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篇1

后現(xiàn)代主義認(rèn)為，主體是現(xiàn)代性的一個(gè)發(fā)明或“杜撰”，這種“杜撰”的主體自發(fā)地需要一個(gè)客體，由此導(dǎo)致了主客二分。后現(xiàn)代主義者反對(duì)主客二分其實(shí)主要是反對(duì)主體性，對(duì)主體性的超越和消解自然也就擺脫了主客二分。一般認(rèn)為，這種反主體性傾向主要表現(xiàn)在三個(gè)方面:反對(duì)二元論和人類(lèi)中心主義;反對(duì)以認(rèn)識(shí)主體為核心的反映論;反對(duì)理性中心主義、邏各斯中心主義和普遍主義。這幾個(gè)方面在羅蒂的認(rèn)識(shí)論中都有充分的體現(xiàn):

第一，羅蒂認(rèn)為，反二元論是現(xiàn)代西方哲學(xué)中一種重要的思潮，這種二元論傳統(tǒng)具體表現(xiàn)為“本質(zhì)和偶然、本體和屬性、表象和實(shí)在之間的對(duì)立”。然而，如果不消除這種二元論，就無(wú)法擺脫真理符合論及其面臨的困境，也無(wú)法避免笛卡爾式的懷疑對(duì)認(rèn)識(shí)論造成的危害。19世紀(jì)以來(lái)，一些哲學(xué)家認(rèn)為可以通過(guò)語(yǔ)言的澄清來(lái)填補(bǔ)這種鴻溝，然而羅蒂不贊成這種觀點(diǎn)，他強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言不是再現(xiàn)客體的工具，而且認(rèn)知主體不可能通過(guò)語(yǔ)言來(lái)再現(xiàn)客體。

第二，在羅蒂看來(lái)，反映論預(yù)設(shè)了主體與外在對(duì)象的符合以及做出判斷的正確標(biāo)準(zhǔn)，而主體對(duì)客體的反映其實(shí)體現(xiàn)了主體對(duì)外在世界的控制和支配，因而傳統(tǒng)的反映論在本質(zhì)上預(yù)設(shè)了真理標(biāo)準(zhǔn)的存在，進(jìn)而也和權(quán)力相聯(lián)系，這就為權(quán)威和獨(dú)斷權(quán)力的存在創(chuàng)造了可能。羅蒂反對(duì)把知識(shí)看成反映外部世界的鏡喻式的知識(shí)論哲學(xué)，反對(duì)傳統(tǒng)的表象主義、基礎(chǔ)主義和反映論，認(rèn)為主體性哲學(xué)必須要被終結(jié)。

第三，羅蒂反對(duì)理性中心主義，要摧毀傳統(tǒng)的“中心”、“基礎(chǔ)”和“原則”。他認(rèn)為沒(méi)有人能達(dá)到永恒的基礎(chǔ)和絕對(duì)的真理，不存在凌駕于一切之上的、予人以指導(dǎo)的永恒原則和模式。他要消除“大寫(xiě)的哲學(xué)”，挑戰(zhàn)宏大的柏拉圖式精神氣質(zhì)，提倡“小寫(xiě)的哲學(xué)”和后哲學(xué)文化。

由此可見(jiàn)，羅蒂的認(rèn)識(shí)論中蘊(yùn)含著后現(xiàn)代主義對(duì)主體性的顛覆。他在《哲學(xué)和自然之鏡》一書(shū)中指出，柏拉圖主義、康德主義與實(shí)證主義者都有一個(gè)共同的信念:致力于發(fā)現(xiàn)各種本質(zhì)是人具有的一種本質(zhì)。因此在這些傳統(tǒng)哲學(xué)家看來(lái)，哲學(xué)的根本任務(wù)就是張揚(yáng)人的主體性，在人的鏡式本質(zhì)中去準(zhǔn)確地映現(xiàn)周?chē)澜?。羅蒂認(rèn)為，“心靈為自然之鏡”的認(rèn)識(shí)模式是完全錯(cuò)誤的，與認(rèn)知主體完全分離的客觀現(xiàn)實(shí)并不存在，也沒(méi)有永恒的本質(zhì)、普遍的真理或道德法則。

此外，分析哲學(xué)也遭到羅蒂的批評(píng)。他認(rèn)為分析哲學(xué)是另一種形式的康德哲學(xué)，它并沒(méi)有展示哲學(xué)觀念的根本變革，仍是要為認(rèn)識(shí)提供一個(gè)“基礎(chǔ)”。在分析哲學(xué)中，心靈與世界之間的再現(xiàn)模式不再是心理的而是語(yǔ)言的，然而這種模式實(shí)際上并沒(méi)有改變笛卡爾－康德式的哲學(xué)氣質(zhì)，因?yàn)樗苍谥铝τ趯⒁磺兄R(shí)與文化納入一種永恒和中立的構(gòu)架之中。分析哲學(xué)預(yù)設(shè)了人的一切認(rèn)知活動(dòng)必然遵循某種恒定的理論結(jié)構(gòu)或模式，這就仍然無(wú)法脫離“認(rèn)知主體”、“外部實(shí)在”和“表象論”框架，只不過(guò)將認(rèn)識(shí)論的分析與綜合方法代之以語(yǔ)言分析方法。

總之，分析哲學(xué)并未消除鏡式的反映，它只是通過(guò)“檢查、修理和刨光這面鏡子”來(lái)提升心靈對(duì)外部世界映像的精確度。因此羅蒂認(rèn)為，如果說(shuō)分析哲學(xué)構(gòu)成了對(duì)笛卡爾－康德式認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)的一種挑戰(zhàn)，那就是一場(chǎng)失敗的革命。在此基礎(chǔ)上，他提出了“小寫(xiě)的哲學(xué)”與后哲學(xué)文化，試圖為處于困境中的傳統(tǒng)哲學(xué)開(kāi)出療救的藥方。

二、“小寫(xiě)的哲學(xué)”與后哲學(xué)文化

如果將后現(xiàn)代主義看做一種新的哲學(xué)形式，那么它是對(duì)宏大的柏拉圖式精神氣質(zhì)的挑戰(zhàn)，這里不需以任何形而上學(xué)的普遍范疇作為前提或基礎(chǔ)。因此，后現(xiàn)代主義并不尋求“真”或“善”的本質(zhì)、人的本性與普遍真理，語(yǔ)言也并非要表達(dá)某種不變的實(shí)在。羅蒂認(rèn)為，后現(xiàn)代哲學(xué)的這些觀念蘊(yùn)含著療救哲學(xué)藥方。柏拉圖、康德、黑格爾、馬克思等人都是“大寫(xiě)的”哲學(xué)家，他們追問(wèn)某些規(guī)范性的觀念，追問(wèn)“大寫(xiě)的”真理、善和理性，以使人們遵循這種普遍的規(guī)則，使日常的得更為合理。類(lèi)似于這種追尋普遍性和規(guī)范性觀念的哲學(xué)可被“大寫(xiě)”，它可以檢查文化的各構(gòu)成部分以某種方式認(rèn)識(shí)世界是否正確，并告訴我們應(yīng)該怎樣精確地描述實(shí)在。這種“大寫(xiě)的”哲學(xué)、真理、善和理性是彼此聯(lián)系的柏拉圖主義概念。實(shí)用主義者不主張去實(shí)踐“大寫(xiě)的”哲學(xué)，因?yàn)樗鼰o(wú)助于我們?nèi)パ哉f(shuō)“小寫(xiě)的”真和從事“小寫(xiě)的”善。“小寫(xiě)的哲學(xué)”實(shí)際是一種與實(shí)用主義相結(jié)合的解釋學(xué)，要與其他意識(shí)形態(tài)進(jìn)行平等的解釋學(xué)對(duì)話。羅蒂進(jìn)而提出要以一種“后哲學(xué)”和“后哲學(xué)文化”來(lái)取代堅(jiān)持基礎(chǔ)主義與表象主義的鏡喻哲學(xué)。

羅蒂指出，后哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)在于克服這樣一種傳統(tǒng)信念，即認(rèn)為我們最重要的任務(wù)就是與某種永恒的東西建立聯(lián)系，諸如上帝、柏拉圖的“善”的理念、黑格爾的絕對(duì)精神、實(shí)證主義的物理實(shí)在本身或康德的道德律等。他認(rèn)為，“傳統(tǒng)的、前實(shí)用主義的哲學(xué)充滿了德里達(dá)所謂的‘出現(xiàn)的形而上學(xué)’，即希望發(fā)現(xiàn)某種固定不變的、使我們有可能用認(rèn)識(shí)來(lái)代替意見(jiàn)的東西。”因此，只有“放棄這樣的希望，連同現(xiàn)象與實(shí)在、意見(jiàn)與知識(shí)之間的對(duì)立”，后哲學(xué)以及后哲學(xué)的文化才是可能的。羅蒂?gòu)?qiáng)調(diào)他的“后哲學(xué)”是一種“無(wú)鏡的哲學(xué)”，它代替了鏡喻式的傳統(tǒng)哲學(xué)，不再把知識(shí)看做是外部世界的反映，擯棄了實(shí)在論與反實(shí)在論之間的無(wú)謂爭(zhēng)論。在后哲學(xué)時(shí)期，哲學(xué)的思維并未終止，它應(yīng)該以與實(shí)用主義相結(jié)合的解釋學(xué)形式存在。在后哲學(xué)文化中，哲學(xué)不是文化其余部門(mén)的基礎(chǔ)并給予它們以指導(dǎo)，而是與其他文化形態(tài)和諧共存，彼此促進(jìn);哲學(xué)不再體系化，而是一種蘇格拉底式的教化哲學(xué)。每個(gè)人都不會(huì)認(rèn)為自己比別人更“理性”、更“科學(xué)”、更“深刻”，沒(méi)有一種文化的特定部分可作為其他文化的衡量標(biāo)準(zhǔn)和普遍規(guī)則。畢竟在“后哲學(xué)文化”中，個(gè)體是“松散而靈活的，以感覺(jué)、情緒和內(nèi)在化過(guò)程為旨?xì)w的，并持有一種‘成為你自己’的態(tài)度。”所以人不是通過(guò)追求永恒真理，而是通過(guò)不斷克服舊我并努力創(chuàng)造一個(gè)新的自我來(lái)塑造和完善自身。這里沒(méi)有普遍性規(guī)則可供遵循，也沒(méi)有一個(gè)“理念世界”中的實(shí)在或“形式”讓我們?nèi)プ非螅覀儾恍杓俣ㄒ粋€(gè)永恒真理的領(lǐng)域，也不存在絕對(duì)的關(guān)于人性的任何說(shuō)明和社會(huì)道德的基礎(chǔ)。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

對(duì)于后哲學(xué)文化中的科學(xué)、文學(xué)和政治狀況，羅蒂同樣有自己的見(jiàn)解。其一，實(shí)證主義者十分推崇科學(xué)，但羅蒂認(rèn)為科學(xué)與文學(xué)藝術(shù)應(yīng)具有同樣的地位。羅蒂在這里并不是要貶低自然科學(xué)家的地位，而只是說(shuō)把他們當(dāng)做牧師一樣來(lái)看待。其二，他認(rèn)為文學(xué)語(yǔ)言是隱喻性的，這種隱喻性意味著語(yǔ)言的邏輯空間永遠(yuǎn)是敞開(kāi)的，具有創(chuàng)新性，但是文學(xué)不能替代哲學(xué)或科學(xué)，哲學(xué)也不能消融于文學(xué)，二者應(yīng)互相合作，因而“后哲學(xué)”仍有自己的話題。其三，在后哲學(xué)文化中，政治是自由的，它既不是其他文化形態(tài)的基礎(chǔ)，也無(wú)需其他文化形態(tài)作為其基礎(chǔ)，哲學(xué)、文學(xué)、道德等不會(huì)對(duì)其加以限制?？傊_蒂的“后哲學(xué)”不在于尋求終極真理、普遍性規(guī)則或規(guī)范性，而是倡導(dǎo)不同范式之間的開(kāi)放和平等“對(duì)話”，以擴(kuò)大交流和促成共識(shí)。

篇2

不同的翻譯學(xué)家對(duì)翻譯從不同角度有著不同的認(rèn)識(shí)。自從翻譯研究的文化轉(zhuǎn)向以后，翻譯研究的領(lǐng)域由內(nèi)部轉(zhuǎn)向外部，研究的視角由原文轉(zhuǎn)向譯文，研究的方法由規(guī)定轉(zhuǎn)向描寫(xiě)，研究的重心由語(yǔ)言轉(zhuǎn)向文化、認(rèn)知。除了翻譯界以外，越來(lái)越多的其他學(xué)科也把目光投向翻譯研究，翻譯的領(lǐng)域越來(lái)越大，翻譯是什么變得越來(lái)越模糊，如翻譯是科學(xué)，翻譯是藝術(shù)，翻譯是重寫(xiě)，翻譯是操縱，翻譯是叛逆，翻譯是解釋?zhuān)g是文化行為，翻譯是政治行為等不一而足。弄清翻譯是什么的問(wèn)題是十分必要的，本文試圖從形而上的哲學(xué)高度探討翻譯本體問(wèn)題。

中國(guó)古代農(nóng)耕有著無(wú)法取代的地位，在人們眼里草木是人類(lèi)賴以生存和依靠的最根本的依靠?！对?shī)經(jīng)》的《大雅》中有“：枝葉未有害，本實(shí)先撥。”這里的“本”的含義是指草木的根、干。逐漸在有的典籍中，逐漸出現(xiàn)了用草木的根本比喻社會(huì)人事的說(shuō)法。《莊子知北游》中說(shuō)“：六合為巨，未離其內(nèi)；秋毫為小，待之成體；天下莫不沉浮，終身不顧；陰陽(yáng)四時(shí)，運(yùn)行各得其序；憫然若亡而存，油然不形而神，萬(wàn)物畜而不知，此之謂根本。”這里的根本具有天下萬(wàn)物根據(jù)的含義。“本”還有事物的根據(jù)、根基或主體的意思。如《論語(yǔ)學(xué)而》中：“君子務(wù)本”。對(duì)“本”的重視，是農(nóng)耕社會(huì)中哲學(xué)研究的一個(gè)特色。“體”的最初的意義是身體，人體。“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”“，能近取譬”是中國(guó)先哲創(chuàng)建的哲學(xué)范疇和建立哲學(xué)體系的基本方法。所以哲學(xué)家十分關(guān)注與身體直接相關(guān)的感受和體驗(yàn)。所以“體”首先與人對(duì)自己的直接體驗(yàn)有關(guān)?！抖Y記大學(xué)》中說(shuō)“：心微寬體胖”?！墩撜Z(yǔ)微子》說(shuō)“：四體不勤，五谷不分。”除了指身體之外“，體”還有“實(shí)體”“，形體”，“形狀”“，卦形”“，卦狀”的意思?！兑捉?jīng)系辭上》有“：故神無(wú)方而易無(wú)體”。“本體”二字，很早就出現(xiàn)了，大量使用是在宋明理學(xué)中。其最初含義是“本來(lái)面目”“，本來(lái)狀態(tài)”。后來(lái)“本體”的含義擴(kuò)展為“根本性狀”“，根本依據(jù)”“，根本源泉”等意義。唐代佛教經(jīng)典《大日經(jīng)》中有：“一身與二身，乃至無(wú)量身，同入本體。”這里的本體已經(jīng)超越了有形的事物而進(jìn)入了無(wú)形之境。到宋代“本體”已經(jīng)成為哲學(xué)界普遍通用的范疇。張載在《正蒙太和》中說(shuō)：“太虛無(wú)形，氣之本體。”這里的“本體”指天下萬(wàn)物本來(lái)恒有的狀態(tài)，具有最抽象最普遍的哲學(xué)范疇的基本屬性。中國(guó)哲學(xué)中“，本體”含有“最高”“、最根本”、“最重要”的意思，指無(wú)形而永恒存在的宇宙和人生或事物的本來(lái)狀態(tài)。

東晉僧人道安，他在《摩訶缽羅蜜經(jīng)抄序》中指出，翻譯有“五失本”、“三不易”。在道安看來(lái)，佛經(jīng)翻譯必須要“案本”，而何為“本”，這是一個(gè)非常關(guān)鍵的問(wèn)題。道安認(rèn)為，翻譯的目的正是因?yàn)槿藗儾煌ó愑蛑裕蚨枰g者傳達(dá)，使其通而曉之。由此看來(lái)，這個(gè)“本”指的是經(jīng)文“大意”。然而，從道安的“五失本”的表達(dá)來(lái)看，“本”又可以說(shuō)是包括了內(nèi)容、形式及文體風(fēng)格的。一“失”指經(jīng)文形式的更改；二“失”指經(jīng)文文體風(fēng)格的改變；三、四、五失指經(jīng)文內(nèi)容的刪簡(jiǎn)?？梢?jiàn),道安對(duì)“本”的理解遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了他的同代人,他在對(duì)翻譯之“本”的闡釋中不自覺(jué)地把內(nèi)容、形式、風(fēng)格和意義結(jié)合了起來(lái)，認(rèn)為它們都是意義的組成部分。這在當(dāng)時(shí)無(wú)疑是非常先進(jìn)的觀點(diǎn)。這樣，形式、風(fēng)格、內(nèi)容和意義的關(guān)系構(gòu)成了翻譯的本體論即“翻譯是什么”的論題。然而受其所處時(shí)代的影響，中國(guó)哲學(xué)在沒(méi)有發(fā)展到對(duì)本體有著充分認(rèn)識(shí)的時(shí)候，道安沒(méi)有能從正面找到翻譯的本體，而是從側(cè)面指出翻譯的“五失本”“、三不易”。他不拘泥于字面形式，而且追求翻譯內(nèi)容、風(fēng)格，抓住了翻譯的“根本”，體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)“本體”對(duì)“根本”的重視。而近代的錢(qián)鐘書(shū)先生飽讀詩(shī)書(shū)，深諳中國(guó)國(guó)學(xué)之道。在中國(guó)哲學(xué)對(duì)本體有充分的認(rèn)識(shí)前提下，錢(qián)鐘書(shū)先生受其潛移默化的影響，對(duì)翻譯是什么即翻譯的本體提出了自己的見(jiàn)解———“化境”。

“文學(xué)翻譯的最高標(biāo)準(zhǔn)是‘化’。把作品從一國(guó)文字轉(zhuǎn)變成另一國(guó)文字，既能不因語(yǔ)文習(xí)慣的差異而露出生硬牽強(qiáng)的痕跡，又能完全保存原有的風(fēng)味，那就算得入于‘化境’。十七世紀(jì)有人贊美這種造詣的翻譯，比為原作的‘投胎轉(zhuǎn)世’(thetransmigrationofsouls)，軀殼換了一個(gè)，而精神資致依然故我。換句話說(shuō)，譯本對(duì)原作應(yīng)該忠實(shí)得以至于讀起來(lái)不象譯本，因?yàn)樽髌吩谠睦餂Q不會(huì)讀起來(lái)像經(jīng)過(guò)翻譯似的。”從錢(qián)先生的解釋中，我們可以看到他對(duì)翻譯本體的理解與中國(guó)哲學(xué)中“本體”的解釋不謀而合，翻譯的本體就是翻譯無(wú)形而永恒存在的本來(lái)狀態(tài)。無(wú)論“化境”能不能達(dá)到，“化境”就是就是翻譯的本來(lái)狀態(tài)。在中國(guó)哲學(xué)體系下，本體是無(wú)形而永恒存在的宇宙和人生或事物的本來(lái)狀態(tài)。翻譯的本體是“化境”，可以說(shuō)是翻譯的一種理想狀態(tài)，根本狀態(tài)，本來(lái)狀態(tài)。但從實(shí)際翻譯來(lái)看，受源語(yǔ)和譯語(yǔ)差別、文化知識(shí)等等因素的影響，會(huì)有道安說(shuō)的“五不翻，三不易”現(xiàn)象，“化境”很難或者根本不能實(shí)現(xiàn)。“五失本，三不易”從側(cè)面體現(xiàn)著翻譯的本體。而說(shuō)翻譯是科學(xué)，翻譯是藝術(shù)，翻譯是重寫(xiě)，翻譯是操縱，翻譯是叛逆，翻譯是解釋?zhuān)g是文化行為，翻譯是政治行為等等，都是翻譯本體的具體化，是本體的某個(gè)方面。

認(rèn)知視域下翻譯客體探究

從字對(duì)字翻譯，意對(duì)意翻譯，到動(dòng)態(tài)對(duì)等，文本類(lèi)類(lèi)型，再到最佳關(guān)聯(lián)，翻譯的對(duì)象由最初的靜態(tài)語(yǔ)言現(xiàn)象，到重視讀者反應(yīng)，到被視為跨文化交際行為，這體現(xiàn)著人類(lèi)認(rèn)知的不斷發(fā)展，由對(duì)世界（客體）的認(rèn)識(shí)，深入到主體的認(rèn)識(shí)，再到主體和客體之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)。翻譯活動(dòng)隨著人類(lèi)認(rèn)知的發(fā)展不斷拓展，翻譯理論也經(jīng)歷了由文本為中心到讀者為中心，和文化的轉(zhuǎn)向，認(rèn)知轉(zhuǎn)向。翻譯的客體大概由詞、意義、意義及其語(yǔ)用范圍、意義及其文化、意義及語(yǔ)篇發(fā)展到概念內(nèi)容及識(shí)解能力。翻譯的客體發(fā)展過(guò)程也是人類(lèi)認(rèn)知發(fā)展的過(guò)程，受人類(lèi)認(rèn)知水平的決定，也是人類(lèi)認(rèn)知發(fā)展的結(jié)果。翻譯是不同語(yǔ)言之間的活動(dòng)，各種語(yǔ)言有著不同的語(yǔ)法和特點(diǎn)，現(xiàn)有的翻譯理論都是以某兩種或幾種語(yǔ)言為研究對(duì)象的。雖然語(yǔ)言不盡相同，但是語(yǔ)言背后的人類(lèi)認(rèn)知本能是一樣的。隨著人類(lèi)認(rèn)知水平的發(fā)展和認(rèn)知科學(xué)的發(fā)展，在翻譯理論呈現(xiàn)出的百花齊放、百家爭(zhēng)鳴的多元局面下，認(rèn)知視角為翻譯理論體系的建立提供了一個(gè)很好的切入點(diǎn)。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

羅馬時(shí)代的“字對(duì)字”翻譯可以說(shuō)是名副其實(shí)，人們用拉丁語(yǔ)最貼近的語(yǔ)法對(duì)等語(yǔ)替換希臘語(yǔ)的每一個(gè)單詞。這樣，羅馬人閱讀譯文時(shí)可以把希臘原文與拉丁譯文逐字對(duì)照。這與當(dāng)時(shí)人們對(duì)希臘源文的崇拜、敬畏有關(guān)，也與當(dāng)時(shí)的翻譯范圍狹窄有關(guān)。當(dāng)時(shí)翻譯僅僅局限于經(jīng)典著作和宗教文獻(xiàn)翻譯。“字對(duì)字”的翻譯方法將單個(gè)的字詞作為了翻譯的客體。公元前1世紀(jì)的西塞羅和公元4世紀(jì)晚期的圣哲羅姆提出了“意對(duì)意”的翻譯，將“字對(duì)字”的翻譯客體拓展到了意義，包括語(yǔ)言的風(fēng)格和力量。奈達(dá)將翻譯客體拓展到意義及其語(yǔ)用范圍。奈達(dá)從語(yǔ)義學(xué)和語(yǔ)用學(xué)理論以及喬姆斯基的句法結(jié)構(gòu)理論獲得啟示，并借用其中的概念和術(shù)語(yǔ)提出形式對(duì)等和動(dòng)態(tài)對(duì)等。功能主義學(xué)者霍爾茲-曼塔利將翻譯視為涉及文化轉(zhuǎn)換的“信息傳遞綜合體”。哈蒂姆和梅森的研究考慮到翻譯的語(yǔ)用和意符層面，以及各類(lèi)話語(yǔ)和話語(yǔ)所屬不同社會(huì)的社會(huì)語(yǔ)言和意涵問(wèn)題。認(rèn)知視角下，翻譯過(guò)程被視為有源語(yǔ)文本觸發(fā)的心理場(chǎng)景的激活和能夠在最大程度上表現(xiàn)或刻畫(huà)該場(chǎng)景的目的文本的選取。翻譯的客體是概念內(nèi)容和識(shí)解能力。

篇3

一、恩格斯“哲學(xué)基本問(wèn)題”的認(rèn)識(shí)

恩格斯在1886年初寫(xiě)的《路德維希•費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中指出:“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題,是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題?！彼M(jìn)一步指出:“這個(gè)問(wèn)題,只是在歐洲人從基督教中世紀(jì)的長(zhǎng)期冬眠中覺(jué)醒以后,才被十分清楚地提出來(lái),才獲得了它的完全的意義?！?思維和存在的關(guān)系問(wèn)題,以尖銳的形式針對(duì)著教會(huì)提了出來(lái):世界是神創(chuàng)造的呢,還是從來(lái)就有的?近代哲學(xué)家依照如何回答世界的本原而分成了兩大陣營(yíng),“凡是斷定精神對(duì)自然界來(lái)說(shuō)是本原的,從而歸根到底以某種方式承認(rèn)創(chuàng)始說(shuō)的人,組成唯心主義陣營(yíng)。凡是認(rèn)為自然界是本原的,則屬于唯物主義的各種學(xué)派?！?/p>

二、“哲學(xué)基本問(wèn)題”的發(fā)展

近半個(gè)世紀(jì)以來(lái),我們基本上是用來(lái)唯物主義和唯心主義評(píng)定所有哲學(xué)或“全部哲學(xué)”。 既然是“全部哲學(xué)”,就應(yīng)該包括古希臘哲學(xué)、恩格斯以后的西方現(xiàn)代各哲學(xué)流派,還應(yīng)該包括全部中國(guó)哲學(xué)史。由于時(shí)代的原因,恩格斯對(duì)他之后的西方哲學(xué)不可能知道,中國(guó)哲學(xué)恩格斯基本不了解,又怎能把“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”來(lái)硬套在“全部哲學(xué)”頭上呢?把唯物主義者和唯心主義者來(lái)劃分所有哲學(xué)家呢?

哲學(xué)產(chǎn)生以前,人們是用神話和,通過(guò)感性的、表象的形式來(lái)表達(dá)自己對(duì)世界的看法;哲學(xué)的產(chǎn)生意味著人們主要是通過(guò)思維、概念的形式來(lái)表達(dá)自己的世界觀。古希臘哲學(xué)是從神話和的束縛下誕生的,其討論的主要問(wèn)題是普遍與特殊、一與多的關(guān)系問(wèn)題。古希臘哲學(xué)是整個(gè)西方哲學(xué)的誕生地,西方哲學(xué)史上各種流派幾乎都可以從古希臘哲學(xué)中找到自己的起源和萌芽。

最初的古希臘自然哲學(xué)家很重視自然的研究,開(kāi)始不用神秘的、非自然的東西而用經(jīng)驗(yàn)的物質(zhì)性的東西來(lái)解釋萬(wàn)物的本原,他們的思想中包含著一個(gè)如何用不變的東西來(lái)解釋變的東西的問(wèn)題。如赫拉克利特強(qiáng)調(diào)變,認(rèn)為只有變才是真實(shí)的,沒(méi)有永久不變的東西;巴門(mén)尼德認(rèn)為存在的東西既不能產(chǎn)生,也不能消滅,變意味著“多”,不變意味著“一”,只有“一”才是真實(shí)的,“多”不過(guò)是幻想。

公元前5世紀(jì),古希臘哲學(xué)的興趣由關(guān)注自然轉(zhuǎn)向關(guān)注人。普羅泰戈拉提出“人是萬(wàn)物的尺度”,他認(rèn)為一切都同樣的真,是非善惡都是相對(duì)于人的感覺(jué)而言的。蘇格拉底認(rèn)為真理不在個(gè)人,而在人類(lèi)一般,不在感覺(jué),而在思維,真正的知識(shí)就是從具體的道德行為中尋找道德的普遍性定義,而尋找定義的方法就是論辯詰難。公元前4世紀(jì),古希臘哲學(xué)進(jìn)入了一種系統(tǒng)化的時(shí)期,代表人物是柏拉圖和亞里士多德。柏拉圖的“理念”是各類(lèi)具體事物的普遍概念,他把“理念”看成在感官事物之外,普遍存在于個(gè)別之外,認(rèn)為“理念”是最真實(shí)的,感性世界是不真實(shí)的。亞里士多德雖然也重視“理念”,他稱(chēng)之為“形式”,但他不同意把“理念”看成是和個(gè)別事物分離的、獨(dú)立存在的實(shí)體,而認(rèn)為“理念”或“形式”不能離開(kāi)感官事物而獨(dú)立存在,普遍的東西不能離開(kāi)個(gè)別而東西而獨(dú)立存在。

在哲學(xué)形成和發(fā)展的同時(shí),西方許多國(guó)家也逐漸產(chǎn)生了其他各種哲學(xué)流派?？茖W(xué)主義與人文主義基本上代表了19世紀(jì)下半葉以來(lái)現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)待世界萬(wàn)物的態(tài)度。在英美主要形成了以科學(xué)主義為特征的分析哲學(xué),基本上把人和世界看成是互相外在的,人不過(guò)是自然界的旁觀者、觀察者和反映者,人站在事物的旁邊而不參與其中;在歐洲大陸主要形成了以人文主義為特征的現(xiàn)象學(xué)和存在主義,基本上認(rèn)為人心具有融合人與世界萬(wàn)物巨大力量,它們關(guān)心人的存在,關(guān)心個(gè)人的東西、反對(duì)非人性化,反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的學(xué)院氣和遠(yuǎn)離生活。

現(xiàn)代西方哲學(xué)的主要特征有以下三點(diǎn):第一,不再像近代哲學(xué)那樣一心關(guān)注自然、關(guān)注外部的物理世界以及人對(duì)世界的認(rèn)識(shí),而是專(zhuān)心致志于語(yǔ)言問(wèn)題、符號(hào)意義問(wèn)題和交往問(wèn)題,第二,都從不同角度批判傳統(tǒng)哲學(xué)那種崇尚超感性的抽象概念王國(guó)的舊形而上學(xué),反對(duì)超驗(yàn)的領(lǐng)域,強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)生活和人與人之間的交往。第三,不再像傳統(tǒng)哲學(xué)那樣崇奉確定的、普遍有效的準(zhǔn)則或規(guī)范,強(qiáng)調(diào)一切都可以發(fā)生變化,多元主義和分歧在哲學(xué)界占統(tǒng)治地位。

中國(guó)哲學(xué)史從商代開(kāi)始萌芽,到春秋時(shí)期形成,截止大體上可分為三個(gè)時(shí)期:一是先秦哲學(xué);二是秦漢至明清之際的哲學(xué);三是明清之際至?xí)r期的哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)探討的問(wèn)題主要有以下特點(diǎn):

明清以前的天人合一思想包括:一是儒家的有道德意義的“天”與人合一,如以朱熹為代表的人受命于天、“與理為一”,以王陽(yáng)明為代表的“人心即天理”的天人相通,以董仲舒為代表的天人相類(lèi);二是道家無(wú)道德意義的“道”與人合一。天人合一實(shí)際上就是不注重主體與客體、思維與存在的區(qū)分,而是把二者看成渾然一體。明末清初開(kāi)始興起了一種反對(duì)天人合一的思想,而轉(zhuǎn)向類(lèi)似西方的主客關(guān)系和主體性思想。典型人物是王夫之,他認(rèn)為“氣者理之依”,強(qiáng)調(diào)“即事以窮理”,反對(duì)“立理以限事”。這是中國(guó)哲學(xué)史的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。

由此可見(jiàn),從哲學(xué)史的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容來(lái)說(shuō),硬用唯物主義和唯心主義來(lái)套整個(gè)古希臘哲學(xué)以及西方現(xiàn)代哲學(xué)的一切思想流派,來(lái)套中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué),顯然不合適。哲學(xué)的基本問(wèn)題不能只限于西方近代哲學(xué)所突出的思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。從哲學(xué)史的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容看,同樣說(shuō)明了貫穿全部哲學(xué)的基本問(wèn)題,應(yīng)該是如何認(rèn)識(shí)和處理人與周?chē)澜?包括自然界和人類(lèi)社會(huì))的關(guān)系。

三、“唯物主義和唯心主義”的理論相對(duì)性

世界的本原是什么,是精神還是物質(zhì),它們何者為第一性、何者為第二性的問(wèn)題?也就是歸根到底誰(shuí)先誰(shuí)后,誰(shuí)依賴誰(shuí)、誰(shuí)決定誰(shuí)?對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答,唯物主義是正確的,唯心主義是荒謬的。恩格斯指出:“除此之外,唯心主義和唯物主義這兩個(gè)用語(yǔ)本來(lái)沒(méi)有任何別的意思,它們?cè)谶@里也不能在別的意義上被用?！?/p>

1. 唯物主義的局限性

古代樸素的唯物論往往只從一種或幾種常見(jiàn)的物質(zhì)形態(tài)上去尋找世界的本原。近代機(jī)械唯物主義,恩格斯指出它的第一個(gè)局限在于“僅僅用力學(xué)的尺度來(lái)衡量化學(xué)過(guò)程和有機(jī)過(guò)程”,第二個(gè)局限在于“它不能把世界理解為一種過(guò)程,理解為一種處在不斷的歷史發(fā)展中的物質(zhì)?！币簿褪钦f(shuō),機(jī)械唯物主義把不同質(zhì)的事物和現(xiàn)象都用機(jī)械運(yùn)動(dòng)的原理加以說(shuō)明,用孤立、靜止和片面的觀點(diǎn)來(lái)觀察世界,在社會(huì)歷史領(lǐng)域則無(wú)法用唯物論進(jìn)行說(shuō)明,因而陷于唯心史觀。由此可見(jiàn),恩格斯要?jiǎng)?chuàng)立和堅(jiān)持的是辯證唯物主義和歷史唯物主義,而不是樸素唯物主義和機(jī)械唯物主義。

其實(shí),從邏輯角度分析,唯物主義認(rèn)為世界的本原是物質(zhì)的,這只是歸納的結(jié)果,事實(shí)上世界上所有的歸納都是一種不完全的歸納,因?yàn)樵谌说慕?jīng)驗(yàn)所不能觸及的地方就不包括在人類(lèi)的歸納之中。因此,通過(guò)歸納而獲得的結(jié)論是不確定的,需要反思。

2. 唯心主義的合理性

唯心主義有兩個(gè)分支。一支是主觀唯心主義,把個(gè)人的精神(心靈、意識(shí)、觀念、意志、感覺(jué)等)當(dāng)作世界的本原,認(rèn)為世界上的一切其他事物都只存在于“我”的感覺(jué)、意識(shí)之中。如宋代的陸九淵的“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”,明代的王陽(yáng)明的“心外無(wú)物”,英國(guó)的貝克萊的“存在就是被感知”,奧地利的馬赫的“物是觀念的復(fù)合”等。另一分支是客觀唯心主義,認(rèn)為不依賴物質(zhì)、人的意識(shí)而獨(dú)立存在著的“客觀精神”是唯一真實(shí)的存在,在這種絕對(duì)的客觀精神的發(fā)展過(guò)程中,才產(chǎn)生了物質(zhì)世界。如柏拉圖認(rèn)為“理念”世界是高于一切的惟一真實(shí)的存在,黑格爾認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界是“絕對(duì)精神”的外化或表現(xiàn),宋學(xué)認(rèn)為“理”是世界的本原,主張“理在氣先”等。

唯心主義在探究精神生活的獨(dú)立性方面有其積極意義。就主觀唯心主義來(lái)看,它并沒(méi)有從根本上否定客觀世界的存在,只是強(qiáng)調(diào)沒(méi)有人的參與,這些存在都是沒(méi)有意義的。就客觀唯心主義來(lái)看,認(rèn)為上帝、神是造物主,肯定了人的意識(shí)、精神的價(jià)值高于身體存在的價(jià)值,從而使人獲得了一種價(jià)值和道德上的至善的標(biāo)準(zhǔn),提升了人存在的價(jià)值。成為人們辨別是非,科學(xué)實(shí)踐,從而成為改造自然的理論工具。

參考文獻(xiàn):

篇4

    個(gè)體境遇的哲學(xué)基礎(chǔ):存在主義視閾的人倫表述

篇5

    一、決定論問(wèn)題的古今爭(zhēng)論

    歷史表明，關(guān)于決定論的思想隨著人類(lèi)對(duì)于事物變化發(fā)展的因果性與規(guī)律性的觀察在世界上很早就出現(xiàn)了。我國(guó)商、周時(shí)代的卜卦活動(dòng)和關(guān)于卜卦的學(xué)說(shuō)《易經(jīng)》中就已經(jīng)包含了決定論的思想——只當(dāng)一切事物之生滅是有定數(shù)的方才可以通過(guò)占卜來(lái)預(yù)測(cè)(當(dāng)時(shí)的哲人把“太極”作為萬(wàn)物的元始與統(tǒng)制)；春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，“天行有常”或“天有常道”之認(rèn)識(shí)的形成又使決定論思想進(jìn)一步明確化(這基本上是一種規(guī)律決定論)。然而，中國(guó)古代的決定論也是不完善的，因?yàn)橐环矫嫦嘈庞心芡扑?ldquo;過(guò)去未來(lái)”可得知“五百年前五百年后”的通慧大師，但另一方面又認(rèn)為有“法力無(wú)邊”的玉皇大帝和如來(lái)佛祖，這樣的神明是不遵守固定法則的至高無(wú)上的自由主宰，世界會(huì)隨它們的意愿而無(wú)規(guī)變化。

    西方人的決定論思想也產(chǎn)生得很早，西方哲學(xué)史上有西方人決定論思想形成發(fā)展的脈絡(luò)，這也是一個(gè)決定論與非決定論反復(fù)爭(zhēng)論的歷史過(guò)程。在古希臘時(shí)代，首先出現(xiàn)了兩種性質(zhì)不同的決定論：一是赫拉克利特和德謨克利特所代表的自然決定論，他們相信規(guī)必然律和因果關(guān)系的普遍存在，主張世界“古往、現(xiàn)在與未來(lái)的一切都是有定數(shù)的”。二是畢達(dá)哥拉斯和柏拉圖所代表的觀念決定論，他們也相信世界是有秩序的，但說(shuō)這種秩序是來(lái)自“數(shù)”或“理念”或神；柏拉圖又將這種觀念決定論發(fā)展為目的論，認(rèn)為世界萬(wàn)物都是由神的目的所決定的。后來(lái)的宗教神學(xué)繼承了這種決定論，認(rèn)為一切都是由全知全能的上帝決定的(但對(duì)于上帝決定論又分為一次決定論和不斷決定論兩種理解)。

    亞里士多德以后，西方早期的決定論受到兩種思想的動(dòng)搖。一是斯多葛派的自由意志論(他們?cè)谧匀挥^上主張必然性，但在社會(huì)倫理領(lǐng)域主張自由意志論)，二是伊壁鳩魯?shù)?ldquo;原子自動(dòng)偏斜說(shuō)”的提出把本質(zhì)意義的偶然性帶入了自然界。從此，自由意志和偶然性就成了反對(duì)決定論的兩大理由和支持非決定論的兩大根據(jù)。決定論問(wèn)題的論戰(zhàn)由此而在西方哲學(xué)史上拉開(kāi)了帷幕。再后，古希臘—羅馬時(shí)代的懷疑主義學(xué)派反對(duì)因果性而宣揚(yáng)不可知論，擯棄一切確定的論斷，成為極端非決定論的早期代表。

    歐洲中世紀(jì)是宗教神學(xué)的一統(tǒng)天下，上帝決定論統(tǒng)治了這個(gè)漫長(zhǎng)的黑暗時(shí)代，人民大眾在嚴(yán)格的宿命論觀念中忍受著教會(huì)的壓迫剝削。

    文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)給近代西方帶來(lái)了思想解放和科學(xué)技術(shù)發(fā)展，上帝決定論也逐漸為新的哲學(xué)所拋棄；科學(xué)研究對(duì)自然規(guī)律和因果關(guān)系的不斷揭示使自然決定論的觀念日益增強(qiáng)，產(chǎn)生了許多堅(jiān)定的自然決定論者，斯賓諾莎、霍爾巴赫和拉普拉斯是其中的三位代表人物，他們?cè)谧约旱闹髦邢群筇岢隽巳齻€(gè)自然決定論的典型表述。

    斯賓諾莎是一個(gè)堅(jiān)持從世界本身說(shuō)明世界的唯物主義哲學(xué)家，他確信因果關(guān)系在物質(zhì)領(lǐng)域和精神領(lǐng)域都是普遍存在的，作為世界本原的“實(shí)體”通過(guò)普遍存在的因果關(guān)系鏈網(wǎng)必然地決定著自然和社會(huì)中的一切事物之運(yùn)動(dòng)和發(fā)展。他在其名著《倫理學(xué)》中寫(xiě)道：“每個(gè)個(gè)體事物或者有限的且有一定的存在的事物，非經(jīng)另一個(gè)有限的，且有一定的存在的原因決定它存在和動(dòng)作，便不能存在，也不能有所動(dòng)作，而且這一個(gè)原因也非經(jīng)另一個(gè)有限的，且有一定存在的原因決定它存在和動(dòng)作，便不能存在，也不能有所動(dòng)作；如此類(lèi)推，以至無(wú)窮。”[1]25－26]同時(shí)，“每一個(gè)意愿只有為另一個(gè)原因所決定，才可以存在，可以動(dòng)作，而此另一個(gè)原因又復(fù)為另一個(gè)原因所決定，如此類(lèi)推以至無(wú)窮。”[1]29再者，作為世界本原的“實(shí)體”雖然不再為他物所決定而是自己決定自己的“第一原因”，但它也沒(méi)有自由意志而只能依其本性必然地行動(dòng)，除了產(chǎn)生現(xiàn)已存在的自然狀態(tài)和秩序之外，不能再產(chǎn)生別的替代樣式[1]29－30。這樣，斯賓諾莎就把世界描述成了一個(gè)因果必然性的決定論系統(tǒng)，這里沒(méi)有偶然性，沒(méi)有自由意志，沒(méi)有超自然的目的論，一切皆由“實(shí)體”的本性因果必然地惟一決定了，人應(yīng)該平靜而理智地面對(duì)所遇到的一切有幸和不幸，這是自然的法則。

    霍爾巴赫是另一位杰出而徹底的唯物主義哲學(xué)家，他也堅(jiān)信因果關(guān)系普遍而必然地存在于世界的一切事物之中，并以物質(zhì)的必然因果法則對(duì)偶然性觀點(diǎn)和自由意志論作了嚴(yán)密而系統(tǒng)的批判，由此而提出了他的決定論：“宇宙本身不過(guò)是一條原因和結(jié)果的無(wú)窮的鎖鏈，這些原因和結(jié)果，不斷地這一些從那一些中產(chǎn)生出來(lái)。只要我們稍加思索，我們就會(huì)不得不承認(rèn)，我們所見(jiàn)的一切都是‘必然的’，或不能不是現(xiàn)在這個(gè)樣子的；我們所看到的一切東西，以及超乎我們視覺(jué)以外的一切東西，都按照一定的法則而活動(dòng)”[2]51。以至狂風(fēng)巨浪中的一粒沙、一滴水的運(yùn)動(dòng)跡線都是嚴(yán)格地決定了的，在激烈政治動(dòng)亂中人們的每一言一行也是由因果關(guān)系必然地安排了的[2]51－52?？傊?，一切都在因果必然性的秩序之中，霍爾巴赫的決定論是絕對(duì)嚴(yán)格的，不允許有絲毫的偶然性；并認(rèn)為一個(gè)極微小的原因也會(huì)決定未來(lái)的一個(gè)巨大結(jié)果[2]52，但世界上決沒(méi)有找不到原因的東西(如果一時(shí)找不到的話也不能承認(rèn)它沒(méi)有原因)，哪怕混亂的狀態(tài)其實(shí)也是有嚴(yán)格原因的必然現(xiàn)象。

    以上斯賓諾莎和霍爾巴赫的決定論都是以嚴(yán)格必然的因果關(guān)系鏈維系的因果決定論，但這二者也有一個(gè)明顯的不同：斯賓諾莎的決定論是以“實(shí)體”為基點(diǎn)——第一原 因——發(fā)出一束無(wú)限伸展的“射線式”因果關(guān)系鏈，可稱(chēng)為射線決定論?；魻柊秃談t認(rèn)為不能存在“第一原因”，主張宇宙因果關(guān)系鏈?zhǔn)菬o(wú)限循環(huán)的圓圈——自然事物“是更替地作著原因和結(jié)果；它們就是這樣地形成一個(gè)生與滅、配合與解體的巨大的圓圈，這個(gè)圓圈既不能有開(kāi)端，也沒(méi)有終結(jié)。”[2]33從因果關(guān)系的性質(zhì)上看，霍爾巴赫的圓圈體系更合理些。

    拉普拉斯是一位近代自然科學(xué)家，他在普遍成立于宏觀世界的經(jīng)典力學(xué)基礎(chǔ)上提出了一個(gè)科學(xué)形式的決定論：“我們應(yīng)該把宇宙的現(xiàn)在狀態(tài)看作是它先前狀態(tài)的結(jié)果，隨后狀態(tài)的原因。暫時(shí)設(shè)想有一位有超人的智力的神靈，它能夠知道某一瞬間施加于自然界的所有作用力以及自然界所有組成物各自的位置，它并且能夠廣泛地分析這些數(shù)據(jù)，那么它就可以把宇宙中最重的物體和最輕的原子的運(yùn)動(dòng)，均納入同一公式之中。對(duì)于它，再也沒(méi)有什么事情是不確定的，未來(lái)和過(guò)去一樣，均呈現(xiàn)在它的眼前。”[3]36(這個(gè)決定論后來(lái)密爾在其《邏輯體系》中作了重述)顯而易見(jiàn)，拉普拉斯的決定論表述有其鮮明的特點(diǎn)：第一，它不僅是一種存在論的哲學(xué)論斷，而且是以科學(xué)定律的形式試對(duì)世界的過(guò)去和未來(lái)定量計(jì)算，原則上要給出一切時(shí)刻的精確的宇宙物理圖像，因而也是一個(gè)認(rèn)識(shí)論意義的且有科學(xué)性質(zhì)的物理決定論。第二，斯賓諾莎和霍爾巴赫的決定論的理論基礎(chǔ)或立論根據(jù)是定性的因果關(guān)系或因果必然性，拉普拉斯的決定論的立論根據(jù)則不僅是因果關(guān)系，而主要是定量的經(jīng)典力學(xué)規(guī)律。因此，拉普拉斯決定論可以稱(chēng)為規(guī)律決定論，或因果律決定論(經(jīng)典力學(xué)規(guī)律是因果律)；相應(yīng)斯賓諾莎決定論則可稱(chēng)為因果決定論或因果性決定論。由于后來(lái)統(tǒng)計(jì)規(guī)律的產(chǎn)生以及發(fā)現(xiàn)經(jīng)典力學(xué)規(guī)律對(duì)微觀領(lǐng)域不適用，故而拉普拉斯的經(jīng)典力學(xué)規(guī)律決定論就被貶稱(chēng)為“機(jī)械決定論”，在當(dāng)今成了批判的對(duì)象(但由于一切統(tǒng)計(jì)規(guī)律都不與動(dòng)力學(xué)因果律真正矛盾，故而當(dāng)今論者的批判意見(jiàn)并不真正有效，拉氏決定論表述的主要缺陷乃在于它沒(méi)有處理無(wú)限問(wèn)題，參見(jiàn)后面分析)。

    另一方面，近現(xiàn)代西方哲學(xué)中也有許多持自由意志論的哲學(xué)家，像笛卡爾、萊布尼茨、康德、費(fèi)希特、黑格爾、詹姆士、柏格森、薩特等人，都是著名的自由意志論者。由于認(rèn)為自由意志不遵守因果關(guān)系和客觀規(guī)律，那么上述哲學(xué)家原則上都是不支持決定論的。笛卡爾主張人是憑自由意志而自由行動(dòng)的：“我們也當(dāng)認(rèn)為自己不止是機(jī)器，而還更進(jìn)一步，因?yàn)槲覀冊(cè)诮邮苷胬頃r(shí)，并非出于必然，而是自由的。”[4]14薩特也認(rèn)為，自由之為自由，僅僅是由于自由的選擇永遠(yuǎn)是無(wú)條件、無(wú)根據(jù)的，所以，人的選擇和行動(dòng)并不遵循什么規(guī)律，而是絕對(duì)偶然的[5]24。這樣，即便自然事物具有必然性，但由于人的自由行動(dòng)的干預(yù)，世界在總體上就不能是決定論的。因此，詹姆士說(shuō)：“自由意志的實(shí)用主義的意義，就是意味著世界有新事物，在其最深刻的本質(zhì)方面和表面現(xiàn)象上，人們有權(quán)希望將來(lái)不會(huì)完全一樣地重復(fù)過(guò)去或模仿過(guò)去。”[6]62也就是說(shuō)，自由意志論是希望將來(lái)不重復(fù)過(guò)去，一切是可變的，世間不斷出現(xiàn)不能預(yù)定的新東西—這就是非決定論的本質(zhì)意義。此外，羅素主張因果關(guān)系的概然性，認(rèn)為一切規(guī)律皆有例外，所以他也不贊成嚴(yán)格的決定論；尚在發(fā)展中的西方后現(xiàn)代主義學(xué)派向近代傳統(tǒng)挑戰(zhàn)，他們反對(duì)基礎(chǔ)論(否定世界有本原)和本質(zhì)論(否定現(xiàn)象—本質(zhì)關(guān)系)，主張非確定性，從而也反對(duì)一切決定論。

    但是，也不是一切自由意志論者都主張非決定論。首先，萊布尼茨雖然主張心靈活動(dòng)不遵循自然規(guī)律，但他又認(rèn)為心靈和物體的運(yùn)動(dòng)都是上帝預(yù)先安排好的，世界萬(wàn)物都處于一種“前定的和諧”之中，這也是一種決定論的景圖，屬于上帝決定論。其次，康德的自由意志論主張人的自在本體是自由的，但在現(xiàn)象世界上，人的行動(dòng)又是可有因果關(guān)系的，且符合自然規(guī)律。于是，在康德的哲學(xué)中，現(xiàn)象世界可以是決定論的。再者，黑格爾主張自由與必然相統(tǒng)一(自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí))，那么他的哲學(xué)實(shí)質(zhì)上也不真正反對(duì)決定論。

    由以上所述，我們已看到，不論在古代還是在近代或近現(xiàn)代，一直都存在著決定論與非決定論兩種相反觀點(diǎn)的對(duì)立，在決定論方面也有理論根據(jù)上的差別和分歧。到了現(xiàn)代社會(huì)，現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展在微觀領(lǐng)域和復(fù)雜系統(tǒng)中又揭示出了許多新的隨機(jī)事件或不確定性現(xiàn)象，又加劇了人們對(duì)決定論問(wèn)題的爭(zhēng)議。這些新的不確定性現(xiàn)象，首先是量子力學(xué)理論(波函數(shù))對(duì)微觀事件(之觀測(cè)結(jié)果)的統(tǒng)計(jì)性(幾率)描述和關(guān)于微觀粒子的測(cè)不準(zhǔn)關(guān)系(不能同時(shí)準(zhǔn)確測(cè)定其位置和動(dòng)量等值)。其次，系統(tǒng)科學(xué)的發(fā)展也揭示出復(fù)雜大系統(tǒng)中具有非線性因果關(guān)系、漲落現(xiàn)象、“分叉點(diǎn)”問(wèn)題和“對(duì)初值敏感性”效應(yīng)等不確定性現(xiàn)象，它們似都不遵循原因與結(jié)果的確定對(duì)應(yīng)關(guān)系。于是許多論者把這些新的不確定性現(xiàn)象稱(chēng)為“本質(zhì)上的偶然性”事件，并認(rèn)為它們已否定了因果確定性、摧毀了嚴(yán)格的決定論。隨之，國(guó)內(nèi)外也相應(yīng)提出了名目繁多的新理論，如西方的“非因果決定論”和“不完全決定論”；國(guó)內(nèi)的“辯證決定論”、“哲學(xué)決定論”和“多元決定論”等[7]。這些新理論盡管名稱(chēng)不同，但都是一種兼容了非線性因果關(guān)系、各種統(tǒng)計(jì)規(guī)律和“本質(zhì)上的偶然性”的新式?jīng)Q定論，在嚴(yán)格的機(jī)械決定論和極端的非決定論之間開(kāi)劈中間道路。它們都建立在一個(gè)新的共識(shí)之上——即認(rèn)為現(xiàn)代科學(xué)揭示出來(lái)的各種新的隨機(jī)事件與偶然性現(xiàn)象否定了因果律(因果確定性或必然性)的普遍存在。這些論者們步科學(xué)新發(fā)現(xiàn)而動(dòng)，并以不同的方式與風(fēng)格來(lái)著手批判或摧毀建立在因果律之上的舊式?jīng)Q定論，在國(guó)內(nèi)外掀起了一股否定嚴(yán)格決定論的浪潮。但由于各種新的隨機(jī)現(xiàn)象仍然服從統(tǒng)計(jì)規(guī)律，不是絕無(wú)章法的混亂現(xiàn)象，又使這些論者們不得贊同極端的非決定論。因此，建立一種介于嚴(yán)格決定論與極端非決定論之間而又能概括科學(xué)新進(jìn)展的新式?jīng)Q定論就成了自然趨勢(shì)。至于如何具體建構(gòu)這種新理論，不同的論者基于各自的立場(chǎng)與學(xué)識(shí)而各取方案：有人通過(guò)修改舊決定論的概念含義而沿用其名稱(chēng)來(lái)表述新的決定論；有人維持近代概念的原有含義而修改其名稱(chēng)；還有人則采用部分修改 部分否定的折衷方案。于是就出現(xiàn)了上述內(nèi)容類(lèi)同而表述方式和名稱(chēng)各異的各種新式?jīng)Q定論，其實(shí)都是某種折衷理論，它們之間的爭(zhēng)論實(shí)際上主要乃是概念定義方式上的爭(zhēng)論。當(dāng)然，堅(jiān)持嚴(yán)格決定論和極端非決定論的人現(xiàn)在仍有存在，因?yàn)閷?duì)于現(xiàn)代科學(xué)的新發(fā)現(xiàn)還是可以有進(jìn)行多種解釋之余地的。

    總之，從古至今，決定論問(wèn)題經(jīng)過(guò)了人類(lèi)兩三千年的研究和爭(zhēng)論，現(xiàn)在仍未真正達(dá)成共識(shí)，在概念與實(shí)質(zhì)兩方面還需繼續(xù)研究。

    二、“本質(zhì)上的偶然性”之實(shí)質(zhì)分析

    現(xiàn)代科學(xué)揭示出的上述“本質(zhì)上的偶然性”現(xiàn)象或隨機(jī)事件已被廣泛談?wù)?，并已成為許多論者否定因果確定性和嚴(yán)格決定論的基本根據(jù)。但這也不是一致公認(rèn)的結(jié)論，已有一些深入一步的研究分析表明，它們?nèi)灾皇且恍┈F(xiàn)象問(wèn)題，是對(duì)科學(xué)實(shí)驗(yàn)結(jié)果的表觀理解，而缺乏實(shí)質(zhì)性分析。下面我們?cè)囎饕恍?shí)質(zhì)分析(我們已經(jīng)在《因果關(guān)系研究》一書(shū)中對(duì)于各種不確定性現(xiàn)象的實(shí)質(zhì)意義作了系統(tǒng)的研究分析，這里將其要點(diǎn)簡(jiǎn)述如下)。

    1.量子力學(xué)中的不確定性現(xiàn)象之實(shí)質(zhì)分析

    

    即量子力學(xué)波函數(shù)對(duì)微觀物質(zhì)的原本運(yùn)動(dòng)狀態(tài)的描述是有因果確定性的。量子力學(xué)的不確定性只發(fā)生在上述第二個(gè)環(huán)節(jié)中，這個(gè)環(huán)節(jié)屬于測(cè)量環(huán)節(jié)。因?yàn)槲⒂^物質(zhì)(或粒子)的原本狀態(tài)是不可見(jiàn)的隱態(tài)存在，從單個(gè)量子(微觀粒子)到其在宏觀儀器上的表現(xiàn)，是一個(gè)微觀客體與宏觀儀器組成的整體現(xiàn)象，人們看見(jiàn)一觀測(cè)到的“微觀粒子”實(shí)際乃是微觀粒子本身與測(cè)量設(shè)備—顯示介質(zhì)(乳膠、云室、屏幕、照相板等)以及各種背景和操作因素相互作用的產(chǎn)物，這是一個(gè)“波包縮編”過(guò)程，一個(gè)從微觀隱態(tài)到宏觀可見(jiàn)態(tài)的層次過(guò)渡。但由于現(xiàn)有的量子力學(xué)理論不是關(guān)于測(cè)量的理論，量子力學(xué)波函數(shù)并不描述微觀測(cè)量過(guò)程之波包縮編的物理機(jī)制，即它未能完備描述測(cè)量過(guò)程對(duì)微觀物質(zhì)運(yùn)動(dòng)狀態(tài)的各種影響作用，因而它就不能對(duì)微觀粒子的可見(jiàn)態(tài)給出精確的描述，只能給出一個(gè)發(fā)現(xiàn)的幾率。

    由上分析明示，量子力學(xué)不是測(cè)量理論，量子力學(xué)的波動(dòng)方程和波函數(shù)乃是描述微觀物質(zhì)原本狀態(tài)(隱態(tài))的數(shù)學(xué)模式，此描述是有因果確定性的。量子力學(xué)的統(tǒng)計(jì)性(幾率)描述乃是發(fā)生在以波函數(shù)之模平方預(yù)言微觀過(guò)程之觀測(cè)結(jié)果P的測(cè)量環(huán)節(jié)上。波函數(shù)對(duì)這個(gè)環(huán)節(jié)的原因描述是不完備的，正如玻姆所言：“它依靠的是對(duì)人們尚不知道的過(guò)程的一種平均作用”[9]。海森伯也認(rèn)為，量子力學(xué)的幾率描述代表著進(jìn)行測(cè)量時(shí)的實(shí)驗(yàn)狀況，這里的統(tǒng)計(jì)性描述的出現(xiàn)是與知識(shí)不完備有關(guān)的，對(duì)一個(gè)系統(tǒng)的不完備的認(rèn)識(shí)一定是量子論的每一個(gè)表述的本質(zhì)部分。因而，現(xiàn)在已有越來(lái)越多的物理學(xué)家認(rèn)為，～P關(guān)系乃是一種并不必然違反個(gè)體因果律的系統(tǒng)的統(tǒng)計(jì)分布。這也就是說(shuō)，微觀過(guò)程本身原是具有因果確定性的，這里的“不確定性”乃發(fā)生于不適合量子力學(xué)波函數(shù)描述的測(cè)量環(huán)節(jié)上，它是由未計(jì)量因素的未知作用所造成，屬于原因作用的未確定而非因果對(duì)應(yīng)的不確定。所以，量子力學(xué)的統(tǒng)計(jì)性描述并不真的否定微觀過(guò)程具有因果確定性，它也不是真正的“本質(zhì)上的偶然性”。

    其次，量子力學(xué)還有一個(gè)著名的“測(cè)不準(zhǔn)關(guān)系”，這是海森伯公式X·P≥h/4π的物理意義：在一次測(cè)量中，不可能同時(shí)準(zhǔn)確地測(cè)定微觀粒子的位置與動(dòng)量。其他諸如時(shí)間與能量或頻率之間也有這種測(cè)不準(zhǔn)關(guān)系。這就意味著人們永遠(yuǎn)無(wú)法準(zhǔn)確地測(cè)定微觀粒子的存在狀態(tài)，它們將常在不確定之中。但進(jìn)一步的分析表明，測(cè)不準(zhǔn)關(guān)系乃是人們采用經(jīng)典力學(xué)描述宏觀物體的概念和術(shù)語(yǔ)(如粒子、位置、動(dòng)量、時(shí)間、頻率等)去描述微觀物質(zhì)狀態(tài)所導(dǎo)致的問(wèn)題，它只表明，對(duì)于微觀對(duì)象用經(jīng)典力學(xué)物理量來(lái)測(cè)量—描述時(shí)，將不能同時(shí)得到精確的全部數(shù)據(jù)。但這并不意味著微觀物質(zhì)沒(méi)有自己的確定狀態(tài)(上面已述，波函數(shù)對(duì)于微觀物質(zhì)不可見(jiàn)的原本狀態(tài)的描述是有因果確定性的)。量子物理學(xué)家玻姆已經(jīng)指出，微觀過(guò)程是“一種真實(shí)的、具體的和確定性的物理過(guò)程——即一種能夠以精確數(shù)學(xué)細(xì)節(jié)加以描述的過(guò)程——而測(cè)量行為則不可避免地阻礙了正在加以測(cè)量的東西。”[9]因此，量子力學(xué)的測(cè)不準(zhǔn)關(guān)系，只是表明人們難以準(zhǔn)確地測(cè)定微觀粒子的一些物理量，而不是說(shuō)它們本身也不能確定地存在，即只是“測(cè)不準(zhǔn)”而已。當(dāng)人們不對(duì)這些粒子進(jìn)行觀測(cè)時(shí)，它們?cè)菐е鞣N確定的物理量而存在和運(yùn)動(dòng)的(對(duì)微觀過(guò)程進(jìn)行“回溯性測(cè)量”可以證明這一點(diǎn)，海森伯也這樣認(rèn)為的[10])。

    鑒于上述兩方面的實(shí)質(zhì)性分析，我們已看到，量子力學(xué)并未真正發(fā)現(xiàn)微觀領(lǐng)域存在“本質(zhì)上的偶然性”，人們談?wù)撝械奈⒂^過(guò)程的不確定性，實(shí)乃是由于量子力學(xué)涉及測(cè)量問(wèn)題和相應(yīng)的不完備描述所導(dǎo)致的未知原因作用引起的；關(guān)于原子核衰變事件的隨機(jī)性實(shí)際也是由于量子力學(xué)對(duì)其衰變過(guò)程的非機(jī)制性統(tǒng)計(jì)描述所造成[11]。量子理論并沒(méi)有清晰明確地給出關(guān)于微觀過(guò)程的實(shí)在圖像，它們至今仍是不確知的暗箱事件，故“知識(shí)不完備”問(wèn)題定然難免，這正是其不確定性現(xiàn)象的基本原因。

    2.系統(tǒng)科學(xué)中的不確定性現(xiàn)象之實(shí)質(zhì)分析

    與量子力學(xué)互應(yīng)，現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)也在復(fù)雜大系統(tǒng)中揭示出了許多新的不確定性現(xiàn)象，主要有非線性因果關(guān)系問(wèn)題、漲落現(xiàn)象、“分叉點(diǎn)”問(wèn)題和“對(duì)初值敏感性”效應(yīng)等幾種，它們也被一些人視為是“本質(zhì)上的偶然性”現(xiàn)象。下面我們也對(duì)其實(shí)質(zhì)意義進(jìn)行簡(jiǎn)要分析。

    (1)非線性因果關(guān)系分析。復(fù)雜大系統(tǒng)中的因果關(guān)系也相應(yīng)復(fù)雜化了，出現(xiàn)了一些“非線性”特征，表現(xiàn)為：系統(tǒng)中各種不同原因的作用不能簡(jiǎn)單地相加，總體運(yùn)動(dòng)狀態(tài)不能簡(jiǎn)單地還原為各局部運(yùn)動(dòng)狀態(tài)的加和；一個(gè)原因可能引出多種結(jié)果，一個(gè)結(jié)果也可能有多種原因；結(jié)果有時(shí)會(huì)反作用于原因。這看似破壞了因果之間的單向?qū)?yīng)關(guān)系，否定了因果確定性。但我們的研究表明，“非線性因果關(guān)系”仍是一種嚴(yán)格的因果關(guān)系，這里的原因仍然有其確定的結(jié)果。

    一方面，復(fù)雜系統(tǒng)中各種不同原因的作用不能簡(jiǎn)單相加的問(wèn)題，這表明系統(tǒng)中的相互作用復(fù)雜化和層次化了。正如數(shù)學(xué)上的非線性關(guān)系是由于變量之間存在著相乘作用引起的一樣，系統(tǒng)中的非線性因果關(guān)系也是由于其內(nèi)各種因素或局部運(yùn)動(dòng)之間存在著橫向的交互 聯(lián)系和相互作用。正是這種橫向的交互關(guān)系的存在，而使得系統(tǒng)的總體狀態(tài)不能是其各元素各部分的原因作用之簡(jiǎn)單相加的結(jié)果，它也不能夠簡(jiǎn)單地還原為各元素各部分的存在和運(yùn)動(dòng)，也即線性關(guān)系失效了。然而，系統(tǒng)內(nèi)部的交互聯(lián)系和相互作用的存在也只是把系統(tǒng)結(jié)合成為了一個(gè)有機(jī)的整體，使人們難以在其中分離出獨(dú)立的二體因果鏈，但此系統(tǒng)的前一總體狀態(tài)仍然對(duì)其后一總體狀態(tài)有著嚴(yán)格的因果規(guī)定性。由于因果確定性(原因?qū)Y(jié)果的嚴(yán)格規(guī)定性)本來(lái)也只是對(duì)完全原因或封閉系統(tǒng)之總體狀態(tài)而言的，故這種非線性關(guān)系就并不破壞嚴(yán)格意義的因果確定性了，它也不是一種“本質(zhì)上的偶然性”。

    另一方面，關(guān)于“一因多果、多因一果”之說(shuō)，實(shí)乃一種不嚴(yán)格的表述。研究表明，關(guān)于“一個(gè)原因可能引出多種結(jié)果”的現(xiàn)象，實(shí)際乃是由于把一種變化根據(jù)當(dāng)作原因而讓它在不同的條件下產(chǎn)生了不同的結(jié)果(例如說(shuō)一個(gè)火種放在油中能燃燒而放入水中則生煙)，或是讓同樣的原因在不同的條件下產(chǎn)生出不同的結(jié)果，或是將一個(gè)結(jié)果的不同部分當(dāng)做了不同的結(jié)果。這里的問(wèn)題乃在于沒(méi)有從完全原因和完全結(jié)果上講關(guān)系，其所言的“原因”實(shí)乃部分原因，因?yàn)?ldquo;不同的條件”也是原因成分(為外因，上例中，火種與油的相互作用是一種原因，火種與水的相互作用則是另一種原因)；或其結(jié)果只是部分結(jié)果。再說(shuō)，宏觀隨機(jī)事件，由于其中存在著試驗(yàn)操作因素的未知作用，故它們不是真正的“一因多果”事件；微觀隨機(jī)事件中也存在著測(cè)量條件的多種未知作用，故兩個(gè)看來(lái)同樣的微觀實(shí)驗(yàn)之不同的觀測(cè)結(jié)果，也不是真正的“同因異果”。因果確定性本來(lái)只是對(duì)完全的原因和結(jié)果而言的，部分原因與部分結(jié)果之間的不確定關(guān)系并不破壞因果確定性的本義。同樣，關(guān)于“多因一果”現(xiàn)象，也是由于把表面類(lèi)同的不同東西當(dāng)成了“相同結(jié)果”所致的近似判斷，這種“相同結(jié)果”之間其實(shí)存在著許多的內(nèi)部差異，從而對(duì)應(yīng)著不同的原因。例如，手搖打字機(jī)和電腦所打印出的“相同文件”，二者在打印時(shí)間與字跡形色細(xì)節(jié)上仍是存在差異的不同結(jié)果；木棒和鐵棒所敲響的鑼聲(之音色)也不一樣；不同初始條件所致的“熱平衡狀態(tài)”其內(nèi)部分子的運(yùn)動(dòng)跡線也是不完全相同的。故這也不破壞嚴(yán)格的因果對(duì)應(yīng)性。

    總的說(shuō)，世界上或系統(tǒng)中的事物是普遍地互相聯(lián)系的，任何一個(gè)因素作用都會(huì)引發(fā)一連串相關(guān)結(jié)果，一個(gè)結(jié)果也必定由多種因素綜合導(dǎo)致，確定對(duì)應(yīng)的嚴(yán)格因果關(guān)系只對(duì)孤立或封閉系統(tǒng)的前后總體狀態(tài)而有效。其他各種“二體”因果關(guān)系(包括上述的“一因多果”“多因一果”關(guān)系)皆是忽略了大量次要因素的近似因果關(guān)系，才引出了一些因果不確定對(duì)應(yīng)的假象，曲解了因果關(guān)系的本來(lái)意義。再則，自控系統(tǒng)中的反饋?zhàn)饔脝?wèn)題，也并不是“結(jié)果對(duì)原因的反作用”，而實(shí)際是多個(gè)因果過(guò)程的接續(xù)：前一原因引起一個(gè)結(jié)果，這個(gè)結(jié)果狀態(tài)轉(zhuǎn)而又作為一個(gè)新的原因再作用于原來(lái)曾是原因的東西而使之成為一個(gè)新的結(jié)果(構(gòu)成一個(gè)轉(zhuǎn)圈式因果鏈)，如此多次循環(huán)構(gòu)成一個(gè)自動(dòng)控制過(guò)程。這里我們不應(yīng)把時(shí)間上多個(gè)不同的因果過(guò)程混淆成為一個(gè)因果過(guò)程。三體問(wèn)題和多體問(wèn)題也都應(yīng)從系統(tǒng)角度來(lái)看待，因果關(guān)系才能理順。總之，所謂“非線性因果關(guān)系”的各種現(xiàn)象，實(shí)際都不構(gòu)成因果確定對(duì)應(yīng)關(guān)系的反例，它們也不是“本質(zhì)上的偶然性”。

    (2)漲落現(xiàn)象分析。“漲落”也稱(chēng)“起伏”，指熱力學(xué)系統(tǒng)中表征系統(tǒng)之某種性質(zhì)的物理量(密度、壓強(qiáng)等)在統(tǒng)計(jì)平均值附近不斷地作無(wú)規(guī)則的微小變化。它是由系統(tǒng)中大量物質(zhì)微粒的熱運(yùn)動(dòng)造成的。由于漲落現(xiàn)象大量存在而又難以預(yù)計(jì)和控制，故而也成為一種引人注目的偶然性現(xiàn)象。深入一步的分析表明，由于漲落現(xiàn)象是系統(tǒng)內(nèi)部微粒的熱運(yùn)動(dòng)所造成，對(duì)于氣體和液體系統(tǒng)來(lái)說(shuō)，其漲落現(xiàn)象的原因則是大量?jī)?nèi)部分子的熱運(yùn)動(dòng)。物理學(xué)已知，分子的運(yùn)動(dòng)是遵循動(dòng)力學(xué)規(guī)律的，具有因果確定性；那么大量分子熱運(yùn)動(dòng)的集合體(系統(tǒng))也就是一個(gè)嚴(yán)格意義的因果關(guān)系網(wǎng)，而由它們表現(xiàn)出來(lái)的漲落現(xiàn)象也就存在于嚴(yán)格的因果關(guān)系中，并且原則上是可以通過(guò)對(duì)每個(gè)分子運(yùn)動(dòng)跡線的計(jì)算來(lái)預(yù)計(jì)它的，只是由于這種計(jì)算極其復(fù)雜而人力難以進(jìn)行而已。照此道理，由分子以上的物質(zhì)微粒構(gòu)成的系統(tǒng)的漲落現(xiàn)象，都應(yīng)是因果關(guān)系網(wǎng)中的確定性事件，而非“本質(zhì)上的偶然性”。關(guān)于微觀領(lǐng)域的“量子漲落”問(wèn)題，也即微觀粒子的“波動(dòng)性”，在上面我們已經(jīng)論證微觀粒子的波動(dòng)過(guò)程(不可見(jiàn)的原本運(yùn)動(dòng)狀態(tài))是有因果確定性的，因而，量子漲落現(xiàn)象也不會(huì)違反因果確定性?？傊?，漲落現(xiàn)象只是一種人力難以掌控的復(fù)雜事件，是一種可作因果解釋的偶然現(xiàn)象。

    (3)“分叉點(diǎn)”問(wèn)題分析。“分叉點(diǎn)”是耗散結(jié)構(gòu)理論中的一個(gè)著名問(wèn)題，其內(nèi)容是說(shuō)，當(dāng)一個(gè)系統(tǒng)向遠(yuǎn)離平衡態(tài)演化時(shí)，會(huì)出現(xiàn)一種通向不同狀態(tài)的“分叉點(diǎn)”，一個(gè)無(wú)限小的擾動(dòng)就可以促成一個(gè)特定的演化方向。鑒于“一個(gè)無(wú)限小的擾動(dòng)”是一難以捉摸的偶然現(xiàn)象，故而有人認(rèn)為系統(tǒng)在“分叉點(diǎn)”處就失去了因果確定性。那么應(yīng)該如何看待此問(wèn)題呢？通過(guò)對(duì)一些相關(guān)事例的具體考查而看到：某些系統(tǒng)產(chǎn)生“分又點(diǎn)”時(shí)，就是進(jìn)入了一個(gè)即將發(fā)生變化的“臨界狀態(tài)”，一個(gè)微小的擾動(dòng)就會(huì)導(dǎo)致一個(gè)變化迅速發(fā)生，就像一絲小風(fēng)就會(huì)使一個(gè)立椎倒向一方一樣。這實(shí)是一個(gè)小原因引發(fā)一個(gè)大結(jié)果的事件。然而，盡管這個(gè)“微小擾動(dòng)”不易掌控和計(jì)量，但畢竟還是一個(gè)實(shí)在的原因作用，它引起的特定變化也是一個(gè)合規(guī)律而發(fā)生的因果事件，這里并沒(méi)有因果確定性的真正破壞。分叉理論的提出者普里戈金也認(rèn)為：“小的原因可能產(chǎn)生大的效果，但這個(gè)世界并非是任意而為的。……漲落逃脫控制這樣的事實(shí)并不意味著我們不能找出漲落放大所引起的不穩(wěn)定性的原因來(lái)。”[12]“分叉點(diǎn)”處的相變事件是有其確定原因的，不是神秘莫測(cè)之事。

    (4)“對(duì)初值敏感性”效應(yīng)分析。“對(duì)初值敏感性”乃是混沌系統(tǒng)之隨機(jī)現(xiàn)象的特征效應(yīng)，系統(tǒng)初始條件的 微小差別將會(huì)導(dǎo)致后續(xù)狀態(tài)的巨大變化，并且這種“微小差別”是生自系統(tǒng)內(nèi)部的，故此效應(yīng)又稱(chēng)為“內(nèi)在隨機(jī)性”。這里以“奇異吸引子”現(xiàn)象為例來(lái)作考查：吸引子是漩渦中心一類(lèi)東西，混沌系統(tǒng)的“奇異吸引子”的特征在于，它在整體上是一種穩(wěn)定的無(wú)窮層次自相似套嵌結(jié)構(gòu)，但從局部看，它又是不穩(wěn)定的，其內(nèi)部套嵌的小吸引子之間互相競(jìng)爭(zhēng)著，相鄰的運(yùn)動(dòng)軌線互相排斥而迅速分離。研究表明，奇異吸引子乃是分形幾何中的一種分形結(jié)構(gòu)，相鄰內(nèi)部小吸引子之間的邊界也是無(wú)窮細(xì)節(jié)的分形——存在著許多微小的差別；正是這些微小的差別致使邊界上的質(zhì)點(diǎn)歸屬不同的吸引子。這也就是說(shuō)，兩個(gè)競(jìng)爭(zhēng)的吸引子之間的質(zhì)點(diǎn)終究歸屬哪一個(gè)吸引子，是由邊界上的微小差別決定的；這種微小的差別(作為原因)將使這些質(zhì)點(diǎn)以后的去向巨大不同(相鄰軌線按指數(shù)分離)。這是一種典型的“對(duì)初值敏感性”效應(yīng)。其他還有“倍周期分岔現(xiàn)象”和“蝴蝶效應(yīng)”等，也皆是因微小的初始差別或變化導(dǎo)致后續(xù)的巨大變化的事例。

    上述事例以其微小難辨的差別促成巨大變化的奇特現(xiàn)象使人難以捉摸和不可思議，確實(shí)是一種無(wú)從把握的隨機(jī)事件，人力不可能對(duì)它們進(jìn)行準(zhǔn)確計(jì)量和預(yù)控。但另一方面也應(yīng)看到，“對(duì)初值敏感性”效應(yīng)也不是絕無(wú)原因的亂象，它們每一巨大的變化皆由一種“微小的差別”所引起，這是一種難以把握但又是真實(shí)確定的“原因”；加之混沌系統(tǒng)乃是“確定性系統(tǒng)”，故而又保證了此“小原因”對(duì)大結(jié)果的規(guī)定是有確定性的。所以有些科學(xué)家稱(chēng)此為“混沌決定系統(tǒng)的偽隨機(jī)性”[13]。這樣一來(lái)，“對(duì)初值敏感性”效應(yīng)也應(yīng)歸屬于認(rèn)識(shí)上的不確定性現(xiàn)象，它們的出現(xiàn)雖不是源于人的無(wú)知，但卻是由于人的能力有限所然，也不能算是“本質(zhì)上的偶然性”；就像人們雖然寫(xiě)不出圓周率π的確切數(shù)值(而無(wú)法精確計(jì)算圓的周長(zhǎng))，但每個(gè)圓皆有其確定的周長(zhǎng)一樣。

    3.事理分析

    以上我們對(duì)于量子力學(xué)和系統(tǒng)科學(xué)揭示出來(lái)的微觀過(guò)程與復(fù)雜系統(tǒng)中的一些不確定性現(xiàn)象之實(shí)質(zhì)意義作了簡(jiǎn)要分析，已經(jīng)看到它們都不真是破壞因果確定對(duì)應(yīng)性的“本質(zhì)上的偶然性”現(xiàn)象。其不確定性皆由于原因的不能確定計(jì)量所引起，而非因果對(duì)應(yīng)性的否定。再?gòu)氖吕砩戏治觯?dāng)今談?wù)摰?ldquo;本質(zhì)上的偶然性”現(xiàn)象，乃是原因?qū)Y(jié)果的不完全規(guī)定的事件(而非完全無(wú)規(guī)的亂象)；但這“不完全規(guī)定”之性征，是介于“完全規(guī)定性”與“完全無(wú)規(guī)性”之間的，應(yīng)是兩種對(duì)立作用的中和效應(yīng)——具體應(yīng)是遵因果性與反因果性兩種對(duì)立性質(zhì)一同作用所造成。于是這就意味著相關(guān)原因事物同時(shí)具有著遵循因果關(guān)系和違反因果關(guān)系兩種性質(zhì)。然而，要讓一事物既遵循因果關(guān)系而同時(shí)又不遵循因果關(guān)系，或讓一性質(zhì)對(duì)一物態(tài)既規(guī)定而又不規(guī)定，乃是明顯違反邏輯的矛盾之事，定然不能真實(shí)存在。那么是否可以設(shè)想原因中一些因素遵因果性而另一些因素反因果性呢？若是如此，世界上就得存在一類(lèi)遵因果性的東西和一類(lèi)反因果性的東西；而人類(lèi)科學(xué)實(shí)際上只是發(fā)現(xiàn)有前者，而從未發(fā)現(xiàn)有完全反因果性的東西(無(wú)因之果或無(wú)果之因)存在；故此設(shè)想也不能成立。一物要么嚴(yán)格遵循因果關(guān)系，要么完全不遵循因果關(guān)系，“半遵半不遵”乃是悖理之言，而全無(wú)因果性之物又不見(jiàn)存在。所以，那種“不完全規(guī)定”的“本質(zhì)上的偶然性”從事理邏輯上也是不能存在的。另外，伊壁鳩魯關(guān)于原子能作直線和斜線兩種運(yùn)動(dòng)之學(xué)說(shuō)，乃是未經(jīng)證實(shí)的思辨猜想，也不能支持有“本質(zhì)上的偶然性”存在。數(shù)千年的人類(lèi)實(shí)踐知識(shí)已確認(rèn)了“自然齊一性”原理，現(xiàn)代科學(xué)也證實(shí)了“基本粒子全同性”規(guī)律，那么當(dāng)科學(xué)已表明因果關(guān)系大量存在而一些疑難的不確定性隨機(jī)現(xiàn)象也都能作出合理的因果解釋的情況下(即并未發(fā)現(xiàn)有因果關(guān)系真正失效的地方)，我們就能夠得出：“相同的物質(zhì)具有相同的屬性，相同的原因皆有相同的結(jié)果”的結(jié)論，因果關(guān)系對(duì)于一切事物都嚴(yán)格成立，“本質(zhì)上的偶然性”當(dāng)不存在。之所以有許多的人都傾向于認(rèn)可微觀過(guò)程和復(fù)雜系統(tǒng)的隨機(jī)事件對(duì)于因果確定性的挑戰(zhàn)，本是出于對(duì)科學(xué)的誠(chéng)信與尊重，但他們?cè)谧鹬乜茖W(xué)新發(fā)現(xiàn)的同時(shí)，只是直接援引科學(xué)新事實(shí)來(lái)作出理論判斷，缺乏對(duì)它們的實(shí)質(zhì)意義進(jìn)行深入分析，流于事情的表觀理解之中，故其判斷難免偏頗或失當(dāng)。我們上面通過(guò)對(duì)于這些不確定性隨機(jī)現(xiàn)象的實(shí)質(zhì)分析已經(jīng)表明，這些不確定性現(xiàn)象實(shí)是原因不詳之事，而非真的違反了因果確定性。爭(zhēng)論還會(huì)繼續(xù)，關(guān)鍵在于對(duì)科學(xué)的理解?？茖W(xué)的結(jié)論有其成立的嚴(yán)格條件，不可隨意擴(kuò)大其有效范圍。

    三、決定論的含義與真假問(wèn)題

    上面第一節(jié)中我們已簡(jiǎn)述了古今人們對(duì)于決定論問(wèn)題的不同觀點(diǎn)，由之看到了“決定論”的概念一直處在變化發(fā)展之中，其確切含義至今尚未統(tǒng)一界定；它的真假問(wèn)題——究竟存在還是不存在——更是人們長(zhǎng)期爭(zhēng)論的話題，至今也尚無(wú)定論。下面我們根據(jù)有關(guān)研究來(lái)對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題試作分析，希能有助于它們獲得解決。

    1.決定論的含義分析

    在至今以來(lái)關(guān)于“決定論”的眾多定義中，有許多是把它述為一種關(guān)于世界上因果關(guān)系和客觀規(guī)律普遍存在的學(xué)說(shuō)或理論。但有進(jìn)一步的研究則表明，這類(lèi)定義并不確切：因?yàn)橐蚬P(guān)系和客觀規(guī)律的普遍存在只是意味著變化發(fā)展有客觀必然性，但對(duì)于一個(gè)開(kāi)放系統(tǒng)而言，這并不能導(dǎo)致根據(jù)初始條件對(duì)其未來(lái)發(fā)展?fàn)顩r有決定性和預(yù)言性(因?yàn)闀r(shí)刻有外部干擾作用進(jìn)來(lái)破壞其決定性)從概念邏輯上講，所謂“決定論”，其本義在于“決定”二字，在于對(duì)未來(lái)的已經(jīng)“決定”了，而不僅只是說(shuō)未來(lái)的發(fā)展有不隨意志轉(zhuǎn)移的客觀必然性。若一個(gè)世界或系統(tǒng)之未來(lái)發(fā)展不能決定或預(yù)言，它就不能是“決定論”的。通過(guò)領(lǐng)會(huì)古今各種決定論的意旨，我們能夠從中發(fā)現(xiàn)一種基本思想，構(gòu)成一切決定論的本質(zhì)意義，它就是：“過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的一切事物之存在與變化皆在定數(shù)之中”(“定數(shù)”即已安排好了之義)，簡(jiǎn)言之，“一 切皆有定數(shù)”。若偏離或舍棄了這個(gè)基本思想，它就不能成為一種決定論，至少已不是嚴(yán)格意義的決定論了。但是，這一基本思想只是指示“有定數(shù)”，而并未指示這種定數(shù)是由何而來(lái)或誰(shuí)給出的；后者乃是各種決定論所要具體論究的重要問(wèn)題，并明確體現(xiàn)在它的決定論定義之中。

    由第一節(jié)所述已知道，古代的決定論有三種，一是因果決定論，以因果關(guān)系普遍而必然地存在為根據(jù)，由它決定世界的古往今來(lái)之定數(shù)；另一種是神靈決定論，它的定數(shù)由上帝、真主或佛祖的法力來(lái)安排；再一種是目的論，它由某種超自然的目的性規(guī)定了古往今來(lái)的一切定數(shù)。實(shí)際上，目的論也可以歸入神靈決定論。

    由于神靈決定論和目的論隨著科學(xué)文化的發(fā)展而逐漸為歷史所拋棄，只有因果決定論長(zhǎng)期流傳下來(lái)，并且在內(nèi)容上不斷充實(shí)，成為了近代決定論的主流。又則，近代社會(huì)、特別是西方近代社會(huì)，科學(xué)技術(shù)迅速發(fā)展，揭示出了許多自然規(guī)律，這些規(guī)律以數(shù)學(xué)形式表述，具有精確定量的特點(diǎn)，能夠把事物存在與變化的各種定數(shù)具體地計(jì)算出來(lái)，比定性的因果推理關(guān)系大大前進(jìn)了一步。于是，規(guī)律又進(jìn)入了決定論的定義和根據(jù)之中，補(bǔ)充和發(fā)展著因果決定論，并有取而代之的趨勢(shì)。例如，拉普拉斯決定論就是在因果決定論的基礎(chǔ)上補(bǔ)充了力學(xué)規(guī)律的內(nèi)容，使它成為了一種有操作意義的規(guī)律決定論。進(jìn)而，如今還有一些論者已完全用規(guī)律來(lái)定義決定論，或只承認(rèn)規(guī)律決定性。

    那么，究竟應(yīng)該如何來(lái)界定決定論的確切含義呢？或者說(shuō)，決定論與因果性、規(guī)律性以及必然性的關(guān)系究竟是怎樣的，三者中何者才是決定論的真正基礎(chǔ)與根據(jù)呢？顯然，要判定這些問(wèn)題，只能以決定論的基本思想——一切皆有定數(shù)——為準(zhǔn)則。由這一準(zhǔn)則來(lái)審視，可認(rèn)為決定論與規(guī)律的關(guān)系最直接。因?yàn)闆Q定論的“定數(shù)”是指一切事物的存在與變化而言的，它既指一切因果性變化過(guò)程有定數(shù)，也指一切非因果性變化過(guò)程有定數(shù)，還指事物的空間結(jié)構(gòu)與分布狀態(tài)有定數(shù)。但是，因果關(guān)系只是使因果性過(guò)程有定數(shù)，必然性也只是使一切變化過(guò)程有定數(shù)，這二者都不直接規(guī)定事物之空間結(jié)構(gòu)與分布上的定數(shù)，而空間定數(shù)也是決定論的基本內(nèi)容，這一內(nèi)容又只能由結(jié)構(gòu)規(guī)律來(lái)規(guī)定。因此，只有普遍的規(guī)律性才完全符合決定論的要求，它可以構(gòu)成決定論的直接基礎(chǔ)。若是把因果關(guān)系或必然性作為決定論的基礎(chǔ)的話，則總有一些定數(shù)難以直接說(shuō)明。例如，因果關(guān)系的普遍存在只意味著現(xiàn)在的空間狀態(tài)是由過(guò)去的空間狀態(tài)規(guī)定的，但初始狀態(tài)的空間結(jié)構(gòu)又是如何規(guī)定的呢？因果關(guān)系本身不能直接回答這個(gè)問(wèn)題，必然性同樣也不能回答它，只能求助于事物的結(jié)構(gòu)規(guī)律。不過(guò)，對(duì)于一個(gè)已經(jīng)存在的世界或系統(tǒng)而言，它的初始條件已經(jīng)確定了，這時(shí)只要因果關(guān)系普遍而嚴(yán)格地存在，此世界或系統(tǒng)(封閉系統(tǒng))就是決定論的了；即在這種情況下，普遍而嚴(yán)格的因果關(guān)系可以成為決定論的基礎(chǔ)或根據(jù)。

    然而，用規(guī)律性作為決定論的基礎(chǔ)或根據(jù)也有其特定的問(wèn)題，這就是統(tǒng)計(jì)規(guī)律問(wèn)題。我們知道，動(dòng)力學(xué)規(guī)律能給出對(duì)象的確定數(shù)據(jù)，它直接體現(xiàn)著決定論的意義；但統(tǒng)計(jì)規(guī)律只有系集的大數(shù)確定性，對(duì)于個(gè)別事件，它只能給出一個(gè)幾率描述，規(guī)定一個(gè)大致的答案范圍，而并無(wú)確切的定數(shù)。那么，只有統(tǒng)計(jì)規(guī)律性的事物還屬于決定論的范疇嗎？這乃是當(dāng)今論者正在爭(zhēng)論的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題的出現(xiàn)導(dǎo)致了決定論意義的變化，有些論者提出嚴(yán)格決定論與趨勢(shì)決定論之分，后者又被賦予哲學(xué)決定論、辯證決定論和統(tǒng)計(jì)決定論等新名稱(chēng)。但實(shí)際上，趨勢(shì)決定論乃是在嚴(yán)格決定論與極端非決定論之間的折衷方案，是既要屈從科學(xué)新發(fā)現(xiàn)而又欲堅(jiān)持決定論原則的不得已之為；若敢于放棄決定論原則的話，統(tǒng)計(jì)規(guī)律也可以劃歸非決定論范疇。不過(guò)，我們已在上一節(jié)中較系統(tǒng)地論證了統(tǒng)計(jì)規(guī)律并不與因果確定性真正對(duì)立，它的不確定性乃是由于相關(guān)科學(xué)的局限性和人的能力限度等原因造成的，故而統(tǒng)計(jì)規(guī)律并未真正否定嚴(yán)格的決定論，它也不能成為另一種非嚴(yán)格決定論的存在根據(jù)。因此，統(tǒng)計(jì)規(guī)律的存在不會(huì)破壞以普遍的規(guī)律性作為決定論之基礎(chǔ)的結(jié)論。

    由以上分析我們已看到，“決定論”概念的含義應(yīng)由兩部分組成：一是本義，即認(rèn)為世界上過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的一切事物之存在與變化皆在定數(shù)之中，絕無(wú)例外；二是基礎(chǔ)或根據(jù)，世界之所以一切皆有定數(shù)，是因?yàn)槭澜缬幸蚬耘c規(guī)律性，普遍而嚴(yán)格存在的客觀規(guī)律和因果關(guān)系已把世界古往今來(lái)的一切皆安排成嚴(yán)格的秩序，規(guī)為定數(shù)。由是，“決定論”概念的確切含義已經(jīng)清楚，我們現(xiàn)在可以給出它的定義：

    “決定論”宣示：世界上普遍而嚴(yán)格的客觀規(guī)律和因果關(guān)系使得過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的一切事物均在確定的秩序之中，導(dǎo)致宇宙萬(wàn)象的存在與變化皆有定數(shù)。

    上面的表述是決定論的完整定義。至于其“定數(shù)”是否可以計(jì)算的問(wèn)題是不能一概而論的，因?yàn)槭澜缰薮笈c復(fù)雜已限制了人力計(jì)算天地人生等大值定數(shù)的可能，但人們可以按照科學(xué)定律推算各種具體事物的存在狀態(tài)和變化結(jié)果之(一定精度的)數(shù)值。同時(shí)，決定論的存在也為宇宙的全息結(jié)構(gòu)及其相關(guān)的各種預(yù)兆提供了可能或依據(jù)，反之，一些預(yù)兆或預(yù)言的實(shí)現(xiàn)也可引為對(duì)于決定論的支持，非決定論的世界是沒(méi)有預(yù)言性的。

    上述定義也表明，決定論作為一大哲學(xué)原理，也是一種存在論意義的宇宙觀，它宣示了世界之存在與演化的必然性；同時(shí)也指示了事物之變化發(fā)展的可預(yù)計(jì)性，又具有認(rèn)識(shí)論意義。換個(gè)角度看，決定論既是關(guān)于世界總體發(fā)展的必然性原理，也是關(guān)于具體事物存在與變化的確定性法則，它兼有世界決定論和事物決定論二義。再?gòu)臎Q定論拒斥自由意志論意義上說(shuō)，它是一種關(guān)于人類(lèi)活動(dòng)的物質(zhì)決定論；鑒于決定論否定“本質(zhì)上的偶然性”，它又是一種關(guān)于事物演化的時(shí)空決定論。

    2.決定論的真假分析

    上面我們已界定了決定論的概念含義，它是一種關(guān)于由普遍的客觀規(guī)律和因果關(guān)系導(dǎo)致嚴(yán)格的世界秩序的哲學(xué)原理或宇宙觀。當(dāng)然，這只是從概念邏輯上界定了它的內(nèi)涵，至于它是否具有相應(yīng)的外延，即是否真正存在的問(wèn)題，則還需另行研究分析而定，因?yàn)閺墓胖两褚恢贝嬖谥鞣N反對(duì)決定論的觀點(diǎn)。我們先來(lái)分析這些反對(duì)觀點(diǎn)的理由。

    回顧古今各種非決定論，其反對(duì)決定論的基本理由或根據(jù)，在古代主要有兩種：一是主張人有自由 意志，二是認(rèn)為物質(zhì)運(yùn)動(dòng)有偶然性(如伊壁鳩魯?shù)脑幼詣?dòng)偏斜說(shuō))。在近代和當(dāng)今，自由意志論依然相當(dāng)廣泛地存在，但微觀過(guò)程和復(fù)雜系統(tǒng)中的隨機(jī)事件或不確定性現(xiàn)象已成為反對(duì)(嚴(yán)格)決定論的主要根據(jù)。由于隨機(jī)事件也屬于偶然性范疇，所以，總計(jì)古今反對(duì)決定論的基本理由或根據(jù)，也就只有兩種：即認(rèn)為世界上存在自由意志和偶然性。關(guān)于偶然性，我們已在上面第二節(jié)中，對(duì)于微觀過(guò)程和復(fù)雜系統(tǒng)中的各種不確定性偶然現(xiàn)象作了專(zhuān)題分析批判，論證了它們都不是真正違反嚴(yán)格的因果性與規(guī)律性的“本質(zhì)上的偶然性”。至于各種經(jīng)典統(tǒng)計(jì)學(xué)中的相對(duì)偶然性事件，則更是些可作因果解釋的復(fù)雜現(xiàn)象，它們不會(huì)破壞決定論的存在。再關(guān)于自由意志問(wèn)題，經(jīng)過(guò)近百年來(lái)生理學(xué)家和心理學(xué)家們堅(jiān)持不懈的努力，現(xiàn)代心腦科學(xué)已經(jīng)無(wú)可辯駁地證明了各種心理意志過(guò)程都具有相應(yīng)的神經(jīng)生理機(jī)制，是大腦神經(jīng)活動(dòng)(以及有關(guān)的身體結(jié)構(gòu))引起和支持著一切心理意志活動(dòng)的進(jìn)行；而大腦神經(jīng)(和身體組織)的活動(dòng)乃是物質(zhì)性生理活動(dòng)，它們只能遵照客觀規(guī)律和因果關(guān)系來(lái)進(jìn)行。因此，一切超越神經(jīng)生理活動(dòng)而違反客觀因果規(guī)律的自由意志是不能存在的，人類(lèi)科學(xué)也否定了有獨(dú)立存在的精神實(shí)體。但由于人們?cè)谏钪袑W(xué)習(xí)了許多知識(shí)與技能，能夠在一定程度上組織自己的思想與行為去實(shí)現(xiàn)自己的意愿和目的，這也可以視為是一種“自己決定自己”的自由意志活動(dòng)。但這種意義的“自由意志”活動(dòng)是基于神經(jīng)生理活動(dòng)且符合因果規(guī)律而進(jìn)行的(因?yàn)橹R(shí)與技能是依規(guī)律而習(xí)得和起作用的)，屬于與必然相統(tǒng)一的自由行為，它們并不破壞世界的因果關(guān)系鏈[14]?？傊?，自由意志問(wèn)題也不能構(gòu)成對(duì)于因果性、規(guī)律性和決定論的反例。這樣，上述兩種對(duì)于決定論的反對(duì)理由就都已化解否棄了。那么，決定論就真的存在無(wú)疑了嗎？待我們進(jìn)一步分析之。

    我們認(rèn)為，除了自由意志和偶然性之外，還有一個(gè)干擾決定論嚴(yán)格存在的自然因素，這就是世界的無(wú)限性。因?yàn)闆Q定論的基本含義乃是普遍的因果規(guī)律使得世界的一切皆有定數(shù)，這意味著可以依照因果規(guī)律由世界的先前狀態(tài)規(guī)定其后續(xù)狀態(tài)，有一種因果確定對(duì)應(yīng)關(guān)系。然而，世界或宇宙的無(wú)限性會(huì)破壞因果之間的長(zhǎng)程對(duì)應(yīng)性，從而也破壞了決定論的嚴(yán)格存在。道理如下：

    第一，因果確定性或嚴(yán)格因果關(guān)系的普遍存在只能在一個(gè)孤立或封閉系統(tǒng)中才導(dǎo)致嚴(yán)格的決定論，對(duì)于一個(gè)開(kāi)放系統(tǒng)則不然。因?yàn)橐粋€(gè)開(kāi)放系統(tǒng)會(huì)不斷受到外來(lái)因素的影響，以它的初始條件或先前狀態(tài)為原因依照因果規(guī)律決定不了它的后續(xù)發(fā)展過(guò)程、雖然外來(lái)因素也是依照因果規(guī)律確定地起作用的。由此，我們看到了決定論與因果關(guān)系和規(guī)律性的區(qū)別：決定論是指世界或系統(tǒng)的初始狀態(tài)對(duì)其以后全部演化過(guò)程的規(guī)定性，為一種長(zhǎng)時(shí)程的預(yù)言法則；因果規(guī)律嚴(yán)格說(shuō)只有瞬時(shí)的規(guī)定性——由前一狀態(tài)嚴(yán)格規(guī)定后一瞬間的存在狀態(tài)而不能保證對(duì)再后的狀態(tài)有嚴(yán)格的規(guī)定(外來(lái)因素會(huì)干擾其原先的作用效果)，它們只是一種關(guān)于事物變化機(jī)制的法則。

    第二，如果世界是有限宇宙的話，它就可以作為一個(gè)孤立或封閉系統(tǒng)來(lái)看待，普遍的因果性和規(guī)律性將導(dǎo)致它的決定論；但如果世界是無(wú)限大的話，它就不再是一個(gè)系統(tǒng)了，因?yàn)?ldquo;無(wú)限大”沒(méi)有止境，是不可想象、不可描述、不可總括的，故而不能作為一個(gè)整體來(lái)把握了，而系統(tǒng)則是一個(gè)可以總括的整體。從而，無(wú)限大的世界也就沒(méi)有了一個(gè)可描述的總體“初始狀態(tài)”來(lái)作為因果關(guān)系和規(guī)律的推演起點(diǎn)，決定論因而也無(wú)從安立。另一方面，當(dāng)世界是無(wú)限大的時(shí)，那么其中的任何一個(gè)有限系統(tǒng)—不論如何巨大—其外都將存在著一個(gè)無(wú)限大的環(huán)境，從而將避免不了來(lái)自無(wú)限環(huán)境的外部影響因素，且時(shí)間越長(zhǎng)，影響因素也越多。再則，無(wú)限世界的每一事物也將受到來(lái)自無(wú)限過(guò)去之無(wú)限遠(yuǎn)處的無(wú)限因素的無(wú)限影響，這種無(wú)限影響也是無(wú)從計(jì)量的。同時(shí)，不論未來(lái)科學(xué)如何發(fā)達(dá)，人力所及的范圍總是有限的；盡管數(shù)學(xué)上有表示量無(wú)限的極限方法，但可以斷言，科學(xué)絕不可能發(fā)展出描述無(wú)限物質(zhì)世界和總括無(wú)限環(huán)境影響的實(shí)用方法來(lái)，“無(wú)限遠(yuǎn)處”永遠(yuǎn)是未知之謎。因此，無(wú)限世界中的任何一個(gè)有限系統(tǒng)和事物都將無(wú)法確定它所遇到的全部影響因素，從而也就無(wú)法確定它們的未來(lái)狀態(tài)，故其決定論也無(wú)從形成。即從全體和部分兩方面分析，無(wú)限世界都不能是決定論的。

    第三，或許有人會(huì)說(shuō)，上述道理只是一種認(rèn)識(shí)論的非決定論，而不是實(shí)在意義的非決定論，普遍而嚴(yán)格的客觀規(guī)律和因果關(guān)系必然會(huì)使無(wú)限世界的現(xiàn)在狀態(tài)決定它的未來(lái)狀態(tài)。其實(shí)，這種辯解并不成理，關(guān)鍵仍在于“無(wú)限世界”不能作為一個(gè)整體、一個(gè)系統(tǒng)來(lái)看待，這并不僅是因?yàn)槿说哪芰τ邢拊斐傻?，而是本?lái)就不可能有“無(wú)限大的整體”或“無(wú)限大的系統(tǒng)”這種違反邏輯的東西存在(因?yàn)?ldquo;無(wú)限大”是永遠(yuǎn)不能完成其綜合的，故不能當(dāng)作一種已完成的東西來(lái)看待)。再說(shuō)，各種客觀規(guī)律和因果關(guān)系也只能成立于已綜合的事物之中，而無(wú)從以“不能綜合的無(wú)限狀態(tài)”為初始條件(未完成綜合者不能起確定的原因作用，故因果關(guān)系和規(guī)律皆無(wú)從生效)；即不能將因果規(guī)律用于無(wú)限情形。所以，決定論對(duì)于無(wú)限世界及其一切部分和事物皆不成立的結(jié)論，不僅是認(rèn)識(shí)論的，也是存在論的。

    綜上所述，雖然自由意志和偶然性問(wèn)題不足以否定決定論的嚴(yán)格存在，但世界的無(wú)限性問(wèn)題則可以左右它的真假：如果世界是有限宇宙，則決定論為真；若世界是無(wú)限大的，則決定論對(duì)于世界及其一切有限部分(系統(tǒng)和事物)都不能成立。但是，在近似意義上，無(wú)限宇宙中的某些近似孤立的系統(tǒng)在有限時(shí)段內(nèi)還是可以存在一定精度的決定論的(羅素的“因果線”就屬于這種情形)，因果規(guī)律可以在這些系統(tǒng)中作一定精度的運(yùn)用。具體對(duì)于我們的地球世界而言，如果宇宙是有限的，則地球世界是決定論的；如果宇宙無(wú)限大，地球世界原則上應(yīng)是非決定論的，但在一定期限內(nèi)它也可以有近似意義的決定論。

    另一方面，上述分析結(jié)論還使我們看到了拉普拉斯決定論表述的缺陷所在。實(shí)際上，拉氏決定論表述的主要缺陷并不在于它的嚴(yán)格因果性和力學(xué)規(guī)律性(因?yàn)樗⒉慌懦饧{入其他規(guī)律共同起作用)，而在于它尚未確知世界是有限還是無(wú)限的情況下就把宇宙作為一個(gè)可 總括的整體來(lái)描述了，并認(rèn)為這個(gè)“整體”的力學(xué)數(shù)據(jù)可以(通過(guò)神靈)計(jì)算出來(lái)。然而，如上所述，如果世界是無(wú)限大的話，這個(gè)“整體”就并不存在、更不可能計(jì)算了。當(dāng)然，如果世界是有限宇宙的話。則拉氏決定論的表述原則上是正確的；其缺陷乃在于并未確定世界是有限還是無(wú)限的情況下就按有限宇宙來(lái)表述了。

篇6

在中國(guó)，自西學(xué)東漸以來(lái)，比較哲學(xué)的問(wèn)題就存在了。梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》通常被看做是中國(guó)比較哲學(xué)的第一部著作，至今仍然是比較哲學(xué)領(lǐng)域的代表作。雖然此后比較哲學(xué)有了一定程度的進(jìn)展，相關(guān)的論文論著有了一些，但更多的是“哲學(xué)比較”而不是“比較哲學(xué)”。由于比較哲學(xué)之所以可能的理論基礎(chǔ)尚未得到充分的說(shuō)明，中西比較哲學(xué)的研究很難有積極、有效、深入的進(jìn)展。有鑒于此，本文試著提出一個(gè)康德式的問(wèn)題：跨文化的哲學(xué)對(duì)話如何可能？這一問(wèn)題的實(shí)質(zhì)是：使這種對(duì)話成為可能的理論基礎(chǔ)是什么？意義何在？目的何在？是否有效？所以，本文的出發(fā)點(diǎn)是：比較哲學(xué)不是哲學(xué)比較。對(duì)兩個(gè)或多個(gè)哲學(xué)文本(廣義的)進(jìn)行比較分析并非沒(méi)有意義，不過(guò)還不是“比較哲學(xué)”。比較哲學(xué)不僅關(guān)注不同文化背景下哲學(xué)形態(tài)之間的同一與差異，更關(guān)注哲學(xué)本身，由此才能開(kāi)拓哲學(xué)的深厚土壤和豐富資源。本文意在拋磚引玉，與其說(shuō)是在解決問(wèn)題不如說(shuō)是在提出問(wèn)題，希望借此引起人們對(duì)于比較哲學(xué)之理論基礎(chǔ)的重視和研究。

一、哲學(xué)比較與比較哲學(xué)

由于存在著不同的哲學(xué)形態(tài)，哲學(xué)的“比較研究”是一項(xiàng)事實(shí)，但是，不一定有“比較哲學(xué)”，而且不一定能夠令人信服地說(shuō)明比較哲學(xué)的可能性。比較哲學(xué)的存在至少需要這樣一些條件：存在著一種以上不同的哲學(xué)形態(tài)；不同的哲學(xué)形態(tài)之間發(fā)生了有意義的相互影響的交往；這種相互影響足以影響和改變某一哲學(xué)形態(tài)的發(fā)展；而且這種影響不是偶然的而具有比較普遍的意義。以上這些條件并非不存在，但都存在著不同程度的問(wèn)題。

我們面臨的第一個(gè)問(wèn)題是：世界上存在著一種哲學(xué)還是許多種哲學(xué)？如果只有一種哲學(xué)，它的存在是特例還是普遍的？如果只有一種哲學(xué)，那么不論它是特例還是普遍的，可以有哲學(xué)比較但不會(huì)有比較哲學(xué)，或者說(shuō)，比較哲學(xué)沒(méi)有意義。這意味著，除非我們承認(rèn)有不止一種哲學(xué)存在，否則比較哲學(xué)從理論上就不能成立。

迄今為止，比較研究主要在人文學(xué)科中存在，而在自然科學(xué)中較少。我們很難見(jiàn)到比較數(shù)學(xué)的研究，如研究英國(guó)數(shù)學(xué)和法國(guó)數(shù)學(xué)的差異，因?yàn)槿藗円詾橹挥幸环N數(shù)學(xué)。人文學(xué)科因?yàn)槲幕牟町悾圆庞斜容^研究。就此而論，比較哲學(xué)從一開(kāi)始就是以“文化多樣性”為前提的。當(dāng)然，在自然科學(xué)中并非就不能進(jìn)行比較研究，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的出現(xiàn)表明，科學(xué)研究實(shí)際上受到了研究者的文化背景等諸多因素的影響，而并非一向標(biāo)榜的客觀研究。但是，畢竟自然科學(xué)具有相對(duì)的普遍性與必然性，其前提是普遍必然性而且以普遍必然性為追求目的。而比較哲學(xué)的前提則是多樣性或差異。從這個(gè)前提條件出發(fā)，如果比較哲學(xué)試圖追求普遍必然性，那么它肯定會(huì)陷入困境，至少有自相矛盾之嫌——過(guò)分強(qiáng)調(diào)同一將使比較哲學(xué)失去意義，過(guò)分強(qiáng)調(diào)差異則使比較哲學(xué)失去可能性。

比較成熟的學(xué)科一般都具有相對(duì)穩(wěn)定和統(tǒng)一的概念、方法、學(xué)科體系和敘述方式。數(shù)學(xué)家或物理學(xué)家在討論數(shù)學(xué)或物理學(xué)問(wèn)題時(shí)，一般不會(huì)出現(xiàn)相互之間的理解問(wèn)題，不過(guò)這在哲學(xué)家之間卻是常事。不錯(cuò)，哲學(xué)也有一套專(zhuān)門(mén)的術(shù)語(yǔ)(哲學(xué)概念)，然而對(duì)于學(xué)習(xí)哲學(xué)的人來(lái)說(shuō)，如果不了解哲學(xué)概念的歷史肯定會(huì)面臨困境，因?yàn)檎軐W(xué)家們?cè)谑褂谜軐W(xué)概念時(shí)都有自己的方式，許多哲學(xué)家都在使用“存在”、“實(shí)體”、“主體”、“客體”、“思想”等概念，但是他們?cè)谑褂眠@些概念時(shí)往往賦予了其不同的含義。希臘哲學(xué)中的“存在”不同于中世紀(jì)哲學(xué)的“存在”，也不同于近代哲學(xué)的“存在”，更不同于現(xiàn)代哲學(xué)的“存在”。如果把他們所說(shuō)的“存在”當(dāng)作同一個(gè)概念，肯定會(huì)造成誤解。所以對(duì)于研究者來(lái)說(shuō)，面對(duì)這些哲學(xué)概念時(shí)首先需要弄清楚它們的歷史。

如果存在著不同的哲學(xué)形態(tài)，而且相對(duì)于不同的文化或世界，這些不同的文化或世界相互之間沒(méi)有什么實(shí)質(zhì)性的聯(lián)系，那么比較哲學(xué)的意義就不大，更多的可能是獵奇。在某種意義上說(shuō)，比較哲學(xué)的興起和發(fā)展以我們?cè)絹?lái)越共同擁有同一個(gè)世界為前提。民族文化日益超越了地域性，相互之間發(fā)生了越來(lái)越多的聯(lián)系，由此，不同文化和哲學(xué)之間發(fā)生沖突和融合才具有實(shí)質(zhì)性的意義。有人可能會(huì)說(shuō)，既然我們擁有一個(gè)世界，我們就應(yīng)該有一個(gè)世界觀，或者可以有一個(gè)世界觀作為衡量不同世界觀的標(biāo)準(zhǔn)。這種科學(xué)主義的態(tài)度不適用于比較哲學(xué)(當(dāng)然也不適用于哲學(xué))：自然科學(xué)具有相對(duì)的普遍必然性，科學(xué)家們研究的是一個(gè)自然而不是許多不同的自然，哲學(xué)卻有所不同。在某種意義上，科學(xué)家的工作是描述這個(gè)世界，哲學(xué)家的工作則是解釋這個(gè)世界的“意義”。古典哲學(xué)往往試圖通過(guò)描述世界而獲得世界的意義，而現(xiàn)代哲學(xué)的思路則發(fā)生了轉(zhuǎn)變?？茖W(xué)家研究的對(duì)象是自然界(雖然也是人化的自然)，而哲學(xué)家研究的對(duì)象則是融入了價(jià)值因素的“生活世界”，這意味著我們不可能像自然科學(xué)那樣根據(jù)對(duì)象來(lái)檢驗(yàn)?zāi)撤N哲學(xué)理論的真假對(duì)錯(cuò)。任何一種哲學(xué)理論自身都可以是“自洽的”，然而在不同的哲學(xué)理論之間卻可能存在著矛盾和沖突。因此，我們不可能僅僅根據(jù)一種哲學(xué)理論來(lái)判斷哲學(xué)的意義，而必須考慮到哲學(xué)家們面對(duì)同一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題所提出的不同的理論。另一方面，在哲學(xué)這個(gè)學(xué)科中，雖然要求研究者在研究哲學(xué)家的思想時(shí)遵循學(xué)術(shù)上的規(guī)范，但是哲學(xué)家們的著作似乎總是各行其是，這表現(xiàn)在哲學(xué)家們采取了許多不同的方式表達(dá)他們的思想。掌握了數(shù)學(xué)“語(yǔ)言”基本上可以讀懂所有的數(shù)學(xué)著作，但是讀懂了柏拉圖并不意味著可以讀懂亞里士多德。不恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，哲學(xué)家們?cè)噲D通過(guò)“說(shuō)”去說(shuō)“不可說(shuō)”的東西。既然“不可說(shuō)”，“說(shuō)”與“說(shuō)”之間往往方式不同而且很難判斷誰(shuí)更有效。

在某種意義上，哲學(xué)自身就具有比較的性質(zhì)。西方哲學(xué)是不同文化以及不同的哲學(xué)形態(tài)融合的結(jié)果，至少可以概況性地歸結(jié)為“希臘——拉丁——日耳曼”文明融匯的產(chǎn)物。同一時(shí)代的哲學(xué)也是如此：英美哲學(xué)與大陸哲學(xué)相互之間同樣存在著相互理解的難題。其實(shí)，中國(guó)哲學(xué)也存在著這方面的問(wèn)題。佛教在東漢初傳入中國(guó)，使得先秦與漢唐之后的中國(guó)哲學(xué)亦具有比較的性質(zhì)。所以，比較哲學(xué)不僅發(fā)生在中西哲學(xué)比較研究領(lǐng)域，同樣也發(fā)生在西方哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)自身之中。然而，不同的哲學(xué)如果沒(méi)有任何共同性和可比性，比較哲學(xué)就是不可能的。就此而論，我們或許可以引入維特根斯坦的反本質(zhì)主義立場(chǎng)，視不同的哲學(xué)形態(tài)為“家族相似”的關(guān)系，將哲學(xué)看作是一個(gè)“家族”，以其“相似性”建立一種“元哲學(xué)”的觀念，即以哲學(xué)的問(wèn)題、對(duì)象、基本概念、方法等形成“元哲學(xué)”的方法論。這并不是說(shuō)有“一種”哲學(xué)，而是對(duì)所有的哲學(xué)形態(tài)作“元”的分析，或者說(shuō)，以比較哲學(xué)充當(dāng)“元哲學(xué)”的地位。在此，我只是把“元哲學(xué)”的問(wèn)題提出來(lái)，尚須深入討論。簡(jiǎn)言之，所謂“元哲學(xué)”并不是要在不同的哲學(xué)形態(tài)之上再建立一個(gè)“普遍哲學(xué)”、在不同的語(yǔ)言之上建立一套普遍語(yǔ)言，也不是致力于在不同的哲學(xué)形態(tài)之間尋求“同一性”，當(dāng)然更不是企圖消解各自的文化背景而謀求所謂準(zhǔn)確的理解，而是建立一種“寬容”的態(tài)度，營(yíng)造一種可供比較的環(huán)境。

在某種意義上，“哲學(xué)比較”是一種方法，而“比較哲學(xué)”則是一種“哲學(xué)”?！罢軐W(xué)比較”通常是描述性的：我們可以在不同的東西之間作比較，明確同一與差別是任何一門(mén)學(xué)科甚至任何一種敘述方式的基本前提。相對(duì)于當(dāng)代中國(guó)的哲學(xué)，比較研究已經(jīng)融匯在哲學(xué)研究之中了。因?yàn)榫瓦@一學(xué)科而論，中國(guó)的哲學(xué)從一開(kāi)始就是在以西方哲學(xué)為主要參照系的基礎(chǔ)上形成和發(fā)展的。就此而論，如果局限于哲學(xué)比較，只是簡(jiǎn)單地指出中西哲學(xué)的同一與差別，不過(guò)是經(jīng)驗(yàn)性的歸納和描述。

比較哲學(xué)與哲學(xué)比較不同，其出發(fā)點(diǎn)在于，我們共同擁有一個(gè)世界——地球村。哲學(xué)根源于我們的“生活世界”，“生活世界”是一個(gè)意義的世界?！吧钍澜纭钡囊饬x是多元的，不存在唯一標(biāo)準(zhǔn)化的世界意義。雖然由于文明的形成和發(fā)展具有地域性，相對(duì)而言比較封閉，看起來(lái)西方世界有西方的意義，東方世界有東方的意義，但是實(shí)際上，“西方世界”并沒(méi)有統(tǒng)一的意義，正如“東方世界”沒(méi)有統(tǒng)一的意義一樣。在全球化時(shí)代，多元的意義是共存和重疊的。為此，我們提倡一種“視角主義”或“透視主義”。不存在超越于不同的生活世界之上的“共同的世界”，所謂“共同的世界”不過(guò)是不同的生活世界“重疊”而形成的。套用后現(xiàn)代的說(shuō)法，沒(méi)有“所指”，只存在不同的“能指”。

因此，比較哲學(xué)不能僅僅停留在比較研究的層面，需要“還原”到“源始境域”——生活世界。因?yàn)槭共煌恼軐W(xué)形態(tài)之所以不同的東西隱藏在不同意義的生活世界之中。這是一個(gè)文化的、歷史的、語(yǔ)言的、社會(huì)的、個(gè)人的……生活世界。生活世界的不同意義決定了哲學(xué)形態(tài)的區(qū)別，反過(guò)來(lái)，不同的哲學(xué)形態(tài)又賦予生活世界不同的意義。所以，比較哲學(xué)不承認(rèn)有一種標(biāo)準(zhǔn)化的哲學(xué)(例如西方哲學(xué)或東方哲學(xué))，如果有一種哲學(xué)那只能是“元哲學(xué)”，即對(duì)所有不同的哲學(xué)所進(jìn)行的比較哲學(xué)研究。

為了說(shuō)明這一點(diǎn)，這里引入“比較視角”(comparative perspective)與“比較視域”(comparative horizon)這兩個(gè)概念。

二、“比較視角”與“比較視域”

“比較視角”這個(gè)概念借助于比較文學(xué)，在比較文學(xué)中一般譯作“比較視域”。①為了與“comparative horizon”中的“horizon”區(qū)別，我把“perspective”譯作“視角”。其區(qū)別在于，“perspective”突出的是某個(gè)觀察者或者主體的角度，而“horizon”突出的則是多角度多層次的“視野”、“視域”或“境域”。“比較視角”當(dāng)然不局限于比較文學(xué)，在西方許多研究中都使用了“比較視角”的方法?！皃erspective”的基本含義是“透視”。這里主要借用“透視”或“視角”的概念來(lái)說(shuō)明比較哲學(xué)的問(wèn)題。

在比較文學(xué)中，“比較視角”是比較文學(xué)研究主體在兩種文學(xué)關(guān)系之間或文學(xué)與其他相關(guān)學(xué)科關(guān)系之間的內(nèi)在透視。這種透視是跨越兩種或兩種以上民族文化知識(shí)的內(nèi)在匯通，也是跨越文學(xué)與其他相關(guān)學(xué)科知識(shí)的內(nèi)在匯通。②比較文學(xué)所說(shuō)的“比較視角”強(qiáng)調(diào)的是比較文學(xué)以跨民族、跨語(yǔ)言、跨文化、跨學(xué)科為基點(diǎn)③。顯然，比較哲學(xué)也具有這方面的特點(diǎn)。本文在比較哲學(xué)中引入“比較視角”概念，是為了說(shuō)明：首先，任何一種哲學(xué)都是從一個(gè)視角出發(fā)看待哲學(xué)對(duì)象、研究哲學(xué)問(wèn)題和看待其他哲學(xué)的，比較哲學(xué)則不局限于某一個(gè)角度或視角，或者說(shuō)，它的視角是“比較視角”。其次，由于不同的哲學(xué)有不同的視角，因而比較哲學(xué)的“透視”是在不同的視角之間發(fā)生的。最后，比較哲學(xué)應(yīng)該具有一種“視角主義”或“透視主義”的自覺(jué)意識(shí)。

“視角主義”或“透視主義”(Perspectivism)由尼采開(kāi)始形成影響，為后現(xiàn)代主義所充分發(fā)揮。西洋繪畫(huà)自文藝復(fù)興以來(lái)把幾何透視法運(yùn)用到繪畫(huà)藝術(shù)之中，被稱(chēng)為“焦點(diǎn)透視法”。人們?cè)?jīng)認(rèn)為中國(guó)繪畫(huà)沒(méi)有透視法，這種看法后來(lái)得到了糾正。中國(guó)繪畫(huà)也有透視法，不過(guò)是一種“散點(diǎn)透視法”。在某種意義上，傳統(tǒng)哲學(xué)類(lèi)似“焦點(diǎn)透視法”，自以為是在客觀地描述事實(shí)，實(shí)際上只是從個(gè)人視角所看到的東西。如果從“散點(diǎn)透視法”看待事物，獲得的是一個(gè)馬賽克式的圖景，即拼裝起來(lái)的世界；我們似乎可以通過(guò)散點(diǎn)而彌補(bǔ)焦點(diǎn)的局限，所有的散點(diǎn)拼裝起來(lái)，可以形成一個(gè)完整的世界。以西方現(xiàn)代派繪畫(huà)中的立體主義為例，畢加索和勃拉克打散原有形體，然后主觀地重新組織那些成分，并不遵守透視規(guī)律，從而，這種所謂的立體主義并不創(chuàng)造視覺(jué)的立體感，而是創(chuàng)造了一種理念化的立體感。視角主義則認(rèn)為，所有的知識(shí)都不過(guò)是認(rèn)識(shí)主體從自己的視角出發(fā)所看到的結(jié)果，不是也不可能是事物的全部。即使把“盲人摸象”所摸到的部分拼裝起來(lái)，也不可能形成完整的事物自身?！耙暯侵髁x”不承認(rèn)有事物本身，因?yàn)閷?duì)象的意義僅存在于不同的視角之中。

在某種意義上，比較哲學(xué)應(yīng)以“視角主義”為基礎(chǔ)。比較哲學(xué)有其研究對(duì)象，其研究對(duì)象亦有其“背景”。以“哲學(xué)”為“背景”，以不同的哲學(xué)及其關(guān)系作為研究的對(duì)象，這是傳統(tǒng)觀念。在我看來(lái)，不存在“哲學(xué)”，只有不同的哲學(xué)形態(tài)。那么，比較哲學(xué)是在什么基礎(chǔ)(平臺(tái))上研究不同哲學(xué)及其關(guān)系呢？這個(gè)基礎(chǔ)就是“視角主義”意義上的“比較視角”。比較哲學(xué)具有“跨”的特點(diǎn)，這個(gè)“跨”不是超越，而是“元哲學(xué)”意義上的哲學(xué)。它可以從三個(gè)方面體現(xiàn)“比較視角”：

第一，比較哲學(xué)研究不同哲學(xué)之間的關(guān)系，每一種哲學(xué)的角度都不是全部，他者也不是全部，從而比較哲學(xué)具有“之間”的特點(diǎn)。“視角主義”應(yīng)該是比較哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。認(rèn)識(shí)論中有“主體間性”的問(wèn)題，在比較哲學(xué)中則有“哲學(xué)間性”的問(wèn)題。

第二，比較哲學(xué)的基礎(chǔ)是“生活世界”，這是一個(gè)生成著的多重意義的世界。不同的哲學(xué)所解釋的世界已經(jīng)是意義重合的世界了。哲學(xué)從生活出發(fā)，而當(dāng)今的生活世界是“混合的文化”。④中國(guó)哲學(xué)面對(duì)的生活世界不是純粹中國(guó)的，美國(guó)哲學(xué)面對(duì)的生活世界也不是純粹美國(guó)的，其實(shí)都具有“混合文化”的特點(diǎn)。因而，在不同哲學(xué)之間進(jìn)行比較研究，必須考慮到或者自覺(jué)到這一點(diǎn)，這意味著哲學(xué)本身就是比較哲學(xué)。

第三，“比較視角”突出的是觀察者的角度，而就比較哲學(xué)的研究對(duì)象而言，還須引入“比較視域”的概念?！耙曈颉彼f(shuō)的是觀察者從這一角度所“看”到的東西?！氨容^視角”是多視角的，“比較視域”則是多視角所面對(duì)的境域，亦即不同文化和意義重疊的生活世界。

“比較視域”(comparative horizon)是一個(gè)自造的概念。比較哲學(xué)通過(guò)研究不同哲學(xué)之間的關(guān)系而面向“生活世界”，解釋“生活世界”的意義，而“生活世界”乃是一個(gè)意義生成并且相互重疊的世界，類(lèi)似海德格爾所說(shuō)的“源始境域”。之所以把這個(gè)“源始境域”稱(chēng)為“比較視域”，是為了強(qiáng)調(diào)這個(gè)“源始境域”具有“視角主義”的特點(diǎn)，尤其是為了強(qiáng)調(diào)比較哲學(xué)的研究對(duì)象的特點(diǎn)。

“比較視角”意在強(qiáng)調(diào)比較哲學(xué)不是站在某一種哲學(xué)的“角度”，而是研究所有不同哲學(xué)的“角度”；“比較視域”強(qiáng)調(diào)的則是比較哲學(xué)的研究對(duì)象是由不同哲學(xué)構(gòu)成的具有“家族相似”性的“哲學(xué)家族”，在它們的“背后”是多重意義重疊的“生活世界”。簡(jiǎn)言之，當(dāng)我們比較不同的哲學(xué)思想的時(shí)候，并非站在某一種“視角”，而是站在不同視角“之間”對(duì)所有不同的哲學(xué)思想做“全景概觀”式的比較研究，并由此“看到”不同的哲學(xué)思想所“看到”的東西，以及不同的哲學(xué)思想因?yàn)椤耙曈蛉诤稀倍纬傻臇|西。當(dāng)然，“比較視角”與“比較視域”之間的區(qū)別主要是為了說(shuō)明的方便，前者強(qiáng)調(diào)的是比較哲學(xué)的方法論，后者突出的則是比較哲學(xué)之研究對(duì)象的性質(zhì)。實(shí)際上，比較哲學(xué)的“看”(比較視角)之“所看”(比較視域)自有其同—性，而其真正的目的則在于凸顯不同哲學(xué)形態(tài)之間由于“視域融合”而形成的新東西。

三、跨文化的哲學(xué)對(duì)話如何可能

許多人懷疑比較哲學(xué)的可能性，在不同文化之間究竟是否有可比性、是否可以通約的問(wèn)題上心存疑慮。然而，在不同的文化之間發(fā)生了廣泛深入的相互影響之后，比較哲學(xué)的可能性問(wèn)題變成了一個(gè)理論問(wèn)題而不是事實(shí)問(wèn)題。事實(shí)上是可能的，但是理論上如何說(shuō)明？這就是康德式的問(wèn)題：跨文化的哲學(xué)對(duì)話如何可能？

說(shuō)到“不可通約性”的概念，人們往往以為庫(kù)恩所說(shuō)的“不可通約”相當(dāng)于“不可比較”。庫(kù)恩討論的是同一背景下科學(xué)理論的變革問(wèn)題?？茖W(xué)理論之間不可通約，但由于它們的語(yǔ)匯結(jié)構(gòu)在大多數(shù)方式上是重疊的，因而存在著使一種語(yǔ)匯的成員獲得另一種語(yǔ)匯的“橋梁”。1988年，庫(kù)恩在一封信中指出：“當(dāng)我談到兩個(gè)理論或兩個(gè)范式是不可通約時(shí)，我絕不意味著提議說(shuō)，它們之間是不可比較的?！豢赏s性’應(yīng)用于科學(xué)理論，意欲提示出，需要陳述一個(gè)科學(xué)理論的語(yǔ)言很像詩(shī)的語(yǔ)言。某些陳述(但只是那些)，使得用一種理論的語(yǔ)言不可能以確定真值所需要的精確性翻譯為另一種理論的語(yǔ)言。但兩者仍然是可以比較的?！雹菸覀?cè)诖私桀}發(fā)揮，就比較哲學(xué)而探討不可通約的問(wèn)題。

庫(kù)恩面對(duì)的是一個(gè)領(lǐng)域的問(wèn)題(科學(xué))，而且眾所周知，科學(xué)的語(yǔ)匯在一定程度上是沒(méi)有國(guó)界的。雖然科學(xué)在西方的發(fā)展歷經(jīng)不同的歷史時(shí)期和面臨不同的文化背景，但是自近代以來(lái)，科學(xué)畢竟有了一套通行的自己的話語(yǔ)系統(tǒng)，如數(shù)學(xué)公式。而比較哲學(xué)的問(wèn)題面對(duì)的是不同文化背景下哲學(xué)形態(tài)之間的關(guān)系，它們之間沒(méi)有通行的話語(yǔ)系統(tǒng)(除非僅以西方哲學(xué)為“哲學(xué)”)，以至于庫(kù)恩所說(shuō)的不可通約＝不可翻譯的問(wèn)題在這里更成為問(wèn)題。庫(kù)恩面對(duì)的是科學(xué)理論之間的翻譯問(wèn)題，而我們面對(duì)的是不同文化之間、不同語(yǔ)言之間的“翻譯”問(wèn)題。然而，如果我們可以將比較哲學(xué)看作“哲學(xué)”，那么是否可以說(shuō)比較哲學(xué)應(yīng)該為不同哲學(xué)形態(tài)之間的“翻譯”提供理論上的可能性呢？當(dāng)然這在性質(zhì)上是完全不同的問(wèn)題了?？茖W(xué)家相互之間可以通過(guò)科學(xué)語(yǔ)言相互理解，而比較哲學(xué)能否構(gòu)成哲學(xué)交流的“平臺(tái)”尚屬疑問(wèn)，更何況即使可以成立，不同哲學(xué)之間的相互理解仍然是成問(wèn)題的。簡(jiǎn)言之，按照庫(kù)恩的理論，不同的科學(xué)理論之間不可通約，但卻是可以理解的，如亞里士多德與牛頓的“運(yùn)動(dòng)”概念?，F(xiàn)在我們面臨的問(wèn)題是，不同的哲學(xué)形態(tài)之間如果不可通約，是否可以相互理解？顯然，這是回答“比較哲學(xué)如何可能”所不能回避的關(guān)鍵問(wèn)題。

不同哲學(xué)家的著作在不同的背景下形成，使用不同的語(yǔ)言寫(xiě)作。從傳統(tǒng)的觀念出發(fā)，“哲學(xué)比較”是可能的，因?yàn)橛胁煌?dāng)然可以比較；然而“比較哲學(xué)”卻是不可能的，存在著“不可通約”的難題。首先是不同文化背景下的哲學(xué)理論能否通約的問(wèn)題，歸根結(jié)底是不同文化之間是否可以相互理解的問(wèn)題，即不同哲學(xué)之間的文化“間距”問(wèn)題。其次是我們對(duì)于哲學(xué)文本能否理解的問(wèn)題，這至少有兩個(gè)方面的難題，一是我們與所閱讀的文本之間的“間距”，二是不同的文本之間的“間距”。

不同哲學(xué)之間的文化“間距”問(wèn)題，顯然不能以各種哲學(xué)都屬于哲學(xué)來(lái)回答。然而，盡管各大文明最初的形成和發(fā)展是相對(duì)獨(dú)立的，真正意義上的全球化或許是大航海時(shí)代之后的事，但是文明、文化之間的交流溝通古已有之，這是事實(shí)。例如，佛教?hào)|傳，希臘文明受到周邊文明如巴比倫、埃及等文明的影響，亞歷山大大帝東征乃有希臘化時(shí)期，基督教誕生后有希臘文化與基督教文化之間的互相影響，羅馬建立了地跨亞、非、歐的大帝國(guó)，匈奴西進(jìn)造成了世界性的民族大遷徙，13世紀(jì)蒙古大軍建立了地跨歐、亞的大帝國(guó)……所有這些歷史事件都意味著文明、文化之間的碰撞與融合。中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)實(shí)際上都是在不同文化融合的基礎(chǔ)上形成的。所以，事實(shí)上不存在“純粹的”文明或文化，文明或文化都是混合性的，哲學(xué)也是一樣。當(dāng)然就哲學(xué)而論，不同文化背景下的哲學(xué)都存在著“翻譯”的問(wèn)題。佛經(jīng)從梵文到漢語(yǔ)的翻譯，從希臘到羅馬，希臘語(yǔ)翻譯為拉丁語(yǔ)，毫無(wú)疑問(wèn)都存在著“本土化”的問(wèn)題。經(jīng)典的翻譯從來(lái)不是原樣照搬，哲學(xué)思想的傳播亦存在著文化“翻譯”的問(wèn)題。中國(guó)人畢竟要通過(guò)漢語(yǔ)了解佛經(jīng)，羅馬人畢竟要通過(guò)拉丁語(yǔ)了解希臘經(jīng)典。因而，在翻譯或傳播的過(guò)程中，必然發(fā)生了某種文化上的“變異”。那么，這從理論上如何解釋?zhuān)吭诓煌恼軐W(xué)形態(tài)之間溝通的“橋梁”是什么？

或許哲學(xué)解釋學(xué)可以為我們提供一種解決問(wèn)題的方式。關(guān)于閱讀的傳統(tǒng)觀念是“我注六經(jīng)”式的。閱讀的目的是完全按照本文的意義解讀(客觀主義)：我們要避免主觀上的偏見(jiàn)或成見(jiàn)，按照哲學(xué)著作本來(lái)的面目把其中的思想“再現(xiàn)”出來(lái)。這聽(tīng)起來(lái)有道理，而實(shí)際上是不可能的，也沒(méi)有意義。我們與文本之間存在著歷史、文化、社會(huì)、個(gè)人等的間距，而哲學(xué)著作都是在它的時(shí)代形成的。除非我們能夠像復(fù)印機(jī)一樣，把哲學(xué)著作及其形成的所有背景因素統(tǒng)統(tǒng)復(fù)制過(guò)來(lái)，否則我們就不可能真正理解哲學(xué)家的思想。而我們與哲學(xué)著作一樣，有我們自己的歷史、文化、社會(huì)、個(gè)人等諸多背景因素，不可能把這些因素統(tǒng)統(tǒng)清除掉，把自己變成一張白紙。其實(shí)，即便是同時(shí)代的文本與我們同樣存在著“間距”。

按照傳統(tǒng)的閱讀理論，文本的意義存在于文本之中，閱讀者的工作就是從文本的字里行間解讀其意義，而閱讀的準(zhǔn)確性就在于以文本為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量不同的閱讀者閱讀的結(jié)果。顯然，如果我們不可能整體復(fù)制文本及其背景，我們就不可能消除我們與文本之間的間距，而這的確是不可能的。而從解釋學(xué)的角度看，文本及其意義并不是客觀的存在或現(xiàn)成的所與，其意義乃生成于我們對(duì)文本的解讀之中。這并不是說(shuō)“六經(jīng)注我”，我就可以從自己的角度(視角)任意解釋它的意義。文本不是一經(jīng)形成便一成不變的，而是“活”的有生命的存在。文本也是對(duì)話的產(chǎn)物，它是哲學(xué)家與哲學(xué)對(duì)象、哲學(xué)家與哲學(xué)家之間“對(duì)話”的結(jié)果。我們閱讀文本也是“對(duì)話”，亦即我們與哲學(xué)家(文本)圍繞共同關(guān)心的問(wèn)題相互討論的結(jié)果，我們參與到哲學(xué)家的對(duì)話之中。因而，對(duì)話是一種“視域融合”(Horizontverschmelzung)。伽達(dá)默爾在回答貝蒂的批評(píng)時(shí)說(shuō)：“我的探究的意義，無(wú)論如何不在于提供一種關(guān)于解釋的一般理論，以及一種關(guān)于解釋方法的獨(dú)特學(xué)說(shuō)，就像貝蒂卓越地做過(guò)的那樣，而是要尋求一切理解方式的共同之處，并要表明理解從來(lái)不是一種對(duì)于給定的‘對(duì)象’的主觀行為，而是從屬于效果歷史，這就是說(shuō)，理解是從屬于被理解的存在。”⑥在某種意義上，一切理解方式的“共同之處”就是“視域融合”。伽達(dá)默爾主要探討的是同一種文化或語(yǔ)言范圍內(nèi)的“視域融合”(例如我們與傳統(tǒng)之間的關(guān)系)，而我們?cè)庥龅氖遣煌幕蛘Z(yǔ)言之間的視域融合。換言之，比較哲學(xué)需要討論的是跨文化的哲學(xué)對(duì)話問(wèn)題。

在某種意義上，比較哲學(xué)乃是跨文化的哲學(xué)對(duì)話，而“對(duì)話，特別是宗教及意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的對(duì)話，并不單只是一系列的會(huì)談，而是一種全新的思維方式，一種領(lǐng)會(huì)和反映世界及其意義的方法”⑦。對(duì)話既不是持不同見(jiàn)解的人相互之間的爭(zhēng)吵，也不是持相同見(jiàn)解的人互相強(qiáng)化自己的觀點(diǎn)——這兩個(gè)極端其實(shí)都是在自說(shuō)自話，唱獨(dú)角戲，對(duì)話是平等的交流。進(jìn)入20世紀(jì)以來(lái)，人們逐漸意識(shí)到絕對(duì)真理是不存在的，世界開(kāi)始“祛除絕對(duì)化”，“走出對(duì)世界及其他對(duì)我們的意義的絕對(duì)化理解，走出絕對(duì)的思維方式，我們已經(jīng)開(kāi)始發(fā)現(xiàn)一個(gè)遠(yuǎn)為豐富、遠(yuǎn)為‘真實(shí)’得多的理解世界的方式，這就是對(duì)話的思維方式”⑧。“對(duì)話是在一個(gè)主題上持有重大分歧的見(jiàn)解的人們之間的一種以從對(duì)方學(xué)習(xí)關(guān)于這個(gè)主題的更多真理為目的的雙向交流”，“對(duì)話是兩個(gè)或更多的持有不同見(jiàn)解的人之間，以通過(guò)各自的參與向其他人學(xué)習(xí)以使自己能夠有所改變和提高為目的的交談”。⑨

在一個(gè)全球化的世界，文化與文化之間、人與人之間不發(fā)生關(guān)系是不可能的，而這種關(guān)系如果表現(xiàn)為堅(jiān)持自己的立場(chǎng)或是放棄自己的立場(chǎng)，都是無(wú)意義的或者無(wú)效的，這不是對(duì)話或者交流的目的。對(duì)話之所以必要，是因?yàn)槲覀兠總€(gè)人都不可能擁有絕對(duì)真理，我們必須了解關(guān)于同一個(gè)主題的各種不同的見(jiàn)解，才有可能選擇對(duì)我們最合適恰當(dāng)?shù)目赡苄?。因此，“?duì)話”不僅僅是方法，更重要的是一種“態(tài)度”。

跨文化的哲學(xué)對(duì)話亦涉及翻譯問(wèn)題。

因?yàn)榇嬖谥煌恼軐W(xué)形態(tài)，在不同的哲學(xué)之間存在著翻譯的問(wèn)題，因而翻譯問(wèn)題是比較哲學(xué)的重要問(wèn)題。就中國(guó)哲學(xué)而言，我們通常需要通過(guò)翻譯研讀西方哲學(xué)家的著作，即使對(duì)于可以使用原文原著進(jìn)行研究的學(xué)者來(lái)說(shuō)，同樣涉及通過(guò)漢語(yǔ)思考、理解和敘述西方哲學(xué)思想的問(wèn)題。當(dāng)然，即使同一個(gè)文化背景下的哲學(xué)理論也存在著哲學(xué)概念的“翻譯”問(wèn)題，因?yàn)檎軐W(xué)家們?cè)谑褂猛獋€(gè)哲學(xué)概念時(shí)，其含義往往是不同的。不過(guò)我們?cè)诖烁P(guān)注的是中西之間的比較哲學(xué)問(wèn)題。在某種意義上，我們?cè)诖怂f(shuō)的“翻譯”仍然是“廣義的”，因?yàn)樗€涉及文化之間的相互理解問(wèn)題。

翻譯可以分為“語(yǔ)際翻譯”(interlingual translation)和“語(yǔ)內(nèi)翻譯”(intralingual translation)。⑩一般說(shuō)來(lái)，“語(yǔ)內(nèi)翻譯”相當(dāng)于“解釋”，“語(yǔ)際翻譯”則是嚴(yán)格意義上的翻譯，而實(shí)際上“語(yǔ)際翻譯”亦需要解釋。“語(yǔ)內(nèi)翻譯”涉及“文本流傳”，“語(yǔ)際翻譯”則涉及“文本流通”。(11)“文本流傳”說(shuō)的是傳統(tǒng)的傳承，“文本流通”說(shuō)的則是不同文化之間的交流。

其實(shí)在西方也存在著翻譯問(wèn)題。“西方”是一個(gè)籠統(tǒng)的概念，至少包括希臘語(yǔ)、拉丁語(yǔ)和日耳曼諸民族語(yǔ)言。希臘語(yǔ)和拉丁語(yǔ)都需要翻譯成日耳曼各民族的語(yǔ)言，而且在日耳曼各民族之間的語(yǔ)言也存在著翻譯問(wèn)題。只不過(guò)作為諸多文明融合而成的西方文明，具有相對(duì)而言比較統(tǒng)一的文化背景，雖然這個(gè)文化背景亦具有多元化的特征。不過(guò)就現(xiàn)代哲學(xué)而論，在某種意義上，西方哲學(xué)面臨的往往是“語(yǔ)內(nèi)翻譯”或者“文本流傳”的問(wèn)題，而中國(guó)哲學(xué)面臨的主要是“語(yǔ)際翻譯”或“文本流通”的問(wèn)題。中國(guó)的“文本流傳”居于“弱勢(shì)”，“文本流通”則是“主流”，傳統(tǒng)文化“斷裂”，而西方文化對(duì)中國(guó)則產(chǎn)生了決定性的影響，甚至可以說(shuō)，中國(guó)的學(xué)術(shù)研究如果離開(kāi)了翻譯將所剩無(wú)幾，這就造成了非常不平衡的現(xiàn)狀。

1985年，美國(guó)語(yǔ)言學(xué)家恩格爾說(shuō)：

隨著這個(gè)世界像一個(gè)干癟的橙子一樣日益縮小，各文化中的所有民族日益接近(無(wú)論是勉強(qiáng)地還是心存疑慮地)，我們?cè)谶@個(gè)地球上剩余的歲月或許可以干脆用這樣一個(gè)重要論斷來(lái)表達(dá)：“翻譯或者死亡(translation or die)?！被蛟S某一天，世界上每一個(gè)生物的生存與否也許會(huì)取決于對(duì)一個(gè)關(guān)鍵詞的緊迫的和準(zhǔn)確的翻譯。(12)

此話雖然有些夸張，但也說(shuō)明了當(dāng)今時(shí)代翻譯的重要意義。

比較哲學(xué)不僅是中國(guó)的也是世界的，因而理想狀態(tài)的比較哲學(xué)應(yīng)該是內(nèi)外兼顧、有進(jìn)有出的，全球化時(shí)代尤其如此，這才稱(chēng)得上“學(xué)術(shù)交流”。然而對(duì)于當(dāng)代中國(guó)而言，卻是有進(jìn)而無(wú)出，呈現(xiàn)出不平衡的狀態(tài)。所以我們把比較哲學(xué)看做是“元哲學(xué)”還只是理想而已。就此而論，中國(guó)的學(xué)術(shù)界還不成熟，還沒(méi)有進(jìn)入全球化的時(shí)代。我們總是說(shuō)要“與國(guó)際接軌”，但基本上還是單向的。

無(wú)論如何，翻譯對(duì)中國(guó)的學(xué)術(shù)界具有舉足輕重的意義，“翻譯”自身就具有比較哲學(xué)的意義。與此同時(shí)，“翻譯”的目的不僅僅在于了解西方、“與國(guó)際接軌”，亦在于為比較哲學(xué)作出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。就“理解”是某種“視域融合”而言，西方的經(jīng)典并非原封不動(dòng)、現(xiàn)成所與的“原本”，其意義存在于后人的解讀之中。這意味著中國(guó)人的解讀應(yīng)參與到西方經(jīng)典的意義構(gòu)成之中，而且肯定不同于西方人的解讀，因?yàn)樗豢杀苊獾爻鲎袁F(xiàn)代中國(guó)人的“視域融合”。這也意味著西方人對(duì)自己經(jīng)典的解讀并非就是“正宗”，反過(guò)來(lái)也是一樣：中國(guó)人對(duì)自己的經(jīng)典的解讀也并非就是“正宗”。

因此，中國(guó)哲學(xué)概念在不同歷史時(shí)期以及各種文化影響下的嬗變、西方哲學(xué)概念在漢語(yǔ)翻譯以及傳入中國(guó)后所發(fā)生的嬗變，應(yīng)該成為比較哲學(xué)研究的重要課題。

結(jié)語(yǔ)

哲學(xué)與宗教一樣，起源于人類(lèi)精神的終極關(guān)懷，不同的哲學(xué)之所以不同，主要在于它們對(duì)終極關(guān)懷問(wèn)題的不同的回答方式，而這些回答方式的不同當(dāng)然有文化、歷史等各方面的因素。所以從“根”上追溯，需要“還原”到不同哲學(xué)賴以形成的“土壤”——不同文化的“生活世界”。因而，不同哲學(xué)之間的影響既可能源于不同的生活世界相互之間的影響，也可能是因?yàn)椴煌軐W(xué)之間的相互影響而影響了生活世界。如前所述，我們正處在全球化背景下文化多樣性的時(shí)代，也可以說(shuō)是“混合文化”的時(shí)代，而所謂“混合文化”乃是不同文化之間“視域融合”的結(jié)果。僅就哲學(xué)而論，其發(fā)展不僅根源于不同文化“視域融合”因而意義重疊交匯的“生活世界”，同時(shí)也是不同哲學(xué)之間“視域融合”的產(chǎn)物。正因?yàn)槿绱?，比較哲學(xué)理應(yīng)有其廣闊的發(fā)展空間。

因此，開(kāi)展關(guān)于比較哲學(xué)的深入研究，對(duì)于當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)具有非常重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。就現(xiàn)狀而言，由于學(xué)科的劃分，哲學(xué)下屬哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)、外國(guó)哲學(xué)等八個(gè)二級(jí)學(xué)科各行其是，壁壘森嚴(yán)，即便面對(duì)的是同一個(gè)問(wèn)題也是各說(shuō)各話，即使使用的是同一個(gè)哲學(xué)概念卻也往往各有各的含義。而實(shí)際上，中國(guó)哲學(xué)的研究已經(jīng)不可能離開(kāi)西方哲學(xué)的參照系及其概念和方法，而在中國(guó)研究西方哲學(xué)的目的亦主要不是為西方哲學(xué)作貢獻(xiàn)，而是為了中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展。簡(jiǎn)言之，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)具有比較哲學(xué)的性質(zhì)，然而由于缺乏自覺(jué)性，學(xué)者們往往畫(huà)地為牢，自我限制，雖然因其細(xì)致入微有可能提高“技術(shù)含量”，但卻也掩蓋了哲學(xué)的作用與功能。在我看來(lái)，比較哲學(xué)有助于破除學(xué)科壁壘，跨越學(xué)科界限，使哲學(xué)面對(duì)當(dāng)代社會(huì)重大的理論問(wèn)題和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題作出自己應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

最后需要說(shuō)明的是，雖然本文以“跨文化的哲學(xué)對(duì)話如何可能”為題，但是尚未獲得充分圓滿的答案。我在此只是提出以“視域融合”作為解決問(wèn)題的原則，以回答不同文化背景下的哲學(xué)理論能否通約、不同文化之間是否可以相互理解，以及如何化解我們與所閱讀的文本之間的“間距”、不同的文本之間的“間距”尤其是不同哲學(xué)之間的文化“間距”等問(wèn)題。簡(jiǎn)言之，對(duì)話不是放棄自己的立場(chǎng)或者強(qiáng)化自己的立場(chǎng)，而是謀求相互之間的溝通。文化雖然不同，哲學(xué)形態(tài)盡管相異，但是對(duì)話無(wú)論如何是可能的，因?yàn)槲覀兊臅r(shí)代是“混合文化的時(shí)代”。比較哲學(xué)所要做的，正是不同哲學(xué)之間的“視域融合”。

注釋?zhuān)?/p>

①②③參見(jiàn)楊乃喬主編：《比較文學(xué)概論》，第109、113、103頁(yè)，北京大學(xué)出版社，2006。

④參見(jiàn)羅蒂：《混合文化中的哲學(xué)》，載《求是學(xué)刊》，2006(3)。

⑤轉(zhuǎn)引自江怡主編：《走向新世紀(jì)的西方哲學(xué)》，第386頁(yè)，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998。

⑥轉(zhuǎn)引自江怡主編：《走向新世紀(jì)的西方哲學(xué)》，第296頁(yè)。

篇7

 

一、引言

自上世紀(jì)50年代以來(lái)，學(xué)習(xí)者個(gè)體差異在二語(yǔ)習(xí)得中的作用一直被廣泛關(guān)注畢業(yè)論文提綱，學(xué)習(xí)者個(gè)體差異研究也已成為二語(yǔ)習(xí)得研究中的主線之一。按照眾多學(xué)者的共識(shí)，這些個(gè)體差異因素包括以下幾個(gè)方面：1）對(duì)如何學(xué)習(xí)外語(yǔ)所持的看法和觀點(diǎn)；2)精神和心理狀態(tài)；3）年齡因素；4)學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)；5）語(yǔ)言能力傾向；6）認(rèn)知風(fēng)格 7）性格因素。本文主要探討的時(shí)后四項(xiàng)個(gè)體差異因素對(duì)二語(yǔ)習(xí)得的影響。

二、動(dòng)機(jī)因素對(duì)二語(yǔ)習(xí)得的影響

動(dòng)機(jī)指的是那些能引起、維持一個(gè)人的活動(dòng)，并將該活動(dòng)導(dǎo)向某一目標(biāo)，以滿足個(gè)體某種需要的念頭、愿望、理想等因素免費(fèi)論文下載。其可分如下類(lèi)型：

1． 內(nèi)在激勵(lì)，它指外語(yǔ)學(xué)習(xí)者從學(xué)習(xí)本身所獲得的滿足。教師和學(xué)生保持和諧的關(guān)系是維持學(xué)生興趣的關(guān)鍵。

2． 結(jié)果動(dòng)機(jī)畢業(yè)論文提綱，是指外語(yǔ)學(xué)習(xí)者由于取得好的學(xué)習(xí)成績(jī)，產(chǎn)生成就感而獲得的滿足。動(dòng)機(jī)與學(xué)習(xí)成績(jī)是相輔相成。

3． 綜合動(dòng)機(jī)，指的是由于外語(yǔ)學(xué)習(xí)者對(duì)其所學(xué)語(yǔ)言為母語(yǔ)的民族及其文化等懷有一種濃厚的興趣二學(xué)期語(yǔ)言，以達(dá)到與其交往，甚至融于該社會(huì)文化之中的目的。

4． 工具性動(dòng)機(jī)畢業(yè)論文提綱，是外語(yǔ)學(xué)習(xí)者對(duì)外語(yǔ)本身并無(wú)興趣或沒(méi)有與講母語(yǔ)的人進(jìn)行焦急的條件，學(xué)習(xí)外語(yǔ)知識(shí)作為達(dá)到其他目的的手段或工具，如找工作，讀原文報(bào)刊或通過(guò)考試等等，這樣的動(dòng)機(jī)成為工具性動(dòng)機(jī)。

三、語(yǔ)言學(xué)習(xí)能力對(duì)二語(yǔ)習(xí)得的影響

語(yǔ)言能力傾向指外語(yǔ)學(xué)習(xí)者所具備的一種自然的語(yǔ)言學(xué)習(xí)能力畢業(yè)論文提綱，即它是一種可能發(fā)展出來(lái)的潛在能力。一般認(rèn)為語(yǔ)言能力傾向主要體現(xiàn)在四個(gè)方面免費(fèi)論文下載。

1． 語(yǔ)言解碼能力，即具有辨別、記憶所學(xué)外語(yǔ)音素的能力。

2． 語(yǔ)法解碼能力，有的學(xué)者亦稱(chēng)其為語(yǔ)法敏感性，這主要指學(xué)習(xí)者具有辨別句子中各個(gè)詞所具有的語(yǔ)法功能的能力。

3． 歸納學(xué)習(xí)能力，指外語(yǔ)學(xué)習(xí)者所具有的辨別語(yǔ)言形式和意義之間對(duì)應(yīng)關(guān)系模式的能力。

4． 機(jī)械學(xué)習(xí)能力畢業(yè)論文提綱，一般指對(duì)缺乏練習(xí)材料的學(xué)習(xí)或材料的意義聯(lián)系缺乏領(lǐng)會(huì)的學(xué)習(xí)，即通常說(shuō)的單純重復(fù)，死記硬背的學(xué)習(xí)。

四、認(rèn)知風(fēng)格對(duì)二語(yǔ)習(xí)得的影響

認(rèn)知風(fēng)格。它指?jìng)€(gè)體在信息加工過(guò)程中表現(xiàn)在人之組織和認(rèn)知功能方面持久一貫的特有風(fēng)格。個(gè)體分支風(fēng)格主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：場(chǎng)依存性和場(chǎng)獨(dú)立性；分析性與非分析型概念化傾向；對(duì)認(rèn)知領(lǐng)域?qū)捳倪x擇；復(fù)雜認(rèn)知與簡(jiǎn)約認(rèn)知；冒險(xiǎn)與保守。

認(rèn)為屬于連續(xù)體一段的人往往全年共享與更多地利用內(nèi)在參照標(biāo)志主動(dòng)地對(duì)外來(lái)信息加工，這種人叫做獨(dú)立于場(chǎng)的人；而屬于另一端的人則往往傾向于更多地利用外在參照標(biāo)志，不那么主動(dòng)地對(duì)外信息加工畢業(yè)論文提綱，這種人叫做依賴于場(chǎng)的人免費(fèi)論文下載。至于兩種認(rèn)知方式在外語(yǔ)學(xué)習(xí)方面孰優(yōu)孰劣，目前尚無(wú)一致觀點(diǎn)。

五、性格因素對(duì)二語(yǔ)習(xí)得的影響

在性格因素中諸如自尊心、抑制、焦慮、冒險(xiǎn)精神及內(nèi)外傾向等會(huì)對(duì)第二語(yǔ)言習(xí)得有一定的影響，它們使學(xué)習(xí)速度以及最終外語(yǔ)水平產(chǎn)生差異。

六、結(jié)語(yǔ)

在第二語(yǔ)言習(xí)得過(guò)程中，個(gè)體差異因素對(duì)學(xué)習(xí)者第二語(yǔ)言的系的影響非常大。但就目前研究成果而言，我們?nèi)詿o(wú)法說(shuō)明哪些個(gè)體差異因素對(duì)第二語(yǔ)言習(xí)得的成功起著至關(guān)重要的作用。此外，我們還應(yīng)認(rèn)識(shí)到除個(gè)體差異因素外，社會(huì)、外語(yǔ)習(xí)得機(jī)制、文化背景、學(xué)習(xí)氛圍和環(huán)境等對(duì)學(xué)習(xí)者的二語(yǔ)習(xí)得影響也非常大。我們所研究探討的個(gè)體差異因素僅僅是影響學(xué)習(xí)者第二語(yǔ)言習(xí)得眾多因素之一。

參考文獻(xiàn)：

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篇8

中圖分類(lèi)號(hào)：J01 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

德國(guó)哲學(xué)家鮑姆加通將美學(xué)和邏輯學(xué)相區(qū)分，康德的《判斷力批判》已標(biāo)志著美學(xué)自身的合法性，克羅齊最終完成了美學(xué)合法性的確立。在克羅齊之后，卡西爾對(duì)語(yǔ)言、神話（宗教）、藝術(shù)、科學(xué)等各種文化形式的本體論研究，提出美和藝術(shù)是文化的一種表現(xiàn)性符號(hào)形式的觀點(diǎn)，完成了藝術(shù)符號(hào)自律性的闡釋?zhuān)罱K確定了各種文化形式的合法性基礎(chǔ)?？ㄎ鳡枌⑷祟?lèi)文化視為多樣統(tǒng)一的哲學(xué)理念，直接影響著蘇珊·朗格整體觀下符號(hào)論美學(xué)理論的構(gòu)建。

一、符號(hào)整體觀

蘇珊·朗格整體論美學(xué)思想資源極其豐富，但對(duì)其產(chǎn)生深刻廣泛影響的莫過(guò)于卡西爾的文化哲學(xué)整體觀。朗格曾誠(chéng)懇而謙卑地說(shuō)過(guò)：“是卡西爾——雖然他本人從不認(rèn)為自己是美學(xué)家——在其廣博的沒(méi)有偏見(jiàn)的對(duì)符號(hào)形式的研究中，開(kāi)鑿出這座建筑的拱心石；至于我，則將要把這塊拱心石放在適當(dāng)?shù)奈恢蒙?，以連接并支撐我們迄今所曾建造的工程?！盵1]（P.477）這里的“拱心石”是人們所熟知的，即卡西爾的符號(hào)論。但一直被人們所忽略的問(wèn)題是，這“適當(dāng)?shù)奈恢谩痹诶矢袼囆g(shù)哲學(xué)理論構(gòu)建中到底是處于一個(gè)什么樣的位置？其實(shí)這“適當(dāng)?shù)奈恢谩本褪抢矢駨乃睦蠋熆ㄎ鳡柲莾罕羞^(guò)來(lái)的文化哲學(xué)理念——現(xiàn)代科學(xué)整體觀。朗格如同卡西爾一樣，將現(xiàn)代科學(xué)整體觀作為自己理論構(gòu)建的哲學(xué)基石，而卡西爾的符號(hào)論只是朗格美學(xué)理論展開(kāi)的關(guān)鍵詞。作為新康德主義者，卡西爾遵循康德的“批判哲學(xué)”路徑，繼承并發(fā)展了康德的圖式論思想，構(gòu)建了在20世紀(jì)產(chǎn)生重大影響的符號(hào)文化哲學(xué)體系。“圖式”是康德哲學(xué)體系中的重要概念，它是起溝通聯(lián)結(jié)作用的一種認(rèn)知的形式結(jié)構(gòu)。它是一種“把知性概念在其運(yùn)用中限制于其上的感性的這種形式的和純粹的條件”[2]（P.140），正因“圖式”這一感性條件，純粹知性概念才得以運(yùn)用。但在現(xiàn)代科學(xué)整體觀的影響下，卡西爾已經(jīng)不滿足康德的“圖式”思想，認(rèn)為康德的“圖式”缺乏一種伸展性，只是囿于自然科學(xué)的狹義范圍?？ㄎ鳡栐噲D將康德的“圖式”擴(kuò)展為能說(shuō)明人類(lèi)諸種文化的“符號(hào)形式”?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，人類(lèi)文化所創(chuàng)造的一切符號(hào)形式，無(wú)論是神話（宗教）的、藝術(shù)的還是歷史的，都和自然科學(xué)所描述的世界圖景同樣是真實(shí)的，并非實(shí)證的才是科學(xué)的。卡西爾以符號(hào)的獨(dú)特視角為起點(diǎn)，切入人類(lèi)文化的各個(gè)扇面，通過(guò)對(duì)各類(lèi)人類(lèi)文化基本特征的深入研究，提出了“人是符號(hào)的動(dòng)物”的著名論斷。那么，“符號(hào)”在卡西爾的理論中又作何解釋呢？卡西爾告訴我們：“所有在某種形式上或在其他方面能為知覺(jué)所揭示出意義的一切現(xiàn)象都是符號(hào)，尤其是當(dāng)知覺(jué)作為對(duì)某些事物的描繪或作為意義的體現(xiàn)、并對(duì)意義作出揭示之時(shí)，更是如此?！盵3]（P.109）這樣，符號(hào)不僅能像康德的圖式那樣在科學(xué)認(rèn)知中起中介作用，構(gòu)想自然界的景觀，而且也能在人類(lèi)文化諸形式中顯現(xiàn)出人應(yīng)有的世界。神話（宗教）、藝術(shù)、歷史與科學(xué)等都是人類(lèi)文化打開(kāi)的不同扇面，各自體現(xiàn)了文化本原性的賦形力量。由此我們可知，人的本質(zhì)力量是通過(guò)符號(hào)活動(dòng)得以對(duì)象化的，文化的符號(hào)形式展示了人自身不斷發(fā)展與完善的歷史過(guò)程?？ㄎ鳡枌?duì)符號(hào)論的研究方法盡管是分析的，但他的人類(lèi)文化觀則是以整體論統(tǒng)攝的?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，雖然人類(lèi)文化形式的符號(hào)極其豐富而且多變，但只要我們堅(jiān)守整體觀就能對(duì)諸文化形式進(jìn)行整體的把握。因?yàn)椤耙环N‘人的哲學(xué)’一定是這樣一種哲學(xué)：它能使我們洞見(jiàn)這些人類(lèi)活動(dòng)各自的基本結(jié)構(gòu)，同時(shí)又能使我們把這些活動(dòng)理解為一個(gè)有機(jī)整體。”[4]（P.107）在此，卡西爾運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)整體觀，把具有抽象化的圖式與功能在于象征某種意義的符號(hào)統(tǒng)一了起來(lái)，把康德哲學(xué)中只有在科學(xué)范圍內(nèi)才具有的“真實(shí)性”擴(kuò)大到了人類(lèi)全部文化領(lǐng)域，以獨(dú)特的符號(hào)形式作為文化哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，闡釋了人類(lèi)文化的豐富性和獨(dú)特性?？ㄎ鳡栐噲D用符號(hào)整體統(tǒng)一諸文化形式的構(gòu)想，為朗格研究藝術(shù)哲學(xué)夯實(shí)了整體觀的哲學(xué)基礎(chǔ)?？墒?，朗格并沒(méi)有沿著卡西爾的邏輯路線將藝術(shù)哲學(xué)理論建構(gòu)于符號(hào)的理性方面，而是從符號(hào)的原始功能入手進(jìn)入到符號(hào)的感性方面?？ㄎ鳡栍梅治龅姆椒▽?duì)思維邏輯進(jìn)行了深入的研究，將諸文化符號(hào)形式分為邏輯符號(hào)和非邏輯符號(hào)兩大類(lèi)。朗格通過(guò)細(xì)致的考察，認(rèn)為卡西爾關(guān)于符號(hào)兩分法中的非邏輯符號(hào)可以置換為表現(xiàn)性符號(hào)。即所有的符號(hào)都存在傳達(dá)形式的問(wèn)題，作為藝術(shù)的傳達(dá)形式不宜使用“非邏輯符號(hào)”這一概念，因?yàn)樗^(guò)于寬泛，沒(méi)有揭示出藝術(shù)獨(dú)特的本質(zhì)特征。符號(hào)應(yīng)分為推理性符號(hào)和表現(xiàn)性符號(hào)，唯有如此，我們方能在整體論語(yǔ)境下給藝術(shù)一個(gè)自足的空間。推理性符號(hào)將我們導(dǎo)向“外部的客觀現(xiàn)實(shí)”的描述，幫助人類(lèi)探索外部世界發(fā)展的模式；而作為表現(xiàn)性符號(hào)則將我們導(dǎo)向“內(nèi)部的主觀現(xiàn)實(shí)”，使我們內(nèi)在的主觀情感顯現(xiàn)為感性的世界，體驗(yàn)情感發(fā)生的全過(guò)程，本真地把握生命的生成運(yùn)動(dòng)。朗格在其藝術(shù)哲學(xué)的研究過(guò)程中，自覺(jué)地將科學(xué)與人文兩大文化形式進(jìn)行整體性觀照。朗格的看法是，藝術(shù)雖然不像自然科學(xué)那樣以抽象思維方式為主，但它在根本性上與自然科學(xué)達(dá)成一致。兩者因文化的歷史發(fā)展曾作暫時(shí)的揖別，但最終它們將會(huì)在人類(lèi)文化發(fā)展的某一個(gè)契合點(diǎn)上再次攜手共進(jìn)。藝術(shù)家相對(duì)的原則是藝術(shù)這個(gè)有機(jī)的整體，如同科學(xué)理論構(gòu)建中整體性訴求一樣。在藝術(shù)作品中，人的生命力彰顯應(yīng)注意以下兩個(gè)方面：一是藝術(shù)的形式是作為一個(gè)整體性符號(hào)顯現(xiàn)在人們面前的，其中每一個(gè)符號(hào)都不能脫離整體而存在：二是藝術(shù)的各符號(hào)之間保持自足的契合，不能假借“創(chuàng)造”之名，隨意地割裂。否則，生命形式只能是一種碎片化的人為拼湊。因?yàn)樗囆g(shù)遵循的是符號(hào)構(gòu)形，借助直覺(jué)思維“言說(shuō)”著推理性符號(hào)不能言說(shuō)的東西。藝術(shù)的符號(hào)形式之所以能夠傳達(dá)出我們的情感世界，正是這一符號(hào)形式與我們的情感世界有著邏輯類(lèi)似性的緣故?！八囆g(shù)形式與我們的感覺(jué)、理智和情感生活所具有的動(dòng)態(tài)形式是同構(gòu)的形式?！灾劣谠谌藗兛磥?lái)，符號(hào)與符號(hào)表現(xiàn)的意義似乎就是同一種東西?！盵5]（P.24）藝術(shù)就是通過(guò)感性賦形將我們情感世界顯現(xiàn)出來(lái)的一種文化形式，這種形式不僅是一種邏輯的形式，更是一種生命的形式。朗格進(jìn)一步指出，不管是推理性符號(hào)還是表現(xiàn)性符號(hào)，都存在著非理性的直覺(jué)。直覺(jué)是新的思想產(chǎn)生和釋放的過(guò)程，是一種比思想更深刻的思想。直覺(jué)思維在人類(lèi)思維活動(dòng)中占據(jù)著本源性地位，直覺(jué)思維滲透在人類(lèi)的一切符號(hào)活動(dòng)和文化形式之中，是一種不須經(jīng)過(guò)推理過(guò)程而達(dá)到對(duì)現(xiàn)實(shí)把握的特殊認(rèn)識(shí)，凡是文理相通的人無(wú)不具有高度的直覺(jué)能力。表現(xiàn)性符號(hào)中的直覺(jué)不是可供理性思維的概念，而是具體的感性表現(xiàn)形式。在藝術(shù)具體的感性表現(xiàn)形式中，藝術(shù)所創(chuàng)造的符號(hào)無(wú)疑是一種虛幻意象。這就意味著藝術(shù)的虛幻意象是一種具體的抽象，是思維外在傳達(dá)的一種特殊的形式。它如同科學(xué)中的直覺(jué)一樣，引導(dǎo)藝術(shù)家越過(guò)邏輯思維的理性制約，而直達(dá)創(chuàng)造之物的內(nèi)在本真。藝術(shù)直覺(jué)形式不是對(duì)各種形式要素的機(jī)械組合，而是依照藝術(shù)家的最終目的荷載意義。像舞蹈，它的符號(hào)形式絕不是實(shí)體的人的物理運(yùn)動(dòng)與組合，而是虛構(gòu)出來(lái)的表現(xiàn)生命力的一種自由的創(chuàng)造，是人的一種純粹的直覺(jué)表現(xiàn)形式，它連接著我們整個(gè)的生命運(yùn)動(dòng)，讓我們從不可分割的文化整體意象中感知生命的意義。

二、形式整體觀

卡西爾將符號(hào)視作其文化哲學(xué)的支撐概念，但符號(hào)何以認(rèn)知？在卡西爾看來(lái)，我們認(rèn)知符號(hào)的途徑便是形式。如果沒(méi)有符號(hào)形式的有效傳達(dá)，就連自然科學(xué)中的物理學(xué)定律和關(guān)系都是不可思議的?？ㄎ鳡栐谡?wù)撍囆g(shù)時(shí)指出，藝術(shù)是感性的符號(hào)形式創(chuàng)造，這種形式不是別的形式乃是一種生命的形式?！吧问健边@個(gè)概念是卡西爾在他的三卷本《符號(hào)形式哲學(xué)》中首次提出來(lái)的，雖然卡西爾在這部著作中對(duì)藝術(shù)沒(méi)有進(jìn)行具體地闡述，但是有關(guān)藝術(shù)本質(zhì)的問(wèn)題，卡西爾顯然已經(jīng)有了根本性的哲學(xué)把握。當(dāng)卡西爾文化哲學(xué)理論形成體系并發(fā)展成熟時(shí)，這一問(wèn)題便在他晚期的《人論》中得到了具體集中的探討?？ㄎ鳡柾ㄟ^(guò)康德的《論德國(guó)建筑》以佐證自己關(guān)于藝術(shù)是生命形式創(chuàng)造的觀點(diǎn)：“藝術(shù)早在其成為美之前，就已經(jīng)是構(gòu)形的了，……人有一種構(gòu)形的本性，一旦他的生存變得安定之后，這種本性立刻就活躍起來(lái)。”[4]（P.21-222）卡西爾主張，包括科學(xué)在內(nèi)的各種文化形式都是人類(lèi)精神自由創(chuàng)造活動(dòng)的不同表現(xiàn)形式。這些形式體現(xiàn)了人類(lèi)精神創(chuàng)造的不同力量、結(jié)構(gòu)和組織原則，共同構(gòu)造了人的經(jīng)驗(yàn)世界。因此，只有通過(guò)對(duì)各種文化形式的特殊結(jié)構(gòu)和規(guī)則的深入研究，才能揭示人的完整的精神結(jié)構(gòu)。藝術(shù)形式并不是牛頓式的機(jī)械排列，倒是諸矛盾張力經(jīng)由作家的整體觀照而獲得的內(nèi)在和諧。即便我們否定藝術(shù)創(chuàng)作的整體和諧預(yù)設(shè)，但我們?cè)诮邮芩囆g(shù)文本時(shí)仍然會(huì)運(yùn)用整體觀念。把藝術(shù)僅僅視作一種自足的語(yǔ)詞存在，顯然是狹隘的、不合適的。我們所要做的是，尋找各獨(dú)立存在的外在聯(lián)系與內(nèi)在關(guān)聯(lián)，從整體的語(yǔ)境中指稱(chēng)存在的角色并賦予其語(yǔ)義。當(dāng)一部作品離開(kāi)了其存在的整體語(yǔ)境時(shí)，它什么也不能被指稱(chēng)，只是一堆無(wú)法顯現(xiàn)意義的孤立符號(hào)?？ㄎ鳡柕乃囆g(shù)形式整體觀直接影響著朗格對(duì)現(xiàn)代美學(xué)思潮的反思。朗格認(rèn)為，符號(hào)不僅是世界的表征，也是人類(lèi)能動(dòng)把握世界的有效方法。人類(lèi)的經(jīng)驗(yàn)材料通過(guò)直覺(jué)賦予形式，直覺(jué)將內(nèi)容與形式統(tǒng)一起來(lái)。雖然貝爾的“有意味的形式”是對(duì)藝術(shù)本質(zhì)一次嘗試性的解釋?zhuān)浣忉尩囊饬x顯得缺乏邏輯的清晰度，且?guī)в猩衩刂髁x的玄惑。朗格在借鑒傳統(tǒng)美學(xué)理論時(shí)，以綜合發(fā)展的眼光從符號(hào)整體論角度對(duì)藝術(shù)作了新的界定。朗格在其1953年出版的《情感與形式》中明確地指出：“藝術(shù)，是人類(lèi)情感的符號(hào)形式的創(chuàng)造。” [1]（P.51）因?yàn)椤八囆g(shù)品本質(zhì)上是一種表現(xiàn)情感的形式，它們所表現(xiàn)的正是人類(lèi)情感的本質(zhì)?！盵5]（P.7）朗格借用現(xiàn)代物理科學(xué)中“場(chǎng)”的理論構(gòu)想，在藝術(shù)研究中創(chuàng)造了一個(gè)“藝術(shù)場(chǎng)”的概念。物理學(xué)中的“場(chǎng)”是指一個(gè)限定的域，是一種整體的存在。場(chǎng)中的每個(gè)部分的性質(zhì)都由場(chǎng)的整體性質(zhì)決定，但場(chǎng)的整體性質(zhì)并非其各個(gè)部分性質(zhì)簡(jiǎn)單相加或算術(shù)總和。從藝術(shù)哲學(xué)角度理解，“藝術(shù)場(chǎng)”是指文本與一切文化之間的相互聯(lián)系、相互影響和相互制約。朗格認(rèn)為，近代科學(xué)有礙于這種個(gè)性的平衡發(fā)展，因?yàn)樗^(guò)于偏重知識(shí)的分析和追求公式化的材料。雖然科學(xué)的抽象化是必然的方法，但不是唯一的方法。科學(xué)的抽象總有自身的限度，科學(xué)理論是看不見(jiàn)的，它需要形象化的外在傳達(dá)。即便是所謂的抽象的符號(hào)，也需要一種形象化的陳述。藝術(shù)如同其它文化形式都是符號(hào)的表征，只是各種文化形式的構(gòu)成方式不同而已。我們要想更好地認(rèn)識(shí)藝術(shù)的本質(zhì)，就不能只是在藝術(shù)這個(gè)圈子里轉(zhuǎn)悠。我們不但要走進(jìn)去，還要能走出來(lái)，看看藝術(shù)生存的環(huán)境是什么樣。藝術(shù)哲學(xué)應(yīng)具備現(xiàn)代科學(xué)整體觀，像克羅齊的表現(xiàn)直覺(jué)說(shuō)只是一種單純的心理學(xué)表現(xiàn)，其實(shí)藝術(shù)符號(hào)的表現(xiàn)除此之外，同時(shí)還存在著邏輯的表現(xiàn)。因?yàn)樗囆g(shù)并不是情感本身，只有當(dāng)情感與形式形成一個(gè)有機(jī)的生命整體，藝術(shù)才是我們可以觀賞的特殊符號(hào)形式。而這種特殊符號(hào)形式的獲得，無(wú)疑離不開(kāi)藝術(shù)的抽象原則。當(dāng)美學(xué)不能給藝術(shù)存在形式一個(gè)合法性的描述，就意味著它喪失了描述和被描述之間的內(nèi)在邏輯與外在邏輯的一致性。為了讓美學(xué)研究具有辨證的有效性，必須將藝術(shù)這一文化存在從復(fù)雜的文化背景中抽繹出純粹的自足的形式，同時(shí)還得將其放回生成的文化語(yǔ)境之中。而以往各種流行的美學(xué)理論并不符合描述合法性條件的要求，且他們的研究范圍是狹隘的，研究的方式方法是封閉的。朗格如同她的老師卡西爾一樣有著很好的自然科學(xué)基礎(chǔ)，對(duì)格式塔心理學(xué)是相當(dāng)諳熟的。朗格從該理論完形概念入手，在其《情感與形式》中為我們進(jìn)行了極為細(xì)致的邏輯梳理。朗格指出，藝術(shù)家的創(chuàng)作是一個(gè)極為復(fù)雜的過(guò)程，起初往往是捕捉到一個(gè)由整體文化長(zhǎng)期蘊(yùn)育而成的“意念”。藝術(shù)家在“意念”指導(dǎo)下逐步對(duì)物理世界進(jìn)行處理和心靈世界的轉(zhuǎn)化，隨著藝術(shù)家的想象力的不斷展開(kāi)而得以造型，從而將藝術(shù)中的符號(hào)表現(xiàn)為整體性的藝術(shù)符號(hào)。藝術(shù)家“面對(duì)著造成其各種不同功能的影響，它似乎堅(jiān)持著自己最初的目的，并從自己真正的主干中創(chuàng)造出變型，而不是用別的什么東西簡(jiǎn)單地取代它”[1]（P.141）。這就像音樂(lè)基質(zhì)具有結(jié)構(gòu)有機(jī)統(tǒng)一性似的，無(wú)論是音調(diào)和諧、節(jié)奏重復(fù)，還是旋律進(jìn)行，樂(lè)句起止，作為整體藝術(shù)的符號(hào)無(wú)疑要遵從音樂(lè)基質(zhì)的有機(jī)形式。這種藝術(shù)符號(hào)形式恰似生命原動(dòng)力的血脈，讓各藝術(shù)中的符號(hào)彼此關(guān)聯(lián)著，共同形成一個(gè)承載著生命力推動(dòng)的合力，使藝術(shù)品的表現(xiàn)性形式臻于完形。一個(gè)真正具備創(chuàng)造能力的音樂(lè)家從不機(jī)械地單一地處理音樂(lè)符號(hào)，而是將每一符號(hào)的選擇始終把握在整體音樂(lè)的形式構(gòu)成之中，讓獨(dú)立的音樂(lè)符號(hào)與其它每一音樂(lè)符號(hào)達(dá)成一種畢達(dá)哥拉斯式的內(nèi)在和諧。對(duì)于藝術(shù)自足來(lái)說(shuō)，藝術(shù)是自洽的、封閉的。但對(duì)于人類(lèi)整體文化構(gòu)成來(lái)說(shuō)，它又是開(kāi)放著的。因?yàn)椤熬哂杏袡C(jī)聯(lián)系和生命節(jié)奏的抽象形式只不過(guò)是整個(gè)情感表現(xiàn)的小小組成部分，而且自始至終都是以潛在的形式存在于這個(gè)大的整體之中”[5]（P.171）。在這個(gè)裂變的時(shí)代，藝術(shù)企圖以破碎的意象昭示被遮蔽的世界。但它已無(wú)力揭去面紗，獲得神諭。它只能放棄終極意義追求，讓意義無(wú)限推遲出場(chǎng)。而朗格在卡西爾藝術(shù)整體論影響下所建構(gòu)的符號(hào)論美學(xué)，讓差異之物走向歷史的前臺(tái)，從生活的碎片之中發(fā)現(xiàn)其意義總體性的可能，完成了藝術(shù)范式的重大轉(zhuǎn)換，在有關(guān)后現(xiàn)代藝術(shù)的一片喧嘩聲中，為我們作出了藝術(shù)重構(gòu)的超越性回答。

三、文化整體觀20世紀(jì)后半葉的后現(xiàn)代文化似乎君臨天下，在其碎片化的熱炒聲中忽略了德國(guó)哲學(xué)卡西爾文化哲學(xué)對(duì)當(dāng)下文化運(yùn)動(dòng)的特殊貢獻(xiàn)?？ㄎ鳡柡偷聡?guó)古典哲學(xué)家一樣，都將目光聚焦于人類(lèi)精神的自我認(rèn)識(shí)。但與德國(guó)古典哲學(xué)家不同的是，卡西爾并沒(méi)有將理性歸結(jié)為人類(lèi)精神唯一的決定因素。卡西爾認(rèn)為，人類(lèi)精神是一個(gè)兼容情感、直覺(jué)和思維在內(nèi)的有機(jī)整體，理性與非理性都是人性整體構(gòu)成的必要部分，不能簡(jiǎn)單地將它們中的一項(xiàng)化約為另一項(xiàng)的支配物，語(yǔ)言、藝術(shù)、宗教、科學(xué)等都是人類(lèi)整體文化演化過(guò)程中的不同存在形式。各種文化形式都開(kāi)啟了一個(gè)簇新的地平線，展示了人性發(fā)展歷史的新視面。雖然各種文化形式都有其特殊品性與結(jié)構(gòu)，但從功能方面看，各文化形式是具有內(nèi)在聯(lián)系的一個(gè)不可分割的有機(jī)整體。任何理論都是我們對(duì)這個(gè)世界的預(yù)設(shè)與構(gòu)想，同樣，“一個(gè)文化哲學(xué)是從這樣的假設(shè)出發(fā)的：人類(lèi)文化的世界并不是雜亂紛離的事實(shí)之單純集結(jié)。它試圖把這些事實(shí)理解為一種體系，理解為一個(gè)有機(jī)的整體?！盵4]（P.348）哲學(xué)是萬(wàn)科之母，盡管科學(xué)實(shí)證主義極力懸置哲學(xué)在科學(xué)中應(yīng)有的話語(yǔ)權(quán)，但科學(xué)發(fā)展史告訴我們，所有偉大的科學(xué)家都有深厚的哲學(xué)基礎(chǔ)。哲學(xué)并不是對(duì)單純的事實(shí)搜集，從中歸納出邏輯的結(jié)果，而是試圖把這些雜亂的事實(shí)理解為有著內(nèi)在邏輯聯(lián)系的整體，于這整體之中對(duì)世界進(jìn)行根本性的追問(wèn)?？ㄎ鳡柕奈幕軐W(xué)給自己提出的任務(wù)是，“它的出發(fā)點(diǎn)和它的工作前提體現(xiàn)在這種信念上：各種各樣表面上四散開(kāi)的射線都可以被聚攏來(lái)并且引向一個(gè)共同的焦點(diǎn)。在這里事實(shí)被化為各種形式，而這些形式本身則被假定為具有一種內(nèi)在的統(tǒng)一性?！盵4]（P.348）在卡西爾看來(lái)，人類(lèi)文化是有機(jī)體的整體，它處于永恒的創(chuàng)造過(guò)程之中。構(gòu)成我們生活的不只是原初的物質(zhì)或客觀實(shí)體，而是由性質(zhì)與關(guān)系構(gòu)成的符號(hào)“有機(jī)體”。世界的實(shí)在性在于它的符號(hào)構(gòu)建，符號(hào)就是世界，世界就是符號(hào)。有機(jī)體的根本特征是符號(hào)的構(gòu)建活動(dòng)，而這一構(gòu)建過(guò)程是有機(jī)體各元素之間內(nèi)在聯(lián)系的整體創(chuàng)生過(guò)程。卡西爾在《符號(hào)形式哲學(xué)》中明確地指出，我們既不能形而上學(xué)地描述人的突出特征，也不能靠物理科學(xué)揭示人的本性。要想真實(shí)地界定人的本性，只能從人的“勞作”入手。“勞作”既是人的起點(diǎn)，同時(shí)又是人的終點(diǎn)。正是人類(lèi)的生產(chǎn)活動(dòng)所生成的體系，劃定了“人性”的圓周。歷史不是既成不變的“事實(shí)”，它是具有生成性的“事件”，而歷史的生成性全在于人的創(chuàng)造性。盡管不同時(shí)期或同一時(shí)期不同群體各自的創(chuàng)造對(duì)象不同，但是作為一個(gè)整體的人類(lèi)，它總是離不開(kāi)形而上學(xué)總體性的預(yù)設(shè)，因文化功能的統(tǒng)一性必然地趨向于一個(gè)共同的目標(biāo)。人類(lèi)的一切文化形式都是這個(gè)圓的不可缺少的組成部分，我們所見(jiàn)到的是已經(jīng)打開(kāi)的扇面，還存在著被遮蔽或正在逐漸打開(kāi)的扇面，它們共同構(gòu)成了人類(lèi)文化的一個(gè)有機(jī)整體。正如笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》所說(shuō)的那樣，當(dāng)人們審視上帝的作品是否完美時(shí)，不應(yīng)該只將一個(gè)造物孤立起來(lái)看，而應(yīng)該把上帝所有的造物都合起來(lái)看。只有當(dāng)我們以有機(jī)整體的文化哲學(xué)視野瞭望這個(gè)世界時(shí)，我們才能真正展示人性的廣度和深度，從而最終展現(xiàn)出一部人類(lèi)精神文化生成的整個(gè)發(fā)展史?？ㄎ鳡柋凶怨畔ＥD已來(lái)的世界和諧統(tǒng)一的科學(xué)哲學(xué)思想，堅(jiān)持整體論，反對(duì)機(jī)械論和破碎觀，尋找各種文化最大的內(nèi)在統(tǒng)一性。他用發(fā)展開(kāi)放的眼光告訴我們，在開(kāi)放的世界中，我們必須把一般實(shí)在的性質(zhì)和特殊意識(shí)的性質(zhì)作為一個(gè)結(jié)合的整體來(lái)理解，且這個(gè)整體是處于運(yùn)動(dòng)和展開(kāi)的無(wú)限過(guò)程之中的。雖然卡西爾的文化整體論為朗格符號(hào)論美學(xué)提供了哲學(xué)基石，但這并不意味著朗格的符號(hào)學(xué)美學(xué)只是對(duì)卡西爾文化整體觀的具體闡釋?？ㄎ鳡柕姆?hào)論只是對(duì)神話、宗教、藝術(shù)、歷史和科學(xué)的性質(zhì)進(jìn)行了哲學(xué)界定，但并沒(méi)有進(jìn)入到諸文化的深層結(jié)構(gòu)。而朗格則將符號(hào)論作為自己美學(xué)理論展開(kāi)的關(guān)鍵詞嵌入藝術(shù)的各個(gè)層面，為我們研究藝術(shù)哲學(xué)開(kāi)辟出廣闊的視界。朗格告訴我們，符號(hào)絕不是意義的本身，它只是象征著意義。符號(hào)與其意義的關(guān)系在原始先民的神話思維方式中是融為一體的。在他們的眼中，符號(hào)并不代表對(duì)象，符號(hào)本身即是對(duì)象。當(dāng)人類(lèi)進(jìn)入文明時(shí)代，已經(jīng)將符號(hào)與其所象征的對(duì)象進(jìn)行有意識(shí)地區(qū)分。我們應(yīng)避免邏輯實(shí)證主義者的做法，將符號(hào)的內(nèi)在意義抽空純化為一種物理的記號(hào)，使符號(hào)與其所傳達(dá)的意義完全成為一種外化的關(guān)系。其實(shí)，科學(xué)家的心理意象也是創(chuàng)造性科學(xué)思維中的重要環(huán)節(jié)，所不同的是，藝術(shù)家頭腦中形成的意象，必須以主觀情感去感受物象，而科學(xué)家的心理意象，既可用實(shí)際觀察到的對(duì)象來(lái)構(gòu)造，也可以從科學(xué)理論的傳達(dá)物之中獲得。朗格的美學(xué)理論雖然像其老師卡西爾重視藝術(shù)的抽象特性和理性認(rèn)識(shí)作用，但其理論所堅(jiān)守的核心是，藝術(shù)是人類(lèi)情感生命形式的表現(xiàn)。作為人類(lèi)文化的重要組成部分，藝術(shù)符號(hào)的構(gòu)成形式有自己極強(qiáng)的特殊性，它在感性直觀的形式中為我們創(chuàng)造了一個(gè)“活生生”的審美王國(guó)。藝術(shù)符號(hào)具有文化遺傳屬性，在一定的社會(huì)語(yǔ)境里，不但可融通共享，還可傳達(dá)出普遍的文化意義。藝術(shù)創(chuàng)作一方面是藝術(shù)符號(hào)自在性的組織和構(gòu)成過(guò)程，另一方面又是人的“勞作”世界的符號(hào)化過(guò)程。譬如，一首詩(shī)既是一個(gè)獨(dú)立自足的文本世界，同時(shí)又是人類(lèi)整體文化打開(kāi)的一個(gè)扇面。因?yàn)椤霸?shī)化語(yǔ)言保持了一種奇異的萌發(fā)力和創(chuàng)造力，與人類(lèi)精神的不息的創(chuàng)造力相呼應(yīng)。它激活那沉睡的活力，煥發(fā)出蟄伏在無(wú)意識(shí)深處的結(jié)構(gòu)性的力。它給予孤立于即成文化中柔弱的個(gè)體以創(chuàng)造者的位置。詩(shī)化語(yǔ)言在于利用這自然之力即無(wú)意識(shí)的語(yǔ)言形式把意識(shí)的語(yǔ)碼或文化的單元重新結(jié)構(gòu)。”[6]這就是說(shuō)，藝術(shù)形式以其有機(jī)整體性開(kāi)辟著生命的新境界，構(gòu)建人最高的真實(shí)存在方式。藝術(shù)創(chuàng)造的目的就是呈現(xiàn)一個(gè)完整的感性文化世界，這個(gè)世界因其內(nèi)在組織的功能統(tǒng)一性而成為有“意味的形式”。藝術(shù)世界具有不可窮盡的特殊意義，在向人類(lèi)展示著新的文化天地的同時(shí)，擴(kuò)大和提升了我們的生存空間。朗格以其文化整體觀為我們打開(kāi)了一個(gè)全新的藝術(shù)哲學(xué)景觀，雖然朗格本人并沒(méi)有用“后現(xiàn)代”這個(gè)詞，但她卻是以科學(xué)與人文想融合的當(dāng)代思想談?wù)摤F(xiàn)代藝術(shù)的。朗格是贊譽(yù)現(xiàn)代世界的，但她也清楚地認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代社會(huì)的局限性，并指出要修正與超越它。朗格發(fā)現(xiàn)在現(xiàn)代社會(huì)開(kāi)始之時(shí)，在藝術(shù)哲學(xué)中反理性主義就已經(jīng)初現(xiàn)端倪，理性的作用更多地受到限制。但朗格在堅(jiān)守傳統(tǒng)的過(guò)程中同時(shí)守望未來(lái)，不僅要求重建個(gè)性原則，而且還要求重新形成作為整體的知識(shí)有機(jī)體概念。朗格把自己所處的時(shí)代看作是一個(gè)辯證發(fā)展的文化大綜合時(shí)代的開(kāi)端，并把自己看作是其中的一員參與有關(guān)藝術(shù)本質(zhì)的對(duì)話。

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[6]耿占春.隱喻[M].北京：東方出版社，1993.206.

Theoretical Relation between Susan Langer's Aesthetic Thought and

Integration Overview of Cassirer's Cultural Philosophy

WANG Zhi-de

篇9

一、關(guān)于國(guó)家社科基金項(xiàng)目

國(guó)家社科基金項(xiàng)目是我國(guó)最高級(jí)別的社科類(lèi)研究項(xiàng)目，代表著我國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的方向和水平，對(duì)于推動(dòng)地方哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究能力層次的提升有著重要的導(dǎo)向和激勵(lì)作用。努力爭(zhēng)取承擔(dān)更多的國(guó)家社科基金項(xiàng)目，力爭(zhēng)多出一流成果和優(yōu)秀人才，對(duì)于加強(qiáng)本地區(qū)、本單位的社科隊(duì)伍建設(shè)和學(xué)科建設(shè)，更好地繁榮發(fā)展哲學(xué)社會(huì)科學(xué)事業(yè)，具有極為重要的作用。19%年體育學(xué)被列為國(guó)家一級(jí)學(xué)科，科研成果日益受到國(guó)家和社會(huì)的重視。1997年首次設(shè)立國(guó)家社科基金項(xiàng)目體育學(xué)科類(lèi)，并資助了一批有關(guān)課題的研究項(xiàng)目，之后每年均有立項(xiàng)課題，這無(wú)疑對(duì)提高我國(guó)體育社會(huì)學(xué)科的研究水平起到了極大的推動(dòng)作用。為了全面分析歷年國(guó)家社科基金體育學(xué)科立項(xiàng)的具體情況，發(fā)現(xiàn)社科基金體育學(xué)立項(xiàng)的一些規(guī)律以及存在的問(wèn)題，作者對(duì)歷年來(lái)國(guó)家社科基金體育學(xué)項(xiàng)目進(jìn)行了深人統(tǒng)計(jì)分析與研究，以其為繁榮體育科學(xué)研究，促進(jìn)國(guó)家社科基金體育學(xué)項(xiàng)目發(fā)展提供參考。

國(guó)家社科基金的設(shè)立，是為了鼓勵(lì)廣大哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作者以自己的聰明才智和潛心研究，推動(dòng)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)繁榮發(fā)展。國(guó)家社科基金工作對(duì)鞏固在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的指導(dǎo)地位、建設(shè)社會(huì)主義核心價(jià)值體系、引領(lǐng)多樣化的社會(huì)思潮、增強(qiáng)國(guó)家文化軟實(shí)力等具有十分獨(dú)特的重要作用。特別應(yīng)該指出的是，國(guó)家社科基金項(xiàng)目能為黨和政府決策提供有重要參考價(jià)值的研究成果，一些優(yōu)秀的專(zhuān)家學(xué)者，正是通過(guò)完成國(guó)家社科基金項(xiàng)目，而發(fā)揮著非常重要的思想庫(kù)和智囊團(tuán)的作用。國(guó)家社科基金設(shè)立初期僅有一類(lèi)項(xiàng)目，即年度項(xiàng)目(包括重點(diǎn)項(xiàng)目、一般項(xiàng)目、青年項(xiàng)目和自籌項(xiàng)目)，現(xiàn)在已擴(kuò)大為五類(lèi)項(xiàng)目，增設(shè)了重大招標(biāo)項(xiàng)目、特別委托項(xiàng)目、西部項(xiàng)目和后期資助項(xiàng)目。其中重大招標(biāo)項(xiàng)目主要資助關(guān)系到黨和國(guó)家事業(yè)發(fā)展全局的重大課題;特別委托項(xiàng)目主要以委托的方式資助黨和政府決策部門(mén)急需研究的重要課題;西部項(xiàng)目則是為了配合中央西部大開(kāi)發(fā)的方針，繁榮發(fā)展西部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)，穩(wěn)定西部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的隊(duì)伍，重點(diǎn)資助民族、宗教、區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展、瀕危文化搶救、邊疆穩(wěn)定、對(duì)外開(kāi)放等方面的課題;后期資助項(xiàng)目是資助已完成了80%以上的優(yōu)秀成果，資助其尚未完成部分的科研及出版。包含有馬列社科、黨史黨建、哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、統(tǒng)計(jì)學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、國(guó)際問(wèn)題研究、社會(huì)學(xué)、人口學(xué)、民族問(wèn)題研究、宗教學(xué)、中國(guó)歷史、世界歷史、考古學(xué)、中國(guó)文學(xué)、外國(guó)文學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、新聞學(xué)、圖書(shū)·情報(bào)與文獻(xiàn)、體育學(xué)21個(gè)一級(jí)學(xué)科。其中經(jīng)濟(jì)學(xué)科由于范圍太大，將其分割為經(jīng)濟(jì)理論和應(yīng)用經(jīng)濟(jì)學(xué)兩類(lèi)獨(dú)立的學(xué)科，另將教育學(xué)科、藝術(shù)學(xué)科和軍事學(xué)科設(shè)為單列學(xué)科。

二、歷年國(guó)家社科基金資助體育學(xué)項(xiàng)目情況

(一)年度立項(xiàng)數(shù)量分析

1996年7月，經(jīng)全國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃領(lǐng)導(dǎo)小組批準(zhǔn)，體育學(xué)被正式列為國(guó)家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃研究的一級(jí)學(xué)科。體育學(xué)作為26個(gè)學(xué)科之一，從當(dāng)年起，開(kāi)始納入國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金資助項(xiàng)目的范疇。自1997年開(kāi)始至2008年的12年間，體育學(xué)共獲得國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金資助2500余萬(wàn)元，立項(xiàng)392項(xiàng)。作為最年輕的學(xué)科，短短的12年間立項(xiàng)發(fā)展速度之快，足見(jiàn)國(guó)家和社會(huì)對(duì)體育事業(yè)發(fā)展的高度重視。從體育學(xué)被列入國(guó)家社科基金以來(lái)，體育學(xué)立項(xiàng)數(shù)量總體趨勢(shì)呈現(xiàn)增長(zhǎng)，由1997年的20項(xiàng)增加到2008年的65項(xiàng);在所有立項(xiàng)中一般項(xiàng)目數(shù)量最大，12年間一共立項(xiàng)270項(xiàng)，占整個(gè)立項(xiàng)數(shù)目的68.9%，青年項(xiàng)目立項(xiàng)69項(xiàng)，重點(diǎn)項(xiàng)目17項(xiàng)，自籌項(xiàng)目2項(xiàng)。值得一提的是，隨著我國(guó)體育事業(yè)的飛速發(fā)展，黨和國(guó)家政府日益重視人民群眾的切身利益，體育學(xué)有4項(xiàng)作為國(guó)家重大社科基金招標(biāo)項(xiàng)目。自從2004年設(shè)立西部項(xiàng)目以來(lái)，體育學(xué)已經(jīng)獲得30項(xiàng)資助，足見(jiàn)體育學(xué)研究在服務(wù)西部，弘揚(yáng)民族傳統(tǒng)文化，推動(dòng)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展方面的積極作用。

作為我國(guó)最高級(jí)別的社科研究項(xiàng)目，體育學(xué)國(guó)家社科基金項(xiàng)目反映了體育學(xué)研究的發(fā)展趨勢(shì)。依據(jù)圖1可知，國(guó)家社科基金體育學(xué)立項(xiàng)課題在過(guò)去12年間共立項(xiàng)392項(xiàng)，平均每年立項(xiàng)32.7項(xiàng)。從變化曲線走勢(shì)可以看出，十多年間立項(xiàng)數(shù)目呈總體上升趨勢(shì)，但并不是呈現(xiàn)直線狀態(tài)，表現(xiàn)出高低起伏的曲線形。觀察該變化曲線規(guī)律得出，1997年一2008年的12年間國(guó)家社科基金體育學(xué)立項(xiàng)數(shù)目規(guī)律大致可以分為三個(gè)時(shí)期，仔細(xì)觀察發(fā)現(xiàn)這三個(gè)時(shí)期分別以4年為一個(gè)單位。第1個(gè)時(shí)期為起伏期，1997—2000年的4年間國(guó)家社科基金體育學(xué)立項(xiàng)數(shù)目63項(xiàng)，平均每年立項(xiàng)15.75項(xiàng)，低于整個(gè)年平均立項(xiàng)數(shù)，這4年里立項(xiàng)數(shù)出現(xiàn)直線下滑狀態(tài)，由1997年的20項(xiàng)下滑到1999年的10項(xiàng)，幸好在2000年上升到19項(xiàng)，但仍然低于1997年的20項(xiàng)，說(shuō)明在體育學(xué)剛被設(shè)立成國(guó)家社科基金的初期體育科學(xué)研究工作處于起步階段，沒(méi)有形成與其他社會(huì)科學(xué)齊頭并進(jìn)的態(tài)勢(shì)。第2個(gè)時(shí)期是平穩(wěn)發(fā)展期，從2001年一2004年間，這期間立項(xiàng)數(shù)目處于平穩(wěn)狀態(tài)，由2001年的31項(xiàng)變?yōu)?004年的34項(xiàng)，這期間出現(xiàn)一次低谷，2003年立項(xiàng)數(shù)只有29項(xiàng)。第3個(gè)時(shí)期是直線上升期，由2005年的44項(xiàng)升到2008年65項(xiàng)，期間獲得3項(xiàng)重大招標(biāo)項(xiàng)目，27項(xiàng)西部項(xiàng)目的資助，可見(jiàn)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的迅猛發(fā)展為體育事業(yè)的騰飛奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，北京奧運(yùn)會(huì)的勝利召開(kāi)是中華民族的驕傲，是國(guó)家的寶貴遺產(chǎn)。

(二)立項(xiàng)課題研究?jī)?nèi)容分析

1992年，體育學(xué)被列為國(guó)家一級(jí)學(xué)科，成為58個(gè)一級(jí)學(xué)科之一。1997年，體育學(xué)科被單獨(dú)列為國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金資助范圍，這一決定極大地激發(fā)了廣大體育科研工作者的積極性和創(chuàng)造性。盧元鎮(zhèn)先生主編的《體育人文社會(huì)科學(xué)概論高級(jí)教程》一書(shū)，將體育人文社會(huì)學(xué)科分為體育人文學(xué)科和體育社會(huì)學(xué)科兩大類(lèi)，每一類(lèi)又包括有幾門(mén)具體的學(xué)科領(lǐng)域。根據(jù)每年立項(xiàng)項(xiàng)目的名稱(chēng)進(jìn)行具體學(xué)科領(lǐng)域的分類(lèi)，從題目的問(wèn)題反映對(duì)所資助項(xiàng)目進(jìn)行學(xué)科分類(lèi)，這也是很多學(xué)科常用的一種劃分方法。在進(jìn)行分類(lèi)統(tǒng)計(jì)時(shí)將民族傳統(tǒng)體育的研究劃歸于體育人類(lèi)學(xué)研究的范疇。依據(jù)表2可見(jiàn)，在1997—2008年之間，國(guó)家社科基金資助的體育學(xué)立項(xiàng)課題研究?jī)?nèi)容上主要集中在體育管理學(xué)與體育社會(huì)學(xué)兩個(gè)學(xué)科，其中體育管理學(xué)共立項(xiàng)95項(xiàng)，位居首位，占整個(gè)立項(xiàng)數(shù)的24.2 %;體育社會(huì)學(xué)共立項(xiàng)92項(xiàng)，位列次席，占整個(gè)立項(xiàng)數(shù)的23.5 %。這充分說(shuō)明這兩個(gè)學(xué)科在體育發(fā)展過(guò)程扮演著重要的角色，為我國(guó)體育事業(yè)的飛速發(fā)展提供了重要保障。立項(xiàng)數(shù)位列三到五位的分別是體育經(jīng)濟(jì)學(xué)、體育哲學(xué)和學(xué)校體育學(xué)，這三門(mén)共立項(xiàng)110項(xiàng)，占整個(gè)立項(xiàng)數(shù)的28.1 %，說(shuō)明體育的經(jīng)濟(jì)效益、體育哲學(xué)與體育教育問(wèn)題受到高度重視，成為體育科學(xué)研究的重要內(nèi)容。

依據(jù)體育人文社會(huì)科學(xué)的學(xué)科劃分，在整個(gè)立項(xiàng)課題中體育人文學(xué)科共立項(xiàng)103項(xiàng)，占整個(gè)立項(xiàng)數(shù)的26.3 % ;體育社會(huì)學(xué)科立項(xiàng)289項(xiàng)，占整個(gè)立項(xiàng)數(shù)的73.7 %，這充分說(shuō)明國(guó)家社科基金更加青睞于體育社會(huì)學(xué)研究，表明我國(guó)體育發(fā)展的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題與社會(huì)發(fā)展環(huán)境側(cè)重所在。隨著科學(xué)研究的深人與擴(kuò)大化，體育學(xué)研究與其他學(xué)科之間的交叉研究越來(lái)越多，如體育旅游、體育傳播、體育新聞等等，交叉學(xué)科研究的逐步深人為體育學(xué)科的發(fā)展提供重要支撐，更加豐富了體育學(xué)研究的內(nèi)容，提升了體育學(xué)科的社會(huì)影響與學(xué)科地位。

(三)項(xiàng)目所屬單位與地區(qū)分布

1.項(xiàng)目地區(qū)分布

在國(guó)家社科基金體育學(xué)立項(xiàng)課題地區(qū)分布情況中(見(jiàn)表3)，北京、廣東、上海位列前三位，共獲得立項(xiàng)課題141項(xiàng)，占整個(gè)立項(xiàng)數(shù)的36.0 %;其次是湖北、四川、遼寧和湖南。迄今為止海南還沒(méi)有獲得項(xiàng)目資助，西部地區(qū)獲得資助得予以西部項(xiàng)目的設(shè)立促進(jìn)了地區(qū)之間科學(xué)研究的平衡，更大地為西部地區(qū)建設(shè)服務(wù)。從整個(gè)獲得資助的地區(qū)分布來(lái)看，每年獲得資助的省份區(qū)域平衡，逐漸擴(kuò)大，在項(xiàng)目立項(xiàng)的地區(qū)分布上更加區(qū)域均等化和平衡化，促進(jìn)了體育科學(xué)研究的地區(qū)均等化發(fā)展。

2.項(xiàng)目所屬單位分布

歷年來(lái)國(guó)家社科基金體育學(xué)課題立項(xiàng)都是以體育院校、綜合性院校、師范院校和體育機(jī)關(guān)為核心研究機(jī)構(gòu)。從項(xiàng)目主持人所屬單位系分布來(lái)看(見(jiàn)表4)，體育院校位居首位，共獲得立項(xiàng)課題163項(xiàng)，占整個(gè)立項(xiàng)數(shù)的41.6%，這與我國(guó)體育院校研究隊(duì)伍的整體素質(zhì)、研究資源及水平都占較大優(yōu)勢(shì)密切相關(guān)。綜合性院校位居第2，立項(xiàng)數(shù)是104，占整個(gè)立項(xiàng)數(shù)的26.5 %;師范院校獲得立項(xiàng)87項(xiàng)，體育機(jī)關(guān)獲得立項(xiàng)32項(xiàng)。從總體發(fā)展趨勢(shì)來(lái)看，體育機(jī)關(guān)的立項(xiàng)比例呈明顯的下降趨勢(shì)，而隨著國(guó)家社科基金資助

力度的逐年增加，體育院校保持平穩(wěn)發(fā)展，綜合性院校和師范院校的立項(xiàng)比例在大幅度上升。

(四)結(jié)題成果形式分析

國(guó)家社科基金規(guī)劃的研究成果形式有專(zhuān)著、譯著、論文(集)、研究報(bào)告、工具書(shū)和電腦軟件等。從1997—2008年的12年間，國(guó)家社科基金體育學(xué)立項(xiàng)課題的結(jié)題成果形式主要以研究報(bào)告、論文(集)和專(zhuān)著三種形式(見(jiàn)圖2)。研究報(bào)告是結(jié)題采用率最高的形式，共有282項(xiàng)，占整個(gè)成果形式的47.6%采用論文(集)形式的有169項(xiàng)，占整個(gè)成果形式的28.5%采用專(zhuān)著形式的有141項(xiàng)?？梢?jiàn)研究報(bào)告是體育科學(xué)研究工作者廣泛采用的結(jié)題成果形式，表明研究報(bào)告能夠及時(shí)、快捷地把科研成果轉(zhuǎn)化為社會(huì)經(jīng)濟(jì)效益，能夠直接為社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)服務(wù);論文(集)是科研工作過(guò)程中研究成果的階段性成果形式匯集而成，這種成果形式形象而有邏輯層次，能夠準(zhǔn)確表達(dá)科研工作所取得的各個(gè)階段成果，能夠推進(jìn)科研工作的進(jìn)程，為圓滿完成研究任務(wù)提供指引;而專(zhuān)著則在研究理論深度和研究全面性方面要求較高，一般適用于基礎(chǔ)理論研究領(lǐng)域，這對(duì)研究者科研水平和理論積蓄以及研究的深人與全面性是一個(gè)科學(xué)有力的呈現(xiàn)。

(五)研究時(shí)間分析

課題研究時(shí)間的長(zhǎng)短直接關(guān)系到課題成果轉(zhuǎn)為社會(huì)生產(chǎn)力，為社會(huì)建設(shè)服務(wù)的時(shí)間。通過(guò)對(duì)12年間體育學(xué)國(guó)家社科基金項(xiàng)目研究時(shí)間的統(tǒng)計(jì)顯示，96.5%的立項(xiàng)課題所計(jì)劃完成時(shí)間確定在立項(xiàng)年之后的1—2年。仔細(xì)觀察科研發(fā)現(xiàn)，研究時(shí)間的長(zhǎng)短與研究?jī)?nèi)容、結(jié)題成果形式有直接關(guān)系，一般采用研究報(bào)告結(jié)題的課題研究時(shí)間為1年;采用研究報(bào)告和論文(集)相結(jié)合的形式研究時(shí)間為2年;以專(zhuān)著和研究報(bào)告結(jié)題的研究時(shí)間大于2年。然而，體育學(xué)國(guó)家社科基金項(xiàng)目不能按期完成的現(xiàn)象卻十分嚴(yán)重，以2000年立項(xiàng)的19項(xiàng)課題為例，在對(duì)其立項(xiàng)3年(2003年10月)后的結(jié)項(xiàng)情況進(jìn)行分析發(fā)現(xiàn)，至少有58%的課題沒(méi)有按期完成，多數(shù)延長(zhǎng)了1.5一2年。2005年10月，國(guó)家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃辦公室公布了體育學(xué)最新結(jié)項(xiàng)的10項(xiàng)課題，統(tǒng)計(jì)分析可知，這10項(xiàng)課題平均拖期23.3個(gè)月，足以反映出課題結(jié)項(xiàng)拖期的嚴(yán)重程度

篇10

 

前言

隨著社會(huì)的發(fā)展和進(jìn)步，人們物質(zhì)生活水平逐漸的提高, 余暇時(shí)間的增多, 必然引起生活方式的變化。體育已經(jīng)為人們不可缺少的文化生活內(nèi)容。在現(xiàn)代體育的社會(huì)化進(jìn)程的加快,體育給人們帶來(lái)快樂(lè)和健康、歡樂(lè)與自信，但是體育運(yùn)動(dòng)的社會(huì)問(wèn)題也層出不窮，例如球場(chǎng)暴力.興奮劑等。這些問(wèn)題都是體育哲學(xué)理論研究的核心問(wèn)題，這些問(wèn)題都需要以哲學(xué)的視角來(lái)審視。

體育的發(fā)展和演變，與辨證哲學(xué)是密切聯(lián)系、不可分割的，辨證哲學(xué)不僅可對(duì)體育進(jìn)行具體的研究，同時(shí)它還能給其提供世界觀和方法論的指導(dǎo)[7]。而體育運(yùn)動(dòng)更是離不開(kāi)辨證哲學(xué)的積極指導(dǎo)，正是辨證哲學(xué)認(rèn)為物質(zhì)世界的運(yùn)動(dòng)和發(fā)展受到對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律的支配，而用這個(gè)規(guī)律可以去解釋體育運(yùn)動(dòng)中豐富多彩的變化和發(fā)展，以及對(duì)體育運(yùn)動(dòng)進(jìn)行更深層次的探索，從而也就能夠得到更多的啟示。唯物辯證法認(rèn)為對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律當(dāng)然也適用與于體育運(yùn)動(dòng)，在體育的演變過(guò)程中，體育自身內(nèi)部矛盾既是基本矛盾，又是一個(gè)既統(tǒng)一又斗爭(zhēng)的矛盾運(yùn)動(dòng)過(guò)程，它也是推動(dòng)體育演變的主要?jiǎng)恿8]。雖然體育內(nèi)部矛盾是體育的基本矛盾，但它同時(shí)又與體育周?chē)獠棵芟嗷プ饔?，從而不斷推?dòng)體育運(yùn)動(dòng)由初創(chuàng)時(shí)期的低級(jí)階段發(fā)展到創(chuàng)新與攀登高峰時(shí)期，并向更高層次的方向發(fā)展。我們必須深刻的掌握對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律這一體系的實(shí)質(zhì)和核心，才能夠真正的從哲學(xué)的視角去深入分析和研究體育運(yùn)動(dòng)。我們只有用辯證的視角看待體育，才能使體育運(yùn)動(dòng)健康有序發(fā)展，為構(gòu)建和諧社會(huì)發(fā)揮更大的作用。

1用辯證的視角看體育概念

體育的概念是世界各國(guó)學(xué)者多年來(lái)一直倍受普遍關(guān)注的一個(gè)重要話題，但迄今為止并無(wú)定論。正如恩格所說(shuō)：“一門(mén)科學(xué)提出的每一種新見(jiàn)解，都包含著這門(mén)科學(xué)的術(shù)語(yǔ)的革命。”體育概念的形成和發(fā)展也是時(shí)代產(chǎn)物，概念的爭(zhēng)論必伴隨著一場(chǎng)“術(shù)語(yǔ)的革命”。用辯證的觀點(diǎn)展述體育概念的研究和界定，是認(rèn)識(shí)體育現(xiàn)象的本質(zhì)，揭示體育發(fā)展的規(guī)律，建立體育科學(xué)體系的迫切要求，而且也有利于國(guó)際間的體育學(xué)術(shù)交流。

1．1 體育概念的歷史發(fā)展及其演變

體育概念萌發(fā)可以追溯到原始社會(huì)時(shí)期。古希臘就有競(jìng)技和“Gymnastics”等術(shù)語(yǔ)。“Gymnastics”中文翻為“體操”一詞，產(chǎn)生于公元前五世紀(jì)，在公元前10世紀(jì)前后已廣泛使用。直到中世紀(jì)晚期至18世紀(jì)中葉以前，歐洲各國(guó)所通行的體育概念和古希臘大體上是相同的。18世紀(jì)中葉以后，體育也隨著近代教育制度的建立而在西歐蓬勃發(fā)展起來(lái)。在這種情況下，體育術(shù)語(yǔ)及其概念也出現(xiàn)了新的發(fā)展勢(shì)頭。“體育”一詞，源于法語(yǔ)edcationphysical（ 身體教育）。此后，德國(guó)近代學(xué)校體育的先驅(qū)們也在許多文章中多次提到 “體育”、“身體運(yùn)動(dòng)”和“身體教育”等名詞術(shù)語(yǔ)，不但體現(xiàn)了近代體育的實(shí)質(zhì)，也對(duì)后世紀(jì)如何使用“體育”這個(gè)概念產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的啟迪作用。直到今天體育一詞定義為廣義體育和狹義體育；所謂廣義體育是指“以身體練習(xí)為基本手段,增強(qiáng)體質(zhì),促進(jìn)人的全面發(fā)展,豐富社會(huì)文化生活和促進(jìn)精神文明為目的的一種有意識(shí)、有組織的社會(huì)活動(dòng)”[2 ] 。狹義體育是“通過(guò)身體活動(dòng),增強(qiáng)體質(zhì),傳授鍛煉身體的知識(shí)、技能、技術(shù),培養(yǎng)道德和意志品質(zhì)的有目的有計(jì)劃的教育過(guò)程”[ 2 ] ?？傊?，體育概念的歷史發(fā)展是一個(gè)不斷連續(xù)演變過(guò)程。

1．2 從體育歷史的發(fā)展看“體育”概念

從的辯證哲學(xué)的角度上看，實(shí)踐總是早于理論，體育的實(shí)踐總是先于“體育”概念。體育的原始形式可以追溯到原始社會(huì)，經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的發(fā)展，到奴隸社會(huì)才形成近似于“體育”的概念。因?yàn)槿藗儗?duì)客觀事物的認(rèn)識(shí)有一個(gè)過(guò)程，要認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)才能形成概念的事實(shí)說(shuō)明，所以對(duì)“體育”概念的規(guī)范界定應(yīng)從體育實(shí)際出發(fā)，離開(kāi)客觀實(shí)際去探討“體育”概念是不行的。歷史上體育及其概念的內(nèi)涵從來(lái)都是與時(shí)俱進(jìn)的，不僅只是增強(qiáng)體質(zhì)，而且也是著眼于身、心兩個(gè)方面的教育。體育從來(lái)都是以內(nèi)部的動(dòng)力（即內(nèi)因）加上適應(yīng)國(guó)家、民族的需要外部動(dòng)力（亦外因）相協(xié)調(diào)的發(fā)展。

1．3從體育的本質(zhì)特征看“體育”概念

從辯證哲學(xué)的角度上看，體育的本質(zhì)特征是認(rèn)識(shí)體育的核心。但國(guó)內(nèi)外有兩種不同觀點(diǎn)：一種是體育本質(zhì)的教育觀。另一種是體育文化觀[3]。隨著人們對(duì)體育特征由教育觀逐漸向文化觀的兩種不同爭(zhēng)論中，可以透過(guò)體育的本質(zhì)特征去辯證看體育概念發(fā)展， 也是一個(gè)與時(shí)俱進(jìn)發(fā)展的趨勢(shì)。

2用辨證的視角看體育的結(jié)構(gòu)

結(jié)構(gòu)是事物組合和存在的形式 ,是事物存在的普遍屬性。哲學(xué)的觀點(diǎn)告訴我們 ,宇宙間的任何系統(tǒng)都是由許多子系統(tǒng)組成，體育的結(jié)構(gòu)與分類(lèi)也是如此，目前對(duì)體育的結(jié)構(gòu)與分類(lèi)存在不同爭(zhēng)論，有人認(rèn)為學(xué)校體育與社會(huì)體育并列 ,一起組成群眾體育 ,競(jìng)技體育和群眾體育并列;有人認(rèn)為三者是同一層次[1]。,前者突出競(jìng)技體育的地位 ,而后者雖是折中的態(tài)度 ,但也沒(méi)有很好的理清三者的關(guān)系。要了解三者的真正關(guān)系就要用發(fā)展的眼光聚焦三者的獨(dú)特結(jié)構(gòu)和功能。今天就具體的談一談。

2.1 　學(xué)校體育

學(xué)校體育是學(xué)校教育的基本組成部分 ,它是在學(xué)校范圍內(nèi)進(jìn)行。學(xué)校體育主要包括體育教學(xué)、課外體育鍛煉、學(xué)校課余訓(xùn)練。（1）體育教學(xué)是在體育課上讓學(xué)生掌握運(yùn)動(dòng)技能教學(xué)過(guò)程，在學(xué)習(xí)運(yùn)動(dòng)技能的過(guò)程中增強(qiáng)了學(xué)生的體質(zhì) ,提高了學(xué)生的機(jī)能水平。論文參考。教學(xué)任務(wù)一般都在課堂上學(xué)生在教師的指導(dǎo)下完成。（2）課外體育鍛煉最主要的目的是增強(qiáng)學(xué)生的體質(zhì) ,提高學(xué)生的機(jī)能水平。保證學(xué)生每天鍛煉1 h ,改善學(xué)生的身體素質(zhì)。這個(gè)任務(wù)主要由課外體育鍛煉來(lái)完成。它的活動(dòng)形式有早操，課間操、“大課間體育活動(dòng)”、班級(jí)體育鍛煉、體育節(jié)和節(jié)假日體育。（3）學(xué)校課余訓(xùn)練是“利用課余時(shí)間,體育教師對(duì)部分在體育方面有一定天賦和才能的學(xué)生進(jìn)行有目的系統(tǒng)的訓(xùn)練 ,增強(qiáng)他們的體質(zhì) ,不斷提高技能水平 ,不斷提高專(zhuān)項(xiàng)運(yùn)動(dòng)成績(jī) ,為培養(yǎng)業(yè)余體育運(yùn)動(dòng)員而專(zhuān)門(mén)組織的一種教育過(guò)程”[4] 。這種教育過(guò)程的主要目的是培養(yǎng)業(yè)余體育運(yùn)動(dòng)員 ,在中、小學(xué)體育比賽中獲得好成績(jī)與名次，發(fā)現(xiàn)優(yōu)秀的運(yùn)動(dòng)員苗子 ,將其選送到各種運(yùn)動(dòng)員訓(xùn)練基地 如體校 ,。到了訓(xùn)練基地再進(jìn)行篩選 , ,逐漸組成一支高水平的體育運(yùn)動(dòng)健兒 ,逐步形成一個(gè)“金字塔”型的選拔模式。這個(gè)過(guò)程是我國(guó)整個(gè)競(jìng)技體育的初級(jí)階段 ,競(jìng)技體育的高水平運(yùn)動(dòng)員大部分都是從學(xué)校課余訓(xùn)練萌芽開(kāi)始,而那些沒(méi)有選送到訓(xùn)練基地的隊(duì)員與學(xué)校的其他學(xué)生一起進(jìn)入更高一級(jí)的學(xué)校深造 ,有些業(yè)余運(yùn)動(dòng)員成為體育專(zhuān)業(yè)的學(xué)生 ,將來(lái)成為體育教師 ,還有部分學(xué)生進(jìn)入社會(huì)。繼續(xù)參加體育活動(dòng)，融入社會(huì)體育人群中。

由此可見(jiàn) ,用對(duì)立統(tǒng)一的觀點(diǎn)可以看出，三者的關(guān)系是相互影響的，而且又是相互促進(jìn)的。學(xué)校體育是社會(huì)體育和競(jìng)技體育的前提。學(xué)校課余訓(xùn)練的運(yùn)動(dòng)員有 3 個(gè)走向 ,一部分向高水平的競(jìng)技體育發(fā)展，一部分將成為社會(huì)體育成員 ,最后部分將成為學(xué)校體育工作者，擔(dān)當(dāng)著繼續(xù)培養(yǎng)體育人才的重任。

2.2 　社會(huì)體育

社會(huì)體育是指學(xué)校體育和競(jìng)技體育之外所有社會(huì)成員的體育活動(dòng)。社會(huì)體育的活動(dòng)目的是多元化的 ,例如娛樂(lè)、健身、交流等 ,增強(qiáng)體質(zhì)、提高健康水平為主要目的?；顒?dòng)形式有兩種 ,一是集體型的體育活動(dòng) ,另一種是個(gè)人型的體育活動(dòng)。集體型體育活動(dòng)有家庭體育、社區(qū)體育等。社會(huì)體育特點(diǎn)主要有以下幾點(diǎn): 1參加對(duì)象廣泛性。參加對(duì)象有老年人、中年人和青少年 ,有男性和女性 , 2; 鍛煉內(nèi)容多樣性。民族性、文藝性、娛樂(lè)性等等; 3鍛煉時(shí)間的業(yè)余性、延長(zhǎng)化、隨機(jī)性更為明顯; 4 體育意識(shí)增強(qiáng)性。隨著“每天鍛煉一小時(shí)，健康幸福一輩子”的觀念深入人心 ,人們參加鍛煉的要求更加迫切,更為廣泛; 5 機(jī)制轉(zhuǎn)變性，在經(jīng)濟(jì)因素將逐漸滲透和參與人們的鍛煉過(guò)程中,社會(huì)體育將逐步實(shí)現(xiàn)由福利型向消費(fèi)型轉(zhuǎn)變。論文參考。從這些特點(diǎn)可以看出社會(huì)體育是我國(guó)體育的重要組成部分,是學(xué)校體育繼續(xù)的“加油站”，是體育結(jié)構(gòu)中不可缺少的成分之一。社會(huì)體育為廣大群眾離開(kāi)學(xué)校以后 ,繼續(xù)參加體育活動(dòng)提供場(chǎng)所和機(jī)會(huì)。

.2。3 　競(jìng)技體育

競(jìng)技體育是在全面提高運(yùn)動(dòng)員的技能水平 ,并在此基礎(chǔ)上最大限度地提高和發(fā)揮人體的運(yùn)動(dòng)能力,“甚至在運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練和運(yùn)動(dòng)比賽中使最強(qiáng)健的機(jī)體系統(tǒng)頻臨一朝崩潰的邊緣 ,當(dāng)局者在所不辭[5]”。競(jìng)技體育的主要形式是運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練和運(yùn)動(dòng)競(jìng)賽。從學(xué)校體育朝著3個(gè)不同的方向發(fā)展來(lái)看，逐步形成相應(yīng)的社會(huì)體育、競(jìng)技體育以及學(xué)校體育師資。第1個(gè)方向是由學(xué)校體育的普通學(xué)生和部分學(xué)校課余訓(xùn)練的學(xué)生成為社會(huì)體育成員 ,社會(huì)體育的成員的形成相似于一個(gè)倒三角形。第2個(gè)方向是學(xué)校課余訓(xùn)練的部分優(yōu)秀的運(yùn)動(dòng)員向競(jìng)技體育的運(yùn)動(dòng)員發(fā)展 ,它的發(fā)展形式是“金字塔”型[6]。成績(jī)較差的運(yùn)動(dòng)員逐漸被淘汰 ,優(yōu)秀的運(yùn)動(dòng)員逐漸被選。第3個(gè)方向是部分學(xué)校體育的學(xué)生通過(guò)體育專(zhuān)業(yè)的學(xué)習(xí) ,將成為學(xué)校體育的體育教師 ,從而為體育教育事業(yè)服務(wù)。

總之，我們用哲學(xué)的視角可以看出，體育結(jié)構(gòu)是體育的表現(xiàn)形式。體育結(jié)構(gòu)由學(xué)校體育、社會(huì)體育、競(jìng)技體育 3 部分組成。它們的關(guān)系是學(xué)校體育是社會(huì)體育和競(jìng)技體育的前提和基礎(chǔ) ,同時(shí)學(xué)校體育也是體育師資的培養(yǎng)途徑之一。社會(huì)體育是學(xué)校體育的繼續(xù) ,是學(xué)校體育的發(fā)展的總趨勢(shì)。競(jìng)技體育是學(xué)校體育的發(fā)展 ,是學(xué)校體育的重要方向。3個(gè)部分相互促進(jìn)相互影響，使體育結(jié)構(gòu)的構(gòu)成即是相對(duì)獨(dú)立而又相互聯(lián)系的統(tǒng)一體。

3用辨證的視角看待體育中的問(wèn)題。

現(xiàn)代的體育可以增強(qiáng)人體體質(zhì)、促進(jìn)健康、健全體格，促進(jìn)人們心理、生理、個(gè)性發(fā)展, 使之奮勇向上, 堅(jiān)韌頑強(qiáng); 提高機(jī)體對(duì)內(nèi)外環(huán)境適應(yīng)力和抗病力等作用。如果我們用辨證的觀點(diǎn)去分析體育，你也會(huì)發(fā)現(xiàn)它的不足和問(wèn)題。

3．1體育與人的關(guān)系問(wèn)題。

體育與人的關(guān)系問(wèn)題涉及到體育的本質(zhì)、體育的功能、體育與人的全面發(fā)展的關(guān)系, 因?yàn)轶w育的主體是人, 正是由于人的參與活動(dòng)，體育才能倍受人們的關(guān)注和重視。目前我們也要看到體育給隊(duì)員們帶來(lái)的精神壓力，特別在重大比賽前后，引起生物鐘的變化甚至引起精神錯(cuò)亂。論文參考。另外隊(duì)員們的傷病也是一個(gè)不可回避話題，它們一直伴隨著隊(duì)員成長(zhǎng)、等等一系列的問(wèn)題。我們只有站在辨證的高度，客觀冷靜分析矛盾的存在，重視和加強(qiáng)體育與人的關(guān)系研究，才能更好解決問(wèn)題

3，2體育中的熱點(diǎn)問(wèn)題

從哲學(xué)論中可以明白，任何事情都有主次之分。體育中的問(wèn)題很受人們關(guān)注，最為熱點(diǎn)的是：1“興奮劑”事件，是困繞體育運(yùn)動(dòng)永恒話題，不僅影響隊(duì)員健康，而且造成比賽的不公性，使體育比賽失去健康發(fā)展的軌道。2球場(chǎng)暴力事件，進(jìn)幾年來(lái)球場(chǎng)暴力事件仍層出不窮，無(wú)論是賽場(chǎng)暴力還是觀眾暴力，都會(huì)造成流血事件，甚至上千人失去性命。3“吹黑哨”事件，它是違反體育公平、公正執(zhí)法道德的不良行為，給隊(duì)員和觀眾造成不良的后果，等等。因此我們一定要分清主次，用辨證的思維，用發(fā)展的眼光去對(duì)待體育中的每一個(gè)問(wèn)題，找到解決的最佳方案。

結(jié)論：

辨證哲學(xué)思想時(shí)時(shí)刻刻引領(lǐng)體育運(yùn)動(dòng)歷史演變進(jìn)程的航船，只有牢牢地掌握辨證哲學(xué)基本原理的武器，從哲學(xué)的視角，用最科學(xué)的方法，去分析體育運(yùn)動(dòng)的歷程中的變化，討論其未來(lái)發(fā)展，才能夠真正地理解體育運(yùn)動(dòng)，解決好體育中產(chǎn)生的問(wèn)題。從而進(jìn)一步推動(dòng)體育運(yùn)動(dòng)事業(yè)的飛速發(fā)展，為構(gòu)建和諧社會(huì)作出更大貢獻(xiàn)。

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篇11

Blood，Sweat，andTears：AStudyonJackLondon'sNovellaTheGameunderApollonian-DionysianSpirit

選題依據(jù)：(包括目的、意義、國(guó)內(nèi)外研究的有關(guān)情況)

目的：

美國(guó)作家杰克？倫敦，是現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)的代表作家，其文風(fēng)剛勁，熱衷在文學(xué)中探尋生命和自然的本質(zhì)，在美國(guó)甚至世界文壇“自然主義”文學(xué)中擁有不可撼動(dòng)的地位。在對(duì)杰克？倫敦文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生影響的哲學(xué)思想中，尼采的哲學(xué)的影響最深(白淑榮2)，學(xué)界對(duì)杰克？倫敦“自然小說(shuō)”中尼采哲學(xué)滲透的研究更是層出不窮。

然而，學(xué)術(shù)界對(duì)杰克？倫敦在“自然主義”文學(xué)創(chuàng)作上取得的成就給予了極大關(guān)注，卻忽視了其在另一文學(xué)領(lǐng)域的卓越貢獻(xiàn)，這一領(lǐng)域便是拳擊文學(xué)。在對(duì)國(guó)內(nèi)外拳擊文學(xué)研究進(jìn)行檢索之后發(fā)現(xiàn)，學(xué)界對(duì)拳擊文學(xué)的準(zhǔn)確概念尚無(wú)定論，普遍認(rèn)為拳擊文學(xué)是拳擊運(yùn)動(dòng)市場(chǎng)化的一部分(Mitchell225)。類(lèi)比體育文學(xué)的概念，我們可以將拳擊文學(xué)定義為“從拳擊的基本精神及立足于此的現(xiàn)實(shí)情況出發(fā)所進(jìn)行的文學(xué)性虛構(gòu)”(申相星29)。杰克？倫敦作為美國(guó)乃至世界上第一位名副其實(shí)的拳擊文學(xué)作家(Mitchell225)，其拳擊小說(shuō)理應(yīng)受到讀者及學(xué)術(shù)界的重視。本研究的目的，在于填補(bǔ)文學(xué)界對(duì)杰克？倫敦拳擊小說(shuō)研究的空白，以杰克？倫敦作品中最為核心的尼采哲學(xué)作為切入點(diǎn)，深入探索尼采的代表性思想“日神-酒神精神”在杰克？倫敦拳擊小說(shuō)上的體現(xiàn)程度及體現(xiàn)方式，證明“日神-酒神精神”是杰克？倫敦拳擊文學(xué)創(chuàng)作的主導(dǎo)哲學(xué)主題，更是一大創(chuàng)作特色和標(biāo)志。

意義：

拳擊文學(xué)是杰克？倫敦文學(xué)創(chuàng)作中不可或缺的一環(huán)，與其非拳擊文學(xué)擁有相同的文學(xué)地位。同時(shí)，拳擊文學(xué)作為“體育文學(xué)”這一更大類(lèi)別的重要組成部分，同樣需要獲得更多的關(guān)注。研究“日神-酒神精神”在杰克？倫敦小說(shuō)上的體現(xiàn)，不僅僅可以完善杰克？倫敦小說(shuō)的研究，更是對(duì)體育文學(xué)所承載的哲學(xué)內(nèi)涵愈加深入的挖掘，對(duì)學(xué)術(shù)界具有雙重意義。

國(guó)外研究情況：

對(duì)國(guó)內(nèi)外相關(guān)文獻(xiàn)的檢索表明，在杰克？倫敦拳擊文學(xué)研究這一領(lǐng)域里，成熟的學(xué)術(shù)研究非常匱乏。實(shí)際上，自杰克？倫敦的第一部拳擊小說(shuō)誕生起，學(xué)術(shù)界和評(píng)論界便對(duì)之采取忽視態(tài)度，沒(méi)有以嚴(yán)肅、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)態(tài)度予以對(duì)待。富蘭克林？沃克評(píng)價(jià)杰克？倫敦的拳擊小說(shuō)《蹩腳？貝路》為“杰克？倫敦最差的小說(shuō)之一”(Mitchell226)，凱文？斯達(dá)在其為小說(shuō)《月亮谷》所做序言中，對(duì)主人公比利？羅伯特的拳擊手背景只字未提。直到20世紀(jì)下半葉，美國(guó)文學(xué)界才出現(xiàn)了少量對(duì)杰克？倫敦拳擊文學(xué)的研究，且研究大多數(shù)局限于對(duì)其拳擊場(chǎng)面描寫(xiě)“真實(shí)性”(Mitchell229)的探討，而未深入至主題及哲學(xué)內(nèi)涵層面。

國(guó)內(nèi)研究情況：

反觀國(guó)內(nèi)，學(xué)界對(duì)杰克？倫敦文學(xué)的研究更為局限，在中國(guó)知網(wǎng)核心期刊總庫(kù)中以“杰克？倫敦”為關(guān)鍵詞檢索，所得結(jié)果60%以上都是對(duì)其“自然主義”小說(shuō)《野性的呼喚》、《海狼》和《白牙》的研究，而其余研究也大多關(guān)注杰克？倫敦的政治觀和超人思想，極少涉及“日神-酒神精神”，更未見(jiàn)對(duì)其拳擊文學(xué)的分析。在此研究背景下，本研究將嘗試填補(bǔ)這一領(lǐng)域研究的空白，并試圖為后續(xù)研究打下基礎(chǔ)，完善杰克？倫敦小說(shuō)的研究，更為體育文學(xué)的研究提供新的內(nèi)容。

研究的主要內(nèi)容及預(yù)期結(jié)果

主要內(nèi)容：

本文的寫(xiě)作基于廣泛閱讀，包括杰克？倫敦的小說(shuō)《拳賽》及尼采的著作《悲劇的誕生》，國(guó)內(nèi)外各評(píng)論界批評(píng)文章，以及文學(xué)理論和哲學(xué)理論的相關(guān)文獻(xiàn)。

寫(xiě)作內(nèi)容主要分為：1、“日神-酒神精神”的概述；2、利用“日神-酒神精神”對(duì)杰克？倫敦小說(shuō)《拳賽》進(jìn)行文本分析，具體包括(1)情節(jié)分析，(2)人物分析，(3)寫(xiě)作手法分析；3、綜合文本分析，總結(jié)出杰克？倫敦的拳擊小說(shuō)在“日神-酒神精神”視角下的文學(xué)意義和哲學(xué)內(nèi)涵，并得出其拳擊小說(shuō)作為傳達(dá)“日神-酒神精神”的載體之一所具備的獨(dú)特性。

預(yù)期結(jié)果：

本論文試圖證明尼采的“日神-酒神精神”不僅僅是杰克？倫敦的“自然主義”小說(shuō)的核心哲學(xué)思想，也是其拳擊小說(shuō)中的重要哲學(xué)主題，是杰克？倫敦創(chuàng)作藝術(shù)的一大特色和標(biāo)志。

研究對(duì)象及研究方法

研究對(duì)象：杰克·倫敦拳擊小說(shuō)：《拳賽》。

研究方法：1、文獻(xiàn)資料法，通過(guò)對(duì)于作家作品、相關(guān)評(píng)論等文獻(xiàn)資料的閱讀，搜集有價(jià)值的信息，并進(jìn)行整合。2、邏輯分析法，對(duì)文章內(nèi)容進(jìn)行分析，比較和歸納，找出內(nèi)在聯(lián)系。

論文進(jìn)展計(jì)劃

6月10日論文撰寫(xiě)工作啟動(dòng)，通知學(xué)生暑假論文選題，撰寫(xiě)論文開(kāi)題報(bào)告。

7月15日——8月31日學(xué)生閱讀文獻(xiàn)，撰寫(xiě)開(kāi)題報(bào)告

9月1-6日學(xué)生將論文開(kāi)題報(bào)告交給班長(zhǎng)，統(tǒng)一匯齊后交給外語(yǔ)系負(fù)責(zé)老師。

9月15日前外語(yǔ)系根據(jù)學(xué)生選題分配論文指導(dǎo)教師，通知學(xué)生與指導(dǎo)教師見(jiàn)面，制定科研工作計(jì)劃。

9月30日前填寫(xiě)畢業(yè)論文任務(wù)書(shū)。

10月31日前查閱資料、處理數(shù)據(jù)，完成論文寫(xiě)作大綱，交給指導(dǎo)教師審定。

11月30日前按指導(dǎo)老師審定后的提綱完成初稿，交給指導(dǎo)教師審閱，進(jìn)行論文中期檢查。

12月20日前按指導(dǎo)老師意見(jiàn)完成初稿修訂工作，提交論文二稿

1月10日前提交論文終稿，交給指導(dǎo)教師，進(jìn)行論文初步評(píng)定。

本科生畢業(yè)論文(設(shè)計(jì))開(kāi)題報(bào)告中常出現(xiàn)的問(wèn)題

摘要：開(kāi)題報(bào)告是本科論文工作的首要環(huán)節(jié)和重要基礎(chǔ)，為提高大學(xué)生開(kāi)題報(bào)告的質(zhì)量，有利于大學(xué)生完成畢業(yè)論文階段的工作和學(xué)習(xí)，本文結(jié)合實(shí)踐教學(xué)工作經(jīng)驗(yàn)，總結(jié)了本科畢業(yè)論文開(kāi)題報(bào)告中常出現(xiàn)的幾個(gè)問(wèn)題，并進(jìn)行了必要的闡述。

關(guān)鍵詞：本科生；畢業(yè)論文；開(kāi)題報(bào)告

1.前言

本科畢業(yè)論文（畢業(yè)設(shè)計(jì)）是本科教學(xué)計(jì)劃中的重要組成部分，是實(shí)現(xiàn)本科教育培養(yǎng)目標(biāo)的重要的綜合性實(shí)踐教學(xué)環(huán)節(jié)。畢業(yè)論文（畢業(yè)設(shè)計(jì)）的目的是培養(yǎng)大學(xué)生綜合運(yùn)用所學(xué)過(guò)的基礎(chǔ)知識(shí)、基本理論和基本技能進(jìn)行初步的科學(xué)研究和生產(chǎn)實(shí)踐的能力，提高分析實(shí)際問(wèn)題和解決實(shí)際問(wèn)題的能力［1］。因此，畢業(yè)論文（畢業(yè)設(shè)計(jì)）在培養(yǎng)大學(xué)生探求真理，強(qiáng)化社會(huì)意識(shí)，進(jìn)行科學(xué)研究基本訓(xùn)練，提高綜合實(shí)踐能力與綜合素質(zhì)等方面具有不可替代的作用，是教育與生產(chǎn)勞動(dòng)和社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合的重要體現(xiàn)，是培養(yǎng)大學(xué)生的創(chuàng)新能力、實(shí)踐能力和創(chuàng)業(yè)精神的重要環(huán)節(jié)。同時(shí)，畢業(yè)論文（設(shè)計(jì)）的質(zhì)量也是衡量教學(xué)水平的重要依據(jù)。做好畢業(yè)論文（畢業(yè)設(shè)計(jì)）對(duì)于全面提高本科教學(xué)質(zhì)量，培養(yǎng)合格的畢業(yè)生具有十分重要的意義。

開(kāi)題報(bào)告是畢業(yè)論文（畢業(yè)設(shè)計(jì)）工作的首要環(huán)節(jié)，是為闡述、審核和確定畢業(yè)論文題目而做的專(zhuān)題報(bào)告，它是實(shí)施畢業(yè)論文課題研究的前瞻性計(jì)劃和依據(jù)，是監(jiān)督、檢查和保證畢業(yè)論文質(zhì)量的重要措施，同時(shí)也是培養(yǎng)大學(xué)生從事科學(xué)研究的能力與學(xué)術(shù)著作撰寫(xiě)的能力的有效的實(shí)踐活動(dòng)［2］。為提高大學(xué)生開(kāi)題報(bào)告的質(zhì)量，有利于大學(xué)生完成畢業(yè)論文階段的工作和學(xué)習(xí)，我們?cè)诒疚闹袑?duì)大學(xué)生開(kāi)題報(bào)告的目的和在開(kāi)題報(bào)告中經(jīng)常出現(xiàn)的問(wèn)題做一個(gè)簡(jiǎn)要的闡述。

2.開(kāi)題報(bào)告答辯的目的

在實(shí)際教學(xué)工作中，往往通過(guò)“畢業(yè)論文開(kāi)題報(bào)告答辯”的形式組織專(zhuān)家對(duì)大學(xué)生的畢業(yè)論文開(kāi)題報(bào)告進(jìn)行審核和檢查，其目的主要是（1）檢查學(xué)生閱讀的相關(guān)文獻(xiàn)是否充分；對(duì)研究背景的了解是否深入，全面；對(duì)國(guó)內(nèi)外研究工作的具體進(jìn)展是否了解的全面、詳細(xì)；引用的資料是否具有針對(duì)性，可比性；（2）檢查學(xué)生是否充分具備完成論文研究工作所需要的相關(guān)知識(shí)；（3）檢查學(xué)生所選課題是否符合其專(zhuān)業(yè)的培養(yǎng)目標(biāo)，是否具有一定的理論上的意義或一定的實(shí)際應(yīng)用價(jià)值，是否有利于培養(yǎng)學(xué)生在其專(zhuān)業(yè)方向上從事科學(xué)研究的實(shí)踐能力和創(chuàng)新意識(shí)；（4）檢查所選課題的研究?jī)?nèi)容是否適中，是否適合于本科生的特點(diǎn)和畢業(yè)論文的時(shí)間要求。（5）檢查學(xué)生擬采用的研究方法，技術(shù)路線是否合理，是否切實(shí)可行等等。為有助于學(xué)生的畢業(yè)論文順利進(jìn)行，在“畢業(yè)論文開(kāi)題報(bào)告答辯”中，專(zhuān)家組還針對(duì)具體的檢查結(jié)果對(duì)學(xué)生及其指導(dǎo)教師進(jìn)行必要的指導(dǎo)。因此大學(xué)生的論文開(kāi)題報(bào)告應(yīng)主要針對(duì)以上目標(biāo)和要求進(jìn)行準(zhǔn)備。

3.大學(xué)本科生開(kāi)題報(bào)告中常出現(xiàn)的問(wèn)題

實(shí)踐教學(xué)中我們發(fā)現(xiàn)大學(xué)本科生的開(kāi)題報(bào)告中經(jīng)常出現(xiàn)一些問(wèn)題，具體主要有以下幾個(gè)方面：

（1）開(kāi)題報(bào)告題目中出現(xiàn)的問(wèn)題

開(kāi)題報(bào)告題目是畢業(yè)論文中心思想的高度概括，因此開(kāi)題報(bào)告題目應(yīng)該結(jié)合具體的研究對(duì)象，盡量簡(jiǎn)要概括出所研究的具體內(nèi)容。為此要求題目既要準(zhǔn)確又要規(guī)范，既能將研究的問(wèn)題準(zhǔn)確地概括出來(lái)，又能反映出研究的深度和廣度。此外，開(kāi)題報(bào)告題目中的用詞造句要科學(xué)、規(guī)范。在開(kāi)題報(bào)告題目中學(xué)生最容易出現(xiàn)的問(wèn)題一個(gè)是所選題目過(guò)大，過(guò)于籠統(tǒng)。例如2006年我校有個(gè)學(xué)生的題目是“稀土過(guò)渡族化合物的性質(zhì)研究”。眾所周知，稀土過(guò)渡族化合物有很多種類(lèi)，每一種又有多方面的性質(zhì)，因此從題目上根本得不到論文選題所研究的具體內(nèi)容。在開(kāi)題報(bào)告題目中另一個(gè)常出現(xiàn)的問(wèn)題是題目與將要研究的內(nèi)容不符，例如2004年我校有個(gè)學(xué)生的題目是“2∶17型稀土過(guò)渡族化合物的結(jié)構(gòu)與磁性”，答辯中發(fā)現(xiàn)其研究?jī)?nèi)容是2∶17型稀土過(guò)渡族化合物的熱膨脹性質(zhì)。雖然2∶17型稀土過(guò)渡族化合物的熱膨脹性質(zhì)與其結(jié)構(gòu)和磁性有關(guān)，但很明顯這個(gè)題目與具體的研究?jī)?nèi)容是不相符的。實(shí)際上出現(xiàn)這些錯(cuò)誤與指導(dǎo)教師的工作不細(xì)致有一定的關(guān)系，因此要求指導(dǎo)教師在開(kāi)題報(bào)告的題目上要充分重視起來(lái)，嚴(yán)格把關(guān)。

（2）文獻(xiàn)綜述中出現(xiàn)的問(wèn)題

文獻(xiàn)綜述，即論述國(guó)內(nèi)外研究現(xiàn)狀，并進(jìn)行分析比較，要以查閱文獻(xiàn)為前提，所查閱的文獻(xiàn)應(yīng)與研究問(wèn)題密切相關(guān)，但又不能過(guò)于局限，過(guò)于局限就會(huì)忽略學(xué)科相互交叉、滲透的關(guān)系，不能充分理解文獻(xiàn)的意義，不能準(zhǔn)確地掌握文獻(xiàn)中的研究方法，使視野狹隘，思維窒息。所謂綜述的“綜”即綜合，綜合某一研究領(lǐng)域在一定時(shí)期內(nèi)的研究概況；“述”更多的并不是敘述，而是評(píng)述與述評(píng)，即要有作者自己的獨(dú)特見(jiàn)解。要注重分析研究，善于發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，突出選題在當(dāng)前研究中的位置、優(yōu)勢(shì)及突破點(diǎn)；要摒棄偏見(jiàn)，不引用與導(dǎo)師及本人觀點(diǎn)相悖的觀點(diǎn)是一個(gè)明顯的錯(cuò)誤。綜述的對(duì)象，除觀點(diǎn)外，還可以是材料與方法等。實(shí)踐中常出現(xiàn)的問(wèn)題主要有①文獻(xiàn)閱讀量少，信息不充分，特別是缺少對(duì)重要文獻(xiàn)的評(píng)述，反映出學(xué)生對(duì)研究狀況了解的不夠；②對(duì)文獻(xiàn)只引用，不評(píng)述，缺乏對(duì)文獻(xiàn)的理解，實(shí)際上是對(duì)文獻(xiàn)的羅列；③文獻(xiàn)綜述定性描述過(guò)多，缺少重要的定量的數(shù)據(jù)指標(biāo)。例如2009年有個(gè)學(xué)生描述其擬研究的某種光致色變材料時(shí)，介紹這種材料最大的優(yōu)點(diǎn)是“電導(dǎo)率高”，這里就應(yīng)該有一個(gè)定量的與其它相關(guān)材料的電導(dǎo)率的比較，作為其立論的依據(jù)；④引用文獻(xiàn)的結(jié)論時(shí)不加標(biāo)注。文獻(xiàn)綜述所引用的主要參考文獻(xiàn)應(yīng)予著錄，這一方面可以反映作者立論的真實(shí)依據(jù)，另一方面也是對(duì)原著者創(chuàng)造性勞動(dòng)的尊重。此外，在文中相應(yīng)的引用之處必須加以標(biāo)注；⑤對(duì)文獻(xiàn)中（研究?jī)?nèi)容中）中所涉及的特征量（研究目標(biāo)）的含義不清楚，這實(shí)際上反映出學(xué)生缺乏相關(guān)的基礎(chǔ)知識(shí)。例如2008年有個(gè)學(xué)生擬研究的內(nèi)容是某種有機(jī)分子磁體的結(jié)構(gòu)對(duì)Tc溫度的影響，答辯中發(fā)現(xiàn)學(xué)生不知道“Tc”這個(gè)符號(hào)表示的是居里溫度，更不知道居里溫度的意義，甚至在反鐵磁材料的論述中還在討論Tc溫度。這個(gè)學(xué)生顯然不具備研究?jī)?nèi)容所需要的相關(guān)知識(shí)。因此在文獻(xiàn)閱讀之前，應(yīng)該補(bǔ)上這些必要的知識(shí)。這一點(diǎn)要特別引起學(xué)生注意，任何一個(gè)研究工作都會(huì)或多或少地涉及一些以前沒(méi)有學(xué)到過(guò)的知識(shí)，因此在研究工作開(kāi)始之前及貫穿整個(gè)研究過(guò)程之中都要不斷地去學(xué)習(xí)。另外，學(xué)生在文獻(xiàn)綜述中經(jīng)常過(guò)多地介紹基本概念，占去了大量篇幅，實(shí)際上忽略了文獻(xiàn)綜述的主要目的。

（3）研究?jī)?nèi)容中出現(xiàn)的問(wèn)題

研究?jī)?nèi)容應(yīng)該充分考慮到本科論文的目的、特點(diǎn)和完成論文的時(shí)間要求，學(xué)生的研究?jī)?nèi)容計(jì)劃中最容易出現(xiàn)的問(wèn)題是研究?jī)?nèi)容過(guò)多、過(guò)泛，有些甚至可以作為博士論文的主要研究?jī)?nèi)容，這在本科論文半年的時(shí)間內(nèi)根本無(wú)法完成。其次是忽略了主次關(guān)系，研究計(jì)劃中對(duì)重要的問(wèn)題沒(méi)有充分安排，而不重要的問(wèn)題卻安排得很多，這實(shí)際上反映出學(xué)生對(duì)研究目標(biāo)的理解還不夠。

（4）研究方法、技術(shù)路線中出現(xiàn)的問(wèn)題

選題確立后，最重要的莫過(guò)于研究方法和技術(shù)路線。本科論文應(yīng)盡量采用已經(jīng)成熟的研究方法和技術(shù)路線。當(dāng)然，采取一個(gè)新的視角，采用一種新的方法和技術(shù)路線，也常能得出創(chuàng)新的結(jié)論，但在本科論文階段，采用新的方法和技術(shù)路線時(shí)一定要慎重，最好有一定的預(yù)研工作作為基礎(chǔ)。在這部分學(xué)生最容易出現(xiàn)的問(wèn)題一個(gè)是對(duì)已經(jīng)成熟的方法介紹得過(guò)細(xì)，占去了過(guò)多的篇幅，另外一個(gè)是詳細(xì)描述整個(gè)實(shí)驗(yàn)（或研究）過(guò)程，包括每一步的研究結(jié)果，似乎研究結(jié)果已經(jīng)確定，全部研究工作已經(jīng)完成。

綜上所述，大學(xué)生在畢業(yè)論文開(kāi)題報(bào)告的每一部分基本上都存在或多或少的問(wèn)題，因此有必要在開(kāi)題報(bào)告之前為學(xué)生專(zhuān)門(mén)做一個(gè)專(zhuān)題講座，以提高開(kāi)題報(bào)告的質(zhì)量，這將有利于大學(xué)生完成畢業(yè)論文階段的工作和學(xué)習(xí)，為將來(lái)的工作和進(jìn)一步的學(xué)習(xí)打下良好基礎(chǔ)。