、相互作用的一個網(wǎng)絡(luò)，只是這個網(wǎng)絡(luò)涵蓋了社會的各個層面。那么國學(xué)教育存續(xù)的生活世界又是什么呢?國學(xué)教育究其根本，是一個社會性問題，是以人為核心建立的人與自然、人與社會、人與自身心靈和諧關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)。這個網(wǎng)絡(luò)就是生活世界，只有在這個生活世界中，我國傳統(tǒng)文化才能得以延續(xù)和發(fā)展。圍繞這一思路，我們會發(fā)現(xiàn)，“生活世界”之于國學(xué)以及國學(xué)教育的作用主要是為了表現(xiàn)兩個特性:一是需要“國學(xué)”尤其是國學(xué)教育具有很強(qiáng)的實(shí)踐意義，即“強(qiáng)實(shí)踐性”;二是需要“國學(xué)”及國學(xué)教育涵蓋范圍廣，國學(xué)要滿足存續(xù)于“生活世界”中各類人對中國傳統(tǒng)文化的需求，這是一種“廣對象性”特征。

(一)“強(qiáng)實(shí)踐性”是國學(xué)以及國學(xué)教育發(fā)展的最終歸宿

從社會學(xué)角度來看，一個理論若要發(fā)展就必須從實(shí)際出發(fā)，不具現(xiàn)實(shí)可操作性的理論通常很少能夠?qū)φ螞Q策產(chǎn)生作用。比如，墨家的“兼愛”理念想法很好，它為全社會成員謀福利，但是這種無差別的“兼愛”卻不符合當(dāng)時封建社會現(xiàn)實(shí)情況，所以并不為統(tǒng)治者接受，最終早早沒落。而我國國學(xué)要想得到發(fā)展、要想重新獲得社會成員的認(rèn)可，就必須以實(shí)踐為前提，看看國學(xué)在我國當(dāng)今的市場在哪里、具體應(yīng)用模式是什么。就我國當(dāng)前的情況來看，我國國學(xué)或者國學(xué)教育的實(shí)踐和市場應(yīng)當(dāng)集中在兩個方面。第一，國學(xué)的市場是要平衡我國市場經(jīng)濟(jì)下的“重利”思想。這是因為，隨著改革開放的發(fā)展，“重利”成為一些人頭腦中根深蒂固的想法，隨之而來產(chǎn)生了許多問題，比如商人唯利是圖、公務(wù)員以權(quán)謀利等，“毒饅頭”“地溝油”“假酒”等案件也層出不窮。在這種情況下，我國古代傳統(tǒng)文化的“淡泊名利”“君子喻于義，小人喻于利”等思想就會對這些不好的思想起到抑制和引導(dǎo)作用。第二，國學(xué)教育的市場是沿襲著國學(xué)的市場而來的，只有加大對于中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的教育和傳承，才能夠使得這些優(yōu)秀思想得到更多地認(rèn)可和普及;而且國學(xué)教育并不是一蹴而就的，它需要十幾年、幾十年甚至幾百年的時間才能夠完善和發(fā)展。這與我國“十年樹木、百年樹人”的思想相吻合，只不過應(yīng)當(dāng)稱為“百年樹思想”。

(二)“廣對象性”是國學(xué)以及國學(xué)教育推進(jìn)的根本依據(jù)

“廣對象性”指的是價值理論所對應(yīng)的受眾群體需廣，它包括兩個含義:其一，這個價值理論需要涵蓋當(dāng)前情形下的大多數(shù)民眾;其二，這個價值理論所涵蓋的民眾范圍愈廣則其存在時間愈長［6］。舉例而言，“萬般皆下品，唯有讀書高”便只符合廣對象性的第一個特征卻不符合其第二個特征。它之所以被奉為封建時期的圭臬，一個重要原由在于它宣揚(yáng)讀書人、士的重要性，這種理念不僅符合當(dāng)時統(tǒng)治階級的利益，還為一些貧窮的有識之士提供了向上的門路，故此其受眾群體頗為廣泛，成為封建社會的一個重要價值觀念;但由于它只宣揚(yáng)士而輕視其他階級，所以其對象覆蓋范圍是有限的，隨著時間的發(fā)展，這種局限性會愈加明顯，便不能成為適應(yīng)社會發(fā)展的價值觀念了。這種只強(qiáng)調(diào)一些人利益的觀念并不能代表社會大多數(shù)人的利益，故此只能存在于特殊的社會歷史之中了。國學(xué)及與之相應(yīng)的教育也應(yīng)當(dāng)以符合這兩個含義為目標(biāo)來設(shè)定具體措施:首先，它的服務(wù)對象一定要廣，不僅包括一些受過高等教育的知識分子，還要使絕大多數(shù)人認(rèn)同并遵循我國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，這是一種價值觀的傳承與發(fā)揚(yáng)。其次，要達(dá)到這個目的，國學(xué)教育就不能僅僅局限在高校教育或者課堂教育上了，而應(yīng)當(dāng)采用多種教育形式，比如廣告、影視等，還可以在各個單位開展傳統(tǒng)文化的學(xué)習(xí)和競賽活動等方式來進(jìn)行。據(jù)上可知，從哈貝馬斯的“商談倫理學(xué)”中可以挖掘出“強(qiáng)實(shí)踐性”和“廣對象性”這兩個重要特征，它們對國學(xué)教育的啟示性意義在于強(qiáng)化了中國傳統(tǒng)文化的思想引導(dǎo)性作用。也就是說，國學(xué)以及國學(xué)教育的受眾群體同樣應(yīng)當(dāng)是社會全體成員，而非僅僅是高級知識分子或無產(chǎn)階級;而且這一價值理念不能僅停留在口號上，更要融入社會實(shí)踐之中，將傳統(tǒng)優(yōu)秀理念貫穿至社會的每個領(lǐng)域。

三、國學(xué)教育中的三種語言路徑

哈貝馬斯的“商談倫理學(xué)”為社會交往提供的手段是言語交往，并為其設(shè)定了一套具體施行措施“語言有效性要求”:正確性、真實(shí)性和真誠性。這一理念在國學(xué)教育中同樣適用，傳統(tǒng)文化作為人類歷史活動的積淀，是任何一個社會都不能完全破除的［7］，如何傳承就需要教育工作者的努力了。教育是社會交往的一種，在整個教育過程中語言是一個不可或缺的重要因素。如果在國學(xué)教育中遵循“語言有效性要求”，則有利于國學(xué)更好地推進(jìn)、優(yōu)秀傳統(tǒng)文化更好地弘揚(yáng)。

(一)正確性是國學(xué)教育表述的基礎(chǔ)要求

語言的形式是多種多樣的，可以是口頭語言、情緒語言，也可以是體態(tài)語言、書面語言。而“正確性”要求更多指的是口頭語言和書面語言，它要求語言文法的恰當(dāng)與用語的準(zhǔn)確。國學(xué)教育中的“正確性”要求，也更多集中在口頭語言和書面語言兩個方面。在進(jìn)行傳統(tǒng)文化的宣傳與發(fā)展時，首先需要保證的是所宣傳思想的正確性，包括思想形態(tài)要緊跟黨的領(lǐng)導(dǎo)、要與基本國情相一致，即這種思想是積極向上的。其次，在進(jìn)行具體的宣傳教育時，用語也需準(zhǔn)確。比如要對《詩經(jīng)》進(jìn)行講解與分析時，就需了解它是自西漢后才被稱為《詩經(jīng)》的，先秦時還被稱為《詩》或《詩三百》，如果說錯了就會鬧笑話，更起不到教育的作用。

(二)真實(shí)性是國學(xué)教育表達(dá)的客觀條件

“真實(shí)性”原則也更多集中于口頭語言和書面語言兩個方面。在國學(xué)教育中，“真實(shí)性”指的是教育者應(yīng)當(dāng)具備客觀描述一個國學(xué)或傳統(tǒng)知識的能力。比如，正確描述“孝”的含義，在一些封建衛(wèi)道士眼中的“孝”是“順”，無論父母的決定是否正確都一概聽之、任之;但是隨著社會的發(fā)展，人們越來越認(rèn)識到，一貫“聽媽媽的話”并不是真正的“孝”，只有從實(shí)際出發(fā)，真正地為父母考慮才是“孝”。而國學(xué)教育者在進(jìn)行國學(xué)教育時也需要具有這樣的辨析能力，剔除我國傳統(tǒng)文化中的糟粕、取其精華。

篇8

二、作為品質(zhì)和適度的道德德性

亞里士多德說，道德德性需要習(xí)慣培養(yǎng)，而道德德性的養(yǎng)成“既不是出于自然也不是反乎于自然的”。這是因為，首先，人所具有的德性能力是自然所賦予的，故德性不反乎自然; 其次，只有先按照德性所要求的去做，我們才能獲得德性，故說德性不是出于自然的; 再次，德性因好的活動而養(yǎng)成，也因壞的活動而毀喪，故德性既不是出于自然也不是毀于自然的。因此，在亞里士多德看來，人的實(shí)現(xiàn)活動恰恰在于這實(shí)現(xiàn)活動的性質(zhì)，而實(shí)現(xiàn)活動的性質(zhì)取決于做這一實(shí)現(xiàn)活動的人的品質(zhì)。亞里士多德論證說，德性不是感情或能力，而是品質(zhì); 品質(zhì)是指人與感情的好壞關(guān)系。好的品質(zhì)既能使德性完善，又能使活動完成的好。那么人因何成為有德性之人( 或稱好的品質(zhì)的人) ? 亞里士多德說，人并不是做了公正的事就能成為公正的人，并不是做了節(jié)制的事就能成為節(jié)制的人?！皝喪咸貏e強(qiáng)調(diào)，倫理德性和技藝一樣是在做、行的現(xiàn)實(shí)中形成的?！保?］可以說，人之德性的養(yǎng)成實(shí)際上是做諸如公正或節(jié)制這樣的行為的習(xí)慣化的結(jié)果。人只有在多次做公正或者節(jié)制的行為后，形成一種恒常且穩(wěn)定的行為習(xí)慣，才能成為一個合乎德性的( 或曰好的品質(zhì)的人) 。再者，人的德性( 好的品質(zhì)) 的獲得在于中道，也就是適度。亞里士多德說，德性必須以追求適度為目的，德性也是一種選擇的品質(zhì)，“存在于相對于我們的適度之中”，德性是過度與不及這兩種惡的中間。例如勇敢是怯懦與魯莽的中道，節(jié)制是放縱與冷漠的中道，慷慨是揮霍與吝嗇的中道，如此等等。然而，這種適度的狀態(tài)是以特定的時空為條件的，適度對人來說并不是數(shù)學(xué)比例上的適度，適度總是相對于每個人的適度，在此處是適度的德性在彼處可能是過度與不及的。值得一提的是，亞里士多德強(qiáng)調(diào)本身即惡的東西并沒有適度的狀態(tài)，因為它們受到譴責(zé)是因為它們本身是惡的，而不是由于過度和不及，因此亞里士多德說，“適度在某種意義上也是一種極端”。另外，亞氏還教示人們一種獲得適度的方法，那就是“避開最與適度相反的那個極端”，要“兩惡相權(quán)取其輕”，有時要偏向過度一些，有時又要偏向不及一些，只有這樣才能達(dá)到合乎德性的適度狀態(tài)。

三、理智德性: 靈魂求真的方式

亞里士多德說，要想過上幸福的生活，只懂得行為適度( 中道) 的原則是不夠的，還必須考察靈魂的有邏各斯部分的性質(zhì)，而靈魂中有邏各斯的部分又可分為兩類: “一個部分思考其始因不變的那些事物，另一個部分思考可變的事物……一個可以稱為知 識 的 部 分，另 一 個 可 以 稱 為 推 理 的 部分?！保?］166 －167而靈魂的肯定或否定真的方式在數(shù)目上有五種，那就是技藝、科學(xué)、明智、智慧和努斯。亞氏認(rèn)為，科學(xué)是研究事物如其所是的必然性的知識，因為科學(xué)的對象是由于必然性而存在的，科學(xué)是永恒的; 并且，“科學(xué)也是可以傳授的，科學(xué)的知識是可以學(xué)得的?！薄凹妓嚒笔且环N與真實(shí)的制作相關(guān)的、合乎邏各斯的品質(zhì)，因為技藝不與必然性的事物相聯(lián)系，它總是和制作者相關(guān)，是一種出于偶性的( 運(yùn)氣的) 用來制作物品的技術(shù)。明智不同于科學(xué)與技藝，是因為“明智是一種與善惡相關(guān)的、合乎邏各斯的、求真的實(shí)踐品質(zhì)”，明智在對象上與科學(xué)不同，在始因上與技藝不同。努斯是靈魂把握不變事物的知識、“關(guān)于可變事物的推理的始點(diǎn)的真實(shí)性的品質(zhì)”。那么人究竟是通過理智德性中的何種方式來求得至善至福的呢? 亞里士多德回答說，答案在于努斯。他特別指出，由于幸福是靈魂的按照邏各斯的合乎德性的活動，要想獲得幸福，我們就必須服膺于“我們自身中那個最好部分即努斯的德性的活動。這就是沉思的生活”［2］，因為努斯只與其自身為目的，且努斯具有嚴(yán)肅性和閑暇。人只有擺脫了享樂的生活和政治的生活才能具有閑暇，也才能過上沉思的生活。但亞里士多德同時強(qiáng)調(diào)，只有我們自身中那種具有神性的東西才能過這種沉思的生活。由此可見，亞氏“將至善至福歸于思辨活動是亞里士多德倫理學(xué)的一大特色，這與他強(qiáng)調(diào)倫理德性具有行為實(shí)踐的特點(diǎn)形成鮮明對照。不僅如此，他還把這一思辨活動看做神的生活，與第一哲學(xué)一樣，倫理學(xué)也走向了神學(xué)”。

四、道德德性與理智德性之關(guān)聯(lián)

可以說，道德德性和理智德性統(tǒng)一于德性作為一種追求善和幸福的品質(zhì)當(dāng)中。一個合乎德性的人應(yīng)既具有道德德性也具有理智德性，因為人不僅以美德為習(xí)慣，人也是理性的動物，是遵循邏各斯來行和做的。故而，好的德性的養(yǎng)成既離不開道德德性，也離不開理智德性。再者，道德德性和理智德性本身的性質(zhì)規(guī)定了它們是不可分割的有機(jī)整體。首先，道德德性和理智德性統(tǒng)一于德性作為一種追求善和幸福的品質(zhì)當(dāng)中; 其次，道德德性離不開理智德性，若離開了理智德性，人就無法達(dá)到嚴(yán)格意義上的善，因之，理智德性是對道德德性的完善與補(bǔ)足; 同樣，理智德性也離不開道德德性，因為道德德性是人之最基本的德性，沒有道德德性的支撐，人的理智德性既行不出來也無法做好，人也就無法追求到最高的善和幸福了。

篇9

人具有作為人的權(quán)利和尊嚴(yán)。人的權(quán)利和尊嚴(yán)不可侵犯。臨床醫(yī)學(xué)以個體的人(患者)為研究和治療對象，因此臨床醫(yī)學(xué)主要涉及患者本人———作為個體的人的權(quán)利。強(qiáng)調(diào)尊重(包括:患者的自主性、知情同意、為患者保密、隱私權(quán)保護(hù)等方面的內(nèi)容);有利不傷害(包括:“不傷害”這一最低要求和“有利”這一較高要求兩個方面);公正(包括醫(yī)療資源分配公正、回報公正、程序公正等內(nèi)容，不僅要求具有形式公正還要求具有實(shí)質(zhì)公正)。公共衛(wèi)生事業(yè)則以群體(包括健康人群、亞健康人群、患病的群體以及他們的混合體)和社會為其研究和關(guān)注的對象，關(guān)注群體、社區(qū)和整個社會的健康。強(qiáng)調(diào)群體和社會權(quán)利。從保健、預(yù)防和治療疾病的視角看，兩者具有一致性。但是從權(quán)利關(guān)系看，兩者之間又具有顯著的差異:臨床醫(yī)學(xué)側(cè)重于患者個體權(quán)利和尊嚴(yán)，對象一般是患者。公共衛(wèi)生關(guān)注群體的健康權(quán)利，對象一般是健康人群。在一些情況下，個體的權(quán)利與群體的權(quán)利之間會存在矛盾并發(fā)生沖突。例如在“非典”期間，為了群體的利益，我們不得不將疑似患者隔離起來，對其個體權(quán)利作適當(dāng)?shù)南拗啤＿@顯然是對患者權(quán)利的侵犯，侵犯的目的是防止病毒在健康人群中的擴(kuò)散，引起更大的問題。那么，為什么同樣是傳染性疾病的HIV/AIDS不能采用這種方法，為什么不將病毒感染者或艾滋病患者隔離起來呢?也就是說，在什么情況下，這樣的行為可以得到人道主義辯護(hù)呢?一般情況下，個體的人權(quán)與群體權(quán)利之間會存在一定的張力。這種張力的平衡需要依靠法律和道德的力量加以規(guī)范和制約。個體的人權(quán)的實(shí)現(xiàn)不能以妨礙(或者損害)他人正當(dāng)權(quán)利和群體正當(dāng)權(quán)利的實(shí)現(xiàn)為代價。正是基于這一原則，艾滋病病毒感染者或艾滋病患者必須將個人的健康情況告知，也正是基于同樣的原則，我們要求艾滋病病毒感染者或艾滋病患者不能故意傳播艾滋病病毒———在明知自己是艾滋病病毒感染者或者艾滋病患者的情況下，還要主動去同他人發(fā)生或者故意與其他靜脈吸毒者共用一個注射針具。同時，要求艾滋病病毒感染者或者艾滋病患者在就診時有義務(wù)說明自己的健康情況。

程序公正與實(shí)質(zhì)公正的矛盾，局部利益與整體利益的沖突

羅爾斯認(rèn)為“公平即正義”。但具體怎樣實(shí)施，卻有不同的看法。目前，研究的有關(guān)公平和正義的問題涉及衛(wèi)生體制改革的總體目標(biāo)以及醫(yī)療衛(wèi)生資源的分配等宏觀問題，也涉及臨床中的具體的微觀問題。“新農(nóng)合”、“城鎮(zhèn)居民醫(yī)保”、在職人員的醫(yī)療保險以及其他一些商業(yè)性質(zhì)的醫(yī)療保險，從根本上來看，所要解決的就是這個問題。近兩年來熱議的“神木醫(yī)改”模式所解決的也是這個問題。在微觀領(lǐng)域，醫(yī)院在對患者進(jìn)行必要的檢查和實(shí)施治療前，一般要告知患者，甚至要求患者簽字，以做到知情同意。如果患者因種種原因不具有或者喪失了理性抉擇的能力，需要實(shí)施知情同意。這是一種形式化的要求或者說是程序公正的重要保障形式。但是在臨床上也確實(shí)存在這樣的情況，因為患者或者患者的家屬(或其監(jiān)護(hù)人)由于文化、經(jīng)濟(jì)、心理等各種原因，拒絕在治療方案知情同意書上簽字，從而錯失治療良機(jī)，導(dǎo)致患者死亡，引發(fā)醫(yī)療糾紛。這種情況的出現(xiàn)會使醫(yī)生非常難過。但是作為醫(yī)生，他會做出怎樣的選擇呢?是要追求一種形式上的公正與正義?還是應(yīng)該從患者最根本的利益出發(fā)，不過分看重所謂知情同意書的簽字程序，大膽決斷實(shí)施預(yù)定的治療方案?但是，如果是患者本人作出拒絕采用醫(yī)生提出的治療方案這樣的決定呢?例如，由于宗教的原因而拒絕輸血、由于基于對于腹中胎兒的愛而拒絕對患有嚴(yán)重遺傳疾病或者生理缺陷的胎兒實(shí)施流產(chǎn)術(shù)等，都屬于這一類情況。醫(yī)生能否根據(jù)他自己的意愿或者根據(jù)國家的利益、民族的利益、社會的利益，或者所謂孕婦本人的根本利益或其家庭的利益而強(qiáng)行實(shí)施流產(chǎn)術(shù)/引產(chǎn)術(shù)呢?能否在不告知患者本人的情況下，在手術(shù)過程中為了挽救患者的生命偷偷地為患者輸血呢?在這里，我們遇到了程序公正和實(shí)質(zhì)公正之間的矛盾，以及局部利益和整體利益(或根本利益)之間的沖突。這種利益沖突還可能存在于制藥公司、研究機(jī)構(gòu)、作為研究人員的醫(yī)生以及作為受試者的患者之間，也可能存在于患者與保險公司、雇用單位之間，甚至存在于患者本人與其家屬之間。目前醫(yī)患關(guān)系緊張，在很大程度上就是由于利益沖突引起來的。甚至出現(xiàn)了患者家屬由于花費(fèi)不起昂貴的醫(yī)療費(fèi)用而代替患者選擇放棄治療的情況，這種悲劇的發(fā)生就是患者本人與其家屬之間利益沖突的例證。利益沖突可能引發(fā)非常嚴(yán)重的不良后果，甚至可以直接導(dǎo)致患者死亡。例如上述患者家屬由于經(jīng)濟(jì)利益沖突而代替患者作出放棄治療的決定，引發(fā)的后果是可想而知的。前些年發(fā)生于基因治療領(lǐng)域中的“Gelsinger事件”［2］也是人們討論的利益沖突的熱點(diǎn)話題之一。

民族性與普世性價值觀爭論

美國萊斯大學(xué)生命倫理學(xué)家恩格爾哈特2007年11月在南京國際生命倫理學(xué)論壇暨老年生命倫理與科學(xué)會議上曾發(fā)表了題為《對全球性道德的探求:生命倫理學(xué)，文化戰(zhàn)爭和道德多樣性》的講話，［3］就道德多元主義和后現(xiàn)代道德危機(jī)問題提出以下看法:人類對于道德及道德多樣性問題，進(jìn)行了大約2500年的哲學(xué)沉思，幾乎沒有獲得支持建立普遍道德規(guī)范的可能認(rèn)識的經(jīng)驗基礎(chǔ)，至少對適應(yīng)于普遍境況的我們是有理由這么說的。作為一個概念問題，如果沒有假定的觀點(diǎn)作為論據(jù)，沒有循環(huán)論證，或者沒有進(jìn)行一個無窮的后退，關(guān)于道德標(biāo)準(zhǔn)化內(nèi)容的爭論看起來不會經(jīng)過合理、理性的討論而達(dá)到一致。這種狀態(tài)使得全球道德計劃成為一個問題。事實(shí)上，與這些思考產(chǎn)生沖突的正是關(guān)于正當(dāng)與非正當(dāng)行為、好與壞的行為、作為一種普遍固定規(guī)范的道德計劃本身。因此，他認(rèn)為關(guān)于普遍正當(dāng)行為的現(xiàn)代性信仰本身已經(jīng)成為一個嚴(yán)重的問題。在醫(yī)療實(shí)踐領(lǐng)域，不同文化語境背景下的流產(chǎn)、安樂死、醫(yī)療保健的公有和私有資源再分配等都成為爭論的話題。另一方面，我們也看到了，自20世紀(jì)中期生命倫理學(xué)誕生以來，生命倫理學(xué)以它特有的廣泛的普適性和超越意識形態(tài)的特征，跨越國界，超脫宗教和政治對立，在人類精神家園墾拓了共同的語境，將其發(fā)展成根植于日常生活的哲學(xué)事業(yè)。［4］普遍性與民族性的關(guān)系成為生命倫理學(xué)乃至整個醫(yī)學(xué)人文科學(xué)爭論的焦點(diǎn)。一種觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)醫(yī)學(xué)人文性所具有的民族性和地域性特征，指出了只有民族性才能夠國際性;另一種觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)醫(yī)學(xué)人文的普遍性和國際性，認(rèn)為醫(yī)學(xué)的人文性本來就不屬于某個民族特有，它本身就具有多元化基礎(chǔ)上的普遍性。恩格爾哈特看到了“全球生命倫理學(xué)共識的瓦解”，同時，他強(qiáng)調(diào)生命倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)從不正當(dāng)?shù)娘L(fēng)俗和限制中解放出來，因為這些傳統(tǒng)或限制是和普遍道德原則相違背的。也就是說，生命倫理學(xué)應(yīng)該支持啟蒙運(yùn)動和法國大革命渴望實(shí)現(xiàn)的那種普遍道德社會的愿望。同時他認(rèn)為，生命倫理學(xué)不僅僅是國際的，而且是追求對于善、正當(dāng)和公正的內(nèi)容豐富的觀念。正是由于生命倫理學(xué)的這一特征，使它自誕生以來很快就為各種文化和宗教傳統(tǒng)以及不同政治體制和意識形態(tài)的國家民族和個人所接受。#p#分頁標(biāo)題#e#

問題研究與體系建構(gòu)

篇10

二、青年研究的行為規(guī)則:如何道德地研究

在社會科學(xué)中，任何以“人”為對象的社會調(diào)查都需要將前述尊重個人、善行和公正等基本道德原則貫徹到研究實(shí)踐之中，這是因為研究倫理的討論如果僅停留在道德層次的認(rèn)識和提倡上，一方面很容易造成“泛泛而談”，缺乏可操作性;另一方面會傾向于“約束”研究者以避免對被研究者造成傷害［6］。也就是說有關(guān)人類行為的任何思考，“探索規(guī)則”至少是一個重要的倫理維度［7］。青年研究是以青年為本的研究，研究者從事青年研究亦應(yīng)以基本道德原則為根據(jù)，在具體研究情形中，綜合不同的原則和考慮來選擇“比較正確”的行為規(guī)則，如知情同意、隱私保護(hù)、利益開放等。知情同意是對尊重個人這一基本倫理原則的具體運(yùn)用，也就是強(qiáng)調(diào)個人在知情的基礎(chǔ)上，通過行使自決定自己是否同意參加某項研究。

具體包括以下三個方面:

一是信息，研究者將研究的基本信息告知研究的參與者，包括項目名稱、研究目的、研究方法、研究過程等。然而，并不是在任何情況之下都要將所有信息公開。因為有時候信息完全公開反而不利于科研的進(jìn)行，而不完全公開反而有利于達(dá)到科研的目標(biāo)，所以，在對實(shí)驗對象沒有隱性的危險下，可以適當(dāng)讓對象了解研究的性質(zhì)與結(jié)果。比如，當(dāng)研究對象是青年成人時，其強(qiáng)烈要求了解研究的性質(zhì)與結(jié)果的權(quán)利就應(yīng)當(dāng)?shù)玫奖Ｕ?，但是依?jù)筆者在《在職青年職業(yè)持續(xù)發(fā)展研究》中的調(diào)查經(jīng)驗［8］，有時在質(zhì)性研究中，過于正式的知情同意書的簽署反而會增加研究對象的緊張與顧慮，并觸發(fā)他們的心理防御機(jī)制(換位思考，任何人對于簽字留下筆跡向來都是比較謹(jǐn)慎的)，進(jìn)而可能會阻礙研究的順利進(jìn)展。在這種情況之下，依據(jù)研究者與研究對象之間的信任關(guān)系(研究對象往往是雙方相識的熟人介紹而來)，非正式的口頭相告反而是最佳選擇。而當(dāng)研究對象是心智發(fā)展尚未成熟的青少年時，由于他們自主決定是否同意參與研究項目的能力相對欠缺，因此，相關(guān)研究信息是否告知、告知多少及怎樣告知等都是值得研究者思考的問題。比如，筆者以教師的身份在《大學(xué)生人生態(tài)度現(xiàn)狀與轉(zhuǎn)化研究》的訪談?wù){(diào)查中，就采取了事先暫不告知大學(xué)生具體的研究目的的做法，而在訪談結(jié)束后以詢問大學(xué)生對此次訪談的感受并允許大學(xué)生向筆者提出任何疑問的方式讓其獲得相關(guān)信息，與此同時，這也是一種寓教于生活情境中的策略，其目的也是貫徹善行原則，能夠讓大學(xué)生從中受益，即令大學(xué)生從積極參與到自我反思中獲得對人生問題更深刻的理解，從而促進(jìn)其心智的成長與成熟。

二是理解，由于參與者的理解能力或研究者的信息表達(dá)等因素的影響，參與者對信息的理解不可能是一步列位的，所以研究者必須了解參與者的理解水平，采取恰當(dāng)?shù)姆绞絺鬟f研究信息。尤其是當(dāng)研究對象是青少年時，由于其智力、經(jīng)驗等尚不成熟導(dǎo)致其理解力欠缺，因而研究者也無法達(dá)到信息傳遞的目的。在這種情況下，是否尋求代表青少年利益的監(jiān)護(hù)人來幫助決策，也是研究者必須考慮的問題。若青少年本人不管出于何種原因不愿意參與研究，研究者也必須尊重青少年的選擇。比如，筆者在《大學(xué)生人生態(tài)度現(xiàn)狀與轉(zhuǎn)化研究》的調(diào)查過程中就遇到大三、大四的學(xué)生以學(xué)習(xí)忙、實(shí)習(xí)找工作等理由婉拒參與或半途退出調(diào)查的真實(shí)情況。

三是自愿，不僅包括自愿決定是否參與研究，也包括自愿決定是否退出已參加的研究項目。研究者絕不允許利用誘騙、恐嚇等外部的手段或壓力來達(dá)成自己的目的，否則就是嚴(yán)重違背道德倫理。尤其是像筆者一樣以教師身份作為研究者或者其他研究者通過老師以未成年學(xué)生為研究對象時，學(xué)生出于對老師的敬畏或?qū)芙^之后可能的不利后果的擔(dān)憂，很可能會違心地選擇接受。在這種情況之下，研究者或作為研究者的老師應(yīng)當(dāng)尋求一種更為恰當(dāng)?shù)姆绞?，讓學(xué)生在完全自愿的情況下參與研究項目。依據(jù)筆者的經(jīng)驗，一般學(xué)生都會接受老師提出的調(diào)查邀約，在正式訪談?wù){(diào)查之前老師可以通過“沒關(guān)系”、“放心”等語言來打消學(xué)生的疑慮，學(xué)生出于對良好師生關(guān)系的信任會完全自愿地參與研究。隱私保護(hù)則主要體現(xiàn)了善行原則的具體運(yùn)用，以消除研究對被研究者可能造成的潛在傷害。最基本的保護(hù)方式是匿名與保密。匿名是指參與研究的對象的身份只能為研究者本人或指定的研究成員知曉，或者是完全隱匿，最安全的辦法則是將參與者的姓名、所在學(xué)?；蚬ぷ鲉挝坏人饺诵畔㈦[匿。比如，發(fā)放問卷時采取無記名方式、訪談資料處理時以代碼替代私人信息等。保密則是指研究成果無論在任何情形下面世，研究者都不應(yīng)泄露“誰說了什么，做了什么”，包括既不能暴露參與者的姓名、所在學(xué)?；蚬ぷ鲉挝坏人饺诵畔?，也不能讓公眾根據(jù)成果中的線索做出合理的推斷，追溯到參與者的身份。倘若在研究過程中，研究者采用錄音、攝像等形式獲取資料，那么，保密還涉及到對音影資料的特殊處理與保存措施。錄音、攝像等手段通常作為研究的一部分而存在，雖然并不需要單獨(dú)地提交個人同意書，但在整個項目的知情同意書中至少應(yīng)該注明，或者在口頭告知中獲得研究對象的同意?？偠灾?，“隱私保護(hù)關(guān)系到研究者與參與者之間的信任，而研究者與參與者之間的信任又關(guān)系到研究質(zhì)量的高低，關(guān)系到參與者是否愿意按要求行事，是否愿意堅持到研究結(jié)束，是否愿意做出準(zhǔn)確的回答”［9］。此外，當(dāng)研究者所面對的被研究者是缺乏自我保護(hù)能力的未成年青少年時，保護(hù)他們隱私的行為規(guī)則不僅是研究者應(yīng)盡的道德責(zé)任，也是研究者應(yīng)履行的法律義務(wù)。利益開放主要體現(xiàn)了公正的道德原則，是指研究成果的出版和發(fā)表應(yīng)遵守的規(guī)則———“研究者有義務(wù)向資助機(jī)構(gòu)和更多公眾匯報研究成果……報告研究成果的義務(wù)與發(fā)表研究成果的權(quán)利是相伴相生的……研究者有署名發(fā)表研究成果的權(quán)利。發(fā)表研究成果的權(quán)利對于任何研究活動的長久有效性、研究者的可信度……和開放社會的利益來說，都是必需的”［10］。這一行為規(guī)則既是對政府或其他社會機(jī)構(gòu)對于研究方向、研究內(nèi)容和研究成果傳播高度控制的挑戰(zhàn)，也是對不同社會地位、種族、性別和文化的人群擁有共享社會文明成果的權(quán)利的保障。作為社會中地位較低的青年群體，利益開放對于他們平等地發(fā)出自己的聲音、獲得信息與權(quán)利具有相當(dāng)大的民主價值。當(dāng)然，除了社會民主責(zé)任這一要求之外，若受調(diào)查的青年對象主動要求研究者向其公開研究成果，研究者應(yīng)當(dāng)有優(yōu)先配合的義務(wù)。這是因為他們不僅為該研究成果付出了辛勤的勞動，也承擔(dān)了潛在的風(fēng)險。比如，在筆者所調(diào)查的在職青年和大學(xué)生中，有人會主動表達(dá)以后能看到最后研究成果的意愿，他們主要是想通過了解研究成果以促進(jìn)自己的職業(yè)發(fā)展或是人生發(fā)展，當(dāng)然，或許他們還有監(jiān)督研究者以避免隱私泄露的自我保護(hù)目的。面對這種情況，不管被研究者是何種意圖，研究者都應(yīng)積極配合。而且，對被研究者的優(yōu)先配合義務(wù)也體現(xiàn)了善行原則的利他性，即在做到對被研究者無傷害的前提之下，能夠讓其充分享受研究成果所帶來的效益，簡言之就是受益。

綜上而言，依據(jù)筆者的研究經(jīng)驗，在不同的研究情形或某個研究階段，當(dāng)研究者選擇知情同意、隱私保護(hù)和利益開放等某個具體的行為規(guī)則時，所秉承的倫理原則是不同的，有時會遵循多個原則。這更進(jìn)一步地說明尊重個人、善行和公平這三條倫理原則在青年研究實(shí)踐中往往是被綜合運(yùn)用并考量的，同時，也充分體現(xiàn)了實(shí)際境遇或背景分析法在其中的靈活運(yùn)用。

三、青年倫理的研究之維:研究何種倫理

青年倫理研究的理論體系建構(gòu)應(yīng)該以青年及青年研究的本質(zhì)特點(diǎn)為基礎(chǔ)，離開了這個基礎(chǔ)，這個理論體系就猶如失去了根基的高樓大廈。因此，依據(jù)青年及青年研究的本質(zhì)特點(diǎn)，青年倫理研究至少應(yīng)包括如下三個研究維度。

其一，道德倫理之維。道德倫理之所以在青年倫理研究中處于首位，重要的原因有兩個:一是青年研究首要關(guān)注的研究“場域”便是青年的精神世界，而精神世界包括心理(認(rèn)知、情感、意志)、認(rèn)識(思維)、倫理(道德)和精神(審美、信念、信仰、理想)這四個層面的九大領(lǐng)域［11］，其中，道德倫理是非常重要的領(lǐng)域之一;二是青年作為青年研究的對象，一般而言，其生理的發(fā)展先于心理發(fā)展，并創(chuàng)造了心理發(fā)展的條件(認(rèn)識的、情感的和意志的)。同樣，心理發(fā)展先于道德和社會發(fā)展，并創(chuàng)造了道德和社會發(fā)展的條件［12］，也就是說，青年的道德發(fā)展要遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于青年的心理和生理發(fā)展?？梢姡陉P(guān)注青年精神世界時，尤其要重視青年的道德問題與發(fā)展，唯有如此才能促進(jìn)青年的身心發(fā)展平衡。因此，青年倫理研究將道德倫理置于首要維度不僅符合青年研究的規(guī)律，而且符合青年發(fā)展的規(guī)律。

篇11

二、從人工生存轉(zhuǎn)向生態(tài)生存

要從根本上解決環(huán)境危機(jī)問題，就要改變?nèi)藗兊乃季S方式，從而改變?nèi)祟惖纳娣绞?從技術(shù)生存轉(zhuǎn)向生態(tài)生存。因為環(huán)境和生態(tài)危機(jī)是與技術(shù)生存相伴而生的，是技術(shù)生存的現(xiàn)實(shí)導(dǎo)致的惡果。生態(tài)生存是人類主要依賴人與自然和諧共存、人工自然與天然自然協(xié)調(diào)發(fā)展而生存的一種生存方式。生態(tài)生存并不是否定技術(shù)生存的作用，它仍保留技術(shù)生存的合理內(nèi)容，也必然需要通過一定的技術(shù)手段來實(shí)現(xiàn)。然而，生態(tài)生存所需要的不再是傳統(tǒng)意義上單純控制和改造自然的技術(shù)，而是綠色的、生態(tài)的、環(huán)境友好的技術(shù)。在這個意義上可以說，生態(tài)生存是“新技術(shù)生存”，是“綠色技術(shù)生存”，是“生態(tài)的”技術(shù)生存。它同傳統(tǒng)的技術(shù)生存有本質(zhì)的區(qū)別:人與自然的關(guān)系發(fā)生了實(shí)質(zhì)性的轉(zhuǎn)變。人類不再是在以破壞生態(tài)、犧牲環(huán)境為代價的人工自然中生存，而是在和諧協(xié)調(diào)的生態(tài)化的自然環(huán)境中生存，即在生態(tài)自然中生存。生態(tài)生存是自然生存與人工生存的辯證統(tǒng)一，是人工自然在新的歷史條件下，并在新的自然觀念指導(dǎo)下，借助高技術(shù)和新技術(shù)革命向天然自然的復(fù)歸。這就要創(chuàng)建生態(tài)自然這種新自然形態(tài)②。因此，生態(tài)生存是人類依賴生態(tài)自然而生存的一種生存方式。生態(tài)自然是人工自然的生態(tài)化，或是天然化的人工自然。在生態(tài)自然中，天然自然向人工自然的轉(zhuǎn)化不再是單向的、不可逆的，而是雙向的、可逆的，人工自然逐漸融入天然自然，形成一個良性循環(huán)、雙向互動的大系統(tǒng)。生態(tài)自然還包括人自身物質(zhì)與精神、生理與心理的均衡發(fā)展，它將有利于人的全面、健康發(fā)展，推動人類向人的生態(tài)化方向前進(jìn)。從人工自然到生態(tài)自然，從技術(shù)生存到生態(tài)生存，是人類文明的又一次偉大轉(zhuǎn)折，人類只有在這次轉(zhuǎn)折中，才會真正實(shí)現(xiàn)對生態(tài)危機(jī)的超越。生態(tài)自然觀是一種新的自然觀形態(tài)，是從自然觀的高度對生態(tài)自然與人的生態(tài)生存的概括。生態(tài)自然觀對人工自然的發(fā)展及其引發(fā)的利弊進(jìn)行反思，是對環(huán)境科學(xué)、生態(tài)科學(xué)的哲學(xué)總結(jié)和對未來生態(tài)生存模式的設(shè)想。生態(tài)自然觀關(guān)注自然對人的價值和自然自身的本體論價值(自然價值)的統(tǒng)一，關(guān)注天然自然和人工自然的統(tǒng)一。生態(tài)自然觀將對自然和技術(shù)的本質(zhì)提出新的理解，是改造自然與保護(hù)自然并重的自然觀，是適應(yīng)自然與超越自然相結(jié)合的自然觀。生態(tài)自然觀有可能從根本上增強(qiáng)人類的生態(tài)意識，從而促進(jìn)生態(tài)科技觀、生態(tài)經(jīng)濟(jì)觀、生態(tài)消費(fèi)觀、生態(tài)發(fā)展觀、生態(tài)倫理觀及生態(tài)思維觀、生態(tài)世界觀、生態(tài)價值觀等新觀念的形成和發(fā)展。