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篇1

Abstract：SocialConstructionwithitsradicalattitudeshasposedchallengestothephilosophyofsciencetousesocialrealismtoreplacenaturalrealism.Thesechallengesaremainlyreflectedinthreeaspects：toreplacereasonablenesswithsymmetry，logicwithcontext，andrealismwithconstructionism.Suchchallengehasopenedabroadsocialandculturalanalyticcontextforscientificknowledgeand，isofgreattheoreticalandpracticalsignificance.However，thiswasdoneattheexpenseofthenaturalbasisonwhichscienceisbuilt.Thesolutiontothisdilemmaliesinscientificpractice.

Keywords：socialconstructionism；scientificphilosophy；scientificpractice

對傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的批判最有力的來自于布魯爾，以他為代表的社會建構(gòu)主義以其激進的姿態(tài)向科學(xué)哲學(xué)提出了挑戰(zhàn)，目的就是要用社會建構(gòu)論來取代自然實在論。

一、以對稱性取代合理性

科學(xué)合理性一直是科學(xué)哲學(xué)的核心內(nèi)容。正如邏輯實證主義代表人物賴欣巴哈在《科學(xué)哲學(xué)的興起》一書中所言，科學(xué)哲學(xué)的中心問題是闡明科學(xué)的合理性，目的在于建立自然科學(xué)的認識論基礎(chǔ)。勞丹在《進步及其問題》一書中也有對科學(xué)合理性極為重視的類似表達。同時，科學(xué)合理性理論一直是科學(xué)哲學(xué)中眾說紛紜的并不一致的核心內(nèi)容。自18世紀啟蒙理性主義誕生以來，哲學(xué)家們大多把科學(xué)知識視為自然之鏡，是對外部世界的真實摹寫，是不以科學(xué)家的個人品質(zhì)和社會屬性為轉(zhuǎn)移的客觀知識。此時對科學(xué)合理性的理解當以邏輯實證主義所倡導(dǎo)的標準科學(xué)合理性模型(又稱邏輯合理性模型)為典范，該合理性模型的核心是規(guī)則，例如：邏輯規(guī)則、算術(shù)規(guī)則、數(shù)學(xué)及科學(xué)方法論等。以卡爾納普、賴欣巴哈等為代表人物的邏輯實證主義者把觀察看作是不可懷疑的、中立的、可靠的，單靠經(jīng)驗可決定理論真?zhèn)?，通過制定對應(yīng)的規(guī)則來檢驗定理，進而檢驗理論的正確與否。正如賴欣巴哈所言：“哲學(xué)不過是科學(xué)理論和科學(xué)方法的邏輯分析，歸納邏輯應(yīng)當是科學(xué)知識合理性的根據(jù)，理論之被接受……是以事實到理論的推論為基礎(chǔ)；這個推論不是演繹的，而是歸納的。所給予的是觀察材料，觀察材料構(gòu)成確定的知識，理論是通過確定的知識被證為有效的?！盵1]值得一提的是，邏輯實證主義者注重把邏輯和方法的不變性作為科學(xué)合理性標準，并沒有考慮科學(xué)發(fā)現(xiàn)中的歷史、社會和心理因素。緊隨其后，批判理性主義代表人物波普及其追隨者雖然在劃界標準、科學(xué)邏輯的性質(zhì)上與邏輯經(jīng)驗主義有著嚴重分歧，對他們的意義標準并無興趣，排斥歸納邏輯，但他們的科學(xué)方法論仍然是科學(xué)邏輯，只不過是比邏輯經(jīng)驗主義的歸納邏輯更強的演繹邏輯而已。同樣，他們也沒考慮科學(xué)發(fā)現(xiàn)范圍內(nèi)的社會、歷史和心理因素。拉卡斯在《科學(xué)史及其合理性的重建》一文中指出，科學(xué)哲學(xué)的首要原則就是選擇一些方法論原則，以構(gòu)成全部科學(xué)研究的說明性工作的框架。在這種哲學(xué)的指導(dǎo)下，人們就應(yīng)該可以把科學(xué)展示成具體體現(xiàn)這種科學(xué)哲學(xué)的各種原理，并且是根據(jù)它的教誨而發(fā)展的某種過程。只要人們做到這一點，他們就可以根據(jù)哲學(xué)來表明科學(xué)是合理性的。拉卡托斯把那些確立在科學(xué)方法論原理上的工作稱為“合理性重建”或“內(nèi)在的歷史”。同時，拉卡托斯認為給社會學(xué)家預(yù)留了一個角色，讓他們以“外在的社會史”來解釋理性主義無法說明的非理性的殘余物。拉卡托斯的觀點可以概括如下：①內(nèi)在史是自足的，具有自主性，可以展示出科學(xué)發(fā)展的所有合理性，本身就可以說明科學(xué)發(fā)展的主要特征；②相對于外在史來說，內(nèi)在史具有一種重要的優(yōu)越地位，外史不過彌補了存在于合理性與現(xiàn)實性之間的非理性因素。因此，社會學(xué)的研究屬于“病態(tài)”社會學(xué)研究，亦即科學(xué)方法無法充分說明的所有問題，就移交給社會學(xué)家進行研究，進行非合理性的外史說明。拉卡托斯說：認為科學(xué)的內(nèi)在的歷史是第一位的，外在的歷史是第二位的，因為外在的歷史之最重要的問題都是由內(nèi)在的歷史界定的。外在的歷史要么對速度、位置、選擇性等以及對人們根據(jù)內(nèi)在的歷史解釋的各種歷史事件提出非理性的說明；要么在歷史與人們對它的合理性重建有所不同時，提出對這種不同之發(fā)生原因的經(jīng)驗性說明。但是科學(xué)增長的合理性方面完全可以由人們的科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯來說明。

南京工業(yè)大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)勞丹在其《進步及其問題》中，把科學(xué)合理性與進步性緊密聯(lián)系在一起，認為合理性在于做出最進步的理論選擇?？茖W(xué)進步則表現(xiàn)在一個理論總體解題效力的提高，即盡量擴大已解決的經(jīng)驗問題的范圍，同時盡量縮小反常問題和概念問題的范圍。同時，勞丹對“認知社會學(xué)”提出了警告：“我們?nèi)粢芯靠茖W(xué)的合理性的社會背景，必須先懂得什么是合理性?！盵2]230在他看來，科學(xué)的合理性只是意味著整體上遵循科學(xué)的方法，并不是說科學(xué)家的行為都是合理性的。因而，強綱領(lǐng)SSK的原則不能界定一個值得承認的科學(xué)實踐方式(即知識社會學(xué))，它對科學(xué)實踐的說明也不能用于說明它自身。勞丹希望社會學(xué)家扮演著自己的本分角色，或回到與思想史和認識論完全不相干的科學(xué)的非認識的社會學(xué)中，或在遵循一定的劃界原則的前提條件下進入認識論。在后一種情況下，他建議社會學(xué)家遵循一種“外理性原則”。按照這種方法論的約定，“當且僅當那些信念不能用它們的合理性來解釋時，知識社會學(xué)才可能參與對信念的解釋?！盵2]217這種思想史家與知識社會學(xué)家的分工得到了牛頓·史密斯[3]的支持。牛頓·史密斯認為，至少存在關(guān)于信念的最低限度的理性說明，可以用來決定一個確定的信念在一個給定的情境中是否合理。大多數(shù)科學(xué)哲學(xué)是“內(nèi)在”于科學(xué)的認識論之中，區(qū)分了科學(xué)知識的標準、證據(jù)與推理和那些至少在理想上被排除在認識論之外的社會因素之間的區(qū)別。在社會學(xué)內(nèi)部，由羅伯特·默頓所確立的規(guī)范的社會學(xué)傳統(tǒng)，目前仍然在美國學(xué)術(shù)界占統(tǒng)治地位，強調(diào)從社會學(xué)的角度來研究自然科學(xué)，但堅持科學(xué)制度與規(guī)范是主要的研究對象，拒絕社會學(xué)介入科學(xué)知識的成功內(nèi)容。默頓學(xué)派一直關(guān)心的是科學(xué)工作是怎么樣在制度化與文化中體現(xiàn)出來，恰當?shù)亟忉屗鼈優(yōu)槭裁磿撾x了已有的社會規(guī)范。

面對著科學(xué)哲學(xué)家與社會學(xué)家如此不公平的分配任務(wù)，布魯爾與巴恩斯提出了強烈的異議。對知識內(nèi)容在哲學(xué)家與社會學(xué)家之間不公正的分配，引起了社會建構(gòu)主義的強烈不滿。為此布魯爾提出了對稱性原則。對稱性原則是布魯爾強綱領(lǐng)的核心[4]，其具體內(nèi)容是同一類型的原因應(yīng)當既可以說明真實的或合理的信念，也可以說明虛假的或不合理的信念。對稱性原則堅持，無論真的還是假的，合理的觀點還是不合理的觀點，只要它們?yōu)榧w所堅信，就全部都應(yīng)平等地作為社會學(xué)的探究對象，都應(yīng)訴諸于同樣類型的原因獲得解釋。這就意味著理性的信念和非理性的信念具有同等的認識論地位，理性的信念并不比非理性信念具有什么特別優(yōu)越的地位。從而否定了理性模式，為其科學(xué)合理性的社會學(xué)解釋模式尋求合法依據(jù)。布魯爾曾經(jīng)多次舉一個例子[5]來說明這種對稱性?？紤]兩種不同的原始文化部落(T1和T2)，每一個部落中，都有一些人們傳統(tǒng)的信念，以及人們普遍接受的被認為比其他理由更有說服力的理由。每一個部落都有一些用以表達其偏好的詞匯。面臨著在自己的部落文化的信念與另一個部落文化信念之間進行選擇時，每一個人都很自然地傾向于自己的文化傳統(tǒng)。對部落的人來說，這些文化傳統(tǒng)將會提供可用來對信念的選擇進行證明的或辯護的規(guī)范與標準。關(guān)鍵在于，社會建構(gòu)主義認為，他們的選擇與評價像這兩個部落的成員的選擇及評價一樣，是與環(huán)境密切相關(guān)的，并不存在著與環(huán)境無關(guān)或超文化的合理性規(guī)范，并且“可以作為證據(jù)的理由”具有偶然性。在一種環(huán)境中可算作是某種信念的“可以作為證據(jù)的理由”，在另外一種環(huán)境中會被看作一種截然不同的東西。因此，社會建構(gòu)主義所關(guān)注的并不是“可以作為證據(jù)的理由”，它所關(guān)注的恰恰是“可以作為證據(jù)的原因”的理由。堅持知識與信仰是一回事。實際上，這就意味著人們只能夠依賴于其部落的傳統(tǒng)信念來對真理與謬誤做出“直接”的肯定。社會建構(gòu)在社會語境下對科學(xué)合理性的一種解讀，理性、客觀性和真理等概念的全部內(nèi)容最終被歸結(jié)為某一共同體采用的社會文化規(guī)范，消除了科學(xué)合理性的客觀理性基礎(chǔ)。正如馬丁·霍利斯在《社會對實在的破壞》一文中所言，“強綱領(lǐng)的目的是腐蝕掉人們所熟悉的客觀性概念之理性基礎(chǔ)”[6]。

布魯爾的上述觀點引發(fā)了勞丹與他的一場著名的爭論。勞丹認為，不論科學(xué)研究的個體還是群體，他們所持有的理性信念和非理性信念具有完全不同的產(chǎn)生條件，因而不構(gòu)成對稱性主題。首先，就科學(xué)研究的個體而言，他在采納某種理論信念之前，必須具體說明該理論信念的因果關(guān)系和邏輯基礎(chǔ)，用因果關(guān)系解釋理論信念，通過邏輯推論過程完成因果解釋，這樣就可成為保證其理性信念的原因。與此相對的，對非理性信念的因果解釋卻需要極為不同的解釋，因為它們是“由社會和心理行為的直接行為導(dǎo)致的信念”[7]59。勞丹曾舉例說：“如果接受某種信念X是先前接受信念Y和Z自然而合理的結(jié)果，那么認為信奉X直接就是由于社會或經(jīng)濟原因引起的就毫無道理了。對信念Y和Z的接受當然也可能是社會因素在起作用，此時我們可以認為對X的接受(在理性上的支配)是社會境況的間接結(jié)果。但是這并不能用來反駁以下說法：對于某一思想家接受X的最直接最根本的說明是，它是Y和Z的理性結(jié)果。另一方面，如果某人接受信念a，而a與他的其他信念b、c……i并不在理性上相關(guān)，那么對他所信奉的a的唯一自然的說明看來應(yīng)該根據(jù)理性之外的因素來作出，例如該信仰者社會(或心理)的狀況?！盵2]207其次，就科學(xué)研究的群體而言，他們所持有的理性信念和非理性信念所產(chǎn)生的條件也完全不同。“我們可以設(shè)想，人類社會存在兩個群體：一個是非理性社會，另一個是理性社會。在理性社會中，人們只能在仔細懷疑之后，而且只能在行動者(指理性社會群體)自我意識到與自然相關(guān)部分的因果聯(lián)系后才會采納信仰，這些相互聯(lián)系在很大程度上是構(gòu)成理性行動者信念的原因。在非理性社會里，即允許存在認識無政府主義的社會里，每個人可以采用獨立于任何公共的認知政策的信仰。每個人或一些人可以有信仰的原因，也可以沒有；每個人可以有信仰的證據(jù)，也可以沒有等等?！盵7]62理性社會和非理性社會的信念形成社會機制完全不同，兩種不同信念來源于兩個不同的社會組織基礎(chǔ)，這直接駁斥了布魯爾的對稱性原則。

對上述勞丹論證其不合理假定思想的觀點，布魯爾予以激烈的批評和反駁。布魯爾認為，勞丹的理性解釋模式實際就是“手段—目的計算模型”，該模型不論用于科學(xué)研究個體還是群體都缺乏說服力，更無法否定對稱性。他認為，勞丹的錯誤在于貶低了非理性信念，把非理性信念等同于經(jīng)歷恐嚇、賄賂、洗腦或者損傷后的頭腦內(nèi)容。但是，非理性信念和理性信念的產(chǎn)生真的不同嗎?布魯爾認為，理性與非理性的對比不過是表明了“大腦是一個計算的機器”，“理性”表明機器處于運行狀態(tài)，“非理性”是表明機器中斷和失控的標簽[8]。機器的運行和中斷不過是裝置的兩種可能的物理狀態(tài)，這種狀態(tài)不需要任何先驗的評價，“運行”和“中斷”的語言體現(xiàn)了對稱性原則。布魯爾還認為，勞丹的錯誤在于把對稱性理解為“完全因果同質(zhì)”即同種原因只能產(chǎn)生同種結(jié)果。而實際上，同種原因完全可產(chǎn)生不同的結(jié)果。

總之，勞丹在這爭論中始終堅持外理性原則，堅定地捍衛(wèi)科學(xué)合理性理論。而布魯爾則一直堅持要用對稱性原則來取代科學(xué)哲學(xué)中的合理性，平等地看待理性和非理性，主張對所有的信念進行社會因素解釋。勞丹在這里不僅強調(diào)了知識，而且還強調(diào)了知識是真實的內(nèi)容。從這一點來看，像勞丹那樣要求把產(chǎn)生真實信念的機制與產(chǎn)生錯誤虛假機制區(qū)分開來的做法看來是合理的，因為它是借助了自然來進行的辯護機制。但如果強調(diào)的是“制造過程”，那么要求解釋產(chǎn)生信念的機制，而不問其認識論地位如何，同樣也是合理的。從這一角度來看，布魯爾認為除非社會約定，否則不會存在著這樣一個過程，能夠區(qū)分出真與假的信念，這也有其合理的成分。二、以發(fā)現(xiàn)的語境取代辯護的邏輯

社會建構(gòu)與科學(xué)哲學(xué)之爭的關(guān)鍵還在于發(fā)現(xiàn)的語境與辯護的邏輯之爭。科學(xué)或更為一般的經(jīng)驗探索，就是利用種種手段去發(fā)現(xiàn)世界可能是如何，但無論什么樣的結(jié)果出現(xiàn)，得服從具有權(quán)威的哲學(xué)判斷，以確保是合理的知識。科學(xué)哲學(xué)本身就具有某些毫無疑問的評價標準，如一套先驗的邏輯范疇，無論是在康德意義上，還是在邏輯實證主義意義上，這套規(guī)范都是無時間性的。

社會建構(gòu)主義關(guān)鍵點在于拒斥這種“第一哲學(xué)”，他們認為，首先，發(fā)現(xiàn)的語境與辯護的邏輯的區(qū)分是非常難以進行的；其次，有關(guān)勞動分工的問題，也即科學(xué)家的工作在前，哲學(xué)家的工作在后。這特別在邏輯經(jīng)驗主義的工作中體現(xiàn)得最為突出，他們趨向于把科學(xué)哲學(xué)視為一種在時間上后繼，是尋求對“完成了的”陳述系統(tǒng)的永恒的評價標準。再次，它還會產(chǎn)生出科學(xué)家自己在評價他們工作的角色與權(quán)利的問題，因為它同樣把評價權(quán)威置于科學(xué)家之上，以致蔑視實際的科學(xué)工作者的能力與決定權(quán)。

社會建構(gòu)主義還認為，作為一種合理的論證的辯護模式，消除了科學(xué)研究實際上所涉及的艱苦工作。在具有邏輯重構(gòu)特征的論證被形成之前，(社會學(xué)家與歷史學(xué)家所感興趣的)幾乎所有的艱苦工作都已經(jīng)完成。但對哲學(xué)家來說，論證是很有規(guī)則的，它并不會顯現(xiàn)科學(xué)家實際上所顯現(xiàn)的工作步驟。這種重構(gòu)或許可能表明我們外行人能夠接受的科學(xué)結(jié)論，但這是一種錯誤，這種錯誤理想化了認知活動的概念。如果認為這種重構(gòu)代表著科學(xué)家在制造知識過程中的實際推理，那么這與科學(xué)家的實踐的認知活動無關(guān)。

這種區(qū)分還具有更進一步的意義。一個更為重要的意義是對發(fā)現(xiàn)的(邏輯)理性的明確拒斥。邏輯實證主義視發(fā)現(xiàn)的過程為隨意的、偶然的、神秘的或幸運的。因此，科學(xué)哲學(xué)傾向于放棄對歷史學(xué)家、心理學(xué)家、社會學(xué)家或者說其他探索者感到需要進行研究的實際場所的混沌狀態(tài)的語境。獲取帶有真理主張的理論的科學(xué)家本身就是人，在各式各樣的不同的社會與歷史環(huán)境中獲取了他們帶有機遇與幸運的成果，但科學(xué)哲學(xué)家總是要施展他們的想像力、理論與實驗方法的嚴格性來制止這類混亂的語境，他們所制造的理論能夠被合法化與建構(gòu)為真理的命題，他們?yōu)榭茖W(xué)家制造了帶有徹底簡明與確定特性的邏輯的評價標準。

在邏輯實證主義看來，科學(xué)發(fā)現(xiàn)的語境，就像語境自身一樣，是不能被化為經(jīng)驗的。但對辯護語境的分析卻給形式邏輯以特權(quán)?！百囆腊凸嘘P(guān)發(fā)現(xiàn)的語境與辯護的語境的區(qū)分的要點在于有關(guān)科學(xué)數(shù)據(jù)產(chǎn)生的信息是無關(guān)于對這些數(shù)據(jù)的評價的?！盵9]還有另外一種區(qū)分，即“內(nèi)部”與“外部”之分，內(nèi)部被確定為邏輯的，而外部被認為是經(jīng)驗的或甚至非理性的。社會建構(gòu)主義的突破點就在于尋求發(fā)現(xiàn)中邏輯的作用，尋求辯護中的科學(xué)合理性的產(chǎn)生的社會致因。這樣，邏輯在發(fā)現(xiàn)中就具有作用，社會與心理的因素，最重要的文化因素的“價值”在辯護中也就扮演著重要角色。

隨著“價值”一詞的引入，兩種語境的區(qū)分中的問題最終顯露出來：傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)所持有的發(fā)現(xiàn)的與辯護的區(qū)分，目的在于強調(diào)上述“價值”對理論的評價(規(guī)范標準)的無關(guān)性。規(guī)范并不是來自于經(jīng)驗的結(jié)果：兩者間有著一個無法逾越的界線。兩種語境的區(qū)分是邏輯實證主義的中心教條。社會建構(gòu)主義否認這種鴻溝的存在。因此，從一開始，強綱領(lǐng)SSK與科學(xué)哲學(xué)的對抗，甚至超過了它與默頓式的科學(xué)社會學(xué)的對抗。強綱領(lǐng)SSK要求用社會學(xué)來取代科學(xué)哲學(xué)，正如斯奈扎克所指出的那樣：“布魯爾不斷地把傳統(tǒng)哲學(xué)及其‘理性主義’的認識論作為一種特殊的目標。強綱領(lǐng)的整個事業(yè)就是特別關(guān)注于用社會學(xué)來取代所有的傳統(tǒng)的認識論，繼承了被稱之為哲學(xué)的所有主題”[10]。

科學(xué)哲學(xué)家認為觀察與推理對辯護是關(guān)鍵的。社會建構(gòu)主義聲稱，當他們把觀察與推理置于其真實的語境之中時，這些實踐看起來并不像是哲學(xué)家所歸屬的辯護的結(jié)果。也就是說，科學(xué)家不僅是在觀察；他們在特殊的場所，為特殊的目的而設(shè)計與操作特殊的實驗，他們用特殊的測量儀器來計算特殊的樣本，他們?yōu)樘厥獾奶镆把芯窟x擇特殊的場所。科學(xué)家并不理性；他們解釋觀察與實驗，他們支持或批評猜測或假說，他們推理出結(jié)果，他們把模式擴展到新領(lǐng)域。在他們進行的所有活動過程中，他們有著多種理由來進行一種特殊的選擇與決定，理由包括可行性、可能的應(yīng)用、審美價值、其他同事的利益、可能的消費者的利益、對形而上學(xué)與意識形態(tài)的反映。這些就是包含在“社會”大傘下的各種因素。社會學(xué)家主張知識生產(chǎn)就體現(xiàn)在這些混合因素之中，意味著這樣的實際實踐會以這種或那種方式脫離了在哲學(xué)描述中的理想，知識并不具有傳統(tǒng)哲學(xué)所描述的那種優(yōu)越性。

三、以建構(gòu)論取代實在論

科學(xué)與非科學(xué)的劃界問題，在波普看來是科學(xué)哲學(xué)的中心問題，并且解決這一問題需要在科學(xué)方法論中尋求答案，因為，方法論可以解釋科學(xué)在提供有關(guān)自然的可靠而有效的知識方面的優(yōu)越性。在波普以前，實證主義認為科學(xué)是通過經(jīng)驗積累的經(jīng)驗證據(jù)來為理論做出辯護，科學(xué)家運用確定的事實來證實理論，如果他們成功了，那么科學(xué)就在向真理邁進。波普意識到，這種實證主義的策略會因為歸納問題而擱淺。因此，他更偏向于證偽而不是證實，用猜想代替了確定的真理?？茖W(xué)通過大膽的猜想與嚴厲的批判而走向真理。科學(xué)家從問題出發(fā)，走向邏輯概括與基本語句，這些理論概括與基本語句在原則上都是可反駁的。猜想越大膽，科學(xué)(客觀知識)進步的速度就越快?？茖W(xué)必須接受嚴厲的判決性實驗的檢驗，盡最大的努力去反駁理論。沒有什么理論能夠被免于批判。因此，科學(xué)不是證實的游戲(尋求與普遍的理論相吻合的證據(jù))，而是反駁的游戲(尋求證據(jù)來反駁它)，科學(xué)理論不是確定的真理，而是更加大膽的猜測。波普的證偽主義為區(qū)分科學(xué)語句與非科學(xué)語句提供了一個劃界標準。對波普的劃界標準，柯林斯認為其問題集中在證偽性的經(jīng)驗證據(jù)是否具有可重復(fù)性這一點上?？勺C實性或可證偽性作為一個邏輯條件，而證實與證偽卻是實際的觀察與實驗的過程，波普與柯林斯都意識到了這一點。他們爭論的焦點在于，證偽是用直白而清晰證據(jù)去反駁理論，還是說證偽過程具有解釋的模糊性，只有通過復(fù)雜的社會磋商來解決。此時，哈里·柯林斯提出了所謂的“實驗者回歸”的問題：最著名的論證出現(xiàn)在其《改變秩序》一書所討論的韋伯對引力波探測的實驗中。最初的發(fā)現(xiàn)刺激了大量在實驗上“重復(fù)驗證”的努力，包括許多物理學(xué)家努力建造的“引力波探測器”。結(jié)果是一組類似的但不完全相同的探測實驗，其中有一些肯定的結(jié)果，另外一些是否定的結(jié)果。在這種情況下，引力波是否已經(jīng)被探測到的問題同樣也是實驗是否有能力的問題，什么樣的探測器被正確地設(shè)計的問題。如果我們知道了引力波是怎樣圍繞在我們的身邊，我們就能說什么樣的實驗是有能力的，什么樣的探測器是好的。如果我們知道了什么樣的實驗是能勝任的，我們就能說引力波是什么樣的。這樣，在柯林斯看來，并不存在嚴格的標準來判斷一種合理的實驗結(jié)果或者一種好的實驗儀器，所有評價儀器的標準依賴于儀器在實驗中所產(chǎn)生的結(jié)果。這樣就導(dǎo)致一種實驗的循環(huán)：好的實驗儀器只有通過其獲得的正確結(jié)果來定義，而正確的結(jié)果只有用好的儀器才能獲得?？铝炙箞猿终J為這種不正常的循環(huán)總是要困擾任何實驗者。這就是“實驗者回歸”。在實踐中，這種回歸是通過科學(xué)家之間的談判來解決的，并且這種談判并不依賴于任何認識論的標準，而是靠解釋學(xué)的力量來解決的，特別是由參與這場爭論的科學(xué)家盟友與其敵人所組成的“核心群”的磋商過程。“核心群”成員的活動，是運用“磋商策略”來打破實驗者的回歸，其結(jié)果是形成各方都感到滿意的“適當?shù)目茖W(xué)知識”。正是“核心群賦予社會偶然性以方法論的正當性”[11]。這就不僅對實驗證據(jù)的確定性，而且對其合理性也產(chǎn)生了懷疑。因此，實驗并不能為科學(xué)知識提供任何合理的基礎(chǔ)。所以，在柯林斯看來，正是科學(xué)家之間的談判，而不是自然界本身決定著什么作為一種有能力的實驗，決定著什么才能算作實驗結(jié)果，因此，這項研究對實證主義的劃界標準提出了挑戰(zhàn)。確定某些實驗是否重復(fù)、是否可信，這僅是權(quán)力的顯現(xiàn)，是一種文化與修辭的游戲，結(jié)果，實證主義的劃界標準就成為科學(xué)家之間磋商的產(chǎn)物，也就是一種社會建構(gòu)。

總之，20世紀70年代布魯爾提出了強綱領(lǐng)之后，標志著科學(xué)哲學(xué)出現(xiàn)了社會學(xué)轉(zhuǎn)向，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)也碰到了前所未有的嚴峻挑戰(zhàn)。應(yīng)該承認強綱領(lǐng)的工作是值得肯定的，這主要因為它突破了傳統(tǒng)哲學(xué)預(yù)設(shè)的自然科學(xué)知識內(nèi)容不可被社會學(xué)家碰的，打開了科學(xué)知識的“潘多拉盒子”，打開了科學(xué)知識的廣闊的社會與文化的分析語境，正確地看到了社會與文化因素是真理不可或缺的一種組成部分。但是，它夸大社會因素的作用，認為社會因素是首要并且是決定性因素，而自然科學(xué)知識是科學(xué)內(nèi)外的人們社會交往的產(chǎn)物，科學(xué)知識是由人們借助于權(quán)力與修辭手段社會性建構(gòu)出來的；在這建構(gòu)過程中，自然界只起很小的作用或者幾乎不起任何作用。這種貶低甚至完全忽視自然界作用的做法，就切斷了知識與物理世界的聯(lián)系，顯然消解了科學(xué)知識的客觀性和真理性，也沒有給科學(xué)的內(nèi)在邏輯留下位置。正如曹天予所指出的那樣：“在對科學(xué)知識的實際產(chǎn)生和演化過程的分析中，一旦自然狀態(tài)的基本作用被社會語境所取代(在這種社會語境中研究資源以一種特定方式被分配)，那么一些認識論術(shù)語，諸如實在論和相對主義，應(yīng)該相應(yīng)地用社會術(shù)語所取代(諸如由某些研究資源支持的最容易得到的證據(jù)等)。而這必然導(dǎo)致去消解科學(xué)的合理性思想，而科學(xué)合理性思想是不可分割地與揭示自然奧秘聯(lián)系在一起?！盵12]因此，對科學(xué)哲學(xué)中傳統(tǒng)問題的探討，我們不光要重視社會維度，也要更重視自然維度，不能顧此失彼。當然，我們也不贊同科學(xué)哲學(xué)中的反映論傳統(tǒng)，我們應(yīng)該從理論走向?qū)嵺`，從表征走向干預(yù)。這種實踐的科學(xué)觀它包容了諸如自然與社會、理性—非理性、主觀—客觀、主體—客體、物質(zhì)—精神、可說—不可說等一系列矛盾的辯證運動，實踐范疇因而具有不可還原性和不可分解性的過程客觀性。科學(xué)實踐中所融入的所有的異質(zhì)性的文化因素都在實踐的開放性過程中歷史性地注入科學(xué)實踐的過程，并在相互作用的過程中制造出科學(xué)。這一過程并不是把某些因素強行地化歸為單一要素(如化歸為自然，或化歸為社會)，而是一種辯證的綜合，科學(xué)是在各種異質(zhì)性要素的辯證的綜合的語境之中突現(xiàn)出來的。

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篇2

恩格斯對辯證唯物主義的發(fā)展與自然觀的創(chuàng)新同樣與總體、整體、系統(tǒng)范疇的應(yīng)用和深化發(fā)展分不開。他以康德的宇宙總體自組織雙向演化學(xué)說為依據(jù)，提出了辯證唯物主義關(guān)于總體的物質(zhì)自組織原理。盡管當時對宇宙核能源的生成問題還完全不清楚，但恩格斯運用辯證唯物論的能動的物質(zhì)觀，站在能量守恒與轉(zhuǎn)化定律的基點上，從哲學(xué)上超前預(yù)測到物質(zhì)總體的雙向演化的功能，提出了辯證唯物主義的總體自組織原理，使發(fā)展原理和物質(zhì)原理在辯證唯物主義的總體范疇中達到真正的統(tǒng)一。他接著從總體方法論的新視角研究唯物辯證法對當代自然科學(xué)的整體方法論的指導(dǎo)作用，并運用總體(整體)范疇科學(xué)地剖析自然界演化的總體系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，全面概括19世紀下半葉整個自然科學(xué)最新發(fā)現(xiàn)，構(gòu)建了自然辯證法這門關(guān)于自然科學(xué)的總體辯證發(fā)展的哲學(xué)新學(xué)科。他指出：“整個自然界形成一個體系，即各種物體相互聯(lián)系的總體”，“宇宙是個體系，是各種物體相互聯(lián)系的總體”。(P409)

以實踐為基礎(chǔ)的辯證唯物論揭示了自然界、社會和思維的運動的總規(guī)律，使總體范疇上升為統(tǒng)攝唯物論與辯證思維運動的總的方法論。馬克思在1845年春撰寫的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中運用總體方法，在人的思維與客觀真理、環(huán)境的改變與人的活動當中把人民群眾改造世界的實踐納入新世界觀；在人的本質(zhì)與社會形式上引入“社會關(guān)系的總和”的科學(xué)觀點，使哲學(xué)成為認識和變革世界的新世界觀，使辯證唯物主義總體觀升華為以變革世界的實踐為特點的總體觀。

列寧在新的歷史時期繼承和捍衛(wèi)了馬克思、恩格斯的唯物主義總體觀的同時，還從兩個方面深化發(fā)展了辯證唯物主義的總體性原理。其一，把現(xiàn)代唯物主義看成是在時代科學(xué)中從系統(tǒng)到總體的不斷發(fā)展的前進運動，提出了唯物主義在核時代總體發(fā)展的新原理；其二，從這一新原理出發(fā)，吸取黑格爾的總體方法論有價值的東西，深化了辯證唯物主義總體范疇的方法論功能和辯證法的總體結(jié)構(gòu)的功能研究。

列寧重點論述以實踐為基礎(chǔ)的辯證唯物主義和歷史唯物主義世界觀的完整的統(tǒng)一性，使唯物主義世界觀推進到核時代的歷史新水平。他繼續(xù)和發(fā)展恩格斯的徹底唯物主義路線，不但把辯證唯物主義物質(zhì)觀提高到核時代的“客觀實在性”，而且從核時代原子核微觀粒子的新發(fā)現(xiàn)出發(fā)，繼續(xù)深化辯證物質(zhì)觀，提出“發(fā)展原則”、“統(tǒng)一原則”，“此外還必須把發(fā)展的普遍原則和世界、自然界、運動、物質(zhì)等等的統(tǒng)一的普遍原則聯(lián)結(jié)、聯(lián)系、結(jié)合起來”。[4](P282)他并以這一發(fā)展唯物論的總體指導(dǎo)思想為依托，從“原子、電子”等微觀粒子層次上提出“物質(zhì)深邃無限性”的新原理，這一新原理和列寧對物質(zhì)“客觀實在性”的核時代物質(zhì)觀相結(jié)合構(gòu)成列寧對辯證唯物主義世界觀從系統(tǒng)到總體的時代深化的重大發(fā)展。他提出的“發(fā)展原則”必須同“統(tǒng)一原則”相“聯(lián)結(jié)”、相“聯(lián)系”、相“結(jié)合”的指導(dǎo)性原理，為歷史新時期深化和發(fā)展唯物辯證法科學(xué)提供了完整的現(xiàn)代唯物主義基礎(chǔ)和方法論指南。二、列寧對辯證唯物主義總體觀和方法論的深化

其一，列寧從哲學(xué)是“大圓圈”的新視角展開對唯物主義總體觀方法論探索。黑格爾提出思辯的總體方法是“真理不外是通過直接性的否定性而回到自身”，“由于上述方法的性質(zhì)，科學(xué)表現(xiàn)為一個自身環(huán)繞的圓圈，這個圓圈的末端通過中介同這個圓圈的開端，即簡單的根據(jù)連接著；同時這個圓圈是許多圓圈的一個圓圈……這一鏈條的各個環(huán)節(jié)便是各門科學(xué)”，“方法是僅僅和自身相關(guān)的純概念，因此，它是對自身的簡單關(guān)系，這個關(guān)系就是存在。但是現(xiàn)在這也是充實的存在，是把握自身的概念，是作為具體的并且全然集約的總體的存在”。(P263)這是黑格爾關(guān)于辯證法的重要的規(guī)定之一，他以觀念的“全然集約的總體”系統(tǒng)性地表述了自然界的“全然集約的總體”，只要打破黑格爾封閉的思辯系統(tǒng)，仍會顯露這一方法的總體整合的辯證方法論的現(xiàn)代功能。

篇3

哲學(xué)的經(jīng)濟學(xué)和經(jīng)濟學(xué)的哲學(xué)概括，是馬克思中極其重要的，體現(xiàn)出豐富的方法論思想。認真清理和這些思想，無論對于我們建構(gòu)當代經(jīng)濟哲學(xué)還是分析現(xiàn)實經(jīng)濟，都具有重要的理論借鑒意義。

一、客觀性與主體性的統(tǒng)一

馬克思的經(jīng)濟哲學(xué)既非單純經(jīng)濟學(xué)也非純粹哲學(xué)，而是在融合兩者基礎(chǔ)上形成的一種新質(zhì)。這種“新質(zhì)”，就在于它打破了當時的一些哲學(xué)家和經(jīng)濟學(xué)家考察經(jīng)濟問題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發(fā)剪裁、套用客觀經(jīng)濟現(xiàn)實，否認后者是前者的基礎(chǔ)；或者停留和止步于客觀經(jīng)濟現(xiàn)象的表層，否認作為主體的人的認識、實踐的能動創(chuàng)造性。前者是唯心主義的經(jīng)濟哲學(xué)方法，后者是機械唯物主義的經(jīng)濟哲學(xué)方法。

馬克思對唯心主義經(jīng)濟哲學(xué)思想的批判，在他最初的經(jīng)濟哲學(xué)研究成果《哲學(xué)的貧困》中就有著充分的體現(xiàn)。他批評蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構(gòu)經(jīng)濟學(xué)的哲學(xué)體系，把經(jīng)濟范疇視作“不依賴實際關(guān)系而自生”的思想，不過是一種先驗的唯心主義的經(jīng)濟哲學(xué)。而他關(guān)于經(jīng)濟學(xué)要能夠真正揭示現(xiàn)實經(jīng)濟生活的本質(zhì)和，就必須跳出哲學(xué)的圈子研究經(jīng)濟現(xiàn)象的思想，則蘊含著從經(jīng)濟現(xiàn)實、物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)的唯物主義經(jīng)濟哲學(xué)思想。同時，對庸俗經(jīng)濟學(xué)思想的反思，使馬克思意識到，經(jīng)濟哲學(xué)要走出“在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子”，對“最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)，就必須突破以往的理論，在面對現(xiàn)實的同時發(fā)揮主體能動性，沖破思想障礙，敢于進行理論創(chuàng)新。

集馬克思經(jīng)濟哲學(xué)思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經(jīng)濟生活的現(xiàn)實，從現(xiàn)象分析中揭開資本主義結(jié)構(gòu)、關(guān)系、運行機制乃至整個人類社會的“謎底”有關(guān)，又與馬克思在充分吸取以往和當時的經(jīng)濟學(xué)、哲學(xué)思維成果基礎(chǔ)上，善于走出哲學(xué)和經(jīng)濟學(xué)各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎(chǔ)上進行理論創(chuàng)新不無聯(lián)系。正因如此，馬克思才最終實現(xiàn)了其哲學(xué)與經(jīng)濟學(xué)成果——唯物史觀與剩余價值論的有機統(tǒng)一。

縱觀馬克思一生的經(jīng)濟哲學(xué)研究，他不是躲進書齋給自己設(shè)定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構(gòu)造體系，而是立足經(jīng)濟現(xiàn)實，捕捉提出的重大問題；不囿于“現(xiàn)存”和既有的方法、結(jié)論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現(xiàn)實經(jīng)濟生活的真諦。

今天，雖然時代的巨變使經(jīng)濟哲學(xué)研究無論在形式上還是內(nèi)容上都與馬克思那個時代有了極大差異，但馬克思當年從客觀性與主體性相統(tǒng)一的角度研究經(jīng)濟哲學(xué)的思路和方法，仍能為我們從事當代經(jīng)濟哲學(xué)研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經(jīng)濟哲學(xué)要想成為“自己時代精神的精華”，就必須“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說，而且從外部即就其表現(xiàn)來說，都要和自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用”。同時，要充分發(fā)揮主體特有的能動性，破除陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，敢于創(chuàng)新，與時俱進。

二、科學(xué)性與人文性的統(tǒng)一

科學(xué)性與人文性，分別從物與人的角度，體現(xiàn)了人類對世界的兩種基本態(tài)度和價值取向，前者強調(diào)客觀性和事實評價，后者強調(diào)主體性和人文關(guān)懷。馬克思經(jīng)濟哲學(xué)研究的對象，無疑是“現(xiàn)實的人”。馬克思認為，“現(xiàn)實的人”既是“社會關(guān)系的總和”，又是能動的、有價值、理想追求的主體。因此，經(jīng)濟哲學(xué)要研究“物”，也要研究“人”，應(yīng)是科學(xué)性與人文性的辯證統(tǒng)一。在馬克思的經(jīng)濟哲學(xué)中，科學(xué)性與人文性的這種辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)得尤為徹底。

馬克思既反對從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術(shù)理性、經(jīng)濟模式出發(fā)考察經(jīng)濟現(xiàn)實的做法，認為這種撇開主體的人和缺乏對人的價值需要、利益要求、地位體現(xiàn)、愿望的人文關(guān)懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經(jīng)濟人”；同時，又反對從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經(jīng)濟現(xiàn)實的做法，認為這種拋棄客觀的物和缺乏對客體分析的“人文關(guān)懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)或哲學(xué)不同，馬克思經(jīng)濟哲學(xué)的獨到之處，在于他在揭示資本主義經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和人類社會歷史的本質(zhì)時，把它們視為以人的生產(chǎn)實踐為基礎(chǔ)和中介的合規(guī)律的過程，強調(diào)無產(chǎn)階級解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經(jīng)濟底層，同時，又關(guān)注現(xiàn)實的人尤其是無產(chǎn)階級的地位、處境、命運和出路，認為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個階級提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經(jīng)濟哲學(xué)中，對“人”的探討既以對客觀事實的科學(xué)研究為基礎(chǔ)，又以對人的價值追求和發(fā)展要求為目的；對“物”的探討既以人的價值取向為參照，又注重從物的基礎(chǔ)、本源角度探究人文關(guān)懷的合理性和可能性。

今天，借鑒馬克思科學(xué)性與人文性辯證統(tǒng)一的方法建構(gòu)當代中國經(jīng)濟哲學(xué)，有助于我們關(guān)注和研究全球化和我國社會主義市場經(jīng)濟中經(jīng)濟增長、轉(zhuǎn)型、變化、發(fā)展的現(xiàn)狀、歷史和未來趨勢，立足科學(xué)的實證經(jīng)濟學(xué)，從人化了的客觀世界中認識不以人的意志為轉(zhuǎn)移的基質(zhì)及其本質(zhì)規(guī)律，為理解和滿足人的價值需求、人生的現(xiàn)實性、時代的變易性、社會生活的真?zhèn)涡?，以及準確定位與之相應(yīng)的人格模式，提供客觀依據(jù)；同時，也關(guān)注和研究人在全球化和社會主義市場經(jīng)濟中體現(xiàn)自身價值、發(fā)展自己的愿望和要求，善于運用科學(xué)的哲學(xué)世界觀和方法論，研究人的價值要求的客觀范圍和內(nèi)在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質(zhì)世界中看到自己的價值，體現(xiàn)生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經(jīng)濟哲學(xué)要研究宏觀的經(jīng)濟增長與人的發(fā)展、社會進步三者間的關(guān)系，研究微觀的諸如經(jīng)濟發(fā)展、轉(zhuǎn)型引發(fā)的利益與價值、公平與效率等矛盾，以及道德與經(jīng)濟、與經(jīng)濟、與經(jīng)濟乃至社會心理與經(jīng)濟等等之間的關(guān)系問題。

三、決定性與選擇性的統(tǒng)一

決定性與選擇性則側(cè)重于從實踐角度表述主客關(guān)系。決定性即承認人類及其運動是有自身可循的歷史過程；選擇性即承認社會歷史及其經(jīng)濟運動又是歷史主體的人有目的的活動過程。前者肯定客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對人的制約性，后者肯定主體的人的能動性和創(chuàng)造性，認為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會歷史和經(jīng)濟運動的規(guī)律，是通過現(xiàn)實的人的有選擇的能動性活動而得以實現(xiàn)的。人的實踐是聯(lián)接兩者的中介，正是在實踐基礎(chǔ)上，兩者達到了辯證的統(tǒng)一。經(jīng)濟的目的之一，就在于通過對經(jīng)濟現(xiàn)實的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動性提供根據(jù)，因此它應(yīng)當從決定與選擇的統(tǒng)一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關(guān)系。這種統(tǒng)一在馬克思經(jīng)濟哲學(xué)思想中，同樣得到了體現(xiàn)。

在馬克思看來，資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)家陷入純實證經(jīng)濟論和蒲魯東陷入純思辨的經(jīng)濟論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關(guān)系來考察經(jīng)濟，沒有看到客觀經(jīng)濟規(guī)律既是人的能動實踐的結(jié)果，因而人在它面前并非束手無策；但經(jīng)濟事實作為既定產(chǎn)物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認識經(jīng)濟活動中決定性與選擇性的統(tǒng)一關(guān)系，導(dǎo)致他們或者陷于機械決定論，視資本主義經(jīng)濟關(guān)系為“永恒之手”，完全制約著人的活動；或者陷于唯心能動論，視個體理性、“社會天才”的自由意志為解決經(jīng)濟矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認為社會的、歷史的物質(zhì)活動是人類生產(chǎn)實踐、經(jīng)濟生活的根本，生產(chǎn)力是在人類從事生產(chǎn)的經(jīng)濟活動的歷史過程中積累、創(chuàng)造的物質(zhì)力量，而不是自身無前提的先驗假設(shè)；同時又認為人類生產(chǎn)實踐是主體的人有意識、有目的的活動，生產(chǎn)力是人的實踐能力的物化，生產(chǎn)關(guān)系是人為適應(yīng)生產(chǎn)力而創(chuàng)造的結(jié)果。這樣，馬克思通過物質(zhì)生產(chǎn)實踐作為歷史的主體與客體的基礎(chǔ)和中介，地預(yù)示了人類社會歷史和經(jīng)濟活動，是歷史決定論和歷史選擇論的統(tǒng)一。

今天，借鑒馬克思的上述考察當代選擇社會主義市場經(jīng)濟之路和制訂新世紀化戰(zhàn)略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯(lián)系與交往中，經(jīng)濟的調(diào)整、重組、改革、開放等關(guān)系；又充分發(fā)揮主體的能動創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯點上“抓住機遇”，切實把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態(tài)和可持續(xù)等問題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進而深入研究諸如經(jīng)濟增長與自然成本和生產(chǎn)效率、人口生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)，社會發(fā)展中的物質(zhì)生產(chǎn)、人口生產(chǎn)與精神生產(chǎn)，自然發(fā)展與社會發(fā)展，以及社會生產(chǎn)和再生產(chǎn)與自然可再生性發(fā)展等等之間的相互制約關(guān)系。

四、共時性與歷時性的統(tǒng)一

共時性與歷時性，是分別從靜態(tài)與動態(tài)、橫向與縱向的維度考察社會結(jié)構(gòu)及其形態(tài)的視角。前者側(cè)重于以特定社會經(jīng)濟運動的系統(tǒng)以及系統(tǒng)中要素間相互關(guān)系為基礎(chǔ)，把握社會結(jié)構(gòu)；后者側(cè)重于以社會經(jīng)濟運動的過程以及過程中的矛盾運動發(fā)展的規(guī)律為基礎(chǔ)，把握社會形態(tài)。運動通過靜止表現(xiàn)出來，相對靜止中有永恒的運動。因此，共時性與歷時性兩者有著辯證統(tǒng)一的關(guān)系。

上述理論在馬克思經(jīng)濟哲學(xué)中，具體體現(xiàn)為他的“有中介的社會生產(chǎn)體系”觀：社會就其靜態(tài)存在看，是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系和社會關(guān)系；就其動態(tài)展開看，是生產(chǎn)力發(fā)展改變生產(chǎn)關(guān)系及其一切社會關(guān)系。生產(chǎn)方式作為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的中介，既為生產(chǎn)力所決定又決定生產(chǎn)關(guān)系，既具生產(chǎn)力功能又具生產(chǎn)關(guān)系價值，是共時性與歷時性的統(tǒng)一。人類社會特定結(jié)構(gòu)及其整個歷史運動，既是一個以生產(chǎn)方式內(nèi)部各要素相互作用為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，又是一個由生產(chǎn)方式運動推動的過程。因此，社會結(jié)構(gòu)與社會形態(tài)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，在于社會的生產(chǎn)方式。

今天，借鑒馬克思的上述觀點研究中國特色的社會主義，有助于我們既從歷史的、現(xiàn)實的國情出發(fā)，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國際背景中；既從我國特定的經(jīng)濟發(fā)展階段、生產(chǎn)力發(fā)展水平出發(fā)，又聯(lián)系人類社會發(fā)展的全過程和總趨勢，從而既看到生產(chǎn)方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會制度之間并互通互補，生產(chǎn)的技術(shù)層面構(gòu)成生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)，經(jīng)濟體系以它為坐標系，經(jīng)濟形態(tài)的依次演進從根本上決定所有制形態(tài)的一般發(fā)展，因而資本主義的生產(chǎn)力、市場經(jīng)濟發(fā)展階段不可超越，中國必須實行經(jīng)濟體制改革，實行市場經(jīng)濟；又看到生產(chǎn)方式、交換方式的中介性必然與一定的經(jīng)濟關(guān)系、社會制度結(jié)合，生產(chǎn)關(guān)系的社會層面決定社會的基本制度，不同的所有制形態(tài)可以反映相同的經(jīng)濟形態(tài)。因此，資本主義的生產(chǎn)關(guān)系和社會制度是可以超越的，中國實行的體制改革和市場經(jīng)濟，應(yīng)該而且必然是社會主義的。

五、實證歸納與理性概括的統(tǒng)一

實證歸納與理性概括的統(tǒng)一，是馬克思經(jīng)濟哲學(xué)研究中又一基本的方法論思想。它體現(xiàn)為馬克思的經(jīng)濟哲學(xué)不僅從經(jīng)濟現(xiàn)實出發(fā)，在研究經(jīng)濟現(xiàn)實中進行哲理的推論，并從中引出世界觀、方法論的結(jié)論，而不是止步于實證歸納；而且在對經(jīng)濟現(xiàn)象進行哲理的分析與揭示中，融入經(jīng)濟的實證使之有根有據(jù)，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。

還在馬克思創(chuàng)立經(jīng)濟哲學(xué)之初，他就批判地審視了當時的經(jīng)濟理論，既反對蒲魯東用先驗原則、抽象哲學(xué)理念投射經(jīng)濟現(xiàn)實，認為這只能導(dǎo)致“可笑的哲學(xué)”；[9]又批評一些資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)家停留于純粹經(jīng)濟事實的膚淺表述和實證歸納，認為其不從經(jīng)濟關(guān)系的社會歷史性考察、深究經(jīng)濟現(xiàn)象的本質(zhì)，導(dǎo)致了他們視資本主義生產(chǎn)關(guān)系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結(jié)論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經(jīng)濟學(xué)實證性與哲學(xué)思辨性的結(jié)晶。雖然這部研究資本主義的巨著側(cè)重于分析資本主義的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，但這種分析卻既因哲學(xué)唯物史觀的運用而使經(jīng)濟學(xué)的實證分析，超越了純粹的表象描述而具有強烈的理性思辨，又因經(jīng)濟學(xué)勞動價值論、剩余價值論的實證而使哲學(xué)的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經(jīng)驗說服力，從而使它的價值，遠遠超過了任何單純的經(jīng)濟學(xué)著作或單純的哲學(xué)著作?？v觀馬克思的經(jīng)濟哲學(xué)思想，其哲學(xué)與經(jīng)濟學(xué)在相互交融基礎(chǔ)上達到了辯證統(tǒng)一。如同勞動、分工、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系既是經(jīng)濟學(xué)又是哲學(xué)的基本范疇一樣，馬克思的經(jīng)濟哲學(xué)理論在一定意義上，可以說既是社會的、歷史的、哲學(xué)的經(jīng)濟學(xué)，又是經(jīng)濟的社會學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)。

今天，借鑒馬克思的哲學(xué)理性思考和經(jīng)濟學(xué)實證分析統(tǒng)一的方法研究和建構(gòu)當代中國經(jīng)濟哲學(xué)，必須做到：一方面，在探討諸如社會主義市場經(jīng)濟、經(jīng)濟全球化等具體問題時，必須運用世界歷史理論、社會形態(tài)論加以理性抽象而不能止于經(jīng)濟范式、技術(shù)模式、操作手段等經(jīng)濟學(xué)的表層。另一方面，在深化諸如的社會結(jié)構(gòu)論、形態(tài)論、本質(zhì)論、動力論等基本理論時，必須結(jié)合和依據(jù)世界、中國的社會經(jīng)濟變化現(xiàn)狀和趨勢，以及新革命、信息革命等問題加以經(jīng)驗證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建出既不因滿足于繁榮表象而對自身功能產(chǎn)生幻化、又不因囿于空洞思辨而對自身功能產(chǎn)生懷疑的，既適合又能指導(dǎo)社會主義市場經(jīng)濟現(xiàn)實的經(jīng)濟哲學(xué)理論。

【】

馬克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1958.140，149.

資本論：第1卷[M].北京：人民出版社，1975.98.

馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.121，466-467.

馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.

篇4

在現(xiàn)代知識體系中，學(xué)科已成為學(xué)術(shù)研究和學(xué)術(shù)發(fā)展的體制化保障。它一方面是學(xué)者們賴以界定自己學(xué)術(shù)活動范圍和限度，以及專業(yè)活動合法性的依據(jù)，另一方面在學(xué)科內(nèi)部對從事于該學(xué)科的研究者起著自我規(guī)范、自我約束的作用，從而使同一學(xué)科的學(xué)術(shù)活動具有某種共同性，形成某種“研究傳統(tǒng)”或“學(xué)術(shù)共同體”，并在學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部展開有效對話。[1]無論是高等院校的教學(xué)，還是通常的學(xué)術(shù)研究活動，都是以學(xué)科為基本的建制而展開的。可以說，學(xué)科已成為一幢幢分門別類的知識大廈的基石。

在近來的中國哲學(xué)界[2]，從《中國哲學(xué)史大綱（上）》開始至今所產(chǎn)生的汗牛充棟的“中國哲學(xué)”或“中國哲學(xué)史”學(xué)科的豐富成果，都有失去學(xué)科保障，從而在該學(xué)科失去原有的價值和意義的危險。中國哲學(xué)學(xué)科基石是否穩(wěn)固，成為學(xué)科內(nèi)部令人擔(dān)憂的重大問題。于是，中國哲學(xué)界的許多研究者紛紛就學(xué)科的合法性問題提出質(zhì)疑，并試圖化解目前存在的學(xué)科合法性危機?！爸袊袩o哲學(xué)？”、“什么是中國哲學(xué)”，或者從中國哲學(xué)學(xué)界自身的立場來看，將問題置換為“我們在做什么？”、“我們應(yīng)該怎么做？”諸如此類的疑問困擾著中國哲學(xué)界。如果我們不能對學(xué)科的合法性問題提出有力的回答和有說服力的說明，我們就無法對我們所從事的學(xué)術(shù)活動的意義做出合理解釋，也無法說服我們自己繼續(xù)開展這種學(xué)術(shù)活動的根據(jù)。因而，學(xué)科存在的合法性危機，同時也是學(xué)術(shù)活動的意義危機和從業(yè)者的信心危機。由于“中國哲學(xué)”又和民族精神、文化傳統(tǒng)、中西文化的對話等一系列非常宏大的意義體系相關(guān)，所以中國哲學(xué)合法性危機又是一個在人文領(lǐng)域牽一發(fā)而動全身的全局性問題。

本文從知識社會學(xué)的角度，對中國哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機以及相關(guān)的討論意見進行描述和分析，并探討合法性危機出現(xiàn)的特點、意義以及可能的回應(yīng)方式。

一、追源――歷史性的錯誤

“中國哲學(xué)”的存在或許從根本上就是一個“錯誤”：中國本無“哲學(xué)”一詞，自古也無“哲學(xué)”這樣一個學(xué)科。中國人所使用的“哲學(xué)”一詞是晚清時期的學(xué)者黃遵憲從日本引入中國的，而日本人對該詞的使用又始于一位研究西方哲學(xué)的學(xué)者西周用“哲學(xué)”這兩個漢字對應(yīng)西文的“philosophy”?？梢哉f，在中國談?wù)摗罢軐W(xué)”，完全是中西文化相遇所產(chǎn)生的一個后果，而且很可能是一個“錯誤性”的后果。

引入西方的學(xué)術(shù)，與中國固有學(xué)術(shù)或中國當代學(xué)術(shù)進行會通，并不一定就發(fā)生類似“中國哲學(xué)”的歷史性“錯誤”。在黃遵憲的時代，康有為、梁啟超、嚴復(fù)等大家，他們常使用“學(xué)術(shù)”、“思想”等字眼，來進行中西哲學(xué)的會通。雖然他們中有人也表示反感“動以西學(xué)緣附中學(xué)者”（梁啟超：《保教非所以尊孔論》），認為“好依傍”與“名實混淆”是“中國思想之痼疾”（梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》），但大都走的是一條“亦中亦西”、“不中不西”的融匯中西并發(fā)展中學(xué)的道路。中國人剛開始大規(guī)模接觸和移譯西學(xué)，存在著相當?shù)睦щy，只好用中學(xué)來格西學(xué)之義，“緣附”之類的毛病是在所難免的。先生“開風(fēng)氣之先”地撰成《中國哲學(xué)史大綱（上）》，中國到底有沒有“哲學(xué)”的問題和中國到底能否建立一個“中國哲學(xué)”學(xué)科的問題就產(chǎn)生了，并開始發(fā)生本文所說的中西文化相遇所產(chǎn)生的錯誤性后果。

受過良好的美國實用哲學(xué)以及現(xiàn)代學(xué)術(shù)的訓(xùn)練，在建立中國哲學(xué)（史）學(xué)科時，他是非常嚴謹?shù)?。他的嚴謹體現(xiàn)在明晰的定義、嚴謹?shù)膶W(xué)科規(guī)范和廣闊的學(xué)術(shù)視野三個方面。由以上三者，的《中國哲學(xué)史大綱》雖然只寫一了部上卷，但卻成為中國哲學(xué)（史）學(xué)科的經(jīng)典范式。我們可以毫不夸張地說，直到現(xiàn)在為止，中國哲學(xué)史的研究，都沒有從根本上超越這個典范。由于這個典范是眾所周知的，本文不再贅述。

所確立的這個經(jīng)典范式本身或許即是一個歷史性的“錯誤”：中國有中國的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，西方有西方的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，為什么一定要用西方的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)來重新規(guī)劃（甚至取代）中國的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)？從思想史上看，這個問題身后的背景是近代以降中西古今之辯的一個結(jié)果。從東西文化的交流（這種交流在當時不如說是相遇）來看，是西方強勢文化擴張的全球化，以及東方弱勢文化主動接受西方文化的全球化的一個后果。從當時學(xué)術(shù)界的心態(tài)來說，這是科學(xué)救國、教育救國、文化救國、學(xué)術(shù)救國等民族自強的一種反映：對于別人有的，要么我們原本就有，要么我們現(xiàn)在也應(yīng)該有，要么我們將來也一定要有。別人有哲學(xué)，我們也有哲學(xué)。別人有哲學(xué)史，我們也一定要有哲學(xué)史。正是在這樣一種學(xué)術(shù)背景下，中國哲學(xué)（史）這門學(xué)科就應(yīng)運誕生了，并從此就開始了以西方哲學(xué)來剪裁中國史料的學(xué)科史和學(xué)術(shù)史。這正如為的《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》作序的先生所說的，編中國古代哲學(xué)史有兩重困難，一是漢學(xué)的工夫，也就是國學(xué)的功底或材料的工夫，一是西洋哲學(xué)的訓(xùn)練，而先生是恰好二者兼治的。在這里，不再是過去的學(xué)者們所熟悉的“漢宋兼宗”，作為古論思維代表的義理之學(xué)已不再能和注重名物訓(xùn)詁的漢學(xué)相對，而是“漢學(xué)”、“西洋哲學(xué)”的“兼治”，西洋哲學(xué)已取代“宋學(xué)”成為指導(dǎo)思想和方法，因為“我們要編成系統(tǒng)，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學(xué)史。”[3]

雖然說所樹立的經(jīng)典范式是一個歷史性“錯誤”，但本人確實是大手筆，說得很是中肯，有著深厚的“漢學(xué)”工夫，因而他一方面更多地借鑒和仿照西方哲學(xué)的學(xué)科規(guī)范來建立中國哲學(xué)（史）學(xué)科，另一方面在對中國哲學(xué)史的講述中，則更多地照顧到中國學(xué)術(shù)本身的特點和內(nèi)容，較多地采用漢學(xué)的方法和方式加以說明。我們現(xiàn)在讀他所寫的《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》，可以發(fā)覺其中非常平實的行文風(fēng)格，他更多地是以當時人們所能理解的語言來講解古代的學(xué)問，而較少生硬地套用西方哲學(xué)的概念或理論來解釋中國的史料，當然一些附會也是免不了的。在對中國哲學(xué)史料的解釋上，緊隨其后而且對中國哲學(xué)（史）學(xué)科的建立也做出了重要貢獻的馮友蘭先生[4]，則有顯著不同。馮友蘭先生在依傍西方哲學(xué)的路上又向前走了一步，提出“今欲講中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之?！盵5]馮友蘭的哲學(xué)史實踐也是依照這個主張來操作的，例如用亞里士多德的“四因說”來解釋朱熹的“理氣關(guān)系”，用柏拉圖的“理念說”來解釋朱熹的“理一分殊”等[6]，這種解釋是否有助于人們理解中國哲學(xué)，是很值得懷疑的。在港臺學(xué)界中，牟宗三先生在融會以儒學(xué)、佛學(xué)為主的中學(xué)與以康德哲學(xué)為主的西學(xué)時，也創(chuàng)造了一套相當有影響的儒學(xué)話語系統(tǒng)和中國哲學(xué)范式，其影響之大，以至于今日在港臺的一些治中國哲學(xué)的學(xué)者心目中，只有一種“西方哲學(xué)”，那就是康德的哲學(xué)，只有一種“中國哲學(xué)”，那就是經(jīng)由牟宗三詮釋的“陸王心學(xué)”。當這代學(xué)人飽讀了西學(xué)，再把西學(xué)來格中學(xué)之義時，由此，又形成了中國哲學(xué)（史）學(xué)科的一個新典范：以不斷變化著的西方哲學(xué)來演繹中國哲學(xué)史料，于是，學(xué)者們開始談?wù)撟鳛榇嬖谥髁x者的莊子，竟然討論朱熹的“理”是理性的還是非理性的，諸如此類的可怪之論?！巴ㄟ^哲學(xué)家們對傳統(tǒng)哲學(xué)的整理和詮釋，傳統(tǒng)不是愈來愈清晰、明白了，而是愈來愈令人不可理解了；哲學(xué)作為文化系統(tǒng)的一個功能部門，它使人們不是愈來愈親近傳統(tǒng)，而是愈來愈疏遠它。”[7]在中國哲學(xué)史這門學(xué)科中，我們面對和處理的無疑是中國的史料，然而對這些史料用西方的種種觀念詮釋時，我們所獲得的所謂中國哲學(xué)史，究竟是西方哲學(xué)在中國哲學(xué)學(xué)科中的運用史，還是中國哲學(xué)自身的歷史，我們是靠近了中國哲學(xué)的精神，是遠離了她，這些都是需要討論的[8]。

這些苦心經(jīng)營中國哲學(xué)的前輩學(xué)者的影響是巨大的，他們所創(chuàng)立的范式的影響是深遠的。被譽為韓國東洋哲學(xué)第一人的學(xué)界前輩柳承國教授在回憶牟宗三、馮友蘭等人的學(xué)術(shù)影響時說：“他們的影響很大，是當時亞洲哲學(xué)研究的先驅(qū)。不管現(xiàn)在人們對他們的學(xué)術(shù)如何評價，但可以說，當時比他們更好的沒有了。他們在國際上的影響也很大，他們在介紹亞細亞學(xué)術(shù)文化時所說的，人們是絕對信從。其中，馮友蘭是名聲最高的。”[9]當然，我們并不能指責(zé)前輩學(xué)者們走錯了路，因為他們作為學(xué)科的領(lǐng)路人，同時也是探路者，在無現(xiàn)成的路可走的情況下，他們在摸索中往哪里走都是有可能的。這些前輩學(xué)者都有良好的中西學(xué)術(shù)背景，他們從跨文化的視野出發(fā)，來探討所謂“中國哲學(xué)”問題，在今天看來，他們所苦心經(jīng)營的“中國哲學(xué)”，可以說只是文化際的比較哲學(xué)而已。

二、辨惑――中國有無哲學(xué)

既然所謂“中國哲學(xué)（史）”是中西文化相遇的一個后果，那么就不免產(chǎn)生這樣的問題：在依傍西方哲學(xué)而建立起的中國哲學(xué)史，“是中國哲學(xué)的史呢？還是在中國的哲學(xué)史呢？”[10]如果問得再直接一點，可以說，這個問題也就是“中國到底有沒有哲學(xué)（史）呢？”對于這個問題，馮友蘭的態(tài)度是，“中國哲學(xué)家之哲學(xué)之形式上的系統(tǒng)，雖不如西洋哲學(xué)家；但實質(zhì)上的系統(tǒng)，則同有也。講哲學(xué)史之一要義，即是要在形式上無系統(tǒng)之哲學(xué)中，找出其實質(zhì)的系統(tǒng)?！盵11]牟宗三先生在其以“中國有沒有哲學(xué)”為題的演講中認為，“中國學(xué)術(shù)思想既鮮與西方相合，自不能以西方哲學(xué)為標準來定取舍。若以邏輯與知識論的觀點看中國哲學(xué)，那么中國哲學(xué)根本沒有這些，至少可以說貧乏極了。若以此斷定中國沒有哲學(xué)，那是自己太狹陋。中國有沒有哲學(xué)，這問題甚易澄清。什么是哲學(xué)？凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學(xué)?！盵12]根據(jù)這樣的哲學(xué)定義，他認為“中國有數(shù)千年的文化史，當然有悠長的人性活動與創(chuàng)造，亦有理智及觀念的反省說明，豈可說沒有哲學(xué)？”[13]馮友蘭與牟宗三各自的回答，代表了此后解決這個問題的兩種模式：一種模式是側(cè)重于從哲學(xué)的普遍性出發(fā)，以西方哲學(xué)為參照或標尺，來“發(fā)現(xiàn)”中國的“哲學(xué)”；一種模式是側(cè)重于從哲學(xué)的特殊性出發(fā)，（當然是以“哲學(xué)”作為通名來使用為前提的[14]），強調(diào)中國哲學(xué)相對于西方哲學(xué)的特性。這兩種方式都屬于“中國有哲學(xué)”的論證方式，但又不是截然對立的，只是各有所側(cè)重而已。

在當前中國哲學(xué)史界，“中國有無哲學(xué)”的問題再次被提了出來。例如，張立文[15]、李宗桂[16]二教授近來都明確地發(fā)問并作了解答?！爸袊袩o哲學(xué)”這一涉及學(xué)科存在合法性的問題，在中國哲學(xué)界需要重新加以“證明”，加以“澄清”，有其鮮明的時代背景。在當今的時代，雖然我們從傳統(tǒng)虛無主義的極端中逐漸走出（當然，這種虛無主義仍然很令人感到擔(dān)憂和可怕），但業(yè)已放松了“強國保種”的生存壓力而可能保有一種平和的文化心態(tài)的文化人，則不能不對事實上已經(jīng)斷裂的文化傳統(tǒng)發(fā)自肺腑的悲鳴。如果我們把這種文化情緒稱作文化民族主義，那么它和中國哲學(xué)學(xué)科之所以發(fā)生關(guān)聯(lián)，主要原因在于中國哲學(xué)學(xué)科在傳續(xù)中國文化傳統(tǒng)的功能上的表現(xiàn)令人失望。對中國哲學(xué)學(xué)科內(nèi)部的從業(yè)者們來說不無諷刺而又應(yīng)當認真加以關(guān)注的是，這樣的批評不僅來自于學(xué)科內(nèi)部，而且越來越多地來自于學(xué)科的外部，尤其是來自于從事西方哲學(xué)研究的專家學(xué)者。人們已習(xí)慣將哲學(xué)作為文化的核心，習(xí)慣于通過對哲學(xué)的把握來理解整個文化的精神，而目前的中國哲學(xué)史未能提供給人們一種有效的通達傳統(tǒng)的路徑。

重提學(xué)科問題的第二個背景是中國哲學(xué)主體意識的覺醒。除了受民族文化虛無主義影響至深的一部分人對民族文化的斷裂表現(xiàn)出麻木不仁和幸災(zāi)樂禍外，我們大多數(shù)人都深刻地經(jīng)歷了傳統(tǒng)世界與現(xiàn)代世界那令人心痛的切割。中國哲學(xué)界的前輩們并不乏“傳薪”之外還要“傳火”的自覺。傳薪，亦即傳學(xué)；傳火，亦即傳道。無論是馮友蘭的“闡舊邦以輔新命”[17]，還是牟宗三等人的“花果飄零”心態(tài)下主張的“返本開新”，都有著傳道傳火的自覺。然而世事畢竟不盡如人意，在很長一段時期內(nèi)，人們把哲學(xué)等同于政治，并用政治的一元化來規(guī)范哲學(xué)創(chuàng)造與哲學(xué)活動的一元化。哲學(xué)的發(fā)展權(quán)成為政治權(quán)力的專利和特殊待遇。在當前的中國哲學(xué)界，自覺努力實現(xiàn)從哲學(xué)史家向哲學(xué)家轉(zhuǎn)變的，逐漸成為中國哲學(xué)界一種日益多見的理論訴求。和合學(xué)、心靈哲學(xué)、中國經(jīng)典解釋學(xué)等，都已逐漸浮出水面。一個民族必須有自己的文化傳統(tǒng)，有自己民族特色的理論思維，這樣一個簡單的道理已開始得到中國哲學(xué)界的確認，而這一點卻對中國哲學(xué)的未來發(fā)展產(chǎn)生非常深遠的影響。

重提中國哲學(xué)學(xué)科問題的第三個背景來自于西方哲學(xué)界所發(fā)生的深刻變化以及變化對中國學(xué)界的影響。黑格爾曾經(jīng)武斷地斷定中國人的思維是主體“沉陷在客觀的實體里”，是主體與客體的直接合一，因而將中國人的思想排除在哲學(xué)史之外[18]。現(xiàn)代的海德格爾把“哲學(xué)”理解為西方傳統(tǒng)上以主、客二分的認識論和“概念思維”為特征的“形而上學(xué)”，而將中國人以“非概念思維”或“詩性思維”為特征的論說系統(tǒng)稱作“思想”。海氏本人很推崇東方的“思想”，企圖借鑒東方的“思想”以克服西方“概念思維”的“形而上學(xué)”。2001年9月，德里達在他的中國之旅中與中國學(xué)者對話，明確地說出“中國沒有哲學(xué)，只有思想?！盵19]德里達的說法在許多從事西方哲學(xué)研究的中國學(xué)人那里，得到了更多的理解和認同。如果說民族主義在哲學(xué)上的表現(xiàn)，我們可稱之為“哲學(xué)民族主義”的話，那么從海德格爾到德里達的這種類似黑格爾的把哲學(xué)作為西方哲學(xué)的專名使用的方式，同樣激起了中國哲學(xué)界的哲學(xué)民族主義，雖然德里達聲明：他的說法“絲毫沒有文化霸權(quán)主義的意味”[20]。這種哲學(xué)民族主義的產(chǎn)生同中國哲學(xué)的主體性是聯(lián)系在一起的，人們期望著中國哲學(xué)自身的發(fā)展，至于中國有沒有哲學(xué)，有哲學(xué)還是有思想，都需要從中國哲學(xué)自身的發(fā)展來做出說明。中國哲學(xué)界已經(jīng)厭煩了圍繞著西方哲學(xué)的“指揮棒”來轉(zhuǎn)?，F(xiàn)代西方哲學(xué)具有活力的創(chuàng)造活動也給中國學(xué)人以很大的刺激，他們不僅想學(xué)習(xí)西方人的哲學(xué)或思想，還想進一步“奢望”一下，使中國哲學(xué)或思想也獲得西方哲學(xué)或思想那樣的生機和活力。

在上述背景下，中國哲學(xué)界又開始就“中國有無哲學(xué)”問題進行“辨惑”工作。人們大體上仍是結(jié)合著普遍性證明和特殊性證明兩種方式來證明中國有哲學(xué)的。從普遍性證明出發(fā)，人們或者力證中國哲學(xué)中有許多與西方哲學(xué)有許多共同的特征或元素，或者給出一個哲學(xué)的普遍性定義（這個定義顯然是具有更寬泛的適用性和兼容性的），然后證明中國哲學(xué)也符合這個定義（這種證明實際上在給出定義時就已經(jīng)暗含著了）。從特殊性出發(fā)，人們認為哲學(xué)具有不同的形態(tài)，中國哲學(xué)具有中國哲學(xué)的形態(tài)，不能用西方哲學(xué)的特殊形式來判定中國有無哲學(xué)[21]，而中國學(xué)人應(yīng)當重視中國哲學(xué)的形態(tài)特殊性，不能照搬和套用西方哲學(xué)的語言和范式[22]。普遍性與特殊性結(jié)合起來，就意味著中西哲學(xué)具有許多共同的特點，不是兩個完全不相干的思想系統(tǒng)，但又各有其特殊性。例如從事于中西哲學(xué)比較研究的張士英教授[23]和從事于西方哲學(xué)研究的俞宣孟教授所作的解答[24]。他們的回答，都是經(jīng)過深思熟慮的，但能否化解中國哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機呢？我個人認為，這些探索是必要的，而非是充要的。

三、危機――中國哲學(xué)是否可能

中國哲學(xué)存在的合法性危機，從表象上看，是中國有無哲學(xué)的問題，對這個問題的思索與解答著眼于過去，即中國“哲學(xué)”的“史”。我們向更深層的方向考察，并著眼于現(xiàn)在和未來的話，這個危機可以歸結(jié)為中國哲學(xué)是否還有必要繼續(xù)存在、中國哲學(xué)能否發(fā)展、中國哲學(xué)如何存在和發(fā)展三個相互聯(lián)結(jié)的問題。

首先，既然所謂的“中國哲學(xué)”只不過是一個“歷史性錯誤”，我們本來有自己的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)以及傳統(tǒng)的學(xué)科分類，那么我們現(xiàn)在還要不要延續(xù)這個“錯誤”？中國哲學(xué)是否還有必要繼續(xù)存在？對這個問題，學(xué)術(shù)界的答案是不同的。在此之前，馮友蘭先生對這個問題曾提出兩種方案供大家選擇：一是堅持以西方哲學(xué)為標準，來嚴格地篩選中國義理學(xué)史料，而獲得“中國哲學(xué)史”；一是不必理會西方哲學(xué)，中國義理學(xué)我行我素，而獲得“中國義理學(xué)史”。[25]當然，能否以義理之學(xué)作為中國傳統(tǒng)“哲學(xué)”或“思想”的統(tǒng)稱也是成問題的。對于第一種選擇，幾乎成了中國哲學(xué)界相當普遍的一種選擇；對于第二種選擇，現(xiàn)今也有人贊同，認為中國沒有“狹義的哲學(xué)”，不如稱作“中學(xué)”或“中國的古學(xué)”。[26]也有學(xué)者不贊同此種態(tài)度，認為這種“自我放棄、退出、拒絕”“哲學(xué)”的做法，“既不合現(xiàn)代學(xué)科分類的時宜，亦遷就了西方哲學(xué)中心主義”。[27]實際上，當我們按照西方哲學(xué)家的指引，以“思想”來定義中國的理論思維時，又不免入“中國有無思想”的窠臼?！八枷搿痹谶@里又有著特殊的含義，并非我們?nèi)粘ＵZ言所說的“思想”一詞的含義。海德格爾等人“發(fā)現(xiàn)”了東方的“思想”對于克治西方“哲學(xué)”或“形而上學(xué)”以及作為后果之一的“科學(xué)”或“科技主義”的弊病的意義，“是不是有朝一日一種‘思想’的一些古老傳統(tǒng)將在俄國和中國醒來，幫助人能夠?qū)夹g(shù)世界有一種自由的關(guān)系呢？我們之中有誰竟可對此作出斷言嗎？”[28]中國傳統(tǒng)的復(fù)雜性就象西方傳統(tǒng)的復(fù)雜性，而海德格爾將東方思想理想化，與我們慣常將西方思想理想化一樣，都有著價值取向與解釋維度上的一廂情愿。海德格爾雖然略通老莊，然而對于中國哲學(xué)或中國思想發(fā)展的歷史究竟又了解多少呢？恐怕真實的情況應(yīng)該是，中國不僅有“思想”，而且有“哲學(xué)”。當然，張祥龍先生主張退出“哲學(xué)”，并不等于放棄“哲學(xué)”，因為在他看來，這里作為西方哲學(xué)專名使用的“哲學(xué)”，已經(jīng)被置換為“思想”了。無論是主張“哲學(xué)”，還是主張“思想”，當然無損于中國理論思維的歷史存在，但卻能夠影響到中國“哲學(xué)”或中國“思想”的學(xué)科建制、范式和未來發(fā)展方向。

陳來教授認為，在馮友蘭提供的兩個選擇之外，事實上人們在實踐著第三個選擇：即理論上認定以西方哲學(xué)為標準，而事實上是以中國義理之學(xué)為范圍。[29]俞宣孟則否定了馮友蘭給出的兩個選擇，認為“唯一剩下的出路是迫使我們?nèi)ブ匦滤伎颊軐W(xué)本身究竟是什么?！盵30]張立文先生主張“根據(jù)中國哲學(xué)的特點，給（中國）哲學(xué)作出自己的規(guī)定?！彼J為可以這樣來表述中國哲學(xué)：“哲學(xué)是指人對宇宙、社會、人生之道的道的體貼和名字體系?！盵31]這個定義可能受到朱熹的啟發(fā)，《易傳》講：“一陰一陽之謂道”，朱熹認為，“一陰一陽”并不是“道”，而“所以一陰一陽者”才是“道”。這個定義與、牟宗三等更早的前輩學(xué)人對于哲學(xué)的定義有所不同，不再立足于哲學(xué)的普遍性，而是立足于哲學(xué)的特殊性，亦即“中國哲學(xué)”之為“哲學(xué)”的定義。

“生存還是毀滅”，面臨這樣一種選擇的不可能是中國的理論思維，而是“中國哲學(xué)（史）”學(xué)科，以及在這個學(xué)科下得到庇護的學(xué)術(shù)研究和豐富成果。面對這個問題，也許較為明智的選擇是不必定于一尊，讓所有人走一條路。我們?nèi)蕴幱谔剿麟A段，不妨讓人們各抒己見和各持己見，按自己認定的路走下去，使我們在整體上擁有著開放性和豐富性。魯迅先生曾說過，世人本沒有路，走得人多了，便成了路。也許我們在探索中，逐漸形成新的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。這樣的傳統(tǒng)或許還不止一個。

其次，無論是用“哲學(xué)”還是用“思想”來界定中國人的理論思維，這種形上的思考傳統(tǒng)即使從先秦諸子算起，也已二千余年了。中國哲學(xué)史作為一個學(xué)科，其歷史也有將近一百年了，它已形成了自身的一個傳統(tǒng)，雖然我們對這個傳統(tǒng)有著許多不滿意。這二千余年積累了豐富的精神財富的形上傳統(tǒng)，能否流入現(xiàn)代之中，成為我們邁向未來的文化資源，取決于中國哲學(xué)是否能夠發(fā)展，能否展現(xiàn)生命活力。馮友蘭先生很發(fā)人深省地提出“照著講”和“接著講”，張立文先生又益之以“自己講”。由“照著講”和“接著講”，出現(xiàn)了承續(xù)宋明理學(xué)的程（二程）朱（熹）道學(xué)（也稱程朱理學(xué)）、陸（九淵）王（守仁）心學(xué)、張（載）王（夫之）氣學(xué)三系的現(xiàn)代“三新學(xué)”：新理學(xué)、新心學(xué)、新氣學(xué)。由“自己講”，出現(xiàn)了不限于承續(xù)諸子之一家的“和合學(xué)”，此外，“新仁學(xué)”、“境界哲學(xué)”、“心靈哲學(xué)”、“現(xiàn)代新墨學(xué)”等學(xué)派或新的哲學(xué)學(xué)說已在形成之中。

從中國哲學(xué)史學(xué)科內(nèi)部的實踐中，我們可以發(fā)現(xiàn)，“照著講”、“接著講”和“自己講”之間，并不是孤立的三種“講法”。其中，“自己講”是“照著講”和“接著講”的根本。如果不能“自己講”，沒有依據(jù)傳統(tǒng)而又在回應(yīng)當代的哲學(xué)課題中超越傳統(tǒng)的現(xiàn)代哲學(xué)理論作支撐，我們就無法很好地“接著講”和“照著講”。一味向西方尋找理論工具，“接著講”與“照著講”的結(jié)果，卻使我們陷于究竟是“接著誰講”和“照著誰講”的迷惑。中國哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機，從實質(zhì)上說，是當代中國哲學(xué)自身發(fā)展力和自身創(chuàng)造性的危機。

再次，中國哲學(xué)如何存在和發(fā)展，在學(xué)科上著重體現(xiàn)為方法論危機。這里所說的“方法論”，是指落實中國哲學(xué)存在和發(fā)展的具體操作方法。解決的途徑可能有三條：一是向西方尋找，援西入東，“以夷治夏”。這是人們所慣用的一種方法。例如主張用現(xiàn)象學(xué)方法來會通中學(xué)的張祥龍很坦率地說出：“我自認還沒有那樣的能力，能夠完全不求助于西方而讓華夏的古文獻自己說出新話語，獲得當代的新生命?！盵32]他努力嘗試讓“中國思想完全可能走一條既受到西方思想深刻影響，而又復(fù)興自己的非形而上學(xué)思想的道路?！盵33]二是從中國哲學(xué)自身的傳統(tǒng)中尋找方法，例如張立文先生的《中國哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)論》，繼承和發(fā)展了朱熹的弟子陳淳《北溪字義》和戴震《孟子字義疏證》的范疇解釋學(xué)方法，從范疇分析、范疇與范疇聯(lián)結(jié)而成的邏輯結(jié)構(gòu)分析入手，來解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)義蘊。[34]現(xiàn)在“邏輯結(jié)構(gòu)分析法”已成為中國哲學(xué)界常用的一種方法。最近張立文先生又提出了“和合方法”。[35]一些學(xué)者也擅長用“漢學(xué)”的方法來從事中國哲學(xué)研究，走歷史學(xué)與文獻學(xué)的進路。只是對中國哲學(xué)史的史學(xué)研究應(yīng)當與哲學(xué)研究結(jié)合起來，否則達不到哲學(xué)史應(yīng)有的深度。[36]湯一介教授最近提出建立中國經(jīng)典解釋學(xué)，恢復(fù)經(jīng)典解釋傳統(tǒng)，在“我注六經(jīng)”中使“六經(jīng)注我”，從而恢復(fù)經(jīng)典的活力。三是在借鑒中西和會通中西中，可能出現(xiàn)的新的創(chuàng)新性的哲學(xué)方法。同樣，我們對此三條路也應(yīng)抱有一種多元開放的態(tài)度，分頭探索。三種道路無疑都會各有短長，各有所蔽，但卻可以為我們提更多的選擇。

四、展望――中國哲學(xué)的生生之路

“危機”往往與“機遇”和“轉(zhuǎn)機”相連。中國哲學(xué)能否通過在化解學(xué)科存在的合法性危機的機遇中，出現(xiàn)某種好的轉(zhuǎn)機呢？

首先，關(guān)于哲學(xué)還是思想。從知識社會學(xué)的角度來看，中國究竟有無哲學(xué)，或者中國究竟是有哲學(xué)，還是有思想，不僅僅限于一個學(xué)術(shù)爭論的話題，還是一個話語權(quán)力的問題。在西方哲學(xué)和文化居于全球優(yōu)勢地位或強勢地位時，中國學(xué)者的聲音往往湮沒在西方哲學(xué)家的斷言之中，西方哲學(xué)家的意見很快地全球化為普遍性的主張。明白了這一點，我們或許不必執(zhí)著于哲學(xué)抑或思想的爭論。就學(xué)科角度而言，既然哲學(xué)是在西方文化全球化的過程中與東方文化相遇而產(chǎn)生的一個“錯誤”，但“哲學(xué)”已成為世界文化體系中的一個“共名”，人們已經(jīng)習(xí)慣于不僅用它來標示西方的哲學(xué)，而且來表示世界各文明體中的相應(yīng)的內(nèi)容。在這個事實的基礎(chǔ)上，現(xiàn)在東、西方哲學(xué)界所應(yīng)做的，應(yīng)該是自覺地從世界文化多元存在的事實出發(fā)，來重新界定“哲學(xué)”的內(nèi)涵，以使“哲學(xué)”這一共名具有廣泛的適用性。同樣的情況也發(fā)生在宗教學(xué)界，“中國有無宗教”成了類似的學(xué)術(shù)訟案。一些西方學(xué)者堅持從基督教文化中的宗教概念出發(fā)，認定中國沒有宗教，而只有哲學(xué)（這回倒是承認中國有哲學(xué)了）。西方宗教學(xué)家依據(jù)于基督教經(jīng)驗的宗教概念，無法涵蓋諸如佛教這樣的東方宗教，然而把諸如佛教等東方宗教排斥在宗教之外又顯然是荒唐的，于是不少西方宗教學(xué)家積極修正他們的宗教概念，以期使它能夠涵蓋世界宗教。[37]那么西方的哲學(xué)界也應(yīng)該積極地向西方宗教學(xué)界學(xué)習(xí)，改變自身的固執(zhí)姿態(tài)，改變局限于西方文化經(jīng)驗的狹隘性。就中國哲學(xué)學(xué)科而言，我們一方面可以從哲學(xué)的普遍性出發(fā)來界定哲學(xué)的概念，另一方面可以從中國哲學(xué)的特殊性出發(fā)，來確定中國哲學(xué)的概念。

其次，關(guān)于中學(xué)與西學(xué)。就學(xué)科范式、方法和話語系統(tǒng)方面來說，中國哲學(xué)學(xué)科先天地就與西方哲學(xué)有著不可或缺的關(guān)系，因而如何處理中西哲學(xué)的關(guān)系，就成了中國哲學(xué)學(xué)科的一個至關(guān)重要的問題。我們可以保持一種多元化的探索方式，我們可以繼續(xù)用西方哲學(xué)來解讀中國文本，也可以“在參照西方哲學(xué)和相對獨立發(fā)展之間尋求一種動態(tài)的平衡”[38]，試圖“找到一條比較靠近中學(xué)，借鑒而不依傍西學(xué)的理解之路，從而架起傳統(tǒng)與現(xiàn)代的智慧橋梁”。[39]在這里，我們切忌范式的單一化。

同時，在我們著手以某種現(xiàn)成范式去從事中國哲學(xué)研究之前，我們必須從根本上反思中國哲學(xué)學(xué)科存在的價值和意義，反思這種范式能否兌現(xiàn)中國哲學(xué)學(xué)科存在的價值和意義。當前中國哲學(xué)的研究已經(jīng)可以完全拋開解答“中國有無哲學(xué)”的比較哲學(xué)研究方式，而是努力嘗試確立中國哲學(xué)作為世界多元哲學(xué)之一元的獨立性，使中國傳統(tǒng)哲學(xué)作為一種有特性從而有價值的文化資源進入現(xiàn)代文化。從這個意義上說，中國哲學(xué)史家們的工作，就是用本民族的語言和思維，去向現(xiàn)代人吟唱本民族的哲學(xué)史詩，因此，探索主要依據(jù)中國哲學(xué)自身的資源來建立中國哲學(xué)的學(xué)科范式和話語系統(tǒng)，是更為基礎(chǔ)性和本原性的工作。

在中西哲學(xué)之間，一些學(xué)者還強調(diào)中西哲學(xué)的“會通”。從目前學(xué)界的實踐來看，這種會通帶有強烈的單面性，即總體上是以西方哲學(xué)來輔助理解中國哲學(xué)，并且是讓中國學(xué)界通過西方哲學(xué)來理解中國哲學(xué)，而不是使西方學(xué)界通過這種會通來更好地理解中國哲學(xué)。也許一些學(xué)者的本意在于為中西哲學(xué)找到一個具有共同點的對話平臺，然而西方哲學(xué)界又有幾人能夠讀懂漢語哲學(xué)界的文本，又有幾個重視中國哲學(xué)界對西方哲學(xué)的論說？令中國哲學(xué)界尷尬的是，似乎從中國人的思維方式出發(fā)反而無法理解中國哲學(xué)的意蘊，要想理解中國哲學(xué)，反而要借助于西方哲學(xué)。在今后的中西哲學(xué)比較研究或會通中，我們可以繼續(xù)這種“以西解中”的事業(yè)，但不要輕易地、武斷地否定“以中解中”的可能性。我們的確是無法回到古典文本的原語言和語境中去，但我們?nèi)匀豢梢杂矛F(xiàn)代的中文語言和中國語境去重新解讀古典文本。此外，在中國哲學(xué)的世界化問題上也不能一相情愿，用西方思想來詮釋中國哲學(xué)只能是讓西方學(xué)者初步了解中國哲學(xué)的“便宜法門”，但西方人真正要深入地了解中國哲學(xué)，那么他就必須學(xué)漢語，通古文，設(shè)身處地地試圖用中國傳統(tǒng)思維來進行思考，以圖理解中國的古典文本。

再次，關(guān)于中國哲學(xué)史與中國哲學(xué)。海德格爾并不是一個漢學(xué)家或中國哲學(xué)史專家，但這并不妨礙他像叔本華一樣對中國哲學(xué)進行解說以建立某種意義體系，也不妨礙他把中國哲學(xué)理想化而有所取用和有所發(fā)揮。關(guān)鍵之處在于無論是叔本華還是海德格爾，無論他們?nèi)绾毋裤綎|方，都能“援東入西”，并能夠“化東為西”，在借鑒和融會中繼續(xù)西方哲學(xué)的傳統(tǒng)或形成新的哲學(xué)傳統(tǒng)。中國哲學(xué)界無疑有許多東西要向西方哲學(xué)界學(xué)習(xí)，但最根本也最首要的，還是努力培養(yǎng)西方哲學(xué)界那種活躍的創(chuàng)造力，相較而言，近幾十年的中國哲學(xué)仿佛是犯了“貧血癥”，自我更新和自我調(diào)節(jié)的功能非常孱弱。

中國哲學(xué)的繼續(xù)發(fā)展，曾經(jīng)是許多中國哲學(xué)大師對于未來的期望。例如在《中國哲學(xué)史大綱》的《序》、張岱年先生在《中國哲學(xué)大綱》的《結(jié)論》中都做過充滿期待的展望。張岱年說：“西洋哲學(xué)及其方法已輸入了中國，人們雖一時不免為西洋哲學(xué)所震炫，但需要新哲學(xué)的呼聲已可以聽到，我們可以期待著一個可以媲美先秦的哲學(xué)燦爛的情形之到來。”[40]這些話雖寫于前一個世紀的上半葉，但對于今天的中國哲學(xué)來說，仍具有著昭示作用。從最近的情況來看，中國哲學(xué)界的情況似乎有了好的轉(zhuǎn)機，一些主要依據(jù)于中國傳統(tǒng)哲學(xué)資源的新的“中國哲學(xué)”開始漸漸由潛入顯，我們有理由相信，通過中國哲學(xué)界的努力，中國傳統(tǒng)哲學(xué)必將獲得她的當代形態(tài)，我們也許可以樂觀地預(yù)告，一個中國本土哲學(xué)自主發(fā)展的時代已經(jīng)到來。[41]或許哲學(xué)界將來從學(xué)科上必須面對這樣一個事實：“中國哲學(xué)”與“中國哲學(xué)史”將是兩個有聯(lián)系但并不相同的學(xué)科。“中國哲學(xué)”指中國當代的哲學(xué)，它既包括當代的“中國的哲學(xué)”，也包括“哲學(xué)在中國”，而且是“哲學(xué)在當代中國”?！爸袊軐W(xué)史”則是關(guān)于從傳統(tǒng)到現(xiàn)當代的中國哲學(xué)的歷史?；蛟S我們還應(yīng)當意識到，將來對“中國哲學(xué)史”學(xué)科的范式和傳統(tǒng)具有相當重要影響的，很可能就來自于當代的“中國哲學(xué)”。只有這樣，我們也才能把“哲學(xué)史”變成“當代史”，也只有在開發(fā)和利用中，使歷史上的中國哲學(xué)由可能的文化資源，成為現(xiàn)實的文化資源。但是，令人擔(dān)憂的是，從當前的整個中國學(xué)界來看，人們無論是從研究傳統(tǒng)上還是從學(xué)術(shù)心態(tài)上都還未對中國傳統(tǒng)哲學(xué)獲得其當代形態(tài)而成為“中國哲學(xué)”做好準備。

注釋：

[1]本文參閱了知識社會學(xué)的相關(guān)成果，如（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著，劉健芝等編譯：《學(xué)科·知識·權(quán)利》，三聯(lián)書店，1999年3月版；（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著：《開放社會科學(xué)――重建社會科學(xué)報告書》，三聯(lián)書店，1997年4月版。（英）巴里·巴恩斯（BarryBarnes）著，魯旭東譯：《局外人看科學(xué)》，東方出版社，2001年12月。

[2]本文在中國傳統(tǒng)哲學(xué)以及中國傳統(tǒng)哲學(xué)在當代的繼續(xù)發(fā)展的意義使用“中國哲學(xué)”一詞。

[3]：《中國古代哲學(xué)史大綱序》，同上。

[4]關(guān)于馮友蘭先生對中國哲學(xué)學(xué)科的典范意義，請參閱陳來著：《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋》，人民出版社，2001年10月版，其中的第13章《馮友蘭中國哲學(xué)史研究的貢獻》，已有詳論。

[5]馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（上冊），中華書局1961年版，第1頁。

[6]可參閱拙文：《理一分殊新釋》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》1998年第1期。

[7]拙著：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學(xué)比較研究》，作者自序。

[8]參閱景海峰：《學(xué)科創(chuàng)制過程中的馮友蘭――兼論“中國哲學(xué)史”的建構(gòu)及其所面臨的困境》，《開放時代》2001年第7期。

[9]彭永捷：《柳承國教授訪談錄》，《原道》第7輯，貴州人民出版社2002年2月。另見《東亞文化研究》第1輯，東方出版社2001年12月。

[10]金岳霖：《審查報告二》，《中國哲學(xué)史》（下冊），中華書局1961年版，第5頁。

[11]馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（上冊），第14頁。

[12]牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，上海古籍出版社1997年11月版，第3－4頁。

[13]同上書，第4頁。

[14]同上書，第1頁。

[15]張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學(xué)比較研究》序。

[16]李錦全、馮達文主編：《中國哲學(xué)初步》，廣東人民出版社1997年7月第2版。

[17]馮友蘭先生于1988年2月寫就并直到去逝一直掛在書房的對聯(lián)：“闡舊邦以輔新命，極高明而道中庸”。見陳來著：《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋――新理學(xué)與新心學(xué)》第十五章《〈中國哲學(xué)史新編〉與馮友蘭的終極關(guān)懷》，人民出版社2001年10月，第342頁。

[18][德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，商務(wù)印書館1983年版，第95～99頁。

[19]《是哲學(xué)，還是思想――王元化談與德里達對話》，《中國圖書商報》2001年12月13日。

[20]同上。

[21]李宗桂：《中國哲學(xué)初步》導(dǎo)論。

[22]俞宣孟：《本體論研究》第三章“本體論與中國哲學(xué)的道”。

[23]張士英：《哲學(xué)導(dǎo)論》，北京大學(xué)出版社2002年1月版。

[24]同上書，跋。

[25]請參閱陳來：《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋》附錄《世紀末‘中國哲學(xué)’研究的挑戰(zhàn)》。

[26]張祥龍：《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》，第190頁。

[27]張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學(xué)比較研究》序。

[28]M.Heidegger：《TheQuestionConcerningTechnology》，P.25。譯文轉(zhuǎn)引自俞宣孟：《本體論研究》，第526頁。

[29]陳來：《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋》，第355頁。

[30]俞宣孟：《本體論研究》，第122頁。

[31]張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學(xué)比較研究》序。

[32]張祥龍：《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》序。

[33]同上書，第307頁。

[34]一些學(xué)者誤以為范疇解釋完全是模仿西方哲學(xué)，實質(zhì)上是不了解中國的范疇解釋傳統(tǒng)。參見俞學(xué)孟：《本體論研究》，第123－124頁。

[35]張立文：《和合方法的詮釋》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2002年第3期。

[36]拙文：《中國哲學(xué)史研究中的哲學(xué)研究與史學(xué)研究》，《光明日報》理論版1997年7月31日。

[37]請參見劉述先：《論宗教的超越與內(nèi)在》，收入《儒家思想意涵之現(xiàn)代闡釋論集》，臺北，中央研究院中國文哲研究所籌備處；（波蘭）柯拉柯夫斯基：《宗教：如果沒有上帝》“寫作緣起”，三聯(lián)書店1997年4月版。

[38]洪修平、白欲曉：《在借鑒中深化對中國哲學(xué)的認識》，《光明日報》2002年5月21日。

篇5

1945年楊振寧赴美進入其父曾就讀的母?！痈绱髮W(xué)，三年后獲物理博士學(xué)位。在芝加哥大學(xué)，他接觸到許多世界第一流的物理學(xué)家。其著名者有論文主任泰勒（Teller），和一代大師費米（Fermi）。1948年他與費米提出π介子是質(zhì)子及反質(zhì)子束縛態(tài)的可能性，開研究粒子內(nèi)部結(jié)構(gòu)之先河。

1949年，楊振寧應(yīng)奧本海默（Oppenheimer）邀請，赴普林斯頓高等研究院做研究工作，不久升為教授。1954年他與米爾斯（Mills）發(fā)表的規(guī)范場理論，是一個劃時代的創(chuàng)作，不但成為今日物理理論的基石，并且在相對論及純數(shù)學(xué)方面也有重大意義。

1956年他與李政道提出弱相互作用中宇稱不守恒，次年獲諾貝爾獎。從1966年至今，楊振寧主持紐約石溪州立大學(xué)的理論物理研究所。

1986年，楊振寧南開數(shù)學(xué)研究所參觀，并與該所所長著名數(shù)學(xué)家陳省身一道創(chuàng)立了南開數(shù)學(xué)所理論物理研究室，具體指導(dǎo)量子可積系統(tǒng)的研究。筆者有幸在該研究所攻讀碩士學(xué)位，學(xué)習(xí)期間，深感楊先生思想的博大精深，對他那種樸實無華的科研作風(fēng)敬佩不已，下面結(jié)合自己的學(xué)習(xí)心得，簡單介紹楊振寧的科學(xué)哲學(xué)思想。

一、愛憎決定風(fēng)格

“在每一個有創(chuàng)造性活動的領(lǐng)域里，一個人的愛憎，加上他的能力、脾氣和機遇，決定了他的風(fēng)格，而這種風(fēng)格轉(zhuǎn)過來又決定他的貢獻?！雹贄钫駥幵诮忉屗倪@段話時說，物理學(xué)是一門客觀地研究物質(zhì)世界的學(xué)問，然而物質(zhì)世界具有結(jié)構(gòu)，而一個人對這些結(jié)構(gòu)的洞察力，對這些結(jié)構(gòu)的某種特點的喜愛，某些特點的憎厭，正是他形成自己風(fēng)格的要素。因此，愛憎和風(fēng)格之于科學(xué)研究，就象它們對文學(xué)藝術(shù)一樣至關(guān)重要。楊振寧對物理學(xué)的愛憎基本上是1938年至1944年在昆明當學(xué)生時形成的。西南聯(lián)合大學(xué)是中國最好的大學(xué)，為了取得學(xué)士學(xué)位，楊振寧跟吳大猷做了有關(guān)群論和分子光譜方面的論文，接觸了群論在物理學(xué)中的應(yīng)用。他讀了狄克遜的一本名為《現(xiàn)代代數(shù)理論》的小書，從中學(xué)到了群表示理論。這一優(yōu)美而又有巨大動力的理論，使楊振寧認識到群論的無以倫比的美妙和力量。從而激發(fā)起對于對稱性原理的興趣。而從群論到對稱性原理上所得到的物理學(xué)與數(shù)學(xué)的結(jié)論，又對楊振寧產(chǎn)生了很大的影響。此后楊振寧在清華研究院，在王竹溪先生指導(dǎo)之下寫作關(guān)于有序——無序轉(zhuǎn)變的論文，對相變發(fā)生了濃厚的興趣。1951年以后，他在統(tǒng)計力學(xué)、多體問題等方面寫過許多文章，至今對這方面的工作仍很感興趣，由他指導(dǎo)的南開數(shù)學(xué)理論物理室主要從事這方面的工作。楊振寧強調(diào)，“學(xué)一個東西不僅是要學(xué)到一些知識，學(xué)到技術(shù)上的特別的方法，更重要的是要對它的意義有一些了解，有一些欣賞，假如一個人在學(xué)了量子力學(xué)以后，他不覺得其中有的東西是重要的，有的東西是美妙的，有的東西是值得跟別人辯論得面紅耳赤而不放手的，那么，他對這個東西并沒有學(xué)進去，而只是學(xué)了很多可以參加考試得到好分數(shù)的知識，這不是真正做學(xué)問的精神，他沒有把問題里面基本的價值掌握住”。②學(xué)一個學(xué)科，不只是物理學(xué)，不但是掌握這些知識、定理和公理，更要掌握這些知識、定理和公理的意義、精神及其重要性，等到你覺得這些重要到一定程度時，你才是真正地把這些東西吸收進去了。

一個人喜歡考慮什么問題，喜歡用什么方法來考慮，這都是通過訓(xùn)練得出的思想方法，也就是愛憎決定了科學(xué)研究的風(fēng)格。

二、傳統(tǒng)與科研

楊振寧認為文化傳統(tǒng)是一件非常重要的事情，西方和東方的文化傳統(tǒng)的確大不一樣。中國的傳統(tǒng)，重視每個人對社會的責(zé)任，從小就講先天下之憂而憂。相反地在西方這種觀點非常少，甚至不存在，可是我們看到，西方傳統(tǒng)也可以產(chǎn)生出燦爛的文化。在這兩種不同文化背景下的人，學(xué)物理和方法了不同。

美國學(xué)物理的方法與中國學(xué)物理和方法不一樣。中國學(xué)物理的方法是演繹法，先有許多定理，然后進行推演；美國對物理的了解是從現(xiàn)象出發(fā)，物理定理是從現(xiàn)象中歸納出來的，是歸納法。演繹法是學(xué)考試的人用的方法；歸納法是做學(xué)問的辦法。做學(xué)問的人從自己的具體工作分析中抽象出定理來，這樣所注意的就是那些與現(xiàn)象接近的東西。另外，最重要的就是科研方向的問題。楊振寧向吳大猷學(xué)了分子光譜學(xué)與群論之間的關(guān)系，學(xué)的方法主要是演繹法：是從數(shù)學(xué)推演到物理的方法；泰勒所注意的是歸納法，它要從物理現(xiàn)象引導(dǎo)出數(shù)學(xué)的表示，楊振寧從泰勒那里學(xué)到了這種思想方法，獲益非淺。因為歸納法的起點是物理現(xiàn)象，從這個方向出發(fā)不易陷入“泥坑”。在當時芝加哥大學(xué)的研究氣氛中，楊振寧接觸到一些最可能有發(fā)展的研究方向，這是十分幸運的。在聯(lián)大，楊振寧有了一個扎實的根基，學(xué)了推演法，到了芝加哥，受到新的啟發(fā)，學(xué)了歸納法，掌握了一些新的研究方向，兩個地方的教育都對楊振寧的工作有決定性的作用。40年代末、50年代初，物理學(xué)發(fā)展了一個新的領(lǐng)域，這個新的領(lǐng)域是粒子物理學(xué)。楊振寧和同時代的物理學(xué)家是與這個新領(lǐng)域一同成長的。這個領(lǐng)域到今天，一直有長足的發(fā)展，影響了人類對物質(zhì)世界結(jié)構(gòu)的基本認識。這說明如果進入的領(lǐng)域是將來大有發(fā)展的，那末他能夠做出比較有意義的工作的可能性也較大。這是方向問題，至于方法問題，楊振寧給出了一個很恰當?shù)谋扔?。他說：“研究物理學(xué)好象看一幅很大的畫。整個自然界的結(jié)構(gòu)好比這幅畫?？催@一幅畫可以有幾種看法。適當?shù)臅r候應(yīng)當氫這幾種看法結(jié)合起來。一是必須在近距離仔細研究，因為這幅畫畫得很仔細，每一部分都不一樣，因此你必須用放大鏡仔細研究它的細部。一是你應(yīng)當在遠距離去看它，你可以看到近距離看不到的一種大范圍的規(guī)律，還有中距離的看法，物理學(xué)需要近、中、遠三種看法。當然，如果你能一下子就看出遠距離所能看到的規(guī)律，這當然是大貢獻，但是這種可能性很小，甚至不可能。所以必須從近距離開始，總之，知識的流向是由近到中、再到遠的，而不是反過來?！雹劾?，量子力學(xué)建立以后，它對哲學(xué)有很大的影響，但是海森伯和薛定諤不是從哲學(xué)出發(fā)，而是從研究原子光譜出發(fā)建立量子力學(xué)的。在此我們不難看出，楊教授對哲學(xué)與物理學(xué)研究關(guān)系問題的基本態(tài)度。三、對稱性決定相互作用

對稱觀念有很悠久的歷史，遠在上古時代，人類就有了對稱觀念，我們的祖先通過對許多自然現(xiàn)象的接觸，漸漸形成了這一觀念，這個對稱觀念的發(fā)展對上古的音樂、文學(xué)、繪畫、雕刻、建筑，都有極其密切的關(guān)系。這方面的例子很多，在國內(nèi)外的一些文物古跡上，隨處可見我們祖先對自然現(xiàn)象中的對稱性的偏愛。到了有史時代，對稱現(xiàn)象在各種藝術(shù)的發(fā)展中更加顯著。對稱既然在人類歷史上占有非常重要，非?；镜牡匚?，哲學(xué)家和科學(xué)家便很自然地對之加以廣泛的應(yīng)用。有許多早期用到科學(xué)上的對稱原理，例如，天文學(xué)家開普勒，就曾經(jīng)想用一些幾何的對稱來解釋太陽系中各行星軌道的直徑比例，盡管沒有很大的成果，可是它說明科學(xué)家很早就對對稱性發(fā)生了興趣了。對稱在科學(xué)界開始產(chǎn)生重要的影響始于19世紀。發(fā)展到近代，我們已經(jīng)知道這個觀念是晶體學(xué)、分子學(xué)、原子學(xué)、原子核物理學(xué)、化學(xué)、粒子物理等現(xiàn)代科學(xué)的中心觀念。近年來，對稱更變成了決定物質(zhì)間相互作用的中心思想。

對稱觀念對20世紀物理產(chǎn)生了極其重要的作用，首先麥克斯韋公式利用向量的方法，得到了比較簡單的表述，可以說是對稱原理在物理學(xué)中的第一個主要貢獻。因為對稱原理與方向和向量的關(guān)系十分密切，而我們所以能夠把那20個方程式寫成4個方程式，就是因為這20個方程式含有對稱性，把這個對稱性很根本地寫到方程里面去，就可以寫出精而簡的方程式。通過方程式的精簡，我們才可以把電磁學(xué)發(fā)展到更基本、更深入的程度。在物理學(xué)中對稱的第二個重要的用途與晶體的構(gòu)造有關(guān)。晶體結(jié)構(gòu)的對稱性，經(jīng)過許多重要的科學(xué)家的努力提煉，形成了空間群的觀念，這可以說是對稱對于物理學(xué)的第二個重要貢獻。隨著人們對對稱的更加深入的認識，物理學(xué)家開始用數(shù)學(xué)上已發(fā)展得十分成熟的群的方法來描術(shù)對稱性，群和連續(xù)群的觀念把代數(shù)、解析與幾何連在一起，而通過這許多關(guān)系（尤其是解析跟幾何的關(guān)系）更和粒子現(xiàn)象，以及物理原理發(fā)生了密切的關(guān)系，又通過幾何這個關(guān)鍵，引進了拓樸的觀念，這正是近40年來出現(xiàn)的物理與數(shù)學(xué)交織在一起的現(xiàn)象。盡管物理學(xué)家很早就知道守恒定律，然而直到20世紀初，才有人了解，原來守恒的觀念與對稱性有密切的關(guān)系。通過一系列的發(fā)展，人們才知道原來對稱性與守恒定律可以說是同一回事。到了本世紀50年代，人們對對稱原理又有了一個前所未有的新的認識。物理學(xué)家發(fā)現(xiàn)原來認為的對稱并不是絕對的，在某些相互作用下，會有一些紕漏，這些不對稱的影響是很小的，不過假若你知道在什么地方發(fā)掘的話，你就可以發(fā)掘出不對稱的現(xiàn)象。關(guān)于這方面的第一個實驗是關(guān)于宇稱守恒的。通過這個實驗，人們認識到宇稱不守恒是弱相互作用的一個基本特征。對稱原理經(jīng)過了50年代的發(fā)展，在物理學(xué)中已經(jīng)占有了一個比以前更加重要的地位，而近年來，進入了深的層次，這個發(fā)展起源于規(guī)范對稱。我們知道，世界上各種不同的基本粒子之間有四種不同的相互作用，叫做強相互作用、電磁相互作用、弱相互作用和引力相互作用。相互作用就是力量，因此，各種不同的基本粒子之間，就有四類不同的力量。近20年來，大家認識到這種所有的不同的力量，都是不同的規(guī)范場，對稱性是決定相互作用的要素。楊先生說：“對稱決定相互作用”①。當然，決定相互作用還有其他的中心觀念，因為在今天的基本物理中，有很多復(fù)雜的困難，要解決這許多困難，必須引進一些跟數(shù)學(xué)有密切關(guān)系的新觀念。

注釋：

篇6

二是用哲學(xué)思維重建科學(xué)教育中的人文關(guān)懷。哲學(xué)思維是啟迪人智慧的思維，是不斷打造一個完善人格的思維。哲學(xué)作為我國的指導(dǎo)理論，在這一方面作用更大。哲學(xué)唯物論要求我們要從實際出發(fā)，實事求是，按規(guī)律辦事；認識論，要求我們樹立實踐第一的觀點，樹立正確科學(xué)理論；哲學(xué)辯證法更是要我們學(xué)會用聯(lián)系、發(fā)展、全面、創(chuàng)新的觀點看待自身和社會；唯物歷史觀，更是強調(diào)人的價值是社會價值和個人價值的統(tǒng)一，更鼓勵人們做出正確的價值判斷，價值選擇，在砥礪自我中實現(xiàn)人生價值等。

篇7

一是實用主義真理觀：為信仰服務(wù)。對一個命題的判斷通常有真假兩種結(jié)果，實用主義學(xué)者的評判標準不再是“符合論“”融貫論”或是“多余論”等，而是一種某種意義上的一致。這就意味著只需要談話諸方在他們共同的信念下認為某一個理論或某一類思想可以達成一致就可以了。在那之后，實用主義被擱置了很久。但最近，甚至是在更早的時候，它又被恢復(fù)了它在美國的地位。其實，這是可想而知的。實用主義這次的回歸不僅保持著經(jīng)典實用主義的傳統(tǒng)，還帶來了新的內(nèi)容。實用主義的包容性越來越強，可以使用的范圍也越來越大。這就不難解釋它的生命力。新實用主義的思想主要是以羅蒂為主的后哲學(xué)思想。他的思想把許多學(xué)科都包容了進來，尤其是文學(xué)、政治和道德倫理。在這樣的背景下，這些學(xué)科有了可以冠以“科學(xué)”的合法地位。在很多時候，羅蒂認為文學(xué)、政治或是倫理道德比傳統(tǒng)社會科學(xué)學(xué)科還值得研究。

20世紀80年代以后的實用主義，不僅在美國站穩(wěn)了腳跟，而且在美國的外交手段中，我們可以不斷地看到他們的實用主義精神。這種精神不僅僅是一種功利的、利己的，同時還是開拓的、探索的。二是實用主義研究方向：以人為本。實用主義的魅力是當你使用這種方法論時候，你會感到很輕松，很有效。它的研究永遠是一種向上的力量，這應(yīng)該與它的理論淵源有關(guān)。在實用主義哲學(xué)中我們永遠都抹不掉達爾文的進化論的影子。這樣的理論告訴我們，人類或是其他物種都遵循優(yōu)勝略汰、適者生存的原則，所以我們的研究就會越來越復(fù)雜同時也是向上的。在實用主義的思想中，我們同時還能清晰地看到以人為基礎(chǔ)，尤其以人的興趣和情感為出發(fā)點的唯意志論的影子。尼采的非理性主義在實用主義中可以找到。

實用主義很注重的是研究某一問題的興趣，以興趣為出發(fā)點，便可以充分調(diào)動研究人員的積極性，充分發(fā)揮主觀能動性，更有利于達到有效的目的。同樣來自于唯意志論的觀點，即對人本身的考慮很重視。這點達成共識：“人類是這個世界上唯一可以進行思考的生物。當我們把自己作為研究對象的時候，那些把自然科學(xué)作為研究對象的大部分理論原則便不能使用。”因為，研究人類不能僅僅通過對某一個社會背景下的他們進行研究，得出的結(jié)論推而廣之。我們需要在特定的時期、背景、文化中判斷他們的行為，更為重要的是他們的語言所表達的觀點，而理解這些語言的重點便是語言的環(huán)境。因此，對于研究社會科學(xué)的學(xué)者來說，實用主義是一個不錯的方法。這個方法會讓我們在了解我們自己和周圍環(huán)境的同時，變得開心、有趣和更有上進心。實用主義方法論會讓我們的生活變得更加美好。三是實用主義的價值取向:實際且多元。實用主義作為一個哲學(xué)學(xué)派，他們沒有明確的界限，只是有些觀點屬于實用主義的范疇，尤其體現(xiàn)在對社會科學(xué)研究中。許多哲學(xué)學(xué)派一直以來都信奉自然科學(xué)研究框架下的社會科學(xué)研究。因為他們認為“自然科學(xué)家和社會科學(xué)家都應(yīng)該模仿自然科學(xué)。其實他們贊同了價值中立原則，認為歷史學(xué)家或社會科學(xué)家應(yīng)該不帶有個人感情和價值導(dǎo)向來研究社會現(xiàn)象。”

但無論是實用主義學(xué)家皮爾士的科學(xué)主義、還是詹姆斯的意識流、還是杜威的工具論都充分地證明了社會科學(xué)的研究無法做到價值中立或完全客觀。因為，作為研究對象的人類行為、人類的生活習(xí)慣或是他們的信仰，都沒有辦法擺脫掉他們所生活的環(huán)境和能夠影響他們的信仰。而生活環(huán)境和信仰都是有局限性的。因此，很有可能出現(xiàn)這樣的情況：一種觀點在某種社會背景下是可以理解的，而在另一種背景下則是無解的。比如，我們常常看到：一個男孩子在路上看到一個吸引他的女孩子，通常會上下打量一番，然后看著她的眼睛微笑。而對方也會為自己被關(guān)注而感到驕傲。如果換個場景，結(jié)果就會大相徑庭。假如剛才的行為我們在美國的黑人區(qū)做一次，估計那個男孩子就難逃一劫。因為在那里的社會背景下認為盯著不認識的陌生女孩子看是一種不禮貌的行為，甚至是一種輕微的犯行為。因此，我們很難在有限的時間里找到一種通用的社會行為準則。

在使用實用主義的方法論研究社會科學(xué)中，有兩位學(xué)者起了重要作用。第一個人是庫恩，他的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》為實用主義這個不能體現(xiàn)嚴格意義上的理論的理論提供了成為科學(xué)理論的基礎(chǔ)條件。因為庫恩對那些“反常”的理論提供了自我修正的條件。我們的社會科學(xué)理論在不斷地“前進”，但如果僅僅因為他們不符合某種嚴格的邏輯框架就剝奪了他們生存的權(quán)利，顯然是不公平的。只有當他們的理論內(nèi)核真正的“壞掉了”，我們才可以宣判這些理論的不可存在性。而在這里，我們認為的內(nèi)核不能再使用的標準是：實用主義的理論無法讓我們的問題變得更加容易解決。就像各大學(xué)派一直在爭執(zhí)的主觀與客觀的區(qū)別。第二個人是羅蒂，他的種族中心主義為我們研究社會科學(xué)提供了切實有效的方法。正如上文中所提到的例子，這樣的現(xiàn)象在社會實際中比比皆是，還有很多奇怪的、我們無法理解的、可能與某種有關(guān)的現(xiàn)象。當我們面對這樣一群與我們生活的社會背景和文化背景相差很遠的人并與之交往時，又該怎么辦？羅蒂的辦法是以自己的社會背景和文化背景為出發(fā)點，與對方溝通。我認為，這個辦法可能不是最快的溝通方式，但一定是最有效的溝通方式。我們的信仰和觀念不一定要強加于對方，只需要找到可以達成共識的信仰和觀點即可。找到共同點會對我們進一步了解對方的行為和語言有幫助。

這樣的理論和實踐框架更有理由讓我們相信實用主義在研究社會科學(xué)的問題上并不在意理論是否與客觀事實相符合，而是否能有效地成為行動的向?qū)?、是否能有效地解決生活中所遇到的困難、是否可以使我們的生活變得更美好。實用主義學(xué)家們不在意社會本身是什么樣的、應(yīng)該是什么樣的，他們更關(guān)注的是現(xiàn)在的生活環(huán)境是否是居住在這里的人類想要的，如果不是就聽從內(nèi)心的呼喚，向著自己喜歡的方向努力改造。他們信奉的是這樣的信仰，就像愛因斯坦說的“：有很多時候想象力比知識重要，想象力無限而知識有限。”按照實用主義的思想這句話是真的，因為他們還信奉另外一句話，就像皮爾士所說的：“每一個真值的句子都是為某一種信仰服務(wù)的。”而在這里，人類的興趣就是他們的想象力的向?qū)В麄冊谶@樣的想象力的條件下探索社會科學(xué)，就像經(jīng)典實用主義哲學(xué)家所認為的那樣：實用主義哲學(xué)剖析社會科學(xué)是需要我們以人類需求為本，以興趣為出發(fā)點，以效率為落腳點。在這個問題上羅蒂———新實用主義的代表，延續(xù)了實用主義探索社會科學(xué)的精神，在新時期展現(xiàn)出他與前輩和同時期社會科學(xué)研究的哲學(xué)家不同的新特點。

二、新實用主義中的社會科學(xué)哲學(xué)：為社會科學(xué)哲學(xué)發(fā)展

20世紀中后期，隨著社會經(jīng)濟與政治的發(fā)展，實證主義和分析哲學(xué)似乎越來越不能很好地處理實際問題。一種繼承并發(fā)揚經(jīng)典實用主義的新實用主義油然而生。新實用主義繼承了經(jīng)典實用主義的主要精神，即以人類需求為出發(fā)點、以興趣為研究起點、以信仰為真理的判斷標準、以效果為檢驗理論的最終標準。在我們可以找到的參考文獻中，可以清楚地看到新實用主義有它特有的理論觀點。而新實用主義最具有代表性的人物當屬羅蒂。羅蒂的實用主義思想與經(jīng)典實用主義思想的聯(lián)系和區(qū)別是清晰可見的，尤其他提出的后現(xiàn)代哲學(xué)思想在國內(nèi)外引起很大反響。他的后現(xiàn)代哲學(xué)思想不僅顛覆了我們對哲學(xué)基礎(chǔ)地位的認識，更重要的是他的理論給了我們新的視野。所以我們選擇對他的觀點進行說明和解釋，后現(xiàn)代哲學(xué)的思想可以基本代表新實用主義的理論特點。后現(xiàn)代哲學(xué)思想主要強調(diào)語言哲學(xué)的重要性。他不太重視經(jīng)驗對哲學(xué)的重要影響，而是注重我們的語言在哲學(xué)研究中的重要作用。正像他自己贊同哈貝馬斯那樣：“交談理性代替了主體核心理性”。交談、互動的研究方式，不僅表現(xiàn)出對杜威和詹姆斯的思想的繼承，同時也看到羅蒂把研究重點放到了溝通的語言中來。羅蒂的后現(xiàn)代哲學(xué)思想在社會科學(xué)方面的應(yīng)用，可以歸納為四個方面。

一是個人主義與整體論的完美結(jié)合。研究社會科學(xué)哲學(xué)的學(xué)者對研究社會科學(xué)研究方法的問題并不陌生。尤其在方法論的個人主義還是整體主義的問題上多少都有分歧。社會學(xué)家涂爾干堅決支持方法論整體論。堅持整體論的哲學(xué)家必然會忽視個體在整個社會中的影響力；而很多經(jīng)典實用主義哲學(xué)家都偏向方法論的個人主義，非常注重個體在社會中的影響力，忽視整體的作用。但對于社會科學(xué)研究，我們需要找到的是社會背景下的社會規(guī)律或是較為普遍的特征。但鑒于社會環(huán)境的多變性和復(fù)雜性，我們在此討論方法論的個人主義或是整體論就十分不妥。羅蒂在他的后現(xiàn)代哲學(xué)中認為：“把個人的自我創(chuàng)造和社會的團結(jié)同等對待，是同等有效的。”[5](P47)在這里我們可以說他把這個問題的界限弱化了，也可以說他把個人主義的研究方法和整體論的研究方法分別做了限制性的解釋，即社會的發(fā)展是由個人做的，但個人的才能和價值需要有社會的發(fā)展來體現(xiàn)，在不同范圍討論不同的內(nèi)容。

二是實用主義真理觀的進一步發(fā)展。在上文我們已經(jīng)對實用主義真理觀有所討論。對于一個句子的真值的判斷通常以是否符合某種信念作為標準。因為不同的社會背景和文化結(jié)構(gòu)會帶來不同的信念，雖說這個會隨著該地區(qū)的人類的不斷認識的變化而變化，但信念還是有較強的穩(wěn)定性。信念來自于我們對一個事物的習(xí)慣性認識或習(xí)慣。這種習(xí)慣性的行為有時候會帶來一定的惰性，習(xí)慣于這樣認識和行為的人不再會為更先進的發(fā)展而勞煩。羅蒂在這里指出了他的有所改進的真理觀：真理便是可以指導(dǎo)我們成功的與世界打交道的那些句子所支持的信仰。“成功的”為我們的信仰提出了檢驗性的標準。較以往來說是不同的，按照他的思想我們需要與世界打交道，每個社會背景和文化結(jié)構(gòu)下的人類是另一處人類需要打交道的對象。打交道時雖然要以自己的信念為出發(fā)點，但只有那些可以與對方達成共識的信念才能算是“成功的”。

三是大哲學(xué)的概念。實用主義在研究社會科學(xué)時候都很清楚他們的研究對象是社會、經(jīng)濟、心理學(xué)等與人類生活息息相關(guān)的學(xué)科。但其實這些學(xué)科都有較為嚴密的邏輯、嚴謹?shù)乃枷牒退麄儶氂械拿~及屬性。他們同樣是由被系統(tǒng)化了的、抽象化了的概念和定義組成。比如《社會學(xué)原理》《經(jīng)濟學(xué)原理》《心理學(xué)原理》這類的書籍，它們包含了作為這一學(xué)科共同的、普遍的、較為一致的內(nèi)容。因此，這些學(xué)科知識內(nèi)容與研究方法不同，但它們同樣來自于理性的總結(jié)和概括。它們的研究對象相對穩(wěn)定。相比較而言文化、藝術(shù)、倫理和政治中人的主觀意識參與的較多，對于文化、藝術(shù)、倫理和政治的研究理論性更為弱，但地域性和社會背景的限制會更多，這樣的研究更加符合實用主義的精神。當然，羅蒂并不局限于對哲學(xué)認識論的擴充，還有對方法論的豐富。他更加欣賞用文學(xué)批判的方法來與世界和不同的人類打交道。他認為：“實用主義的復(fù)興超過了哲學(xué)的界限，還涉及文學(xué)的批判、社會政治問題而較少地關(guān)注自然科學(xué)。”這個思想與羅蒂反基礎(chǔ)主義的思想，在逐步瓦解哲學(xué)的基礎(chǔ)地位，從而更加突出人類情感和交流的重要性，最終側(cè)重于文化及政治的研究。

四是以語言作為研究的邏輯起點。正如之前所提到的，羅蒂所強烈支持的交流方式和溝通手段都是為了了解不同社會背景和文化結(jié)構(gòu)下的人類生活，從而可以有效地解決發(fā)生在那里的社會矛盾，最終促使社會進步、生活幸福。因此，語言在他的研究中是關(guān)鍵性的研究對象。這個特點也是新實用主義與經(jīng)典實用主義標志性的區(qū)別。正像他自己所說的那樣：“經(jīng)典實用主義與新實用主義最大的區(qū)別是前者最重要的是經(jīng)驗；后者最重要的是語言。”這與他的反本質(zhì)主義的思想是一脈相承的。羅蒂的研究目的并不是要找出實際與應(yīng)該的區(qū)別、本質(zhì)與現(xiàn)象的區(qū)別，最終找到實際和本質(zhì)，而是忽略此問題，找到對話中我們要表達的意思是否是我們的語言所表達出來的意思。

如果想了解對方語言中的真正含義，就要了解表達人的社會背景和文化結(jié)構(gòu)。對于研究人員而言便是要了解這其中的差異，為我們的語言環(huán)境提供這種差異。找到了差異就找到了沖突，找到了沖突就找到了矛盾。當我們解決矛盾之時就是我們達到共識之日。這樣我們即可順理成章地找到對話中的共同點，進行有效的溝通。不難看出，羅蒂的后哲學(xué)文化思想其實就是用文化的思想來豐富哲學(xué)的內(nèi)涵。按照這樣的發(fā)展趨勢，實用主義方法論下的社會科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展一定會在保持中心思想不變的情況下豐富并蓬勃發(fā)展。實用主義方法論下的社會科學(xué)哲學(xué)承載著歷史使命比其他哲學(xué)學(xué)派對社會科學(xué)哲學(xué)的使命要豐富、多樣并且有效。因為實用主義的方法論基調(diào)就是為解決與人類生活有關(guān)的實際問題的。他的檢驗標準并不是理論的嚴謹性和思維的邏輯性，而是能為我們的生活帶來多少可以采用的方法。從某種意義上來講，實用主義的社會科學(xué)哲學(xué)就像是一本生活百科，它是一種工具書，更是一本洗滌心靈的書籍，它會為我們帶來陽光般的色彩。

三、未來實用主義中的社會科學(xué)哲學(xué)：為社會科學(xué)哲學(xué)升華保障

基于對經(jīng)典的和新的實用主義社會科學(xué)特征及其哲學(xué)思想的概括總結(jié)，筆者認為，作為一種實用主義的社會科學(xué)哲學(xué)，其研究和發(fā)展趨勢主要可以從兩個方面來探討。

第一，實用主義社會科學(xué)哲學(xué)研究內(nèi)容極為豐富。實用主義本來就是一個包含范圍十分廣泛的方法論，用它來研究社會科學(xué)不難想到它的范圍會擴大。這里不僅僅體現(xiàn)在研究內(nèi)容的擴大，還有研究方法的擴大。從研究的學(xué)科內(nèi)容上來說，經(jīng)典實用主義對社會科學(xué)的研究局限在社會學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)、教育學(xué)等學(xué)科方面。但新實用主義的社會研究已經(jīng)拓展到文學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)等方面?？梢哉f在以后的研究中還有可能拓展到其他領(lǐng)域。只要社會中存在行為和思想的地方，都會是實用主義方法論下所要研究的社會科學(xué)學(xué)科。以后的發(fā)展趨勢勢必會向著更加注重人的情緒、欲望、夢想等人類特有的方向發(fā)展。這與所談的中國夢是一脈相承的。“夢”就是實現(xiàn)民族復(fù)興、增強民族自信的夢，這個夢是現(xiàn)實的，是可以實現(xiàn)的，推而廣之，世界的“夢”也會實現(xiàn)的，關(guān)鍵要立足于“人”。在對這些學(xué)科的觀點上可能會產(chǎn)生更多的并行觀點。這些觀點可能是相互交織并保持相對獨立性的。因為這是由社會科學(xué)的特點所決定的。我們可能會認定某種理論是正確的，因為它的確為我們的社會問題帶來解決方案；但我們很難說哪個理論是錯誤的，因為不同的社會背景為那些在其他一些社會背景下無法解決問題的理論提供了生存的空間。因此，我們可以這樣說“：只要它存在，就有生存的權(quán)利。”從研究學(xué)科的方法論上來說，實用主義的理論淵源非常豐富，這就不難看出它的方法論是開放性的。用實用主義研究社會科學(xué)的哲學(xué)家們都兼有另外的“身份”，因此，其他的研究方法也為實用主義研究社會科學(xué)注入了活力。不僅如此。同樣是由于社會學(xué)科的特殊性，筆者不難看到研究各個學(xué)科的學(xué)者們同樣具有研究他們那個學(xué)科領(lǐng)域的方法：比如，教育學(xué)方法論、法學(xué)方法論、經(jīng)濟學(xué)方法論。自然科學(xué)也有這一特點，但是社會學(xué)科在這個問題上體現(xiàn)得幾乎是淋漓盡致。

第二“，對話模式”的社會科學(xué)哲學(xué)理論的研究方法。實用主義方法論下的社會科學(xué)哲學(xué)是靈活的、豐富的并且是包容性極強的哲學(xué)，所研究得出的理論也是開放的。一種“對話模式”的社會科學(xué)哲學(xué)研究方法來源于詹姆斯意識流原理，發(fā)展于杜威的生物體間的互動理論，在羅蒂這里演變成為較為具有文化特色的“文學(xué)批判”模式。但無論是什么樣的表現(xiàn)形式，什么樣的載體，最終都呈現(xiàn)出一種“行為———反饋”的模式。與其說是一種對話，不如說是一種思想的碰撞，來自不同社會背景和文化結(jié)構(gòu)下的思想碰撞。這種碰撞是明顯的、最直接的交流。有了最直接的碰撞，才能有最深刻的解決方式，解決后我們在不同的情境下，就會達成最有效的共識。這種共識是有益于對社會科學(xué)研究的。當然，這樣的對話不僅僅體現(xiàn)一種思想的碰撞，還顯示出語言對我們研究社會科學(xué)的重要性。語言是人類特有的表達方式，我們要通過語言研究人類的思想和行為。但同樣也是由于社會環(huán)境的復(fù)雜性，對于語言的研究還會有較大的困難。在蘇格拉底時期，我們認為“：如果語詞能夠完全模仿事物的本性，我們就得到完善的語言，然而世界語言卻總是由約定來加以補充。”

洛克對詞語的認識給了我們新的啟示，他認為“：一個詞語的意義不是要表達這個事物本身，而是要表達說話人的觀念”。這樣的描述對我們是有利的，因為對話交流的意義本身就在于要有效溝通，達到基本共識，在有限的范圍內(nèi)找到社會的基本規(guī)律和內(nèi)在本質(zhì)。而洛克這樣的解釋與新實用主義的“詞語的意義僅限于對話范圍內(nèi)”的觀點是一致的。很顯然，這樣的研究方法將會成為我們今后研究社會科學(xué)的主要指導(dǎo)思想。“科學(xué)”自古以來就是一個神秘的詞語。很多非專業(yè)人士感覺它離人類生活和日?；顒雍苓h，因為，當我們一提到“科學(xué)”一詞時，首先想到的都是難懂、生澀的專業(yè)名詞，嚴謹?shù)睦碚撍季S和物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)等那些只有為數(shù)極少的人才有天賦碰觸到的神秘領(lǐng)域。其實，這是很容易理解的。按照實用主義的思路分析，首先，很少有人對那些領(lǐng)域感興趣；其次，那些領(lǐng)域的專有名詞當下記得，因為不常用所以隨后就忘記；再次，能夠有嚴謹?shù)倪壿嬕欢ú慌c繁雜的生活打交道。但實用主義方法論下的社會科學(xué)哲學(xué)便不再讓“科學(xué)”神秘，他們會使得“科學(xué)”親民化。

“科學(xué)”知識本應(yīng)該為人類生活服務(wù)，很多人認為“在大部分的時間里，科學(xué)家們通常會把精力放在理論的爭辯中，至于可行性的問題，他們考慮的略微少。”實用主義則不同。他們并不對“現(xiàn)象是否反映本質(zhì)”的問題爭論、也不為“當一個人說話時候牽動了多少塊肌肉”這樣的問題而煩憂。當他們研究孩子的教育應(yīng)該著手于他們感興趣話題的時候，就奠定了這樣的基礎(chǔ)：要想使孩子們做出卓有成效的事情，興趣是起點，當他們找到一個感興趣的話題時，他們自然會為成功找到最有效的路徑，而這個路徑就是“對話”，對話是為了解決實際問題。這樣的方法論理念把“科學(xué)”帶到了生活中，而隨著實用主義方法論在研究社會科學(xué)的道路上廣泛運用“，科學(xué)”就會俯下身子與他的“子民”親密接觸。綜上所述，實用主義方法論下的社會科學(xué)哲學(xué)是一個十分有活力的分支學(xué)科。它不僅為我們解決實際問題提供最有效的“工具”，進而改善我們的生活環(huán)境；同時也為我們的思想提供養(yǎng)分，讓我們在不同的社會背景下盡可能多地拓展視野。

四、實用主義社會科學(xué)哲學(xué)與我國經(jīng)濟的可持續(xù)發(fā)展

在經(jīng)濟飛速發(fā)展的今天，國與國之間的戰(zhàn)爭再也不是以生命為代價的有聲戰(zhàn)爭，而是以市場和國民生活水平為主的無聲無息、無硝煙的戰(zhàn)爭。在這個戰(zhàn)爭中所有的國家都在奮力保衛(wèi)自己的經(jīng)濟領(lǐng)地并以此為依托對其他國家進行經(jīng)濟掠奪。這是經(jīng)濟實力的比拼，更是綜合國力的體現(xiàn)。實用主義的方法論其實就是在告訴我們，就算沒有戰(zhàn)火，也要知道戰(zhàn)爭其實已經(jīng)悄然開始。這個現(xiàn)實讓我們明白，在處理與別國之間關(guān)系時候一定要從實際出發(fā)，立足于我國的經(jīng)濟基礎(chǔ)，對他國的實力有準確的分析和判斷。從另一個方面來講，生活在本國的百姓對經(jīng)濟的發(fā)展體會最深。因為，經(jīng)濟的發(fā)展會給國民帶來快樂。怎樣能夠使國民生活得快樂，同樣也是實用主義解決社會問題的課題。在當今社會，國與國之間也需要“對話”，但首先我們要站在同一個對話的平臺上。那么，平臺的高低取決于我們的經(jīng)濟實力。具體而言，涉及到宏觀調(diào)控和市場規(guī)制兩個方面。然而，怎樣才能做到那只“看不見的手”對市場自身發(fā)展既有約束又有自由，也就是宏觀調(diào)控怎樣才能做到不對市場自行發(fā)展進行過多干預(yù)。只有這樣，才能使得國民幸福和快樂。

篇8

在現(xiàn)代知識體系中，學(xué)科已成為學(xué)術(shù)研究和學(xué)術(shù)發(fā)展的體制化保障。它一方面是學(xué)者們賴以界定自己學(xué)術(shù)活動范圍和限度，以及專業(yè)活動合法性的依據(jù)，另一方面在學(xué)科內(nèi)部對從事于該學(xué)科的研究者起著自我規(guī)范、自我約束的作用，從而使同一學(xué)科的學(xué)術(shù)活動具有某種共同性，形成某種“研究傳統(tǒng)”或“學(xué)術(shù)共同體”，并在學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部展開有效對話。無論是高等院校的教學(xué)，還是通常的學(xué)術(shù)研究活動，都是以學(xué)科為基本的建制而展開的。可以說，學(xué)科已成為一幢幢分門別類的知識大廈的基石。論文百事通

在近來的中國哲學(xué)界，從《中國哲學(xué)史大綱（上）》開始至今所產(chǎn)生的汗牛充棟的“中國哲學(xué)”或“中國哲學(xué)史”學(xué)科的豐富成果，都有失去學(xué)科保障，從而在該學(xué)科失去原有的價值和意義的危險。中國哲學(xué)學(xué)科基石是否穩(wěn)固，成為學(xué)科內(nèi)部令人擔(dān)憂的重大問題。于是，中國哲學(xué)界的許多研究者紛紛就學(xué)科的合法性問題提出質(zhì)疑，并試圖化解目前存在的學(xué)科合法性危機?！爸袊袩o哲學(xué)？”、“什么是中國哲學(xué)”，或者從中國哲學(xué)學(xué)界自身的立場來看，將問題置換為“我們在做什么？”、“我們應(yīng)該怎么做？” 諸如此類的疑問困擾著中國哲學(xué)界。如果我們不能對學(xué)科的合法性問題提出有力的回答和有說服力的說明，我們就無法對我們所從事的學(xué)術(shù)活動的意義做出合理解釋，也無法說服我們自己繼續(xù)開展這種學(xué)術(shù)活動的根據(jù)。因而，學(xué)科存在的合法性危機，同時也是學(xué)術(shù)活動的意義危機和從業(yè)者的信心危機。由于“中國哲學(xué)”又和民族精神、文化傳統(tǒng)、中西文化的對話等一系列非常宏大的意義體系相關(guān)，所以中國哲學(xué)合法性危機又是一個在人文領(lǐng)域牽一發(fā)而動全身的全局性問題。

本文從知識社會學(xué)的角度，對中國哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機以及相關(guān)的討論意見進行描述和分析，并探討合法性危機出現(xiàn)的特點、意義以及可能的回應(yīng)方式。

一、追源歷史性的錯誤

“中國哲學(xué)”的存在或許從根本上就是一個“錯誤”：中國本無“哲學(xué)”一詞，自古也無“哲學(xué)”這樣一個學(xué)科。中國人所使用的“哲學(xué)”一詞是晚清時期的學(xué)者黃遵憲從日本引入中國的，而日本人對該詞的使用又始于一位研究西方哲學(xué)的學(xué)者西周用“哲學(xué)”這兩個漢字對應(yīng)西文的“philosophy”?？梢哉f，在中國談?wù)摗罢軐W(xué)”，完全是中西文化相遇所產(chǎn)生的一個后果，而且很可能是一個“錯誤性”的后果。

引入西方的學(xué)術(shù)，與中國固有學(xué)術(shù)或中國當代學(xué)術(shù)進行會通，并不一定就發(fā)生類似“中國哲學(xué)”的歷史性“錯誤”。在黃遵憲的時代，康有為、梁啟超、嚴復(fù)等大家，他們常使用“學(xué)術(shù)”、“思想”等字眼，來進行中西哲學(xué)的會通。雖然他們中有人也表示反感“動以西學(xué)緣附中學(xué)者”（梁啟超：《保教非所以尊孔論》），認為“好依傍”與“名實混淆”是“中國思想之痼疾”（梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》），但大都走的是一條“亦中亦西”、“不中不西”的融匯中西并發(fā)展中學(xué)的道路。中國人剛開始大規(guī)模接觸和移譯西學(xué)，存在著相當?shù)睦щy，只好用中學(xué)來格西學(xué)之義，“緣附”之類的毛病是在所難免的。先生“開風(fēng)氣之先”地撰成《中國哲學(xué)史大綱（上）》，中國到底有沒有“哲學(xué)”的問題和中國到底能否建立一個“中國哲學(xué)”學(xué)科的問題就產(chǎn)生了，并開始發(fā)生本文所說的中西文化相遇所產(chǎn)生的錯誤性后果。

受過良好的美國實用哲學(xué)以及現(xiàn)代學(xué)術(shù)的訓(xùn)練，在建立中國哲學(xué)（史）學(xué)科時，他是非常嚴謹?shù)?。他的嚴謹體現(xiàn)在明晰的定義、嚴謹?shù)膶W(xué)科規(guī)范和廣闊的學(xué)術(shù)視野三個方面。由以上三者，的《中國哲學(xué)史大綱》雖然只寫一了部上卷，但卻成為中國哲學(xué)（史）學(xué)科的經(jīng)典范式。我們可以毫不夸張地說，直到現(xiàn)在為止，中國哲學(xué)史的研究，都沒有從根本上超越這個典范。由于這個典范是眾所周知的，本文不再贅述。

所確立的這個經(jīng)典范式本身或許即是一個歷史性的“錯誤”：中國有中國的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，西方有西方的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，為什么一定要用西方的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)來重新規(guī)劃（甚至取代）中國的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)？從思想史上看，這個問題身后的背景是近代以降中西古今之辯的一個結(jié)果。從東西文化的交流（這種交流在當時不如說是相遇）來看，是西方強勢文化擴張的全球化，以及東方弱勢文化主動接受西方文化的全球化的一個后果。從當時學(xué)術(shù)界的心態(tài)來說，這是科學(xué)救國、教育救國、文化救國、學(xué)術(shù)救國等民族自強的一種反映：對于別人有的，要么我們原本就有，要么我們現(xiàn)在也應(yīng)該有，要么我們將來也一定要有。別人有哲學(xué)，我們也有哲學(xué)。別人有哲學(xué)史，我們也一定要有哲學(xué)史。正是在這樣一種學(xué)術(shù)背景下，中國哲學(xué)（史）這門學(xué)科就應(yīng)運誕生了，并從此就開始了以西方哲學(xué)來剪裁中國史料的學(xué)科史和學(xué)術(shù)史。這正如為的《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》作序的先生所說的，編中國古代哲學(xué)史有兩重困難，一是漢學(xué)的工夫，也就是國學(xué)的功底或材料的工夫，一是西洋哲學(xué)的訓(xùn)練，而先生是恰好二者兼治的。在這里，不再是過去的學(xué)者們所熟悉的“漢宋兼宗”，作為古論思維代表的義理之學(xué)已不再能和注重名物訓(xùn)詁的漢學(xué)相對，而是“漢學(xué)”、“西洋哲學(xué)”的“兼治”，西洋哲學(xué)已取代“宋學(xué)”成為指導(dǎo)思想和方法，因為“我們要編成系統(tǒng)，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學(xué)史。”

雖然說所樹立的經(jīng)典范式是一個歷史性“錯誤”，但本人確實是大手筆，說得很是中肯，有著深厚的“漢學(xué)”工夫，因而他一方面更多地借鑒和仿照西方哲學(xué)的學(xué)科規(guī)范來建立中國哲學(xué)（史）學(xué)科，另一方面在對中國哲學(xué)史的講述中，則更多地照顧到中國學(xué)術(shù)本身的特點和內(nèi)容，較多地采用漢學(xué)的方法和方式加以說明。我們現(xiàn)在讀他所寫的《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》，可以發(fā)覺其中非常平實的行文風(fēng)格，他更多地是以當時人們所能理解的語言來講解古代的學(xué)問，而較少生硬地套用西方哲學(xué)的概念或理論來解釋中國的史料，當然一些附會也是免不了的。在對中國哲學(xué)史料的解釋上，緊隨其后而且對中國哲學(xué)（史）學(xué)科的建立也做出了重要貢獻的馮友蘭先生，則有顯著不同。馮友蘭先生在依傍西方哲學(xué)的路上又向前走了一步，提出“今欲講中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之?！瘪T友蘭的哲學(xué)史實踐也是依照這個主張來操作的，例如用亞里士多德的“四因說”來解釋朱熹的“理氣關(guān)系”，用柏拉圖的“理念說”來解釋朱熹的“理一分殊”等，這種解釋是否有助于人們理解中國哲學(xué)，是很值得懷疑的。在港臺學(xué)界中，牟宗三先生在融會以儒學(xué)、佛學(xué)為主的中學(xué)與以康德哲學(xué)為主的西學(xué)時，也創(chuàng)造了一套相當有影響的儒學(xué)話語系統(tǒng)和中國哲學(xué)范式，其影響之大，以至于今日在港臺的一些治中國哲學(xué)的學(xué)者心目中，只有一種“西方哲學(xué)”，那就是康德的哲學(xué)，只有一種“中國哲學(xué)”，那就是經(jīng)由牟宗三詮釋的“陸王心學(xué)”。當這代學(xué)人飽讀了西學(xué)，再把西學(xué)來格中學(xué)之義時，由此，又形成了中國哲學(xué)（史）學(xué)科的一個新典范：以不斷變化著的西方哲學(xué)來演繹中國哲學(xué)史料，于是，學(xué)者們開始談?wù)撟鳛榇嬖谥髁x者的莊子，竟然討論朱熹的“理”是理性的還是非理性的，諸如此類的可怪之論。“通過哲學(xué)家們對傳統(tǒng)哲學(xué)的整理和詮釋，傳統(tǒng)不是愈來愈清晰、明白了，而是愈來愈令人不可理解了；哲學(xué)作為文化系統(tǒng)的一個功能部門，它使人們不是愈來愈親近傳統(tǒng)，而是愈來愈疏遠它?！痹谥袊軐W(xué)史這門學(xué)科中，我們面對和處理的無疑是中國的史料，然而對這些史料用西方的種種觀念詮釋時，我們所獲得的所謂中國哲學(xué)史，究竟是西方哲學(xué)在中國哲學(xué)學(xué)科中的運用史，還是中國哲學(xué)自身的歷史，我們是靠近了中國哲學(xué)的精神，是遠離了她，這些都是需要討論的。

這些苦心經(jīng)營中國哲學(xué)的前輩學(xué)者的影響是巨大的，他們所創(chuàng)立的范式的影響是深遠的。被譽為韓國東洋哲學(xué)第一人的學(xué)界前輩柳承國教授在回憶牟宗三、馮友蘭等人的學(xué)術(shù)影響時說：“他們的影響很大，是當時亞洲哲學(xué)研究的先驅(qū)。不管現(xiàn)在人們對他們的學(xué)術(shù)如何評價，但可以說，當時比他們更好的沒有了。他們在國際上的影響也很大，他們在介紹亞細亞學(xué)術(shù)文化時所說的，人們是絕對信從。其中，馮友蘭是名聲最高的?！碑斎唬覀儾⒉荒苤肛?zé)前輩學(xué)者們走錯了路，因為他們作為學(xué)科的領(lǐng)路人，同時也是探路者，在無現(xiàn)成的路可走的情況下，他們在摸索中往哪里走都是有可能的。這些前輩學(xué)者都有良好的中西學(xué)術(shù)背景，他們從跨文化的視野出發(fā)，來探討所謂“中國哲學(xué)”問題，在今天看來，他們所苦心經(jīng)營的“中國哲學(xué)”，可以說只是文化際的比較哲學(xué)而已。

二、辨惑中國有無哲學(xué)

既然所謂“中國哲學(xué)（史）”是中西文化相遇的一個后果，那么就不免產(chǎn)生這樣的問題：在依傍西方哲學(xué)而建立起的中國哲學(xué)史，“是中國哲學(xué)的史呢？還是在中國的哲學(xué)史呢？”如果問得再直接一點，可以說，這個問題也就是“中國到底有沒有哲學(xué)（史）呢？”對于這個問題，馮友蘭的態(tài)度是，“中國哲學(xué)家之哲學(xué)之形式上的系統(tǒng)，雖不如西洋哲學(xué)家；但實質(zhì)上的系統(tǒng)，則同有也。講哲學(xué)史之一要義，即是要在形式上無系統(tǒng)之哲學(xué)中，找出其實質(zhì)的系統(tǒng)?！蹦沧谌壬谄湟浴爸袊袥]有哲學(xué)”為題的演講中認為，“中國學(xué)術(shù)思想既鮮與西方相合，自不能以西方哲學(xué)為標準來定取舍。若以邏輯與知識論的觀點看中國哲學(xué)，那么中國哲學(xué)根本沒有這些，至少可以說貧乏極了。若以此斷定中國沒有哲學(xué)，那是自己太狹陋。中國有沒有哲學(xué)，這問題甚易澄清。什么是哲學(xué)？凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學(xué)。”根據(jù)這樣的哲學(xué)定義，他認為“中國有數(shù)千年的文化史，當然有悠長的人性活動與創(chuàng)造，亦有理智及觀念的反省說明，豈可說沒有哲學(xué)？”馮友蘭與牟宗三各自的回答，代表了此后解決這個問題的兩種模式：一種模式是側(cè)重于從哲學(xué)的普遍性出發(fā)，以西方哲學(xué)為參照或標尺，來“發(fā)現(xiàn)”中國的“哲學(xué)”；一種模式是側(cè)重于從哲學(xué)的特殊性出發(fā)，（當然是以“哲學(xué)”作為通名來使用為前提的），強調(diào)中國哲學(xué)相對于西方哲學(xué)的特性。這兩種方式都屬于“中國有哲學(xué)”的論證方式，但又不是截然對立的，只是各有所側(cè)重而已。

在當前中國哲學(xué)史界，“中國有無哲學(xué)”的問題再次被提了出來。例如，張立文、李宗桂二教授近來都明確地發(fā)問并作了解答。“中國有無哲學(xué)”這一涉及學(xué)科存在合法性的問題，在中國哲學(xué)界需要重新加以“證明”，加以“澄清”，有其鮮明的時代背景。在當今的時代，雖然我們從傳統(tǒng)虛無主義的極端中逐漸走出（當然，這種虛無主義仍然很令人感到擔(dān)憂和可怕），但業(yè)已放松了“強國保種”的生存壓力而可能保有一種平和的文化心態(tài)的文化人，則不能不對事實上已經(jīng)斷裂的文化傳統(tǒng)發(fā)自肺腑的悲鳴。如果我們把這種文化情緒稱作文化民族主義，那么它和中國哲學(xué)學(xué)科之所以發(fā)生關(guān)聯(lián)，主要原因在于中國哲學(xué)學(xué)科在傳續(xù)中國文化傳統(tǒng)的功能上的表現(xiàn)令人失望。對中國哲學(xué)學(xué)科內(nèi)部的從業(yè)者們來說不無諷刺而又應(yīng)當認真加以關(guān)注的是，這樣的批評不僅來自于學(xué)科內(nèi)部，而且越來越多地來自于學(xué)科的外部，尤其是來自于從事西方哲學(xué)研究的專家學(xué)者。人們已習(xí)慣將哲學(xué)作為文化的核心，習(xí)慣于通過對哲學(xué)的把握來理解整個文化的精神，而目前的中國哲學(xué)史未能提供給人們一種有效的通達傳統(tǒng)的路徑。

重提學(xué)科問題的第二個背景是中國哲學(xué)主體意識的覺醒。除了受民族文化虛無主義影響至深的一部分人對民族文化的斷裂表現(xiàn)出麻木不仁和幸災(zāi)樂禍外，我們大多數(shù)人都深刻地經(jīng)歷了傳統(tǒng)世界與現(xiàn)代世界那令人心痛的切割。中國哲學(xué)界的前輩們并不乏“傳薪”之外還要“傳火”的自覺。傳薪，亦即傳學(xué)；傳火，亦即傳道。無論是馮友蘭的“闡舊邦以輔新命”，還是牟宗三等人的“花果飄零”心態(tài)下主張的“返本開新”，都有著傳道傳火的自覺。然而世事畢竟不盡如人意，在很長一段時期內(nèi)，人們把哲學(xué)等同于政治，并用政治的一元化來規(guī)范哲學(xué)創(chuàng)造與哲學(xué)活動的一元化。哲學(xué)的發(fā)展權(quán)成為政治權(quán)力的專利和特殊待遇。在當前的中國哲學(xué)界，自覺努力實現(xiàn)從哲學(xué)史家向哲學(xué)家轉(zhuǎn)變的，逐漸成為中國哲學(xué)界一種日益多見的理論訴求。和合學(xué)、心靈哲學(xué)、中國經(jīng)典解釋學(xué)等，都已逐漸浮出水面。一個民族必須有自己的文化傳統(tǒng)，有自己民族特色的理論思維，這樣一個簡單的道理已開始得到中國哲學(xué)界的確認，而這一點卻對中國哲學(xué)的未來發(fā)展產(chǎn)生非常深遠的影響。

重提中國哲學(xué)學(xué)科問題的第三個背景來自于西方哲學(xué)界所發(fā)生的深刻變化以及變化對中國學(xué)界的影響。黑格爾曾經(jīng)武斷地斷定中國人的思維是主體“沉陷在客觀的實體里”，是主體與客體的直接合一，因而將中國人的思想排除在哲學(xué)史之外?，F(xiàn)代的海德格爾把“哲學(xué)”理解為西方傳統(tǒng)上以主、客二分的認識論和“概念思維”為特征的“形而上學(xué)”，而將中國人以“非概念思維”或“詩性思維”為特征的論說系統(tǒng)稱作“思想”。海氏本人很推崇東方的“思想”，企圖借鑒東方的“思想”以克服西方“概念思維”的“形而上學(xué)”。2001年9月，德里達在他的中國之旅中與中國學(xué)者對話，明確地說出“中國沒有哲學(xué)，只有思想?！钡吕镞_的說法在許多從事西方哲學(xué)研究的中國學(xué)人那里，得到了更多的理解和認同。如果說民族主義在哲學(xué)上的表現(xiàn)，我們可稱之為“哲學(xué)民族主義”的話，那么從海德格爾到德里達的這種類似黑格爾的把哲學(xué)作為西方哲學(xué)的專名使用的方式，同樣激起了中國哲學(xué)界的哲學(xué)民族主義，雖然德里達聲明：他的說法“絲毫沒有文化霸權(quán)主義的意味”。這種哲學(xué)民族主義的產(chǎn)生同中國哲學(xué)的主體性是聯(lián)系在一起的，人們期望著中國哲學(xué)自身的發(fā)展，至于中國有沒有哲學(xué)，有哲學(xué)還是有思想，都需要從中國哲學(xué)自身的發(fā)展來做出說明。中國哲學(xué)界已經(jīng)厭煩了圍繞著西方哲學(xué)的“指揮棒”來轉(zhuǎn)?，F(xiàn)代西方哲學(xué)具有活力的創(chuàng)造活動也給中國學(xué)人以很大的刺激，他們不僅想學(xué)習(xí)西方人的哲學(xué)或思想，還想進一步“奢望”一下，使中國哲學(xué)或思想也獲得西方哲學(xué)或思想那樣的生機和活力。

在上述背景下，中國哲學(xué)界又開始就“中國有無哲學(xué)”問題進行“辨惑”工作。人們大體上仍是結(jié)合著普遍性證明和特殊性證明兩種方式來證明中國有哲學(xué)的。從普遍性證明出發(fā)，人們或者力證中國哲學(xué)中有許多與西方哲學(xué)有許多共同的特征或元素，或者給出一個哲學(xué)的普遍性定義（這個定義顯然是具有更寬泛的適用性和兼容性的），然后證明中國哲學(xué)也符合這個定義（這種證明實際上在給出定義時就已經(jīng)暗含著了）。從特殊性出發(fā)，人們認為哲學(xué)具有不同的形態(tài)，中國哲學(xué)具有中國哲學(xué)的形態(tài)，不能用西方哲學(xué)的特殊形式來判定中國有無哲學(xué)，而中國學(xué)人應(yīng)當重視中國哲學(xué)的形態(tài)特殊性，不能照搬和套用西方哲學(xué)的語言和范式。普遍性與特殊性結(jié)合起來，就意味著中西哲學(xué)具有許多共同的特點，不是兩個完全不相干的思想系統(tǒng)，但又各有其特殊性。例如從事于中西哲學(xué)比較研究的張士英教授和從事于西方哲學(xué)研究的俞宣孟教授所作的解答。他們的回答，都是經(jīng)過深思熟慮的，但能否化解中國哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機呢？我個人認為，這些探索是必要的，而非是充要的。

三、危機中國哲學(xué)是否可能

中國哲學(xué)存在的合法性危機，從表象上看，是中國有無哲學(xué)的問題，對這個問題的思索與解答著眼于過去，即中國“哲學(xué)”的“史”。我們向更深層的方向考察，并著眼于現(xiàn)在和未來的話，這個危機可以歸結(jié)為中國哲學(xué)是否還有必要繼續(xù)存在、中國哲學(xué)能否發(fā)展、中國哲學(xué)如何存在和發(fā)展三個相互聯(lián)結(jié)的問題。

首先，既然所謂的“中國哲學(xué)”只不過是一個“歷史性錯誤”，我們本來有自己的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)以及傳統(tǒng)的學(xué)科分類，那么我們現(xiàn)在還要不要延續(xù)這個“錯誤”？中國哲學(xué)是否還有必要繼續(xù)存在？對這個問題，學(xué)術(shù)界的答案是不同的。在此之前，馮友蘭先生對這個問題曾提出兩種方案供大家選擇：一是堅持以西方哲學(xué)為標準，來嚴格地篩選中國義理學(xué)史料，而獲得“中國哲學(xué)史”；一是不必理會西方哲學(xué)，中國義理學(xué)我行我素，而獲得“中國義理學(xué)史”。當然，能否以義理之學(xué)作為中國傳統(tǒng)“哲學(xué)”或“思想”的統(tǒng)稱也是成問題的。對于第一種選擇，幾乎成了中國哲學(xué)界相當普遍的一種選擇；對于第二種選擇，現(xiàn)今也有人贊同，認為中國沒有“狹義的哲學(xué)”，不如稱作“中學(xué)”或“中國的古學(xué)”。也有學(xué)者不贊同此種態(tài)度，認為這種“自我放棄、退出、拒絕”“哲學(xué)”的做法，“既不合現(xiàn)代學(xué)科分類的時宜，亦遷就了西方哲學(xué)中心主義”。實際上，當我們按照西方哲學(xué)家的指引，以“思想”來定義中國的理論思維時，又不免入“中國有無思想”的窠臼?！八枷搿痹谶@里又有著特殊的含義，并非我們?nèi)粘ＵZ言所說的“思想”一詞的含義。海德格爾等人“發(fā)現(xiàn)”了東方的“思想”對于克治西方“哲學(xué)”或“形而上學(xué)”以及作為后果之一的“科學(xué)”或“科技主義”的弊病的意義，“是不是有朝一日一種‘思想’的一些古老傳統(tǒng)將在俄國和中國醒來，幫助人能夠?qū)夹g(shù)世界有一種自由的關(guān)系呢？我們之中有誰竟可對此作出斷言嗎？”中國傳統(tǒng)的復(fù)雜性就象西方傳統(tǒng)的復(fù)雜性，而海德格爾將東方思想理想化，與我們慣常將西方思想理想化一樣，都有著價值取向與解釋維度上的一廂情愿。海德格爾雖然略通老莊，然而對于中國哲學(xué)或中國思想發(fā)展的歷史究竟又了解多少呢？恐怕真實的情況應(yīng)該是，中國不僅有“思想”，而且有“哲學(xué)”。當然，張祥龍先生主張退出“哲學(xué)”，并不等于放棄“哲學(xué)”，因為在他看來，這里作為西方哲學(xué)專名使用的“哲學(xué)”，已經(jīng)被置換為“思想”了。無論是主張“哲學(xué)”，還是主張“思想”，當然無損于中國理論思維的歷史存在，但卻能夠影響到中國“哲學(xué)”或中國“思想”的學(xué)科建制、范式和未來發(fā)展方向。

陳來教授認為，在馮友蘭提供的兩個選擇之外，事實上人們在實踐著第三個選擇：即理論上認定以西方哲學(xué)為標準，而事實上是以中國義理之學(xué)為范圍。[29] 俞宣孟則否定了馮友蘭給出的兩個選擇，認為“唯一剩下的出路是迫使我們?nèi)ブ匦滤伎颊軐W(xué)本身究竟是什么?！睆埩⑽南壬鲝垺案鶕?jù)中國哲學(xué)的特點，給（中國）哲學(xué)作出自己的規(guī)定?！彼J為可以這樣來表述中國哲學(xué)：“哲學(xué)是指人對宇宙、社會、人生之道的道的體貼和名字體系?！边@個定義可能受到朱熹的啟發(fā)，《易傳》講：“一陰一陽之謂道”，朱熹認為，“一陰一陽”并不是“道”，而“所以一陰一陽者”才是“道”。這個定義與、牟宗三等更早的前輩學(xué)人對于哲學(xué)的定義有所不同，不再立足于哲學(xué)的普遍性，而是立足于哲學(xué)的特殊性，亦即“中國哲學(xué)”之為“哲學(xué)”的定義。

“生存還是毀滅”，面臨這樣一種選擇的不可能是中國的理論思維，而是“中國哲學(xué)（史）”學(xué)科，以及在這個學(xué)科下得到庇護的學(xué)術(shù)研究和豐富成果。面對這個問題，也許較為明智的選擇是不必定于一尊，讓所有人走一條路。我們?nèi)蕴幱谔剿麟A段，不妨讓人們各抒己見和各持己見，按自己認定的路走下去，使我們在整體上擁有著開放性和豐富性。魯迅先生曾說過，世人本沒有路，走得人多了，便成了路。也許我們在探索中，逐漸形成新的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。這樣的傳統(tǒng)或許還不止一個。

其次，無論是用“哲學(xué)”還是用“思想”來界定中國人的理論思維，這種形上的思考傳統(tǒng)即使從先秦諸子算起，也已二千余年了。中國哲學(xué)史作為一個學(xué)科，其歷史也有將近一百年了，它已形成了自身的一個傳統(tǒng)，雖然我們對這個傳統(tǒng)有著許多不滿意。這二千余年積累了豐富的精神財富的形上傳統(tǒng)，能否流入現(xiàn)代之中，成為我們邁向未來的文化資源，取決于中國哲學(xué)是否能夠發(fā)展，能否展現(xiàn)生命活力。馮友蘭先生很發(fā)人深省地提出“照著講”和“接著講”，張立文先生又益之以“自己講”。由“照著講”和“接著講”，出現(xiàn)了承續(xù)宋明理學(xué)的程（二程）朱（熹）道學(xué)（也稱程朱理學(xué)）、陸（九淵）王（守仁）心學(xué)、張（載）王（夫之）氣學(xué)三系的現(xiàn)代“三新學(xué)”：新理學(xué)、新心學(xué)、新氣學(xué)。由“自己講”，出現(xiàn)了不限于承續(xù)諸子之一家的“和合學(xué)”，此外，“新仁學(xué)”、“境界哲學(xué)”、“心靈哲學(xué)”、“現(xiàn)代新墨學(xué)”等學(xué)派或新的哲學(xué)學(xué)說已在形成之中。

從中國哲學(xué)史學(xué)科內(nèi)部的實踐中，我們可以發(fā)現(xiàn)，“照著講”、“接著講”和“自己講”之間，并不是孤立的三種“講法”。其中，“自己講”是“照著講”和“接著講”的根本。如果不能“自己講”，沒有依據(jù)傳統(tǒng)而又在回應(yīng)當代的哲學(xué)課題中超越傳統(tǒng)的現(xiàn)代哲學(xué)理論作支撐，我們就無法很好地“接著講”和“照著講”。一味向西方尋找理論工具，“接著講”與“照著講”的結(jié)果，卻使我們陷于究竟是“接著誰講”和“照著誰講”的迷惑。中國哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機，從實質(zhì)上說，是當代中國哲學(xué)自身發(fā)展力和自身創(chuàng)造性的危機。

再次，中國哲學(xué)如何存在和發(fā)展，在學(xué)科上著重體現(xiàn)為方法論危機。這里所說的“方法論”，是指落實中國哲學(xué)存在和發(fā)展的具體操作方法。解決的途徑可能有三條：一是向西方尋找，援西入東，“以夷治夏”。這是人們所慣用的一種方法。例如主張用現(xiàn)象學(xué)方法來會通中學(xué)的張祥龍很坦率地說出：“我自認還沒有那樣的能力，能夠完全不求助于西方而讓華夏的古文獻自己說出新話語，獲得當代的新生命?！彼L試讓“中國思想完全可能走一條既受到西方思想深刻影響，而又復(fù)興自己的非形而上學(xué)思想的道路?！倍菑闹袊軐W(xué)自身的傳統(tǒng)中尋找方法，例如張立文先生的《中國哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)論》，繼承和發(fā)展了朱熹的弟子陳淳《北溪字義》和戴震《孟子字義疏證》的范疇解釋學(xué)方法，從范疇分析、范疇與范疇聯(lián)結(jié)而成的邏輯結(jié)構(gòu)分析入手，來解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)義蘊?，F(xiàn)在“邏輯結(jié)構(gòu)分析法”已成為中國哲學(xué)界常用的一種方法。最近張立文先生又提出了“和合方法”。一些學(xué)者也擅長用“漢學(xué)”的方法來從事中國哲學(xué)研究，走歷史學(xué)與文獻學(xué)的進路。只是對中國哲學(xué)史的史學(xué)研究應(yīng)當與哲學(xué)研究結(jié)合起來，否則達不到哲學(xué)史應(yīng)有的深度。湯一介教授最近提出建立中國經(jīng)典解釋學(xué)，恢復(fù)經(jīng)典解釋傳統(tǒng)，在“我注六經(jīng)”中使“六經(jīng)注我”，從而恢復(fù)經(jīng)典的活力。三是在借鑒中西和會通中西中，可能出現(xiàn)的新的創(chuàng)新性的哲學(xué)方法。同樣，我們對此三條路也應(yīng)抱有一種多元開放的態(tài)度，分頭探索。三種道路無疑都會各有短長，各有所蔽，但卻可以為我們提更多的選擇。

四、展望中國哲學(xué)的生生之路

“危機”往往與“機遇”和“轉(zhuǎn)機”相連。中國哲學(xué)能否通過在化解學(xué)科存在的合法性危機的機遇中，出現(xiàn)某種好的轉(zhuǎn)機呢？

首先，關(guān)于哲學(xué)還是思想。從知識社會學(xué)的角度來看，中國究竟有無哲學(xué)，或者中國究竟是有哲學(xué)，還是有思想，不僅僅限于一個學(xué)術(shù)爭論的話題，還是一個話語權(quán)力的問題。在西方哲學(xué)和文化居于全球優(yōu)勢地位或強勢地位時，中國學(xué)者的聲音往往湮沒在西方哲學(xué)家的斷言之中，西方哲學(xué)家的意見很快地全球化為普遍性的主張。明白了這一點，我們或許不必執(zhí)著于哲學(xué)抑或思想的爭論。就學(xué)科角度而言，既然哲學(xué)是在西方文化全球化的過程中與東方文化相遇而產(chǎn)生的一個“錯誤”，但“哲學(xué)”已成為世界文化體系中的一個“共名”，人們已經(jīng)習(xí)慣于不僅用它來標示西方的哲學(xué)，而且來表示世界各文明體中的相應(yīng)的內(nèi)容。在這個事實的基礎(chǔ)上，現(xiàn)在東、西方哲學(xué)界所應(yīng)做的，應(yīng)該是自覺地從世界文化多元存在的事實出發(fā)，來重新界定“哲學(xué)”的內(nèi)涵，以使“哲學(xué)”這一共名具有廣泛的適用性。同樣的情況也發(fā)生在宗教學(xué)界，“中國有無宗教”成了類似的學(xué)術(shù)訟案。一些西方學(xué)者堅持從基督教文化中的宗教概念出發(fā)，認定中國沒有宗教，而只有哲學(xué)（這回倒是承認中國有哲學(xué)了）。西方宗教學(xué)家依據(jù)于基督教經(jīng)驗的宗教概念，無法涵蓋諸如佛教這樣的東方宗教，然而把諸如佛教等東方宗教排斥在宗教之外又顯然是荒唐的，于是不少西方宗教學(xué)家積極修正他們的宗教概念，以期使它能夠涵蓋世界宗教。那么西方的哲學(xué)界也應(yīng)該積極地向西方宗教學(xué)界學(xué)習(xí)，改變自身的固執(zhí)姿態(tài)，改變局限于西方文化經(jīng)驗的狹隘性。就中國哲學(xué)學(xué)科而言，我們一方面可以從哲學(xué)的普遍性出發(fā)來界定哲學(xué)的概念，另一方面可以從中國哲學(xué)的特殊性出發(fā)，來確定中國哲學(xué)的概念。

其次，關(guān)于中學(xué)與西學(xué)。就學(xué)科范式、方法和話語系統(tǒng)方面來說，中國哲學(xué)學(xué)科先天地就與西方哲學(xué)有著不可或缺的關(guān)系，因而如何處理中西哲學(xué)的關(guān)系，就成了中國哲學(xué)學(xué)科的一個至關(guān)重要的問題。我們可以保持一種多元化的探索方式，我們可以繼續(xù)用西方哲學(xué)來解讀中國文本，也可以“在參照西方哲學(xué)和相對獨立發(fā)展之間尋求一種動態(tài)的平衡”，試圖“找到一條比較靠近中學(xué)，借鑒而不依傍西學(xué)的理解之路，從而架起傳統(tǒng)與現(xiàn)代的智慧橋梁”。在這里，我們切忌范式的單一化。

同時，在我們著手以某種現(xiàn)成范式去從事中國哲學(xué)研究之前，我們必須從根本上反思中國哲學(xué)學(xué)科存在的價值和意義，反思這種范式能否兌現(xiàn)中國哲學(xué)學(xué)科存在的價值和意義。當前中國哲學(xué)的研究已經(jīng)可以完全拋開解答“中國有無哲學(xué)”的比較哲學(xué)研究方式，而是努力嘗試確立中國哲學(xué)作為世界多元哲學(xué)之一元的獨立性，使中國傳統(tǒng)哲學(xué)作為一種有特性從而有價值的文化資源進入現(xiàn)代文化。從這個意義上說，中國哲學(xué)史家們的工作，就是用本民族的語言和思維，去向現(xiàn)代人吟唱本民族的哲學(xué)史詩，因此，探索主要依據(jù)中國哲學(xué)自身的資源來建立中國哲學(xué)的學(xué)科范式和話語系統(tǒng)，是更為基礎(chǔ)性和本原性的工作。

在中西哲學(xué)之間，一些學(xué)者還強調(diào)中西哲學(xué)的“會通”。從目前學(xué)界的實踐來看，這種會通帶有強烈的單面性，即總體上是以西方哲學(xué)來輔助理解中國哲學(xué)，并且是讓中國學(xué)界通過西方哲學(xué)來理解中國哲學(xué)，而不是使西方學(xué)界通過這種會通來更好地理解中國哲學(xué)。也許一些學(xué)者的本意在于為中西哲學(xué)找到一個具有共同點的對話平臺，然而西方哲學(xué)界又有幾人能夠讀懂漢語哲學(xué)界的文本，又有幾個重視中國哲學(xué)界對西方哲學(xué)的論說？令中國哲學(xué)界尷尬的是，似乎從中國人的思維方式出發(fā)反而無法理解中國哲學(xué)的意蘊，要想理解中國哲學(xué)，反而要借助于西方哲學(xué)。在今后的中西哲學(xué)比較研究或會通中，我們可以繼續(xù)這種“以西解中”的事業(yè)，但不要輕易地、武斷地否定“以中解中”的可能性。我們的確是無法回到古典文本的原語言和語境中去，但我們?nèi)匀豢梢杂矛F(xiàn)代的中文語言和中國語境去重新解讀古典文本。此外，在中國哲學(xué)的世界化問題上也不能一相情愿，用西方思想來詮釋中國哲學(xué)只能是讓西方學(xué)者初步了解中國哲學(xué)的“便宜法門”，但西方人真正要深入地了解中國哲學(xué)，那么他就必須學(xué)漢語，通古文，設(shè)身處地地試圖用中國傳統(tǒng)思維來進行思考，以圖理解中國的古典文本。

再次，關(guān)于中國哲學(xué)史與中國哲學(xué)。海德格爾并不是一個漢學(xué)家或中國哲學(xué)史專家，但這并不妨礙他像叔本華一樣對中國哲學(xué)進行解說以建立某種意義體系，也不妨礙他把中國哲學(xué)理想化而有所取用和有所發(fā)揮。關(guān)鍵之處在于無論是叔本華還是海德格爾，無論他們?nèi)绾毋裤綎|方，都能“援東入西”，并能夠“化東為西”，在借鑒和融會中繼續(xù)西方哲學(xué)的傳統(tǒng)或形成新的哲學(xué)傳統(tǒng)。中國哲學(xué)界無疑有許多東西要向西方哲學(xué)界學(xué)習(xí)，但最根本也最首要的，還是努力培養(yǎng)西方哲學(xué)界那種活躍的創(chuàng)造力，相較而言，近幾十年的中國哲學(xué)仿佛是犯了“貧血癥”，自我更新和自我調(diào)節(jié)的功能非常孱弱。

中國哲學(xué)的繼續(xù)發(fā)展，曾經(jīng)是許多中國哲學(xué)大師對于未來的期望。例如在《中國哲學(xué)史大綱》的《序》、張岱年先生在《中國哲學(xué)大綱》的《結(jié)論》中都做過充滿期待的展望。張岱年說：“西洋哲學(xué)及其方法已輸入了中國，人們雖一時不免為西洋哲學(xué)所震炫，但需要新哲學(xué)的呼聲已可以聽到，我們可以期待著一個可以媲美先秦的哲學(xué)燦爛的情形之到來。”這些話雖寫于前一個世紀的上半葉，但對于今天的中國哲學(xué)來說，仍具有著昭示作用。從最近的情況來看，中國哲學(xué)界的情況似乎有了好的轉(zhuǎn)機，一些主要依據(jù)于中國傳統(tǒng)哲學(xué)資源的新的“中國哲學(xué)”開始漸漸由潛入顯，我們有理由相信，通過中國哲學(xué)界的努力，中國傳統(tǒng)哲學(xué)必將獲得她的當代形態(tài)，我們也許可以樂觀地預(yù)告，一個中國本土哲學(xué)自主發(fā)展的時代已經(jīng)到來?；蛟S哲學(xué)界將來從學(xué)科上必須面對這樣一個事實：“中國哲學(xué)”與“中國哲學(xué)史”將是兩個有聯(lián)系但并不相同的學(xué)科?！爸袊軐W(xué)”指中國當代的哲學(xué)，它既包括當代的“中國的哲學(xué)”，也包括“哲學(xué)在中國”，而且是“哲學(xué)在當代中國”?！爸袊軐W(xué)史”則是關(guān)于從傳統(tǒng)到現(xiàn)當代的中國哲學(xué)的歷史。或許我們還應(yīng)當意識到，將來對“中國哲學(xué)史”學(xué)科的范式和傳統(tǒng)具有相當重要影響的，很可能就來自于當代的“中國哲學(xué)”。只有這樣，我們也才能把“哲學(xué)史”變成“當代史”，也只有在開發(fā)和利用中，使歷史上的中國哲學(xué)由可能的文化資源，成為現(xiàn)實的文化資源。但是，令人擔(dān)憂的是，從當前的整個中國學(xué)界來看，人們無論是從研究傳統(tǒng)上還是從學(xué)術(shù)心態(tài)上都還未對中國傳統(tǒng)哲學(xué)獲得其當代形態(tài)而成為“中國哲學(xué)”做好準備。

參考文獻：

[1] 本文參閱了知識社會學(xué)的相關(guān)成果，如（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著，劉健芝等編譯：《學(xué)科知識權(quán)利》，三聯(lián)書店，1999年3月版；（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著：《開放社會科學(xué)?D?D重建社會科學(xué)報告書》，三聯(lián)書店，1997年4月版。（英）巴里巴恩斯（Barry Barnes）著，魯旭東譯：《局外人看科學(xué)》，東方出版社，2001年12月。

[2] 本文在中國傳統(tǒng)哲學(xué)以及中國傳統(tǒng)哲學(xué)在當代的繼續(xù)發(fā)展的意義使用“中國哲學(xué)”一詞。

[3] ：《中國古代哲學(xué)史大綱序》，同上。

篇9

在進行科技傳播時，大多都會使用很多專業(yè)術(shù)語，導(dǎo)致傳播效果很不理想。對于被傳播者來說，主要問題來自于農(nóng)村和少數(shù)民族，他們都有著自己的語言和民族文化，而科學(xué)信息很少有被翻譯成少數(shù)語言在少數(shù)民族地區(qū)傳播。再者，民族文化往往都有很強的排他性，科學(xué)技術(shù)作為一個典型的外來文化，根本不被接受，這也讓科技傳播大大受阻。

（二）媒介傳播方面的阻礙科學(xué)工作者

在公布自己的科研成果時并不能得到及時的和社會的承認，傳播效率并不好。網(wǎng)絡(luò)上的科學(xué)技術(shù)往往會跳過專業(yè)機構(gòu)的鑒定這一環(huán)節(jié)，可信度非常低，也增加了受眾甄別科技信息真假的難度。在幾乎與世隔絕的邊遠山村地區(qū)，人們主要是靠電視和校園里的學(xué)習(xí)來獲取科學(xué)信息，一些先進的傳播媒介以及有關(guān)于科學(xué)信息的雜志和圖書并不能覆蓋這些地區(qū)。在市場主義經(jīng)濟下，媒體大多熱衷于具有很高經(jīng)濟價值的商業(yè)廣告，并不喜歡、甚至不屑于普及和推廣科學(xué)技術(shù)知識。

（三）傳播者方面的阻礙

在傳播者這個群體中，大多是文科出身，對科學(xué)技術(shù)知識了解得比較少，缺乏一定的科學(xué)素養(yǎng)，導(dǎo)致最新的科研成果以及科研成果中的亮點很難被他們理解和捕捉，那這些東西就不能被準確的描述出來從而出現(xiàn)在社會大眾面前，這也影響了科研成果的有效傳播。另一方面，科研成果能否得到有效地傳播也有賴于科技傳播者的選擇，在功利主義價值觀的促使下，他們大多會第一考慮那些能給自身帶來經(jīng)濟利益的科研成果，而成果本身所存在的學(xué)術(shù)價值往往不在他們所考慮的范圍內(nèi)，這也導(dǎo)致很多有價值的科研成果只能存在于社會大眾所看不到的角落里。

二改進科技傳播的對策

（一）采用生動、形象的語言藝術(shù)和多樣的傳播方式

在傳統(tǒng)的認識里，科學(xué)和枯燥、無聊往往是劃等號的，其實科學(xué)技術(shù)不但要講清事實說明道道理，還要用美好的語言和文字來進行傳播，因此，科技傳播者要用通俗易懂的語言來講述科學(xué)技術(shù)，把科學(xué)拉下神壇，讓普通國民理解和接受它，同時要不斷地探索出普通國民所喜歡的新的科技傳播方式，改善科技供給和需求嚴重不平衡的狀況。積極號召廣大的農(nóng)村地區(qū)在村里建設(shè)圖書館，并給予補貼、支持和技術(shù)幫助，讓村民在家門口就可以學(xué)到科學(xué)技術(shù)知識。在少數(shù)民族地區(qū)增加科教節(jié)目，將優(yōu)秀的科教節(jié)目翻譯成少數(shù)民族語言或者把科學(xué)技術(shù)知識也翻譯成他們的語言，讓科學(xué)技術(shù)以他們的語言的方式融入他們的民族文化，提高他們的科學(xué)素養(yǎng)，改善他們的生活。

（二）健全科技傳播法律法規(guī)，完善科技傳播激勵機制

依法治國的時代，國家要制定并頒布相關(guān)的法律法規(guī)，規(guī)范科技傳播市場，明確規(guī)定科學(xué)家個體、傳播媒介和政府部門在科技傳播中的權(quán)利和義務(wù)。計算機網(wǎng)絡(luò)的發(fā)展，使得信息的傳播速度非?？?，如果制定了網(wǎng)絡(luò)在科技傳播中的相關(guān)運作規(guī)則，規(guī)范了網(wǎng)絡(luò)傳播市場，那科學(xué)技術(shù)的大大傳播就不是事了。增加科技傳播獎勵專業(yè)獎項，目前，我國的這種獎項真的是太少了，對科技傳播者來說也是一種打擊?？萍紓鞑ナ且粋€具有深遠意義的工作，完善科技傳播激勵機制，不僅能提高科技傳播者的社會地位，還能激發(fā)他們的積極性與創(chuàng)造性，對科技傳播來說，是一項重要的戰(zhàn)略措施。

（三）提高傳播者的傳播效率

在高校開設(shè)科技傳播專業(yè)，對該專業(yè)的學(xué)生進行相關(guān)知識和理論的培訓(xùn)，以提高他們科技傳播的能力。同時，繼續(xù)教育在職的科技傳播人員，縮小他們與科學(xué)界的鴻溝，提高他們的科技傳播素質(zhì)與技能。聘請科學(xué)共同體成員擔(dān)任最終的文案編輯或者與科學(xué)家建立長期的關(guān)系，讓他們了解科技傳播，也讓他們把關(guān)科技傳播，更好地推動科學(xué)技術(shù)的傳播。

篇10

    鮑威爾認為猶太人解放是一個宗教神學(xué)問題,宗教是人類自我意識發(fā)展的不同形式,基督教是高級階段,而猶太教則是低級階段。猶太教具有民族狹隘性、利己性,因此受到歐洲社會的普遍排擠。猶太人想要獲得政治解放,想要獲得公民獨立,那就必須放棄自己的宗教信仰,不但猶太人要放棄自己的宗教信仰,基督徒也得放棄自己的宗教信仰。“猶太人和基督徒之間最頑固的對立形式是宗教對立。怎樣才能消除對立?使它不能成立。怎樣才能使宗教對立不成立?廢除宗教。只要猶太人和基督徒把他們想讀對立的宗教只看作人的精神不同發(fā)展階段,看作歷史撕去的不同的蛇皮,把人本身只看作蛻皮的蛇,只要這樣,他們的關(guān)系就不再是宗教關(guān)系,而只是批判的、科學(xué)的關(guān)系、人的關(guān)系。那時科學(xué)就是他們的的統(tǒng)一。而科學(xué)上的對立會由科學(xué)本身消除。”馬克思批判了鮑威爾的觀點,他認為鮑威爾的觀點是片面的。“它必須提出問題:這里指的是哪一類解放?人們所要求的解放的本質(zhì)有哪些條件?只有對政治解放本身的批判,才是對猶太人問題的最終批判,也才能使這個問題真正變成‘當代的普遍問題’?！备鶕?jù)鮑威爾的觀點猶太人想要作為公民得到解放,就得放棄猶太教,一切人都得放棄宗教。另一方面,鮑威爾認為政治上對宗教的廢除就是對宗教的完全廢除,這樣人們就會處于人與人的相互關(guān)系之中,因此把政治解放語人類解放的關(guān)系混淆了。根據(jù)馬克思的觀點,政治解放是先于人類解放而發(fā)生的,是人們對宗教的批判使得國家擺脫宗教的奴役,使國家政權(quán)和人民從宗教奴役下解放出來,而宗教僅僅變成了私人領(lǐng)域的存在,變成了個人的信仰。政治解放的意義在于把人和神的對立變成了世俗世界內(nèi)部個人和類存在的二者對立,國家與市民社會的對立。政治解放并沒有消除對立,而是加劇了對立,就像馬克思所說完成了這些對立。宗教批判的特殊的意義在于:首先,宗教是對人間謬誤所做的辯護,是用上帝的名義對人間給予的虛幻的幸福,只有駁倒了對天國的辯護,才能認識人間的謬誤。宗教是人所創(chuàng)造的,而不是宗教創(chuàng)造人。人在創(chuàng)造了宗教之后,就跪倒在地,向神膜拜,頂禮膜拜自己所創(chuàng)造的東西。其次,“宗教里的苦難是現(xiàn)實的苦難的表現(xiàn)”,即表現(xiàn)為現(xiàn)實社會里統(tǒng)治階級對被統(tǒng)治階級的壓迫、剝削?！白诮淌侨嗣竦镍f片。廢除作為人民的虛幻幸福的宗教,就是要求人民的現(xiàn)實幸福。要求拋棄關(guān)于人民處境的幻想,就是要求拋棄那需要幻想的處境?！蓖ㄟ^對神學(xué)的批判,剝掉罩在人們身上的神圣外衣,從神圣形象的異化中解放出來,從顛倒的世界回到人的世界。

    二、政治解放:資產(chǎn)階級的特權(quán)

    馬克思的宗教批判就是為了完成政治解放。政治解放意指擺脫宗教奴役,進行資產(chǎn)階級革命,從封建社會政教合一的神權(quán)國家變?yōu)橘Y產(chǎn)階級政權(quán)國家。馬克思看到了政治解放的兩面性:積極性與不徹底性。他認為政治解放推翻了封建專制,贊美“政治解放當然是一大進步?！薄罢谓夥磐瑫r也是同人民相異化的國家制度即統(tǒng)治者的權(quán)力所依據(jù)的舊社會的解體。政治革命是市民社會的革命?！瘪R克思也認識到了政治解放具有的不徹底性。政治解放并沒有消除人的受壓迫狀態(tài),人與人之間的關(guān)系仍然是分裂的。公民雖然擁有政治身份,但是與市民社會成員具有本質(zhì)差別。實現(xiàn)了政治解放的國家,即已經(jīng)完成了的國家,宗教仍然存在,而且還具有頑強的生命力,宗教只是從“國教”的崇高地位下降到市民社會領(lǐng)域,“這種宗教從國家向社民社會的轉(zhuǎn)移,說明政治解放只是擺脫了國家的基督教桎梏,而未取消人們的精神枷鎖?！薄叭税炎诮虖墓I(lǐng)域驅(qū)逐到私法領(lǐng)域中去,這樣人就在政治上從宗教中解放出來。宗教不再是國家的精神;……宗教成了市民社會的、利己主義領(lǐng)域的、一切人反對一切人的戰(zhàn)爭的精神?！闭谓夥诺姆e極意義在于把人們從政教高度合一的封建宗教國家的束縛中解放了出來,具有了平等的政治參與權(quán)利,但是在私人生活領(lǐng)域,金錢崇拜以及宗教崇拜仍然存在,仍然奴役著社民社會成員的靈魂。但是政治解放對現(xiàn)實生活中的差異、壓迫卻是無能為力的,只能放任自由,這就是它最不徹底的地方。

    政治解放的重要標志是人們獲得人權(quán)。根據(jù)馬克思的觀點,人權(quán)分別指市民社會的人權(quán)與及公民權(quán)兩部分。公民權(quán)與人權(quán)不同的地方在于它指的是政治權(quán)利,因此只有在與別人的相互關(guān)系中才可以行使,離開了別人的個人則沒有公民權(quán)而言。因此公民權(quán)則意味著共同體的重要性。因為只有在政治共同體中它才是有本質(zhì)內(nèi)涵的?！昂蚦itoyen[公民]不同的這個homme[人]究竟是什么人呢?不是別人,就是市民社會的成員。”“不同于dro itsducitoyen[公民權(quán)]的人權(quán)(droitsde I’homme)無非是市民社會的成員的權(quán)利,就是說,無非是利己的人的權(quán)利、同他人并同共同體分離開來的人的權(quán)利?！瘪R克思在這幾段話中明確將公民權(quán)與社民社會的人權(quán)做了區(qū)分。他也對自由主義的人權(quán)諸如平等、自由、安全等概念做了論述,指出了自由主義人權(quán)在孤立的原子式的狀態(tài)下的虛假性?！白杂墒强梢宰龊涂梢詮氖氯魏尾粨p害他人的事情的權(quán)力。每個人能夠不損害他人而進行活動的界限是由法律規(guī)定的,正像兩塊田地之間的界限樁確定的一樣。這里所說的是作為孤立的、退居于自身的單子的自由。自由這一人權(quán)不是建立在人與人相結(jié)合的基礎(chǔ)上,而是相反,建立在人與人向分隔的基礎(chǔ)上?！笔忻裆鐣械倪@種自由是利己主義的、自私自利的,其內(nèi)涵只是財產(chǎn)權(quán),只是對金錢的崇拜?！白杂蛇@一人權(quán)的實際應(yīng)用就是私有財產(chǎn)這一人權(quán)”,“這種自由使每個人不是把他人看作自己自由的實現(xiàn),而是看作自己自由的限制?！弊杂芍髁x的平等與自由一樣,個人只是被當作孤立的單子,安全之是對個人的人身以及財產(chǎn)權(quán)的保護,這些利己主義的權(quán)利根本沒有認識到人與人之間關(guān)系的重要性,也沒有認識到個人自由全面的發(fā)展是人類歷史發(fā)展的未來。馬克思認為:“任何一種所謂的人權(quán)都沒有超出利己主義的人,沒有超出作為市民社會的成員的人,……把他們連接起來的唯一紐帶是自然的必然性,是需要和私人利益,是對他們的財產(chǎn)和他們的利己的人身的保護?！闭谓夥诺木窒扌跃褪菦]有動搖以自私自利為根本特點的市民社會,使人二重化為擁有普遍政治權(quán)利的公民,即法人與追求私人利益的利己的獨立的個體。在市民社會中,利己的個人所進行的活動,將他人作為自己的工具,同時也將自己當作自己的工具?！霸趪抑?即在人被看作是類存在物的地方,人是想象的主權(quán)中虛構(gòu)的成員;在這里,他被剝奪了自己現(xiàn)實的個人生活,卻充滿了非現(xiàn)實的普遍性?！闭谓夥畔藝业幕浇绦再|(zhì),但是是國家與市民社會相分離,使人二重化為公民與市民,使人們時間相互分離,相互獨立,以單子式的自私自利的個人而存在。這種實際需要和自私自利正好是猶太教的世俗基礎(chǔ),因此,政治解放有自己的局限性,它不是為全人類謀幸福的哲學(xué)。

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2.臨床外科的其他的相關(guān)護理過程

在手術(shù)中，需要合理的控制血量，逐步改善綜合性的血容量控制，防止出現(xiàn)低血壓問題。術(shù)后的護理需要合理的觀察血壓變化問題，改善整體的記錄過程，防止出現(xiàn)血壓的降低，快速地輸液控制速度，實現(xiàn)有效化的血壓下降，造成低血壓的20%降低，采用合理的鎮(zhèn)痛藥控制，逐步完成充分的血容量控制。惡心嘔吐問題的臨床醫(yī)學(xué)護理過程控制，是采用術(shù)后的鎮(zhèn)痛藥物控制，減少患者的整體胃腸道反映問題控制，以防止出現(xiàn)一系列的問題。患者在主觀上會出現(xiàn)一系列的相關(guān)心理影響，會出現(xiàn)煩躁、恐懼等問題的心理控制，距離的嘔吐會增加腹部壓力，防止引起上口的初學(xué)問題，造成疼痛控制，影響患者的整體食欲?；颊咭坏┏霈F(xiàn)強烈的嘔吐現(xiàn)象，應(yīng)該及時告訴匯報醫(yī)生，完善整體的協(xié)助護理，加強患者的綜合性呼吸狀態(tài)控制。尿潴留需要合理的對鎮(zhèn)痛藥進行中樞的神經(jīng)系統(tǒng)控制，防止出現(xiàn)一系列的反射作用控制，改善患者的綜合性腹肌收縮管理，改善患者的綜合性生理干擾控制，加深綜合性的個體差異管理，防止出現(xiàn)一系列的心理因素的影響，防止出現(xiàn)PCA患者的整體尿滯留問題。在術(shù)前需要合理的在控制患者的整體大小便，防止出現(xiàn)一些列的膀胱按摩方法控制管理，采用合理的留置導(dǎo)尿控制。拔管錢需要合理的綜合性•功能鍛煉，需要合理的綜合性尿道管理后進行排尿，做好護理過程控制，改善綜合性的負擔(dān)問題，實現(xiàn)合理的綜合性術(shù)后排尿時間控制管理，改善患者的綜合性尿管滯留時間，實現(xiàn)有效化的綜合體優(yōu)化控制。的排氣時間控制采用合理的綜合性胃蠕動抑制控制過程，改善PCA鎮(zhèn)痛的整體效果，實現(xiàn)合理的病人術(shù)后活動管理，加深綜合性的護理過程情況分析，實現(xiàn)有效化的術(shù)后1過度，加強患者的整體創(chuàng)下活動能力，改善患者的整體地位變化，保護胃腸患者的綜合性恢復(fù)能力控制，防止出現(xiàn)一些列的腹部控制問題。改善患者的皮膚狀況，防止出現(xiàn)瘙癢問題，逐步采用的組織釋放完善綜合性的護理過程控制，實現(xiàn)合理的皮膚清潔護理。采用抗組胺藥物進行合理的控制，逐步緩解患者的整體皮膚狀況，病情嚴重的問題需要合理的降低或停止PCA。對于PCEA的綜合性護理主要是對于防止托管問題的護理過程控制，采用合理的鎮(zhèn)痛控制，改善患者的綜合性護理過程控制，護理人員需要和醫(yī)生進行合理的溝通，保證三通的效果，實現(xiàn)合理的綜合性治療過程控制，實現(xiàn)合理的藥業(yè)滲透靜脈炎控制。