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在人類發(fā)展史上，隨著“人類中心主義“的出現(xiàn)，人類將自身設定為主體的同時自然界的存在成為“他者”，主體與客體的二元分立使得作為主體的人對作為客體的自然界的過度盤剝和壓榨，導致了生態(tài)危機的產(chǎn)生。從根源上探究，人類追求財富的欲望是這一問題的邏輯起點。因此，探究生態(tài)危機的根源，需要將人類的財富欲望納入歷史通道進行反思。財富欲望的張力隨著世俗社會商業(yè)精神的發(fā)育而開啟，在利潤最大化的指引下，欲望聚焦于可以帶來財富的自然界。發(fā)達的科技是對自然界進行深度開發(fā)的關鍵力量，技術在人類財富欲望的驅(qū)使下，“促逼”著自然界，使其被過度開發(fā)而遭到破壞，深層次里破壞著“人—自然命運共同體”。
一、生態(tài)危機產(chǎn)生的根源:人類追求財富的欲望
現(xiàn)代社會是以資本為軸心的經(jīng)濟社會。在馬克思看來，資本的存在在于價值增值，“既然它生出剩余價值的運動就是它自身的運動，它的增值也就是自行增值。它所以獲得創(chuàng)造價值的奇能，是因為它是價值。它會產(chǎn)仔，或者說，它至少會生金蛋?！保?］因此資本家的目的不是獲得使用價值，“他的目的也不是取得一次利潤，而只是謀取利潤的無休止的運動，這種絕對的致富欲，這種價值追逐狂，是資本家和貨幣儲藏者所共有的。”［2］這種財富欲望具有一種擴張自身的內(nèi)在張力?！熬陀拍钭陨淼囊饬x定位，它乃是指社會的人基于一定的需要而產(chǎn)生對一定的物質(zhì)或精神事物的渴求。是人的有意識的并指向清晰的目的的行動傾向，也可以說是趨向于一定的目的的意向?！保?］人類欲望的閘門被打開以后，欲望的張力使得人類對貨幣、資本的追求日益強烈。貨幣是天生的平等派，但是當貨幣越來越集中于少數(shù)人的手中，這導致了貨幣持有者與無產(chǎn)者之間的極大的不平等。貨幣持有者極力將貨幣繼續(xù)投入再生產(chǎn)過程中，以生產(chǎn)出更多的剩余價值。無產(chǎn)者則對貨幣持有者掌握的生產(chǎn)資料日益依賴，越來越多的勞動力轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)剩余價值的工具。貨幣持有者日益成為勞動者、生產(chǎn)資料的主宰者，貨幣力量由此轉(zhuǎn)化為能夠在生產(chǎn)過程中帶來增殖的資本力量。資本的擴張邏輯不斷生產(chǎn)出剩余價值并將其投入擴大再生產(chǎn)?！百Y本擴張過程是資本向自然界的擴張，向自然資源的擴張。資本自誕生以來進行的數(shù)百年的擴張過程，就是將從地表到地下，從表層到深層的自然資源不斷貨幣化、資本化，吸收到不斷運轉(zhuǎn)的資本機器內(nèi)部的過程，也即吞噬自然資源的過程?！保?］因此，資本的擴張必然以消耗自然界，對自然界無休止的掠奪為前提。“作為一種生產(chǎn)要素的資本”［5］的原初形式是自然資源，“作為一種社會關系的資本”［6］需要支配和使用自然資源，才能表現(xiàn)為資本的現(xiàn)實存在。馬克思指出，“黑人就是黑人。只有在一定的關系下，他才成為奴隸。紡紗機是紡棉花的機器。只有在一定的條件下，它才成為資本。脫離了這種關系，它也就不是資本了，就像黃金本身并不是貨幣，砂糖并不是砂糖的價格一樣?！保?］因而“資本不是物，而是一定的、社會的、屬于一定歷史社會形態(tài)的生產(chǎn)關系，它體現(xiàn)在一個物上，并賦予這個物以特有的社會性質(zhì)?！保?］世界上越來越多的自然資源被納入經(jīng)濟系統(tǒng)中，納入資本擴張的邏輯體系中，由此進一步刺激著人類追求資本擴張的欲望。人類不斷開拓著尚未被資本化的資源，資本追求擴張的本性具有使這些資源進入擴張體系中的魔力。尚未被資本化的資源在人類欲望的驅(qū)動下與貨幣相結(jié)合，進入生產(chǎn)領域中，便被賦予了人的主觀意志，被資本化后便獲得了不可遏制的擴張本能。我們亟需對人類瘋狂行為背后的原因進行深層次追問。人類企圖將一切資源都資本化，納入資本擴張的邏輯體系，刺激著人類追求財富的欲望?！坝?，有各種痛苦甚至死亡本身作為它的武器，支配了勞動，鼓起了勇氣，激發(fā)了遠見，使人類的一切能力日益發(fā)達。每一種欲望獲得滿足時的享受或愉快，對于那些克服了障礙和完成了自然的計劃的人，是一種無窮盡的報酬的源泉?！保?］追求財富的欲望是資本擴張的推動力。人類把勞動價值注入到自然資源中時，資源被資本化了，人類追求財富的欲望這種心理因素就通過物質(zhì)得以顯現(xiàn)出來。這種獲得物質(zhì)資源的力量承載著人類追求資本擴張的意志，使得人類進入了瘋狂追求物質(zhì)力量———資源。當人類對尚未資本化的資源進行開發(fā)，要投入大量的資本預付金，因此必須獲得利潤，否則就將血本無歸，因此人類陷入資本邏輯體系的深度座架中。欲望推動著人類的行為動機，人類的行為由于這一欲望的滿足而終止。這一欲望的滿足又激發(fā)了新的欲望的產(chǎn)生，一種物欲造波著另一種物欲，由此導致欲望動力機的馬達強勁，不斷刺激著人類追求資本擴張的觸角。亞當•斯密指出:“每一個人對于事物的欲望都要受人胃的有限容量的限制，但對于住宅、衣服、車馬、家具等舒適品和裝飾品方面的欲望似乎是沒有限制和確定界限的?！保?0］滿足這類沒有限制的欲望的資本擴張也就處于無止境狀態(tài)。鮑德里亞在《消費社會》一書中也深刻指出了，這種資本擴張的欲望邏輯，“物品都徹底地與某種明確的需求或功能失去了聯(lián)系。確切地說這是因為它們對應的是另一種完全不同的東西———可以是社會邏輯，也可以是欲望邏輯———那些邏輯把它們當成了既無意識且變幻莫測的含義范疇?！保?1］這是深度資本擴張的欲望帶來的消費社會的圖景。尚未開發(fā)的資源被資本化后獲得了一種價值通約的社會性，這種經(jīng)濟性符號通兌著對象化世界的一切存在。價值通約有著一種將五彩斑斕的生活世界量化的神奇魔力，通過貨幣把異質(zhì)性的社會變成一種可量度、可計算、可兌換的存在，使得人類的生活世界被貨幣和資本的增殖體系宰制。人類在這個體系下追求資本的不斷擴張，并在資本力量的驅(qū)動下研發(fā)出越來越多的高尖端的先進科技，進一步武裝著人類進行資本擴張的欲望。人類的資本擴張欲望在吞噬著自然資源的可再生能力。當愈來愈多的自然資源消耗在資本體系中時，資源的可再生能力也在不斷衰減，最終導致資源枯竭、環(huán)境破壞。“資本主義經(jīng)濟把追求利潤增長作為首要目的，所以不惜任何代價追求經(jīng)濟增長，包括剝削和犧牲世界上絕大多數(shù)人的利益，這種迅猛增長通常意味著迅速消耗能源和材料，同時向環(huán)境傾倒越來越多廢物，導致環(huán)境急劇惡化?！保?2］人類破壞著與自己的身體發(fā)膚密切相關的自然機體而不自知。資本擴張欲望無資源可尋而無法得到滿足時，或許人類真的會將觸角伸向到地球之外的“潘朵拉星球”，將世代詩意的棲居破壞，人類被瘋狂追求資本擴張的魔咒附身。
二、科技理性與生態(tài)危機的勾連
發(fā)達的科學技術對生態(tài)危機負有不可推卸的責任，科學技術日新月異給人類帶來快捷、便利、現(xiàn)代化的同時，也給人類帶來了資源破壞與生態(tài)危機。隨著科學技術的發(fā)展，人類的主體地位得到確證的同時，人類對科技的依賴性愈加強烈，對科技的盲目樂觀的態(tài)度實際上帶來的是人的主體地位的缺失，人類的深度異化并日益成為機器的奴仆。因此，可以說“科學進展是一種悲喜交加的福音?！保?3］科技理性是導致生態(tài)危機的技術力量。在古希臘和中國的先秦時期，將對德性的追求視為“至善”，柏拉圖、老子等哲學家都提出技術是“奇技巧”會敗壞人的心智，反對技術的應用。近代以來，隨著“科技樂觀主義鼻祖”培根提出“知識就是力量”，科學知識獲得了存在的合理性與合法性，并迅速發(fā)展為人類戰(zhàn)勝自然的武器。笛卡爾通過“我思故我在”進一步確立了人的存在，自然在這種反思哲學中成為人的“思中之物”，因此“征服自然意味著，自然是敵人，是一種被規(guī)約到秩序上去的混沌;一切好的東西都被歸為人的勞動而非自然的饋贈，自然只不過是提供了毫無價值的物質(zhì)材料。”［14］人的主體地位的確證使得自然越來越被淪為人類征服的對象。科技理性由探究真理的本體論變成一種實證的技術手段，這種技術手段追求對自然的深度開發(fā)，以達到人類自身的財富欲望，將自然定義為為人的利益而服務的存在。在挖掘自然的內(nèi)在價值的利益驅(qū)使下，使科技理性日益排除了人類的價值判斷，如對真、善、美的價值追求等?？萍嫉陌l(fā)展使科學的理念成為現(xiàn)實，帶來便捷與舒適的同時，也越來越拋棄了對人文意義的追求?？萍嫉陌l(fā)展不斷助推著人類財富欲望的擴張，也使人類面臨越來越多的生存困境與自然困境。比如，農(nóng)藥、化肥、催熟劑等化學藥劑的超標使用，在提高產(chǎn)量的同時卻破壞了土壤，同時產(chǎn)出的作物含有未完全降解的藥物殘留，直接危害人類自身。人類開始意識到科技理性所導致的人的發(fā)展悖論。人類開始將科技理性作為批判與討伐的對象加以審視。首先對科技理性提出批判的是盧梭，他認為科學每往前推進一步，人就隨之往后墮落一尺，因此他將科學定義為人類的禍患和敵人。在《論科學與藝術》中，他指出:“科學的創(chuàng)造神是一個與人類安寧為敵的神。”［15］胡塞爾也強調(diào)“科學觀念被實證地簡化為純粹事實的科學。科學的‘危機’表現(xiàn)為科學喪失生活意義?！保?6］科學家在實驗室里喪失了主觀性，拼命追求物的邏輯而缺失了對人自身的思考，只追求動力因，不斷求解著X而忽視了科技對人類應用領域的后果。實證科學導致了現(xiàn)代人漫不經(jīng)心地丟掉了那些對真正的人來說至關重要的問題的思考，使人類陷于不幸的困境。貝爾納在《科學的社會功能》中指出:“把科學應用于實際所創(chuàng)造出來的武器使戰(zhàn)爭變得更為迫近而可怕，使個人的安全幾乎降低到毫無保障的程度……不可否認，假如不是由于科學，這些禍害不至于象現(xiàn)在這個樣子。正是由于這個原因，科學對文明的價值一直受到了懷疑，至今仍然如此。”［17］因此，科學必須接受審查。海德格爾認為技術作為人類征服世界的工具，向自然提出蠻橫要求、“促逼”著自然界，要求自然提供本身能夠被開采和貯藏的能量，與此同時，人類自身也成為被“促逼”的對象。對自然和對人類自身的“促逼”達到了“座架”，“座架占統(tǒng)治地位之處，便有最高意義上的危險?！保?8］法蘭克福學派的霍克海默和阿爾多諾認為，工具的價值在于它被主體運用在實現(xiàn)主體目的時的作用，工具理性遵循一種效用邏輯。科學技術在工具理性的效用邏輯下發(fā)展起來并成為對人類而言行之有效的工具。馬爾庫塞延續(xù)了對科學技術批判的思路，認為科學技術在發(fā)展的過程中缺失了對事物的人文意義的考量，只追求技術手段的實用性而缺乏目的性的考察，科學發(fā)展成為一種奴役人類的異化形態(tài)，社會發(fā)展成為一種人性扭曲的病態(tài)社會，導致全面的奴役和人的尊嚴的喪失。以科學技術為載體的高度發(fā)達的工具理性剪斷了人與自然的臍帶關系，同時工具理性的體制化運轉(zhuǎn)也侵占著人類的生活世界，導致人與人之間被各自分離的意見的機械組合的量化計算所代替。工具理性企圖以對世界的操縱為目標，在影片的情節(jié)推進中體現(xiàn)的非常明顯。工具理性實質(zhì)上是科技發(fā)展進程中產(chǎn)生的異化現(xiàn)象，工具的發(fā)展正從帶給人類的裨益走向反面，越來越缺失對人類自身的存在論境域的思考，成為危害自然生態(tài)環(huán)境和人自身發(fā)展的“罪惡之源”?？茖W技術強大的工具性和功能給人類帶來的便捷與舒適是不容質(zhì)疑的，但是科學的發(fā)展和運用離不開人類的導控。人類之所與陷于工具理性的崇拜中不能自拔，源于人類自身價值理性的畸形、正確價值觀的缺失?？茖W技術從屬于資本的邏輯體系時，逐利的秉性操控著科技，瘋狂的資本擴張欲望帶來科技的飛速發(fā)展，這種科技的發(fā)展當然是一種人類僅僅為滿足自身利益的異化的發(fā)展狀態(tài)。這種異化狀態(tài)可以深層次追溯到主體性哲學的痼疾，人類從原始的自然神教的神秘、蒙昧中走出來，發(fā)現(xiàn)了自身的主體性力量，“人是萬物的尺度”“我思故我在”“人的理性為自然立法”，人的主體性得到了無與倫比的彰顯。然而人類在將自身設定為主體的同時也就意味著其他的存在對人類來說都是“他者”(Theothers)，這就導致了主體與客體的二元分立。人類在自然科學與工業(yè)革命的迅猛發(fā)展中感到歡欣鼓舞，主體性力量達到了一種近乎瘋狂的盲目自信，科技與工業(yè)在主體性力量下發(fā)展日益迅速，提高了生產(chǎn)效率，帶來了物質(zhì)生活的日益豐盈。但是人類卻沉迷于機器與技術的世界中，技術越來越高端、機器越來越精密，人類對工具理性越來越著迷，將人之外的一切存在都視為客體和“他者”，工具在缺乏對人與人、人與自然的關系的考量之下畸形發(fā)展，由此破壞著與人類發(fā)展休戚相關的自然界機體。
三、基于對象性關系的和諧生態(tài)觀
人類的財富欲望在科學技術的助推下不斷擴張，最終帶來了生產(chǎn)危機。那么能否像一些學者所提出的那樣，消滅資本也就消滅了人類的財富欲望，生態(tài)危機就能迎刃而解了呢?馬克思指出，“留戀那種原始的豐富，是可笑的，相信必須停留在那種完全的空虛化中，也是可笑的”［19］，人類社會的發(fā)展需要資本，只有通過資本才能創(chuàng)造出資產(chǎn)階級這一最發(fā)達和最多樣的生產(chǎn)組織。資本作為人類剩余勞動的結(jié)晶，本無善惡是非可言，其性質(zhì)主要取決于它運用于何種生產(chǎn)關系之下以及人類運用資本的目的。因此，可以說對資本擴張的考察也就是對人自身的反省。人類在世界資本化的浪潮中，可以尋找到一個與自然之間的合理距離。馬克思指出，“人們需要合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)交換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為一種盲目的力量來統(tǒng)治自己;靠消耗最小的力量，在最無愧于和最合適于他們的人類本性的條件下來進行這種物質(zhì)交換?！保?0］人類生活于自然界中，自然界是人類無機的身體，人與自然不是簡單的主體與客體的關系。生態(tài)倫理學基于舊唯物主義的理論，將人與自然主客二分，從人類中心主義的價值觀念出發(fā)，強調(diào)人類自身的主置和中心地位，人類的利益高于一切，將只對人類有意義的倫理觀、價值觀賦予自然，自然就淪為了人類利用征服和掠奪的對象。人類的主體地位導致人類為了自身利益始終將與自身生存休戚相關的自然視作“他者”，自然成為滿足人類利益的奴隸。人類無限膨脹的欲望導致對自然的無限制開發(fā)掠奪，產(chǎn)生了一系列生態(tài)災難。生態(tài)倫理學把自然當作在人之外的孤立存在客觀事物而不是與人產(chǎn)生內(nèi)在聯(lián)系的人類學自然界。自然界的存在對人類的意義在于給人類提供資源，將自己視為主體的人類竭盡所能去掠奪自然，以滿足自身的需求與欲望。埃里希•弗羅姆指出“我們奴役自然，為了滿足自身的需要來改造自然，結(jié)果是自然界越來越多地遭到破壞。想要征服自然界的欲望和我們對它的敵視態(tài)度使我們?nèi)祟愖兊妹つ科饋?，我們看不到這樣一個事實，即自然界的財富是有限的，終有枯竭的一天，人對自然界的這種掠奪欲望將會受到自然界的懲罰?！保?1］人類錯誤的生態(tài)觀導致無節(jié)制地從自然界獲取資源而忘記了自然與人的生命休戚相關的對象性關系。人類在資本的驅(qū)動下瘋狂破壞自然界的可再生能力的同時也是在破壞著人類自身的生存環(huán)境，即人類在進行著自我毀滅。人與自然的關系并不是單純以人的利益為中心的生態(tài)倫理學，同樣也不能簡單地回溯到“生態(tài)中心主義”。生態(tài)中心主義認為“自然物的多樣性具有它自身的內(nèi)在價值”［22］，所有自然物因為自身固有的內(nèi)在價值應當?shù)玫奖Ｗo，而不是為了人類的利益而受到保護。福斯特深刻地指出人類中心主義與生態(tài)中心主義“僅僅是對諸如人類征服自然和自然崇拜之間的對立這樣古老的二元論的重新闡述。”［23］“這里永遠存在的二元論觀念往往妨礙了知識和有意義的實踐的真正發(fā)展。實際上，這種觀念中所體現(xiàn)出來的二分法往往使‘人類與自然相對立’的觀念長期存在?！保?4］福斯特指出了根植于人與自然二分法的生態(tài)學理論導致的生態(tài)學困境。人類錯誤地將自然視為外在于人的獨立存在物，這種自然被誤以為是外在的，其存在的全部意義只在于給人類提供資源;也正是錯誤地將人與自然分割，以自然界自身的價值為中心，導致“唯自然至上”的“生態(tài)中心主義”。幸運的是，人類已經(jīng)意識到上述兩種基于人與自然主客二分的不正確的生態(tài)觀的問題所在，并已經(jīng)開始采取行動，為建構和諧生態(tài)觀而努力，和諧的生態(tài)有賴于人與自然的對象性關系。馬克思將自然劃分為第一自然即“自在自然”與第二自然即“人化自然”，馬克思認為，自在自然“被抽象地理解的、自為的、被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無。”［26］“非對象性的存在物是非存在物”［27］，即不存在脫離自然界這一對象的孤立的人也不存在不以人為對象的孤立的自然界，“非對象性的存在物是一種非現(xiàn)實的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來的存在物，是抽象的東西。”［28］事實上，現(xiàn)實的、有意義的自然是對象性存在的人化自然，不存在獨立于自然界的孤立的人同樣也不存在不以人為對象的自然界。對象性關系意味著“別人就是我的‘你’……就是我的另一個‘我’，就成為我的對象的人，就是我的坦白的內(nèi)隱，就是自己看到自己的那個眼睛。只有在別人身上，我才具有對類的意識?！保?9］“也只有在社會中，自然界對人來說才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為它的存在。”［30］這就意味著人與自然是作為對象性關系而存在的并通過對象性活動而相互內(nèi)在聯(lián)系。這種對象性活動即人的實踐活動。人類通過實踐活動創(chuàng)造對象世界，改造自然界，使自然界表現(xiàn)為“他的作品和他的現(xiàn)實……從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”［31］通過實踐活動建構“人—自然命運共同體”的和諧生態(tài)觀，人在與自然的內(nèi)在聯(lián)系隨著實踐活動而不斷深化，自然成為人的“無機身體”。通過實踐活動人類建構起與自然的生理性、理智性、情感性以及道德性的內(nèi)在聯(lián)系，使自然并不是外在于人的自我存在物，人亦是如此，因此要立足于對象性關系以及實踐活動來研究人與自然休戚相關的“命運共同體”。這種“命運共同體”不能屈從于資本力量和人類的財富欲望，不能被科技理性所左右，不能“唯自然至上”，也不能以犧牲自然為代價換取人類生產(chǎn)力的發(fā)展，相反人的財富欲望應該服從“人—自然命運共同體”的和諧生態(tài)觀，科學技術的進步應立足于“人—自然命運共同體”的和諧生態(tài)觀。這才是滿足人與自然可持續(xù)發(fā)展的正確的生態(tài)觀。
作者:鄭柏茹 單位:上海財經(jīng)大學
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1．2存在的不足雖然生態(tài)水利工程學在近五十年來發(fā)展迅速，已經(jīng)積累了豐富的理論知識和工程實踐經(jīng)驗，但是該學科仍然存在不成熟的地方。主要表現(xiàn)為以下幾點:①人類社會是發(fā)展的，而人類對環(huán)境的要求也在隨之變化。并且，生態(tài)環(huán)境是人的主觀感受，雖然能將其數(shù)字化，但也是模糊的。此外，由于生態(tài)工程涉及涵蓋了多個學科，涉及范圍廣。所以，很難對河流及其工程進行客觀、綜合、準確地評估。②由于不同的地區(qū)有著不同的氣候、生物種群以及人文環(huán)境，所以生態(tài)水利工程具有“多樣性”。它的建設不像傳統(tǒng)水利工程一樣，有全國統(tǒng)一的規(guī)范。再加上工程經(jīng)驗的缺乏，所以生態(tài)水利工程的建設理論框架還需進一步完善。③工程目標不明確。河流生態(tài)被破壞，應該改善，但是究竟要改善到什么程度，目前尚沒有統(tǒng)一的定論。而這一定論的缺失，正是生態(tài)水利工程發(fā)展及推廣的最大障礙。
2從哲學角度分析生態(tài)水利工程
2．1生態(tài)水利工程與“天地人”三才哲學雖然不是工學，但卻是自然科學的前身，其本身也包含了自然科學。因此從哲學的角度出發(fā)來看待生態(tài)水利工程，雖不能解決實質(zhì)性的問題，卻能在宏觀上得到重要的指導。生態(tài)水利工程與傳統(tǒng)工程有一個最大的區(qū)別:它自身是參與生態(tài)系統(tǒng)的循環(huán)的，是變化的，并且將會在環(huán)境中達到一種動態(tài)的穩(wěn)定，這也就是“易”?！断缔o》道:“易之為書，廣大悉備，有天道焉，有地道焉，有人道焉。兼三才而兩之?！倍胧股鷳B(tài)水利工程，也應該兼得“三才”。
首先，“天道”可認為是自然運行的道理，也就是說應解決技術問題。而生態(tài)水利工程學是一個綜合性學科，一個工程的建設涵蓋了水利工程學、力學、水文、生物、環(huán)境、氣象、人文、自然演變等多方面的知識。因此生態(tài)水利工程的發(fā)展是建立在這些學科的發(fā)展上的。所以說，生態(tài)水利工程的評估方法、設計施工以及恢復目標也應該隨這些學科的發(fā)展而動態(tài)變化。而“地道”則可認為是其所屬的環(huán)境，也就是說生態(tài)水利工程應與其所在地的氣候、生物、環(huán)境相適宜。至于“人道”，則可認為生態(tài)水利工程應該符合當下社會對待自然的觀念，而這也是水利工程與生態(tài)之間的一個主要矛盾。生態(tài)水利工程的發(fā)展，取決于一個社會的經(jīng)濟、文明。經(jīng)濟是實行生態(tài)水利工程的前提和基礎，經(jīng)濟基礎決定上層建筑。所以說，只有經(jīng)濟發(fā)展到一定程度的社會才能有足夠的經(jīng)濟力量來推進生態(tài)水利工程的發(fā)展，而當生態(tài)水利工程發(fā)展到一定程度同樣會促進社會經(jīng)濟的發(fā)展。至于文明，則是生態(tài)水利工程必不可少的生長環(huán)境。社會文明程度高了，生態(tài)水利工程才會被重視，得以發(fā)展。反之，即便有先進、成熟的生態(tài)工程也會被逐漸遺棄。
2．2生態(tài)水利工程與社會經(jīng)濟、文明之間的矛盾生態(tài)水利工程與社會經(jīng)濟、文明之間矛盾的焦點則是工程目標，因為工程的目標決定著工程的經(jīng)濟投入以及建成后對社會的影響，而這些影響多表現(xiàn)在經(jīng)濟和文明方面。所以一個合理的，符合當前技術、經(jīng)濟、文明的目標能直接影響到生態(tài)水利工程未來的順利發(fā)展，甚至影響到它的存亡。而這也符合著黑格爾在《法哲學原理》序言中的哲學命題:“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實的，凡是現(xiàn)實的東西都是合乎理性的?！碑斍皩W術界對于目標主要有著以下表述:①完全恢復(fullrestoration，Cairns，1991):“使生態(tài)系統(tǒng)的結(jié)構和功能完全恢復到干擾前的狀態(tài)”。②修復(rehabilitation):“環(huán)境質(zhì)量有一定程度的改善?！雹蹌?chuàng)造(creation，NationalResearchCouncil，1992):“開發(fā)一個原來不存在的新的河流生態(tài)系統(tǒng)，形成新的河流地貌和河流生物群落”。④自然化(naturalization，RhoadsandHerricks，1990):“在承認人類對于水資源利用的必要性的同時，強調(diào)要保護自然環(huán)境質(zhì)量，通過河流地貌及生態(tài)多樣性的恢復，達到建設一個具有河流地貌多樣性和生物群落多樣性的動態(tài)穩(wěn)定的、可以自我調(diào)節(jié)的河流系統(tǒng)?！?/p>
顯然，這四種目標表示著四種不同的對待自然的態(tài)度，也代表著不同的歷史背景。一些學者對于“完全恢復”和“創(chuàng)造”提出了質(zhì)疑:“完全恢復”太過于強調(diào)水利工程的缺點，沒有正視這些工程的防洪作用、經(jīng)濟效益，以及在生態(tài)上的一些正面作用;另外，對于大多數(shù)河流來說，由于資料的缺乏，要弄清河流擾前的狀態(tài)是十分困難的。而“創(chuàng)造”則不符合當前的技術背景以及經(jīng)濟條件，也就是不得“天時”。至于“修復”和“自然化”，從哲學上來看，是“合乎理性”的，也是當前歐洲和日本在河流恢復實踐上所傾向的。因為這樣的目標規(guī)劃，充分利用了生態(tài)系統(tǒng)自我設計、自我組織功能，所以只需要一些少量的、必要的人工輔助措施，而這也正好與當前社會經(jīng)濟和科技的發(fā)展程度相協(xié)調(diào)。比如在日本進行多自然河流治理時，最主要的工程理念就是給“生物一個生長環(huán)境”，必要時再修建人工浮島，或種植柳樹等植物。
黨的十報告獨立成篇、系統(tǒng)論述“大力推進生態(tài)文明建設”，首次提出經(jīng)濟建設、政治建設、文化建設、社會建設、生態(tài)文明建設“五位一體”的主體布局，這是我們黨對中國特色社會主義理論體系的傳承與創(chuàng)新，是面對資源約束趨緊、環(huán)境污染嚴重、生態(tài)系統(tǒng)退還嚴峻的形勢下做出的科學判斷和重大抉擇。報告指出：“建設生態(tài)文明，是關系人民福祉，關乎民族未來的長遠大計。面對資源約束趨緊、環(huán)境污染嚴重、生態(tài)系統(tǒng)退化的嚴峻形勢，必須樹立尊重自然、順應自然、保護自然的生態(tài)文明理念，把生態(tài)文明建設放在突出地位，融入經(jīng)濟建設、政治建設、文化建設、社會建設、生態(tài)文明建設各方面和全過程，努力建設美麗中國，實現(xiàn)中華民族永續(xù)發(fā)展?！鄙鷳B(tài)文明可以理解為社會發(fā)展到較高階段，人與自然和諧相處的文明形態(tài)，是在農(nóng)業(yè)文明、工業(yè)文明基礎上發(fā)展的更高階段的文明形態(tài)。中國生態(tài)文明理論是建立在對中國國情的準確把握，在應對和解決發(fā)展不平衡、不可持續(xù)問題的基礎上，不斷概括、總結(jié)和完善而逐步形成的理論體系，是在哲學的普遍真理指導下逐步形成的理論體系，中國生態(tài)文明理論的形成具有獨特的哲學基礎。
中國生態(tài)文明理論是在長期對我國生態(tài)演變自然規(guī)律的自覺認識和尊重的基礎上，在世界觀和方法論的指導下提出的。尊重自然，就是強調(diào)自然與人處于對等的地位，在處理人與自然的關系時，既不把人的主體性絕對化，不能夠違背自然規(guī)律，也不能無限夸大自然對人的控制性，認為自然規(guī)律是神秘的、不可認識和利用的。而是以認識和把握自然規(guī)律為前提，尊重資源環(huán)境的承載能力，轉(zhuǎn)變經(jīng)濟發(fā)展方式，追求人與自然、環(huán)境與經(jīng)濟、人與社會和諧共生，建設資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會。所謂世界觀，是人們對于自身、世界以及人與世界關系的總的看法或根本觀點。方法論是人們認識世界、改造世界的一般方法。有什么樣的世界觀，就有什么樣的方法論。哲學是科學的世界觀和方法論。認為，世界上的萬事萬物是相互聯(lián)系的、相互作用的一個統(tǒng)一體。建設中國生態(tài)文明理論，必須從實際出發(fā)，立足中國國情，既不照搬照抄西方的生態(tài)文明建設理論，也不脫離中國實際，打造“空中樓閣”，要辯證看待人與自然的關系，既要促進人類社會的進步與發(fā)展，又要注重人與自然的和諧，要充分尊重自然規(guī)律，在正確認識自然規(guī)律的前提下，按客觀規(guī)律辦事，又要尊重自然，要對自然有敬畏之心、感恩之心：要用全面和系統(tǒng)的眼光認識人與自然的關系，形成解決實際問題的一系列科學方法。
人民對生態(tài)文明理論的認識是不斷深化的，是對自然規(guī)律由自發(fā)到自覺認識、由被動適應到自動利用的認識過程。在農(nóng)業(yè)文明時期，由于生產(chǎn)力水平比較低下，人們靠山吃山，靠海吃海，完全依賴自然，對自然界的認識也只停留在直觀、經(jīng)驗的程度，盲目崇拜自然，敬畏自然，機械地遵循日出而作、日落而息的規(guī)律。雖然人類為了自身的生存與發(fā)展，開始了大面積開荒屯田等征服和改造自然的過程，引l了自然界以干旱、澇災、山洪、風沙等形式對人類進行的回饋，但總體而言，并沒有對人類生活生產(chǎn)造成嚴重影響。這個階段，只是人對自然規(guī)律的自發(fā)認識和運用階段，人們處于只是被動地依賴自然、畏懼自然、受自然規(guī)律支配的自發(fā)階段。在這個時期，人們對自然的破壞非常微弱，處于能夠順應自然、但人的自我意識和自我解放都處于萌芽時期的人與自然關系的肯定階段。在工業(yè)文明時期，由于生產(chǎn)力和科技水平的巨大解放，人們對自然的改造能力被迅速釋放，極大地刺激了人征服自然的欲望，擴張了人改造自然的能力，人開始對自然資源、能源過度性地開發(fā)。隨著物質(zhì)財富的不斷創(chuàng)造和增加，人的能力和作用被無限膨脹，認為人可以通過自己的力量來征服自然，甚至認為可以利用各種科技手段來改變自然規(guī)律，達到任意支配自然的目的。這個階段是人片面夸大自身能力、違背自然規(guī)律的階段，成為人類征服自然、背離自然的人與自然關系的否定階段。
哲學告訴我們，事物的發(fā)展是經(jīng)過否定實現(xiàn)的。在事物發(fā)展的過程中，經(jīng)過兩次否定，即由肯定到否定，再由否定到否定之否定，事物的這種運動就表現(xiàn)為一個周期。否定之否定階段既是前一個周期的終點，又是下一個周期的起點，事物的發(fā)展是不斷地從肯定到否定，又由否定到否定之否定這樣循環(huán)往復以至無窮的過程。生態(tài)文明是人們在改造客觀物質(zhì)世界的同時，不斷地認識和尊重自然規(guī)律，積極改善和優(yōu)化人與自然、人與人的關系，充分順應和利用自然規(guī)律，遵循人、自然與社會和諧發(fā)展的客觀規(guī)律而取得的物質(zhì)、精神和制度成果的總和；是以尊重自然為前提，以人與人、人與自然、人與社會和諧共生、良性循環(huán)、全面發(fā)展、持續(xù)繁榮為基本宗旨的文化倫理形態(tài)。生態(tài)文明階段，處于人們對自然規(guī)律認識的自覺時期，要求適應自然，保護自然，是人與自然關系的否定之否定階段，實現(xiàn)了對自然規(guī)律由自覺到自覺到自覺認識，由被動適應到主動利用的質(zhì)的飛躍。
哲學認為，人們對自然界的認識過程，是以承認世界的可知性為前提的。對事物的認識，盡管曲折、反復，如果認識主體尊重實踐的檢驗，善于總結(jié)歷史經(jīng)驗，還是可以逐步獲得真理性認識的。實踐與認識的辯證關系，為中國生態(tài)文明理論提供了認識論的指導。實踐決定認識，認識反作用于實踐，不僅是辯證唯物主義的基本觀點，也為中國生態(tài)文明理論提供了認識論的指導。認識論揭示了認識和實踐在認識過程中的對立統(tǒng)一關系。認識和實踐作為矛盾的兩個方面，各具有獨特的不可替代的作用。把它們的不同作用片面地夸大，使之絕對化，是不正確的。不管是在農(nóng)業(yè)文明時期，還是在工業(yè)文明時期，認識與實踐相背離，認識嚴重脫離實踐，導致人在自然面前要么妄自菲薄，要么妄自尊大。生態(tài)文明理論則要求把認識與實踐有機結(jié)合起來，要求順應自然，一方面強調(diào)人類在活動中要正確認識和運用自然規(guī)律，受自然規(guī)律的支配；另一方面，人在按照自然規(guī)律辦事的前提下充分發(fā)揮主觀能動性和創(chuàng)造力，合理有效地利用自然，達到認識與實踐的高度統(tǒng)一。
任何實踐都是在既有認識的指導下進行的。人類社會之所以高于自然界，是因為人類具有在認識指導下的實踐能力，人類社會發(fā)展的歷史表明，當人們的認識水平還很低下時，實踐活動帶有很大的盲目性，而當人們的視野擴大、認識水平提高、逐步深入并理解了更多客觀事物的本質(zhì)和規(guī)律之后，實踐活動也就大大地提高了它的科學性和水平。工業(yè)文明時期，由于人們片面夸大人在自然和社會發(fā)展中的主導作用，產(chǎn)生了嚴重的資源危機、環(huán)境危機和人口危機。
改革開放以來，隨著中國經(jīng)濟的高速發(fā)展，我國的生態(tài)環(huán)境問題也日益嚴重，這是由于認識與實踐出現(xiàn)了嚴重偏差，出現(xiàn)了片面追求局部利益、忽視整體利益，片面追求眼前利益、忽視長遠利益的發(fā)展造成的，導致目前我國生態(tài)環(huán)境面臨著嚴峻的形勢。面對這樣的形勢，只有明確生態(tài)文明建設的戰(zhàn)略地位，樹立尊重自然、順應自然、保護自然的生態(tài)文明理念，才能建設美麗中國，實現(xiàn)中華民族永續(xù)發(fā)展。從明確推進經(jīng)濟、政治、文化建設，到強調(diào)加強社會建設，再到提出生態(tài)文明建設，表明我國對社會主義建設規(guī)律在實踐和認識上的不斷深化。因此，在生態(tài)問題上，必須堅持以辯證唯物主義認識論為指導，在順應自然的前提下，充分發(fā)揮人的主觀能動性作用，正確運用現(xiàn)代科學技術來解決生態(tài)問題。
[中圖分類號]X171.1 [文獻標識碼]A [文章編號]1005-3115（2013）08-0143-05
工業(yè)文明與資本主義社會形態(tài)歷經(jīng)300余年演化，日益涌現(xiàn)出其自身無法調(diào)和的系統(tǒng)性矛盾。生態(tài)文明與社會主義社會形態(tài)的顯現(xiàn)，正是人類為更好地確保其自身類存在而不懈探索出路的行動寫照。生態(tài)理性、生態(tài)倫理與生態(tài)價值是生態(tài)文明內(nèi)涵的三個主干概念。其中，生態(tài)文明范域的生態(tài)理性與生態(tài)價值概念是對工業(yè)文明范式的經(jīng)濟理性與經(jīng)濟價值概念的辯證否定。擇要進論，誠如盧卡奇社會存在本體論的命題所言，自然是一個社會范疇，自然本體只不過是社會本體的前史。本文著重討論的生態(tài)價值不僅基于價值的主體性和歷史性，而且基于價值的社會性。生態(tài)文明范域內(nèi)生于自然限制退縮與勞動社會性增強這對矛盾；特別是在工業(yè)文明與資本主義社會形態(tài)中，人類勞動能力因科學技術的日新月異和資本的全球擴張而得到空前發(fā)展，勞動目的設定的實現(xiàn)程度依此同比大幅提高。這使得人類在為高樓大廈和先進技術等勞動成果歡欣雀躍之時，卻觸動了自身賴以生存的地球母親之“奶酪”——環(huán)境惡化和極端氣候等生態(tài)系統(tǒng)性問題正在不斷拷問著人類生存發(fā)展的底線。由是觀之，生態(tài)價值所映射的自然生態(tài)環(huán)境問題根源于經(jīng)濟價值指向的人化自然，卻又高于人化自然，是一個十足的社會問題；生態(tài)價值與經(jīng)濟價值及主導二者價值判斷的生態(tài)理性與經(jīng)濟理性之辯證關系在21世紀不僅是生態(tài)經(jīng)濟學研究的基本場域，更是一個關乎人類生死存亡和發(fā)展前途的根本性問題。
一、資本主義話語范疇中的經(jīng)濟理性與經(jīng)濟價值
資本主義范疇的經(jīng)濟理性是近代經(jīng)濟學鼻祖英國亞當·斯密1776年在《國富論》中提出的。斯密憑著自己對人性的觀察，認為每個從事經(jīng)濟活動的人都是“經(jīng)濟人”，都有理性的利己之心，主觀上的利己心在“看不見的手”的指揮下展開競爭，客觀上推進社會財富的增長，使整個社會福利增加?！袄硇越?jīng)濟人”的論點成為近現(xiàn)代西方經(jīng)濟學的邏輯支撐點和方法論原則。①經(jīng)濟學對理性范疇的運用，采取了一種簡捷的方法，即借用其他學科對理性的定義和解釋，主要是在分析假設前提上來考察完全理性或有限理性。②進而言之，人的生存需要與利益的存在使人的發(fā)展有了驅(qū)動機制，經(jīng)濟活動的動力性主要還是由利益取向的最大化來呈現(xiàn)的，而利益取向又時時由人的需要指數(shù)的不斷增長、人們對生存質(zhì)量的不斷尋求所掌控。驅(qū)動機制的形成往往使經(jīng)濟活動顯示出過程性與結(jié)構性的統(tǒng)一，而最終由效率指數(shù)來展示其結(jié)果。③由此足見，經(jīng)濟理性是指社會經(jīng)濟生活中人們以經(jīng)濟效益最大化為指向的價值理念。第一，從主體角度講，經(jīng)濟理性是單一主體，是一種更接近于人的本能的理性，只重視人們的需要，是人類中心主義的反映。第二，從價值角度講，經(jīng)濟理性是看重交換價值，在交換中追求利潤的最大化。第三，從目的合理性角度講，經(jīng)濟理性是支配目的合理的工具理性，它主要是選擇有效的手段去達到既定的目標，是可以精確計算與預先算計的。④總而言之，這種經(jīng)濟理性及其所主導的經(jīng)濟價值內(nèi)生于資本主義社會形態(tài)范疇，集中體現(xiàn)著資本增殖的本性；在康德和黑格爾哲學中，這種所謂的經(jīng)濟理性是不夠格的理性，其外顯的現(xiàn)實效應就是直接危及到人類自身的安全與幸福的系統(tǒng)性生態(tài)環(huán)境惡化。
進而論之，要想深入理解主導當今世界發(fā)展的不夠格的經(jīng)濟理性，準確理解從資本主義范疇的經(jīng)濟理性到社會主義范域生態(tài)理性的邏輯發(fā)展，必須認真探考理性這個哲學概念的外延與內(nèi)涵。任何概念都是具體的和歷史的，脫離歷史和現(xiàn)實的所謂概念只能算作描述性語詞。由于篇幅所限，本文略去理性概念從柏拉圖起始的溯源性討論，直接汲取工業(yè)文明與資本主義社會形態(tài)孕育的兩位哲學巨匠康德和黑格爾對理性概念的研究成果，用以扼要說明資本主義范疇經(jīng)濟理性被社會主義范域生態(tài)理性取代的歷史必然性。
康德認為，在實踐理性范圍內(nèi)，人們常常在“普通的道德理性知識”的指引下追求自己的幸福。這種道德理性知識不但包括日常生活中的健全常識，也包括來自各門具體科學的有益的觀念。但當人們運用它來追求幸福時，發(fā)現(xiàn)自己會陷入更多的煩惱之中，而那些接受“單純的自然本能的引導”的人，反倒覺得自己獲得了更多的實在的幸福。在進行這樣的比較以后，人們也會自然而然地產(chǎn)生某種程度上的“理性恨”。但這里的“理性恨”的對象是普通的道德理性知識；盡管這種道德理性知識也包含著來自各門具體科學的某些知識，但并不專指這些知識?？傊环矫?，康德批判了實踐理性范圍內(nèi)的“理性恨”現(xiàn)象，因為它誘使人們退向“單純的自然本能”，即退向非嚴格理性的生活態(tài)度和生活方式；另一方面，康德又揭示了這種“理性恨”的積極意義，因為它暗含著這樣的思想，即普通的道德理性知識和幸福觀念都不足以承擔起準確地引導人們行為的重任，而準確的引導乃是“哲學的道德理性知識”，即康德在《實踐理性批判》中強調(diào)的（純粹理性的）絕對命令和道德法則。⑤
相較而言，黑格爾話語體系中的理性是通過現(xiàn)象與本質(zhì)、有限與無限、有條件與無條件、部分與總體的辯證關系來把握這些超驗的、無限的、總體性的對象，即理念或自在之物的。⑥其“理性”內(nèi)涵有兩層含義：一是與“精神現(xiàn)象”或“意識形態(tài)”是同義語的“理性”；二是結(jié)合歷史發(fā)展，涉及許多道德倫理問題的“理性”。因而在黑格爾那里，“理性”既與意識發(fā)展階段密切相關，同時又表現(xiàn)為一種方法，即歷史的、辯證的方法。黑格爾的理性概念具有特殊的批判性即自我否定性。理性的這種“自我否定性”表現(xiàn)為概念的運動原則，在黑格爾那里，這個原則被叫做概念辯證法。⑦誠如康德研究所示，理性真正偉大的使命是用來探索和實現(xiàn)理念（即靈魂、世界-自由、上帝這三大理念）的，而不是用來追求日常生活中的幸福的。⑧資本主義范疇的經(jīng)濟理性實際上只是康德話語體系里的“理性恨”，因為這種經(jīng)濟理性誘使人們退向“單純的自然本能”。黑格爾更是在《精神現(xiàn)象學》上卷理性的確定性與真理性論述中指出理性的自我意識通過自身的活動而實現(xiàn)：理性自我意識的直向運動即倫理世界，理性自我意識的反向運動即道德世界。雖然馬克思后來在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》里批判黑格爾的“被抽象化和固定化的自我，就是作為抽象的利己主義者的人，就是在自己的純粹抽象中被提升到思維的利己主義”。⑨但是，黑格爾將倫理與道德內(nèi)涵納入理性概念的本質(zhì)規(guī)定，是對柏拉圖“理性，是靈魂中最高貴的因素”這一哲學命題的系統(tǒng)展開與深化。一旦考慮倫理和道德問題，資本主義范疇的經(jīng)濟理性便難以立足，揚棄以資本增殖為終極目的設定的經(jīng)濟價值負面效應便據(jù)此具備了邏輯與歷史的合理性。
總之，康德話語體系里的“理性恨”概念以及黑格爾將理性自我意識指向倫理與道德世界的理論構建對我們研究從資本主義范疇經(jīng)濟理性到社會主義范域生態(tài)理性的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化過程具有重要的樞紐價值與環(huán)節(jié)意義。
二、社會主義話語范域中的生態(tài)理性與生態(tài)價值
隨著工業(yè)文明與資本主義社會形態(tài)由盛到衰的歷史轉(zhuǎn)變，人類對生態(tài)危機、生存危機和人與自然關系的認識也在不斷深化。理性觀照，人類正在資本主導的社會形態(tài)中以國度性、區(qū)域性和國際性組織的形式，借助輿論、政策、國策、外交以及法律等手段，不遺余力地調(diào)整人與自然的關系。然而，我們應該辯證地認識到，這一社會現(xiàn)象其實在反復重申著這樣一個真理：工業(yè)文明與資本主義社會形態(tài)所包容的積極因素釋放殆盡的時際已經(jīng)到來，新的產(chǎn)業(yè)革命與新的社會形態(tài)取代現(xiàn)有工業(yè)革命成果與資本主義社會形態(tài)已經(jīng)無法避免。回到現(xiàn)實，生態(tài)文明與社會主義社會形態(tài)業(yè)已不期而遇，并以生態(tài)社會主義為名，在歐美綠色運動與生態(tài)運動中產(chǎn)生并發(fā)展成為一種重要的社會思潮。具而言之，生態(tài)社會主義起源于20世紀70年代，到90年代逐漸成為一個異軍崛起的社會主義思潮和流派。生態(tài)社會主義的基本點是將生態(tài)主義世界觀引入社會主義理論；生態(tài)社會主義者認為，由于資本主義制度是造成當代全球性生態(tài)危機的罪魁禍首，因此，他們主張只有徹底廢除資本主義制度，建立生態(tài)社會主義社會，才能從根本上解決生態(tài)危機，拯救人類的生存環(huán)境。生態(tài)社會主義的政策主要有：主張社會公正和自然界的公正，主張基層民主和非暴力，主張建立生態(tài)經(jīng)濟，其國際主張同樣依據(jù)其生態(tài)學、社會責任感、基層民主和非暴力原則。生態(tài)史觀同社會主義的耦合絕非偶然，生態(tài)社會主義的主張是生態(tài)理性、生態(tài)倫理與生態(tài)史觀合理內(nèi)核的外化，生態(tài)經(jīng)濟學由此應運而生，這其中蘊涵著深刻的哲學與歷史必然性。
擇要進論，生態(tài)理性是資本主義經(jīng)濟理性自我否定的結(jié)果，是資本主義社會形態(tài)舊事物中孕育生長出的社會主義社會形態(tài)新事物之萌芽。一方面，倘若沒有危及人類生死存亡的工業(yè)文明與資本主義社會形態(tài)系統(tǒng)性矛盾的顯現(xiàn)，也就不會生成生態(tài)理性、生態(tài)倫理和生態(tài)史觀的概念；另一方面，倘若沒有社會主義思想以及承載這種思想的社會主義社會形態(tài)作支撐，生態(tài)文明的核心——生態(tài)價值亦將停留在萌芽狀態(tài)因而無法得以充分實現(xiàn)。不同于傳統(tǒng)的推理或決策模型只注重認識過程的有序性和連貫性，關注認知過程是否符合內(nèi)部標準即邏輯規(guī)則，生態(tài)理性觀把認識方式與環(huán)境信息結(jié)構的適配性作為判斷認識合理性的標準。⑩進而言之，生態(tài)學有一種不同的理性，它使我們知道經(jīng)濟活動的效能是有限的，它依賴于經(jīng)濟外部的條件。尤其是，它使我們發(fā)現(xiàn)，超出一定的限度之后，試圖克服相對匱乏的經(jīng)濟上的努力造成了絕對的、不可克服的匱乏。但結(jié)果是消極的，生產(chǎn)造成的破壞比它所創(chuàng)造的更多。當經(jīng)濟活動侵害了原始的生態(tài)圈的平衡或破壞了不可再生的自然資源時，就會發(fā)生這種顛倒現(xiàn)象。生態(tài)學無疑是從另一側(cè)面揭示出了資本主義制度下經(jīng)濟理性的內(nèi)在矛盾，即在追求更多、更快的利潤時忽視了造成利潤的外在自然條件的損耗，它必然引起新一輪的能源、資源的競爭，而競爭在追逐利潤、資本的欲望下不斷擴大，愈演愈烈，自然資源的不斷減損不但沒有使競爭的腳步放慢，反而加劇了競爭，結(jié)果造成一種不可再生、不可挽回的局面，資源的嚴重匱乏打破了生產(chǎn)的企圖，人類進步最終淪為空話。11由此可見，生態(tài)理性、生態(tài)倫理和生態(tài)史觀的歷史任務主要是批判工業(yè)文明和資本主義社會形態(tài)的內(nèi)在桎梏，進而超越資本增殖為主要目的的資本主義經(jīng)濟發(fā)展模式與社會形態(tài)，在全新的社會主義社會形態(tài)中高揚生態(tài)理性，確立生態(tài)倫理，端正生態(tài)史觀，實現(xiàn)生態(tài)價值。
三、生態(tài)價值是對經(jīng)濟價值的辯證否定和積極揚棄
人類活動總是以一定的價值觀為指導的。從一定意義上講，人類社會的全部成就及其問題都根源于一定形式的價值觀念。因此，從本質(zhì)上看，建立生態(tài)經(jīng)濟、解決環(huán)境問題必須樹立統(tǒng)一的生態(tài)價值觀念。利用市場激勵機制建立生態(tài)經(jīng)濟，在經(jīng)濟層面上，需要建立環(huán)境資源產(chǎn)權制度；在政治層面上，需要政府以強制力保障產(chǎn)權的自由轉(zhuǎn)讓；在倫理層面上，需要確立生態(tài)價值觀。這三者之間并行不悖，而且缺一不可。12生態(tài)理性主導的生態(tài)價值體系內(nèi)生于資本主義社會形態(tài)、生產(chǎn)方式和生活方式的內(nèi)在矛盾性，從其誕生的第一天起，就天然具有批判資本主義經(jīng)濟倫理與價值觀念的社會主義性質(zhì)。特別是在資本主義不斷出現(xiàn)體系性危機，人類社會第四次工業(yè)革命（以知識集成和綠色新能源產(chǎn)業(yè)為主導的工業(yè)革命）和第三次社會形態(tài)大變革（囊括生態(tài)文明全部內(nèi)涵的社會主義社會形態(tài)）已現(xiàn)端倪的21世紀10年代，探討社會主義范域生態(tài)價值與資本主義范式經(jīng)濟價值之間的辯證關系，是揚棄資本主義工業(yè)經(jīng)濟體系，構建包含資本主義工業(yè)經(jīng)濟體系一切合理因素的社會主義生態(tài)經(jīng)濟體系的必要一環(huán)。
概念具有積累性。抽象的理論概念皆來源于具體的歷史與現(xiàn)實，脫離具體社會形態(tài)和歷史演進的概念討論只能是壞的抽象。生態(tài)價值不是抽象的憑空產(chǎn)生的概念，而是在具體的工業(yè)文明與資本主義社會形態(tài)中對既有經(jīng)濟價值概念的辯證否定，是繼承了經(jīng)濟價值合理內(nèi)核的嶄新概念。生態(tài)學思想只具有相對的有效性，它們必須吻合于并扎根于它們所處的時代。13只有通過認識經(jīng)常變化的過去——人類與自然總是一個統(tǒng)一整體的過去——我們才能在并不完善的人類理性幫助下，發(fā)現(xiàn)哪些是我們認為有價值的，而哪些又是我們該防備的。14本文將生態(tài)價值與經(jīng)濟價值置于不同文明范式和相異社會形態(tài)中展開論述，力求邏輯與歷史在具體、整體和時空三個向度上實現(xiàn)內(nèi)在的統(tǒng)一。
辯證察視，生態(tài)價值與經(jīng)濟價值兩大概念之間有著不可分割的聯(lián)系性，同時又存在質(zhì)的差別性。社會主義社會形態(tài)范域的生態(tài)倫理使我們能更清楚地看到，經(jīng)濟制度的道德性取決于兩個因素：是否有利于增進人與自然作為一個有機和諧整體的生態(tài)系的善；是否有利于增進人類社會自身作為一個完整的生態(tài)系所要求的善。15然而，資本主義制度下的生態(tài)只能是技術上的開放，無法改變的是危機背后的原因，因為改變就是反對資本主義制度本身。因此，這種制度下的生態(tài)觀充其量也只是利益擴大化的幫兇，而不是救世主，這樣的生態(tài)化解決的不只是暫時的危機，很快新的危機便會出現(xiàn)，當人類解決問題的速度遠遠小于危機出現(xiàn)的速度，適度的崩盤便可想而知。16以經(jīng)濟理性為出發(fā)點的傳統(tǒng)經(jīng)濟學，以人類為自然萬物的主宰，認為自然界除了滿足人的欲求之外，再沒有其他價值。經(jīng)濟理性把人的財富積累和物質(zhì)消費視為最高價值，以大量占有高檔奢侈消費品為榮耀，置自然資源的枯竭于不顧。大規(guī)模的生產(chǎn)對自然界大規(guī)模采伐，大規(guī)模的消費對自然界大規(guī)模排廢，構成對自然界的大規(guī)模戕害。與經(jīng)濟理性不同的是，生態(tài)理性把生態(tài)系統(tǒng)視為母系統(tǒng)，把經(jīng)濟系統(tǒng)視為子系統(tǒng)，視大自然為萬物之母、人類之母。生態(tài)理性承認人類是萬物之長、萬物之靈，承認人在自然系統(tǒng)中的卓越地位，但不承認人類是萬物的主宰。人類要想從大自然那里獲取生存、發(fā)展所需的使用價值，就必須保全和養(yǎng)育自然萬物的生態(tài)價值。因此，生態(tài)理性強調(diào)把人類的物質(zhì)欲望及對自然的改造、干預限制在能為生態(tài)系統(tǒng)承受和恢復的范圍之內(nèi)。經(jīng)濟活動須得考慮生態(tài)環(huán)境的規(guī)模約束，在經(jīng)濟系統(tǒng)的吞吐量保持常量和較小增量的情況下，改變自身的結(jié)構和功能，從而維護生態(tài)系統(tǒng)的結(jié)構和功能。17上述這些論點皆屬于生態(tài)理路。與資本主義社會形態(tài)的話語主體對全球氣候及環(huán)境問題的認識不同，社會主義社會形態(tài)的話語主體繼承了馬克思和盧卡奇的理論精華，將社會主義范域的生態(tài)價值概念牢牢構建在資本主義社會形態(tài)話語主體刻意遮蔽的社會性基礎上，從而深刻揭示并批判了資本主義經(jīng)濟價值的內(nèi)在桎梏與單向度，進而積極全面地揚棄了資本主義經(jīng)濟價值及由其衍生出的資本主義生態(tài)倫理。
生態(tài)者認為，人類社會是一個生態(tài)系統(tǒng)，作為其構成要素的精神內(nèi)容使人類社會比其他任何生態(tài)系統(tǒng)都更為復雜。在這個系統(tǒng)中，作為主體的人對環(huán)境的適應是人在改造客體、改造實踐方式以及改造主體自身的過程中實現(xiàn)的主動適應。無論對主體、客體還是實踐方式的成功改造，都是以人對相應對象的正確認識為前提的。18人與自然必然不是簡單的結(jié)合，人和自然只有在一種“正當”關系之下的相互成就才能造就真實的人類社會，才能在這樣一種人類社會中凸顯人對自然作出生態(tài)化的努力，即不單一追求自然的采伐的利已層面，更要顧及在雙方關系中自然的可持續(xù)發(fā)展與人性的合力彰顯、適時的發(fā)展。無論是高茲還是馬克思都看到了資本主義的不合理發(fā)展就是人性持續(xù)退化的根源，人性的退化又不單單表現(xiàn)在人性被物性遮蔽的事實，更重要的，人性的異化已經(jīng)由一種被動形態(tài)轉(zhuǎn)向主動趨勢。而生態(tài)理性的提出恰恰為一切異化的根源得以回歸應然的尺度提供了可能。生態(tài)理性秉持著“更多不一定更好”的原則，就是要求人類在處理人與自然、人與人之間關系時，量度而行，以“關系性”的維度為大方向，不以一方的利益高于另一方為原則的“求和”，這種“求和”也正是生態(tài)理性的根本目的。19與此形成鮮明對照的是，資本主義社會形態(tài)的話語主體片面認為：“自然之被破壞、環(huán)境問題之產(chǎn)生，究其根源，是傳統(tǒng)倫理學的狹隘和偏執(zhí)性所致。因為在傳統(tǒng)倫理學的視野中，除人類以外的非人類生物被認為是不具備主體資格的，只有人才具有道德權利，才是道德關懷的惟一對象。生態(tài)中心主義認為，正是傳統(tǒng)倫理學的這種狹隘和偏執(zhí)性導致了人類對非人類生物的冷漠和殘忍，導致了人類對大自然的粗暴奴役和無情破壞。基于此，生態(tài)中心主義指出，把道德關懷的界限固定在人類的范圍內(nèi)是不合理的，傳統(tǒng)倫理學必須突破對人的偏愛，把道德義務的范圍擴展到人之外的其他存在物上去，‘設定’人與自然之間的‘倫理關系’，承認其他生物物種的‘道德權利’。即不僅要對人類講道德，而且也要對非人類生物講道德，并認為只有這樣，人類保護自然、維護生態(tài)平衡才會有確定的基礎和內(nèi)在動力”。20這種生態(tài)中心主義論具有極大的真理遮蔽性和意識形態(tài)迷惑性；其主要采用的方法還是資本主義社會形態(tài)在萌芽和上升時期的理論代言人們曾經(jīng)使用過的對抗上帝觀念的自然觀念，其根本目的是避免人們把全球性的生態(tài)環(huán)境問題之矛頭指向資本主義社會形態(tài)本身。
然而，誠如沃勒斯坦對“發(fā)展”概念的批判——他指出“發(fā)展”這一概念只不過是“工業(yè)革命”這一概念的簡單變種而已?；诖?，他強調(diào)時空多元性對社會學科研究的重要性——“時空”不僅是純內(nèi)生變量而且還是我們理解社會結(jié)構和歷史變遷的關鍵所在。21通觀歷史，發(fā)展是間斷性的質(zhì)變，而非連續(xù)性的量變，可持續(xù)發(fā)展概念在哲學語境中是值得商榷的。要而言之，資本主義社會形態(tài)和生產(chǎn)方式所孕育的經(jīng)濟價值看似合理，實際上卻是資本所有者借可持續(xù)發(fā)展之名，潛在認同更多就是更好的資本積累邏輯，實質(zhì)為資本所有者精心編織的為資本增殖服務的觀念系統(tǒng)與游戲規(guī)則。更進一步，盧卡奇研究指出：“勞動的事實和它的結(jié)果在社會存在中造成了一個完全特殊的結(jié)構。因為，雖然一個目的性設定的全部產(chǎn)物是因果地產(chǎn)生和起作用的，以致它們的目的論起源似乎在效果中被消除了，但它們卻具有僅僅是社會性的特征”。 22鑒于此，研究全球性生態(tài)環(huán)境問題必須要到主導人類生存發(fā)展的資本主義社會形態(tài)與生產(chǎn)方式中去尋求原因。反之，生態(tài)價值只有在打破國際經(jīng)濟政治舊秩序的社會主義社會形態(tài)全球體系中才能得以真正彰顯；同時，也只有在全世界勞動者聯(lián)合的理性作支撐的社會主義社會形態(tài)全球體系中才能生成完全意義上的生態(tài)經(jīng)濟。
[注 釋]
①17姜亦華：《用生態(tài)理性匡正經(jīng)濟理性》，《紅旗文稿》，2012年第8期。
②何大安：《行為經(jīng)濟人有限理性的實現(xiàn)程度》，《中國社會科學》，2004年第4期。
③蓋光：《生態(tài)文化與經(jīng)濟生態(tài)結(jié)構》，《鄱陽湖學刊》，2011年第6期。
④王若宇、馮顏利：《從經(jīng)濟理性到生態(tài)理性：生態(tài)文明建設的理念創(chuàng)新》，《自然辯證法研究》，2011年第7期。
⑤⑥⑧俞吾金：《從康德的“理性恨”到黑格爾的“理性的狡計”》，《哲學研究》，2010年第8期。
⑦陳愛華：《黑格爾理性概念的自我否定性》，《江蘇社會科學》，2010年第5期。
⑨馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社1985年版，第121頁。
⑩18唐本鈺：《論生態(tài)理性》，《濟南大學學報》，2004年第3期。
111619韓秋紅、楊赫姣：《高茲的生態(tài)理性——社會主義的另一種闡釋》，《當代世界與社會主義》，2011年第2期。
12費平、盧風：《生態(tài)經(jīng)濟與市場激勵機制》，《常德師范學院學報》，2003年第4期。
1314唐納德·沃斯特：《自然的經(jīng)濟體系——生態(tài)思想史》，商務印書館2007年版，第489頁。
15田海平：《應當確立經(jīng)濟倫理的生態(tài)理念》，《吉首大學學報》，2001年第4期。
20王云霞：《生態(tài)中心主義與生態(tài)之比較及啟示》，《思想戰(zhàn)線》，2012年第2期。
21伊曼紐爾·沃勒斯坦：《否思社會科學——19世紀范式的局限》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版，第3頁。
22盧卡奇：《關于社會存在的本體論（上卷）——社會存在本體論引論》，重慶出版社1993年版，第701頁。
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一、創(chuàng)作背景
20世紀六七十年代，自然與人的關系日趨緊張，這使世界文壇越來越多的作家焦慮不安。他們在文學作品中不同程度地思考這一關系到人類生死存亡的全球性問題――自然與人的相互關系。前蘇聯(lián)著名作家艾特瑪托夫就是這一時期的杰出代表。
艾特瑪托夫于1970年創(chuàng)作了中篇小說《白輪船》，這是一部在人與大自然主題中充分滲透道德哲學內(nèi)涵的作品。該小說自然情節(jié)的描述并不復雜，但在描述人與大自然的關系方面卻讓倫理道德思想得以深刻的體現(xiàn)，被認為是作家的巔峰之作。這是一個凄慘的故事。小說的主人公是個被遺棄在外公家的七歲孤兒，沒有名字。孩子喜歡到山頂上眺望碧藍的伊塞克湖，尋找一艘游弋在湖面上的白輪船。他聽說爸爸是水手，于是他渴望變成一條魚游到湖水里，上船撲向爸爸的懷抱。外祖父給他講長角鹿媽媽的故事，那是個動人的傳說：長角鹿拯救過吉爾吉斯人的祖先，但后來鹿媽媽的后代遭了殃，成群的鹿被殺害了。從此，這個地方再沒人看見過鹿。小男孩牢牢記住了這個故事。有一次小男孩突然看見了兩頭小鹿和一頭白色母鹿，他好像在夢中，一口氣跑回家，告訴了外公?？墒牵诙?，正當小男孩昏睡時，一聲槍響把他驚醒，他看見大人們忙里忙外，孩子在棚子里看見獸皮和鮮血，再看墻根下帶角的鹿頭，他渾身冰涼、毛骨悚然。他聽見可怕的笑聲，覺得有人拿斧子對準他的眼睛，他驚恐地拼命躲閃。誰也沒注意，孩子搖搖擺擺走到河邊，跨進水里，去尋找他夢中的長角鹿媽媽和白輪船去了。小說的結(jié)尾是悲劇性的，但是它以強大的藝術感染力激起人們維護真理、保護自然的良知。
二、生態(tài)文學的特點
生態(tài)文學是當代文學與生態(tài)思潮的有機結(jié)合的產(chǎn)物，是對生態(tài)危機的綜合回應。它把關懷人類賴以生存的大自然作為自己的光榮使命，是20世紀世界文壇上一個嶄新的文學現(xiàn)象。它以人與自然為主題，以關注人類生存環(huán)境為起點，從道德與精神方面探索了人與大自然關系的新內(nèi)涵，來喚起人們珍惜我們的家園――地球。
艾特瑪托夫是一個具有強烈責任心和使命感的生態(tài)文學專家。當人類生存遇到困境和大自然遇到生態(tài)危機時，他哲理性地思考了人與大自然的關系。艾特瑪托夫在1985年2月17日第七期的《莫斯科新聞報》答記者問中曾說過：“四十年來，生活有了質(zhì)的變化，也提供了新的發(fā)展條件。于是，有些人便自我陶醉，喪失了記憶，開始追求物質(zhì)享受，而不追求精神享受。但是，一個人在精神上的自我感覺才是使他配得上活在地球上的重要因素之一。為了心安理得地拼命追求升官發(fā)財，一味偽善，首先要使自己不能稱之為人，就像我這部小說中的一個反面人物那樣。眼前的利益不應奪去我們的記憶。因為記憶是我們鐵面無私的良心。而良心是絕對不允許一個人背叛他精神上的最高理想的?！弊骷艺J為，人與大自然應當具有相同的權利和地位，人們應該拋棄人類沙文主義、人類中心主義的觀念，與大自然平等、和平相處，建立一個健康、和諧的人類社會，這正是當代社會人們面臨的重大的歷史使命。只有這樣，人類才能得以生存。艾特瑪托夫從哲理的高度思考了人與大自然的內(nèi)涵及關系。這是他對人類中心主義思維模式的挑戰(zhàn)，使人們的自然生態(tài)意識能夠覺醒，表現(xiàn)出一種超前的生態(tài)觀。艾特瑪托夫通過《白輪船》這部小說，反映了20世紀以來人與人、人與大自然和人與自我的緊張關系，同時向人類敲響了警鐘，即人類不僅應該對自己負責，還應對地球負責，同時還得對子孫后代負責，否則隨著對大自然的破壞，人類必將毀滅自身。
艾特瑪托夫?qū)θ伺c自然關系的哲理性思考
艾特瑪托夫說過：“我越來越相信，小說的哲理性比重應盡可能增加，如果哲理性的比重小，而以主題的迫切性取勝，那么時過境遷，這樣的作品就會失去意義?！辈浑y看出，作家非常注重哲理探索，經(jīng)過長期探索得知：人在自然界中的作用微乎其微，如滄海一粟，自然先于人類而存在，所以說，人是大自然的產(chǎn)物，附屬于自然。人類不是大自然的主宰，是自然之子，應和同是自然之子的一切動植物平等相處。
艾特瑪托夫非常熱愛大自然， 深刻關注人和自然的關系， 并對此進行了深刻的哲理思考，他說：“熱愛大自然和必須保護大自然的題材對我們來說非常親切。” 事實確實如此，人與大自然的關系已經(jīng)非常緊張。人類為了自身的利益，為了生存，開始對大自然進行瘋狂掠奪，包括污染環(huán)境、無序地殘殺稀有動物、亂砍濫伐，所有這些行為使生態(tài)平衡受到嚴重破壞。于是，越來越多的學者、專家意識到這一問題的嚴峻。艾特瑪托夫就是其中一位具有代表性的作家。 他在《白輪船》中涉及了這一主題，抒發(fā)了自己的見解，從人是大自然之子和大自然是衡量人類道德的標準兩個層面論述了人與自然關系的哲理性。
一、人是大自然之子
“無論是在人那里還是在動物那里，人類生活從肉體方面來說人（和動物一樣）靠無機界生活” ，“我們連同我們自己的頭腦、血和肉都是屬于自然界和存在于自然界之中的”。作者得出結(jié)論，人是自然界的產(chǎn)物，是自然界的有機組成部分。人類與大自然的關系是共生、共贏和共榮的關系，而不是征服、改造和索取之間的關系。人類與大自然的關系既然是伙伴關系、朋友關系，那么就要求人類在處理與大自然關系的問題上，必須尊重互惠互利、共同發(fā)展的原則，克服急功近利和目光短淺的思想，樹立人與大自然和諧并進的科學發(fā)展觀。艾特瑪托夫向來反對“萬物之靈”的人類以“征服者”與“統(tǒng)治者”的態(tài)度對待大自然，反對征服和占有自然的一切行為，認為人與自然的關系是平等而和諧的關系，人應把森林當做“綠色的朋友”， 把動物視為“人類的小兄弟”，這才算得上是 “自然之子”。
在小說《白輪船》中，當孩子驚喜地發(fā)現(xiàn)了三頭梅花鹿的時候，鹿也同時發(fā)現(xiàn)了孩子，但它卻卻并沒有害怕，“這頭長角鹿媽媽細心而安詳?shù)爻⒆油孟裨诨貞洠核谀囊娺^這個大腦袋、大耳朵的孩子的……小鹿肥敦敦的，又結(jié)實又招人喜歡。它忽然又拋開柳條兒，活躍地跳了起來，拿肩膀去蹭母鹿，圍著母鹿轉(zhuǎn)了一會兒，開始撒嬌了，拿它那還沒長角的頭使勁地擦鹿媽媽的兩側(cè)。長角鹿媽媽靜靜地望著孩子。”
艾特瑪托夫在《白輪船》中為我們描繪出一幅自然生態(tài)美景，即人類與動植物、人類與整個大自然和諧友好地共處著。這正是作家殫精竭慮的東西，也是他內(nèi)心世界的流露。而我們大多數(shù)人卻始終把自己與大自然的關系認為是主仆關系，始終沒有超出這個想法。認為人類是大自然的主人，就是把人類自己同自然界分割開，獨立于自然界之外，以統(tǒng)治者自居，卻忘記了自然界是人類的母親，人類是自然界的嬰兒；認為人類是大自然的仆人，就是人類在自然界面前一無是處，面對自然侵害時逆來順受，這也是不合常規(guī)的。從世界文明史來看，這些思想已經(jīng)遠遠不能適應新時展的需要。我們必須超越這個層面，從思維上進行理性的探討。要做到人與大自然的和諧，就必須拋棄舊觀念，注入時展的新內(nèi)容。如何才能做到這一切呢? 人類歷史告訴我們：我們與大自然的關系既不是“自然界是主人、我們是仆人”的關系，更不是“我們是主人、自然界是仆人”的關系，而是人類是自然之子。所以我們應該放下主人的傲態(tài)，放下仆人的卑態(tài)，平等地與大自然進行對話，理性地與大自然握手，與大自然共謀發(fā)展，共同進步。只有這樣，人類生存的自然界才會越來越美好，人類的生活前途才會越來越光明。
二、大自然是衡量人類道德的標準
人類應該尊重自然規(guī)律的客觀性、順應自然。因為自然界的運行有其自身的規(guī)律性，不受人為因素的影響，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，依據(jù)其自身的規(guī)律發(fā)展。人類由于違反自然規(guī)律、不尊重自然而頻頻招致大自然的報復。當前人類的居住環(huán)境日趨惡劣，都是因為人類違反大自然的規(guī)律造成的。人與自然的和諧關系能使人的心靈得到平衡，并能使人的精神得到凈化；而掠奪大自然、殘殺萬物生靈、毀壞大自然的過程，就是人類破壞平衡的過程，也是人性道德墮落、變異的過程。在這些過程中，殘忍、貪婪、自私、冷酷、功利主義就會得到惡性膨脹，就會導致人的本質(zhì)的蛻變和精神的墮落。艾特瑪托夫把人對大自然的態(tài)度同人道主義、人性聯(lián)系在一起，把人類是否尊重大自然當做是衡量一個人道德善惡與否的標準，并把不同的人們之間因為不同的觀念而引發(fā)的沖突歸納到善惡沖突的范圍。
《白輪船》中描寫了善和惡兩類人。莫蒙爺爺和孩子是善良人的代表，他們不僅對人友善， 對自然也是和善的。莫蒙爺爺是護林所唯一一個盡心盡力看管森林的人，他說:“看管森林的人，就是不讓樹林受到任何損失。”他相信長角鹿媽媽的傳說，把白色長角鹿媽媽看成是吉爾吉斯民族唯一的恩人和母親，對她敬若神靈?！栋纵喆分械男∧泻⒁矡釔鄞笞匀?，在林中雖沒有小伙伴兒與他玩，但是他并不孤獨，因為大自然的一草一木都是他的朋友，吉爾吉斯古老的長角鹿母的傳說滋潤著他的心靈。莫蒙和小男孩兒都是與自然親和為善的代表，是千百年來熠熠生輝的人類最寶貴的精神文明，正因這一點，人類才優(yōu)越于其他物種，人類的未來才有希望。
在小說《白輪船》中，護林所的領導奧羅茲庫爾謀取私利，偷伐森林。當樹林中突然跑出三頭美麗的梅花鹿時，善惡兩類人的態(tài)度完全相反。莫蒙爺爺和小孩盡力想為長角鹿媽媽的后代營造一個舒適的生活環(huán)境，而護林所領導奧羅茲庫爾等人只看到鮮嫩的鹿肉和碩大的鹿角。鹿的出現(xiàn)，瞬間將兩類人分為善惡兩類。艾特瑪托夫把對待大自然中動物和植物的不同方式和不同態(tài)度，作為判斷人類善與惡的標準。艾特瑪托夫的作品向我們傳達這樣一個信息，每種動物的悲慘遭遇最后都以人的悲劇為結(jié)局。《白輪船》中三頭梅花鹿的死讓莫蒙爺爺非常痛苦；而純潔天真的孩子，無法接受這一殘酷的事實，于是搖搖晃晃地走到了河邊，直接跳進了水里。 就連殘酷屠殺梅花鹿的奧羅茲庫爾，最終也沒有落下好下場。他的這種行為遠不止他一人所為，他只是作家塑造的“惡”的形象代表。他所做的一切既是對始祖、對自然的背叛和對傳統(tǒng)道德的否定，又是“對神話傳說的輕蔑，也是對千百年傳統(tǒng)精神財富的棄絕”。
人與自然和諧的最高境界及意義
艾特瑪托夫?qū)Ρ瘎‘a(chǎn)生的社會根源作了更深刻的揭示，從人是自然之子和大自然是衡量人類道德的標準兩個層面論述了人與自然關系的哲學意義。同時，作者也提出人與自然和諧的最高境界及意義?！栋纵喆诽岬娇瓶颂┑呢澙?、奧羅茲庫爾的虛榮與傲慢。他還強調(diào):“貪財、權欲和虛榮心使人苦不堪言，這是大眾意識的三根支柱，無論什么時候它們都支持著毫不動搖的庸人世界。大大小小的罪惡都藏匿于這個世界里?！庇幸粋€問題始終困擾著他:“人世間善與惡，都存在于人類社會的一些最平淡無奇的事物中”，但是，“為什么總是惡戰(zhàn)勝善呢?”這才是艾特瑪托夫思考的主要內(nèi)容。它總是體現(xiàn)在人與自然的關系中，體現(xiàn)在人對待自然的不同態(tài)度的善與惡的沖突、對抗中，總是把人的善惡與保護大自然聯(lián)系起來。因此維護人與大自然的統(tǒng)一和諧，保護大自然，就是保護人間的真善美!艾特瑪托夫認為，要想根除破壞大自然、虐殺生靈、掠奪自然資源的惡行，就必須樹立人們心中的善意，只有善意根深蒂固，并在實踐中得到運用，大自然才會得到保護，人類才不會面臨道德淪喪所帶來的威脅。否則，人類將“由于自己的暴虐而毀掉這暴虐的世界”。
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2005－2006年cssci共收錄哲學論文8278篇，這些論文所標引的關鍵詞有16000多個，其中被標引15次以上的有160個左右。下面分類對這些標引頻次較高的關鍵詞加以分析，了解2005－2006年哲學研究的熱點和趨勢。
一、哲學門類關鍵詞分析
根據(jù)我們對哲學研究成果的觀察和了解，哲學論文中如果直接標引哲學或哲學各門類的名稱為關鍵詞，則所研究和分析的內(nèi)容大多與學科或各門類的自我描述、反思或建設有關，即便是具體人物、流派或問題的研究，也與上述內(nèi)容有密切的聯(lián)系。如表1中被標引的哲學(60次)、哲學研究(22次)、哲學觀(18次)，顯然都是學科相關問題的標示。
分析表1中的關鍵詞可以看到，在2005－2006年間的哲學研究中。哲學、中國哲學、科學技術哲學和西方哲學是哲學研究的重心。
如果合并哲學(324次)、(133次)、馬克思(132次)、馬克思哲學(87次)、西方(33次)等高度相關的關鍵詞的標引數(shù)量，可以看到，在2005－2006年間哲學研究中，與哲學有關的關鍵詞標引數(shù)達到577次。因此，哲學的自我描述、反思和建設是哲學研究領域的一個熱點。
如果合并中國哲學(112次)、中國哲學史(33次)和中國古代哲學(15次)，與中國哲學相關的關鍵詞的標引數(shù)達到了160次，排名第二，但與哲學有較大差距，這種差距主要是由研究力量和研究成果的規(guī)模決定的。但就中國哲學自身來說，學科的自我反思和建設顯然也有較高的熱度。如果將科學哲學(83次)、技術哲學(54次)和工程哲學(20)這些通常視為科學技術哲學的關鍵詞相加，其標引數(shù)為157次。與西方哲學相關的關鍵詞標引數(shù)，如西方哲學(61次)和西方哲學史(15次)，共76次。這表明科學技術哲學和西方哲學的學科反思和建設也有一定的熱度。
分析表1還可以看到，一些具體分支和方向是2005-2006年的研究熱點，如政治哲學、實踐哲學、道德哲學、語言哲學、分析哲學等。特別是政治哲學、語言哲學和分析哲學，通過關鍵詞的標引數(shù)來看，2006年比2005年有大幅度提升，增熱趨勢明顯。
二、哲學基本問題關鍵詞分析
哲學作為一個形態(tài)較為成熟的人文學科，學科研究所圍繞的核心問題通常包括一些歷久彌新的“老問題”。同時，哲學在發(fā)展過程中，也會不斷致思于一些“新問題”，這些“新問題”往往是在新的理論和實踐境遇中出現(xiàn)的，需要展開新的探索。
表2給出了2005－2006年哲學論文中有關“哲學基本問題”的標引關鍵詞。
通過分析表2可以看到。一些哲學學科中的基本問題，如形而上學、本體論、認識論、實踐、辯證法、方法論、自由、存在論等，仍是哲學研究所關注的熱點問題，雖然這些問題的探討不一定是專門進行的，往往更多地是在具體研究中加以涉及。另外一方面，一些現(xiàn)當代哲學研究中所凸現(xiàn)的“新問題”也受到廣泛關注，如現(xiàn)代性、后現(xiàn)代主義、生活世界、人類中心主義、真理、主體間性等，作為關鍵詞的標引數(shù)排列較前，且基本上呈上升趨勢，成為哲學研究所關注的對象。特別是現(xiàn)代性、后現(xiàn)代問題的討論，顯然成為熱點。
三、哲學關鍵詞分析
表3給出了2005－2006年cssci哲學論文所標引的哲學關鍵詞的統(tǒng)計情況。
根據(jù)表3，有關哲學的自我描述、反思和建設是該領域研究的一個重要話題。我們注意到，一些關于科學社會主義實踐的具體理論問題也成為研究的熱點，如和諧社會、科學發(fā)展觀、以人為本、可持續(xù)發(fā)展、榮辱觀也成為重點的關鍵詞或標引數(shù)上升幅度較快的關鍵詞。在經(jīng)典作家的研究中，除馬克思之外，關于恩格斯的研究也有增強。在哲學問題的研究中，唯物史觀、歷史唯物主義的研究也是重點。此外，西方、后也獲得了持續(xù)關注。
四、中國哲學關鍵詞分析
表4給出了2005－2006年cssci哲學論文所標引的中國哲學關鍵詞的統(tǒng)計情況。
根據(jù)表4，有關中國哲學學科的自我描述、反思和建設是該領域研究的一個重要話題。從哲學學派的研究看，先秦儒道哲學、周易哲學、宋明理學、現(xiàn)代新儒學等仍是研究的重點。從研究的重點人物看。先秦的孔子、老子、孟子、荀子，漢代的董仲舒，宋明理學家中的朱熹，明清之際的黃宗羲，以及現(xiàn)代新儒家中的馮友蘭、牟宗三等，是研究所關注的對象。就哲學問題而言，天人合一、和而不同、人生境界等中國哲學所蘊含的獨特問題，仍有廣泛的理論效應。此外，關于中國文化、民族精神的思考，也成為中國哲學研究者所關注的重要內(nèi)容。
五、西方哲學關鍵詞分析
表5給出了2005－2006年cssci哲學論文所標引的西方哲學關鍵詞的統(tǒng)計情況。
根據(jù)表5，在西方哲學的研究中，古希臘哲學、德國古典哲學、現(xiàn)象學是研究的重點。此外，西方哲學中的語言哲學、分析哲學等研究熱度有較大上升。古希臘哲學家柏拉圖、亞里斯多德，德國古典哲學中的康德、黑格爾，現(xiàn)代哲學家海德格爾、哈貝馬斯、胡塞爾、德里達等是研究的重要對象。
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六、科學技術哲學關鍵詞分析
表6給出了2005－2006年cssci哲學論文所標引的科學技術哲學關鍵詞的統(tǒng)計情況。
根據(jù)表6，有關科學哲學和技術哲學的描述與思考，是科學技術哲學研究領域的重點，雖然相關描述
與思考更多地通過具體問題的研究而展開。就問題而言，對科學的反思以及技術哲學領域中的技術創(chuàng)新、技術理性等，是研究領域所關注的重要對象，與這些問題相關的關鍵詞的標引數(shù)也呈現(xiàn)出較大幅度的上升。
七、道德哲學關鍵詞分析
cssci在哲學特別是道德哲學的考察中，將倫理學的內(nèi)容也納入其中，因此設計了表7，對2005－2006年哲學論文中道德哲學方向(包括倫理學)標引關鍵詞加以統(tǒng)計并作分析。
根據(jù)表7可以看到，與道德哲學自我描述相關的關鍵詞道德(60次)、道德哲學(38次)有較高的標引頻次，說明相關問題是討論的熱點。在道德哲學的理論方面，如價值觀、道德規(guī)范、道德價值、人性、人性論、德性等，這些問題是道德哲學研究所關注的基本問題。此外，在有關道德的具體實踐領域，也有相應的理論思考，如道德建設、道德教育、公民教育、社會主義榮辱觀等，成為研究的熱點。值得注意的是，社會主義榮辱觀作為關鍵詞標引出現(xiàn)于2006年，并達到27次。顯然這與由國家所主導的道德建設活動密切相關。
根據(jù)表7，“倫理學”作為關鍵詞標引頻次達到71次，說明倫理學領域的自我描述是一個重點。倫理學領域的熱點還體現(xiàn)在具體的倫理學方向和分支的研究。在中國學者這里，除了傳統(tǒng)的儒家倫理受到重視之外，當代的生態(tài)倫理、環(huán)境倫理、經(jīng)濟倫理、政治倫理等，獲得了廣泛的關注，應用倫理學的理論和實踐問題也受到重視并成為熱點。
八、結(jié)語
本文就哲學研究的自我描述、哲學基本問題和哲學各分支學科研究熱點進行了分析。通過分析對哲學研究的熱點和趨勢有了客觀的了解和把握。下面通過關鍵詞標引頻次的升降趨勢對相關問題加以總結(jié)和說明。
筆者注意到，有些關鍵詞的標引頻次有顯著增長，說明相關的研究處于上升態(tài)勢，學者較為關注，研究正在加強。如哲學的自我反思和描述。是目前哲學研究領域中的一個重要問題，這可以從哲學的標引頻次的顯著上升得到印證。語言哲學和分析哲學作為關鍵詞的標引頻次也有迅速上升。語言哲學在2005年被標引8次，2006年則被標引30次；分析哲學在2005年被標引5次，2006年則被標引21次。這說明。在2005－2006年間，以分析哲學和語言哲學為中心的研究顯著增強。
在哲學問題的研究領域中，除了形而上學、本體論、認識論、實踐等傳統(tǒng)問題受到關注外，一些與當論發(fā)展和社會實踐密切相關的新問題也成為研究的重點對象，其增長的趨勢明顯。如現(xiàn)代性與后現(xiàn)代問題，科學發(fā)展觀、和諧社會以及社會主義榮辱觀等問題。
當下，國際金融危機一波未平一波又起，我們發(fā)現(xiàn)這次深刻的經(jīng)濟危機，可能引起全球性的決策機制空前的改變，生態(tài)問題在可見的將來必然會成為經(jīng)濟政策的主導因素之一，整個生態(tài)運動的理念也將會產(chǎn)生一次歷史性變化。這樣，無論在西方，還是在中國，政策制定者既有的觀念系統(tǒng)必須適應新的挑戰(zhàn)。中國政府在其既有的觀念系統(tǒng)中要找到相應的思想資源，并不困難，問題在于需要在本土實踐中根據(jù)這種資源，不斷作出切題的再思考。
一、生態(tài)運動的價值論階段及其局限
隨著世界經(jīng)濟的迅速發(fā)展，人類過度的追求經(jīng)濟利益的最大化，對自然無休止的索取使得人類面臨日益嚴重的環(huán)境危機。世界環(huán)境危機的愈演愈烈是人類活動的結(jié)果，人類社會政治、經(jīng)濟、科技等因素也是全球生態(tài)危機直接或者間接的原因。從表面上來看環(huán)境危機是經(jīng)濟社會膨脹、人類無休止使用科學技術的結(jié)果，但從根本上來說，應該是人類環(huán)境價值和倫理觀念危機的表現(xiàn)。在這樣的背景下，人類重新反思人與自然的關系，許多學者開始從生態(tài)學、倫理學的角度試圖建立人與自然新的倫理道德觀念，環(huán)境倫理學在這樣背景下應用而生。
科學技術的發(fā)展極大的促進了物質(zhì)生產(chǎn)組織、社會組織形式的發(fā)展和變化，政治、經(jīng)濟、社會、文化、科學等領域內(nèi)部的組織性和復雜性也紛紛發(fā)生變化。這一系列的變化推動了現(xiàn)代系統(tǒng)哲學的發(fā)展，現(xiàn)代系統(tǒng)哲學用整體性的觀點看待世界，將社會系統(tǒng)當作有機整體，用系統(tǒng)的方法分析社會系統(tǒng)各子系統(tǒng)，為人們的研究提供了新的視域。
環(huán)境倫理研究人與自然、人與社會以及人與自身的倫理問題，如生態(tài)整體主義從整體思維出發(fā)，將自然以及自然存在物納入道德評價體系，從而達到人與自然的和諧統(tǒng)一。整體性也是系統(tǒng)哲學研究的主要內(nèi)容，環(huán)境倫理的研究方法同系統(tǒng)哲學的研究方法之間有著內(nèi)在的統(tǒng)一性?，F(xiàn)代科學研究表明生態(tài)系統(tǒng)是人類社會系統(tǒng)的子系統(tǒng)，生態(tài)系統(tǒng)本身又具有整體性，而當今環(huán)境問題本質(zhì)上己經(jīng)是復雜性和非線性的系統(tǒng)問題，因此環(huán)境倫理研究應該借鑒現(xiàn)代系統(tǒng)哲學的思維，運用系統(tǒng)哲學的基本原理、基本規(guī)律，完善自身的理論體系，實現(xiàn)人與自然的和諧共處。
2 選題意義
系統(tǒng)哲學視域下的環(huán)境倫理是人與自然和諧共處的倫理觀念，人與自然和諧共處是當今人類社會發(fā)展的前提和基礎，大量事實證明，自然環(huán)境的破壞嚴重阻礙人類社會經(jīng)濟技術的發(fā)展，我們生活在同一個地球，地球環(huán)境遭到破壞人類將失去賴以生存的家園?，F(xiàn)代系統(tǒng)哲學用系統(tǒng)的觀點看世界，根據(jù)系統(tǒng)的特征、性質(zhì)和規(guī)律，運用整體優(yōu)化、協(xié)同進化、差異和諧等原理探究世界發(fā)展的新變化。以系統(tǒng)哲學為指導，從系統(tǒng)哲學視域思考環(huán)境倫理問題具有一定的理論意義，它有助于人們更為清醒的認識環(huán)境危機產(chǎn)生的根源，提高公眾的生態(tài)意識，形成新的消費觀。同時以系統(tǒng)哲學為指導，運用系統(tǒng)哲學思維指導實踐，有助于當今生態(tài)社會的建設，以我國為例，運用系統(tǒng)哲學思維有助于環(huán)境友好型社會的建設，進而實現(xiàn)社會的轉(zhuǎn)型。
(二)研究現(xiàn)狀
國內(nèi)研究現(xiàn)狀
目前，國內(nèi)學者對環(huán)境倫理與系統(tǒng)哲學的研究己經(jīng)形成體系，但將二者相結(jié)合，用系統(tǒng)哲學的思維探究環(huán)境倫理的專門性研究很少。大多數(shù)學者圍繞生態(tài)文明系統(tǒng)、生態(tài)環(huán)境進行研究，環(huán)境倫理是生態(tài)系統(tǒng)的重要組成部分，通過對生態(tài)系統(tǒng)中系統(tǒng)哲學思維的研究可以指導環(huán)境倫理理論構建。
第一，對環(huán)境倫理的研究。國內(nèi)學者在評價和研究國外環(huán)境倫理理論成果的基礎上，逐漸形成了自己的環(huán)境倫理學科體系，出現(xiàn)了大量的相關著作，如余謀昌的《生態(tài)哲學》、葉平的《生態(tài)倫理學》、劉大椿《環(huán)境思想研究》、葉平的《環(huán)境的哲學》等。隨著研究的深入形成了系列性的著作如吳國盛主編《綠色經(jīng)典文庫》、諸大建主編《綠色前沿譯叢》、張豈之主編《環(huán)境哲學譯從》、楊通進主編《走向生態(tài)文明叢書》、劉湘溶主編《環(huán)境倫理學研究叢一書》慶治主編《環(huán)境政治學譯叢》等。這一系列著作囊括了環(huán)境倫理學的產(chǎn)生、發(fā)展、變化，著眼于新時期的環(huán)境現(xiàn)實，將生態(tài)學、系統(tǒng)哲學等各門學科結(jié)合向著多領域、多方向、深層次發(fā)展，并出現(xiàn)的新的研究方向如深層生態(tài)學、生態(tài)女性主義。并目_他們將理論與實踐想結(jié)合，結(jié)合我國具體國情形成了具有中國特色社會主義環(huán)境倫理學。
第二，對系統(tǒng)哲學以及系統(tǒng)思維的研究。國內(nèi)對系統(tǒng)哲學的研究主要有以下幾個方面；(1)研究西方系統(tǒng)思想。黎德?lián)P《系統(tǒng)哲學一綜合時代的綜合哲學》，在該書中作者科學地研究和評述了現(xiàn)代西方系統(tǒng)哲學的一般觀念，為中國現(xiàn)代系統(tǒng)哲學的發(fā)展奠定了理論基礎。(2)研究系統(tǒng)的構成要素。魏宏森在《系統(tǒng)論：系統(tǒng)科學哲學》一書中從人類歷史發(fā)展的過程，演進的時間順序探索了系統(tǒng)科學的來源，考察了從宇宙、生命、精神、生態(tài)到社會的五大系統(tǒng)的基本特征，形成了科學的系統(tǒng)論理論體系。（3)研究系統(tǒng)思維方法。孫凱飛《系統(tǒng)方法是我們時代的思維方法》，書中要求人們用系統(tǒng)眼光從結(jié)構與功能的角度重新審視多樣化的世界，把被形而上地分割了的現(xiàn)象世界重新整合，將單個現(xiàn)象放到系統(tǒng)中綜合研究，以實現(xiàn)“整體大于部分”的效果。(4)建立系統(tǒng)哲學為基礎的學科體系。烏杰教授認為系統(tǒng)哲學是當今時代的精華，系統(tǒng)哲學是以客觀系統(tǒng)物質(zhì)作為研究對象的一門哲學的科學，他創(chuàng)作了《系統(tǒng)哲學》、《系統(tǒng)哲學基本原理》，使系統(tǒng)哲學成為完整的學科體系。
第三，對系統(tǒng)哲學視域下的環(huán)境倫理研究。國內(nèi)沒有從系統(tǒng)哲學視域下研究環(huán)境倫理的專著，但在環(huán)境倫理著作相關的章節(jié)中有所討論。余謀昌在《環(huán)境倫理學》第六章中著重探究協(xié)同進化的基本原則，他認為協(xié)同進化是一般生態(tài)規(guī)律，既符合達爾文“進化論”的規(guī)律，又與系統(tǒng)科學中“協(xié)同學”的原理相適應；國內(nèi)其他學者也運用系統(tǒng)哲學的思維方法研究生態(tài)文明和生態(tài)倫理，如秦書生用整體性的視野研究生態(tài)系統(tǒng)的內(nèi)涵和特征。周鑫在《系統(tǒng)論視域下的生態(tài)文明建設一兼論馬克思系統(tǒng)分析方法的指導意義》一文中認為生態(tài)文明具有典型的系統(tǒng)論特征，應該用系統(tǒng)的分析方法從整體結(jié)構上加以研究。這些思想都認為系統(tǒng)哲學可以為生態(tài)文明研究提供理論依據(jù)，當然也可以為環(huán)境倫理理論構建提供思想指導。
2.國外研究現(xiàn)狀
第一，對環(huán)境倫理的研究。史懷澤在《文化和倫理》中闡述了“敬畏生命”倫理觀，他主張擴大倫理關懷的范圍，要求人敬畏生命，承擔道德責任是合理的具有積極的意義。利奧波德創(chuàng)立了“大地倫理”，在《沙鄉(xiāng)年鑒》一書中，利奧波德認為以往的各種倫理都著重于協(xié)調(diào)個體和其所處的共同體的關系，土地倫理擴大了這個共同體的概念，它不只是包括人類而且也包括土壤、水、植物和動物，是整個“土地”的生態(tài)系統(tǒng)。利奧波德運用了系統(tǒng)的思想診釋倫理觀念，土地倫理就是一種處理人與地，以及人與在土地上生長的各種動植物之間的倫理觀。同時也是人對土地的態(tài)度，人自身的道德品質(zhì)熱愛、尊重和贊美的表現(xiàn)。
第二，對系統(tǒng)哲學及系統(tǒng)思維的研究。恩格斯曾指出：“一個偉大的基本思想，即認為世界不是既成事物的集合體，而是過程的集合體?！弊≡谶@里恩格斯所說的集合體可以理解為系統(tǒng)。貝塔朗菲總結(jié)出了一般系統(tǒng)論，他認為系統(tǒng)與環(huán)境相互聯(lián)系、相互作用，系統(tǒng)是相互聯(lián)系、相互作用的各個要素的復合體。維納的控制論強調(diào)系統(tǒng)應該依據(jù)外界環(huán)境的變化而做出相應的改變。普里高津研究了系統(tǒng)的開放系特征，總結(jié)了系統(tǒng)發(fā)展過程由無序到有序的內(nèi)部規(guī)律。哈肯通過對激光的研究，結(jié)合了耗散理論和突變理論，提出了協(xié)同學說。拉茲洛提出了系統(tǒng)哲學的四大原理。從1945年一般系統(tǒng)論開始，系統(tǒng)理論逐漸走向成熟，為其它各個領域的研究提供了新的思維方式。
第三，對系統(tǒng)哲學視域下環(huán)境倫理的研究。美國生態(tài)學家奧德姆認為，現(xiàn)代環(huán)境倫理學研究以人為主體的社會系統(tǒng)和自然系統(tǒng)相結(jié)合的復合生態(tài)系統(tǒng)，復合生態(tài)系統(tǒng)的結(jié)構功能以及要素間的相互作用具有系統(tǒng)哲學的特征。英國科學家詹姆斯·拉伍洛克在《蓋亞：一種對地球上的生命的新思考》這本書中，通過對地球大氣圈與火星和金星大氣圈的成分結(jié)構的對比研究，提出應該著重考慮地球上生物系統(tǒng)特別是人類的作用。在整個地球的生存系統(tǒng)中，人類只是復雜的整體系統(tǒng)中的一個組成部分，人類在其中沒有任何優(yōu)越的權利。英國科學家彼得·拉塞爾認為只有將人當作自然整體的一部分，形成一利，整體性、全局性的世界觀才能解決當今世界的社會危機。這些觀點都具有一定的理論共同診收，即基于系統(tǒng)哲學視域下整體思維的環(huán)境倫理共識，并在此基礎上研究環(huán)境倫理問題，關注環(huán)境保護。
國外學者在理論上建立了比較完善的環(huán)境倫理體系，在此基礎上側(cè)重于實踐，行動先行，他們將系統(tǒng)思想與環(huán)境倫理相結(jié)合，認為人的倫理觀念，系統(tǒng)的整體性觀念在生態(tài)運動中起著導向作用。于是出現(xiàn)了各種形式的綠黨，如德國綠黨、芬蘭綠黨等；還出現(xiàn)了許多環(huán)保組織，這些綠黨和環(huán)保組織強調(diào)人與自然的有機統(tǒng)一，他們運用現(xiàn)代系統(tǒng)思維，通過實際行動保護全球生態(tài)環(huán)境，形成新的環(huán)境倫理觀。
從以上國內(nèi)外的研究狀況來看，國內(nèi)外學者在環(huán)境倫理與生態(tài)文明的研究中，己經(jīng)開始運用整體性思維，他們已經(jīng)意識到了系統(tǒng)思維對人類社會發(fā)展的重要性，這與當今世界全球化、大學科體系的構建有著直接或者間接的聯(lián)系。但是國內(nèi)外學者或許受到“人類中心主義”和“非人類中心主義”的困擾，或許受到傳統(tǒng)環(huán)境面的、孤立的觀念的影響，在研究環(huán)境倫理問題時沒有從現(xiàn)代系統(tǒng)思維角度出發(fā)，或者是片面運用系統(tǒng)思維的某一方面去研究環(huán)境問題，研究人類社會發(fā)展的方向。本文運用現(xiàn)代系統(tǒng)哲學的思維方式分析生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)，進而總結(jié)出環(huán)境倫理的系統(tǒng)性，用系統(tǒng)哲學的思維方式構建現(xiàn)代環(huán)境倫理的新思路。
(三)研究的方法和創(chuàng)新點
本文主要運用的研究方法如下：
(l)歷史與邏輯相統(tǒng)一的方法。本文采用了歷史與邏輯相統(tǒng)一的邏輯推理方法，在歷史研究過程中，從系統(tǒng)哲學與環(huán)境倫理產(chǎn)生和發(fā)展的時間脈絡出發(fā)，遵循演繹和歸納、分析和綜合的邏輯思維。
(2)理論與實踐相結(jié)合的方法。在系統(tǒng)哲學理論指導的基礎上，結(jié)合現(xiàn)代環(huán)境實踐，解決環(huán)境問題，構建現(xiàn)代環(huán)境倫理理論體系。
(3)比較研究的方法。本文比較研究了中西不同的環(huán)境倫理思想，總結(jié)出其中蘊含的系統(tǒng)哲學思維，進一步探究系統(tǒng)哲學視域下環(huán)境倫理。
2.研究創(chuàng)新點
論文的創(chuàng)新點主要有：第一、通過資料的收集，發(fā)現(xiàn)用系統(tǒng)哲學的方法研究生態(tài)系統(tǒng)大多數(shù)都是集中在對生態(tài)系統(tǒng)整體的把握，而環(huán)境倫理作為生態(tài)系統(tǒng)的重要組成部分，以系統(tǒng)哲學的眼光研究環(huán)境倫理的學術成果很少，本文想從整體上把握環(huán)境倫理的系統(tǒng)哲學脈絡，具有一定的新意。第二，對系統(tǒng)哲學與環(huán)境倫理這兩門宏大的學科，本文試圖從二者理論的交叉點，如對生態(tài)系統(tǒng)、生態(tài)文明研究中的整體性、協(xié)同進化原理等進行分析。第三，從系統(tǒng)哲學角度探討環(huán)境倫理，揭示環(huán)境倫理研究中的系統(tǒng)特征和系統(tǒng)規(guī)律，提出了以系統(tǒng)哲學為指導構建現(xiàn)代環(huán)境倫理理論體系。
一、西方代表人物和流派的研究
伴隨著新世紀的來臨、全球化的浪潮和全球范圍內(nèi)的科技革命景觀，以及國內(nèi)哲學創(chuàng)新的迫切性，國外的西方研究似有重“熱”之趨向。因此，整理并發(fā)掘已有的史料，立足于新的視野，重新研究西方的代表人物和思想流派，就成為一項擺在面前的重要工作。就過去的一年看，西方的研究覆蓋了盧卡奇、葛蘭西、布洛赫、列斐伏爾和阿爾都塞等人，也包括了各個思想流派，如法蘭克福學派、西方國家理論、英國的等。既有新譯著的面世，也有立足新角度的深入挖掘。
1.西方代表人物的研究
在過去的一年中，對盧卡奇、葛蘭西、布洛赫和晚期列斐伏爾等人的研究是國內(nèi)學界關注和研究的重點。首先要提及的是盧卡奇的一本重要著作《理性的毀滅》，于2005年由江蘇教育出版社出版。該書以第二次世界大戰(zhàn)為背景，從意識形態(tài)上對德國法西斯主義做了“追究既往”式的思想清算。作者把德國法西斯主義的興起和第二次世界大戰(zhàn)的罪責追溯到了非理性主義的思想學說，對自20世紀起的西方非理性主義思潮的源流、演變和社會后果等做了系統(tǒng)的考察和批判。作者認為叔本華、尼采等人的非理性主義思潮在德國法西斯主義的興起和第二次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)中承擔了不可推卸的“思想責任”。盧卡奇的這一觀點在我們看來并不陌生，也不一定完全贊同，但此書的出版為國內(nèi)的盧卡奇研究提供了另一新的材料來源。另外，其他學者也從各個角度對盧卡奇的思想做了分析。張亮對盧卡奇的研究進行了方法論的反思，在對盧卡奇自傳文獻產(chǎn)生過程進行歷史分析的基礎上，揭示了其政治辯護的本質(zhì)和自我遮蔽的不良后果，并為國內(nèi)研究走出盧卡奇晚年自傳的陰影提供了建設性的向度。張雙利在《對資本主義危機的末世論的洞見》一文中闡釋了早年盧卡奇思想向其著作《歷史與階級意識》轉(zhuǎn)變的內(nèi)在歷程，以此為基礎，作者在現(xiàn)代性批判的論域中，重新闡釋了《歷史與階級意識》中物化理論和階級革命之間的內(nèi)在關系。作者認為，盧卡奇的《歷史與階級意識》對現(xiàn)代性的批判是一種末世論的洞見，它既看到了資本主義的末日，也預示了末日之后災難重生的光明道路，喚起了理論中革命的階級意識。張秀芹以“物化、總體性與階級意識——盧卡奇意識形態(tài)理論研究”為題，仔細地考察了盧卡奇的意識形態(tài)理論。盧卡奇作為西方的鼻祖，雖然國內(nèi)對其研究較多，但對有關其意識形態(tài)理論則關注不夠；而且盧卡奇本人可能也沒有系統(tǒng)的意識形態(tài)理論論述，所以從意識形態(tài)角度來考察盧卡奇，不失為一個較好視野。
2005年有關葛蘭西的研究應當引起學界的關注。這不僅僅是因為葛蘭西是西方的重要代表，而且還因為葛蘭西的理論，特別是其意識形態(tài)和“霸權”(也有譯為“文化霸權”或“領導權”等)理論與我們當今的中國現(xiàn)實社會發(fā)生著密切的關系。隨著國內(nèi)學界對后研究的關注，特別是隨著國內(nèi)近年來后研究的興起，葛蘭西思想與后的關系成了一個重要的理論問題。如何理解和翻譯葛蘭西的"hegemony"概念，本身就包含著對葛蘭西思想的不同取向和視野。因此，對葛蘭西的思想及其影響給予格外的關注，自有其合理性。周凡和楊海鋒都對葛蘭西的"hegemony"概念做了辨析。周凡在《重讀葛蘭西的霸權理論》一文中，從"hegemony"的譯名，即目前國內(nèi)將之翻譯為“霸權”、“文化霸權”、“領導權”和“主導權”等數(shù)種譯名出發(fā)，結(jié)合葛蘭西對"hegemony"的使用及其理論擴展，詳細考察了葛蘭西的"hegemony"一詞的意義及其演變。他認為，"hegemony"描述的是某一社會集團爭取其他集團對其表示積極贊同，自覺地服從并自動融入到該社會集團的權利結(jié)構中來的一種控制方式。葛蘭西的"hegemony"的產(chǎn)生既表現(xiàn)為一個負責的歷史綜合，也表現(xiàn)為一種意義的把握和延伸，而其理論內(nèi)涵在市民社會、完整的國家和意識形態(tài)概念的闡發(fā)中得到了深度而充分的展現(xiàn)。因而，將"hegemony"譯為“霸權”是恰當?shù)摹詈ｄh在《葛蘭西的霸權概念研究》一文中也比較詳細地考察了"hegemony"一詞的含義及其延伸意義。此兩篇文章都與國內(nèi)對"hegemony"一詞的多種譯名有關，也與葛蘭西理論在當今社會的重要意義有關。楊海鋒還在《葛蘭西對克羅齊哲學的批判改造》一文中就葛蘭西與歷史學家克羅齊的關系做了探討。他認為，葛蘭西批判地改造了克羅齊的哲學，而克羅齊的哲學則構成了葛蘭西思想的一個重要的理論基礎。
2005年是德國哲學家恩斯特·布洛赫誕辰120周年。布洛赫的思想研究，是中國的西方研究的相對薄弱環(huán)節(jié)。有學者發(fā)表多篇文章，對布洛赫思想加以評述。夢海發(fā)表《思想就意味著超越》和《布洛赫的希望哲學與》等文，對布洛赫的思想予以評論。他認為，布洛赫著作是具有包羅萬象性質(zhì)的形而上學體系，在哲學的貧乏時代，布洛赫通過《希望的原理》等一系列著作使形而上學重新成為真理與現(xiàn)實。20世紀西方世界是人性嚴重扭曲、精神普遍衰退的世紀。與聽天由命、悲觀絕望和虛無主義相反，布洛赫的希望哲學具有一種面向未來、積極進取、富于挑戰(zhàn)的思想。在此意義上，他的哲學思想遠遠超出了20世紀西方哲學史。此外，夏凡對布洛赫哲學在國內(nèi)外的研究狀況做了概述和評論。他認為國內(nèi)外的主流意見有兩種，第一種意見是把布洛赫當做一位烏托邦的者，第二種是把布洛赫哲學看做與猶太—基督教的彌賽亞主義的結(jié)合。夏凡則傾向于把布洛赫哲學理解為一種人本主義倫理學。他在總結(jié)各主要觀點的基礎上，提出了布洛赫思想淵源的“五基音”說，認為布洛赫哲學是由基督教倫理、古典人本主義、哲學唯物主義、德國古典哲學和現(xiàn)代人本主義共同譜寫而成的交響曲。
列斐伏爾是西方的重要代表，是法國后現(xiàn)代主義大師、消費社會的研究者鮑德里亞的導師，其日常生活理論與當今世界的消費社會有著內(nèi)在的密切關系。但長期以來，國內(nèi)學界對列斐伏爾的思想研究不夠，而對其晚期思想研究，國內(nèi)學界更是缺乏應有的重視。劉懷玉近年來一直在對這位西方學者進行研究。他強調(diào)了長期處于默默無聞狀態(tài)的《日常生活批判》第二卷的重要而不可替代的地位和價值，指出其意義在于它是列斐伏爾一生中惟一一卷將日常生活概念及其基本范疇進行周密而系統(tǒng)地闡述的著作。劉懷玉還對晚期列斐伏爾所提出的“空間的生產(chǎn)”思想進行了評介，指出晚期對歷史唯物主義的空間化解釋包含著更深層的邏輯分歧，而晚期列斐伏爾在生產(chǎn)的歷史辯證法與空間的生產(chǎn)辯證法之間的左右客串和搖擺對這種分歧的產(chǎn)生具有重要影響。另外他還在現(xiàn)代日常生活批判的視域中介紹了列斐伏爾引發(fā)的消費社會批判思潮，并把它與馬爾庫塞的“單向度社會”批判理論和哈貝馬斯公共生活領域理論進行了比較分析。
當然，關于2005年西方代表人物的研究絕不止上述幾位，諸如對阿爾都塞、柯爾施和柯亨等人的思想的研究。有關阿爾都塞的研究，其研究重心基本轉(zhuǎn)移到了阿爾都塞的意識形態(tài)理論。雖然國內(nèi)學界對阿爾都塞的意識形態(tài)理論已給予了足夠的重視，但有關這一理論及其影響，仍需給予更深入的探討。但從總體來看，2005年有關阿爾都塞的研究并未超越張一兵的《問題式：癥候閱讀與意識形態(tài)》一書所涵蓋的范圍。當然，這并不排除在阿爾都塞研究方面的一些補充性的工作。值得一提的是阿爾都塞早期政治哲學論文集《黑格爾的幽靈——政治哲學論文集》，已由南京大學唐正東等人翻譯出版，它為阿爾都塞的早期思想研究提供了最新的文獻資料。此外，“西方”早期代表人物柯爾施和西方的分析學派的代表人物柯亨的思想也受到了國內(nèi)學界的注意。
2.西方流派的研究
(1)法蘭克福學派研究。多年來法蘭克福學派一直是學界關注的重點，諸如馬爾庫塞、霍克海默爾、阿多諾和哈貝馬斯等人的研究。2005年，仍有不少學者對法蘭克福學派傾注了心血。如張亮從歷史的視角，對阿多諾的胡塞爾現(xiàn)象學研究的歷史緣起進行了細致的梳理，并在此基礎上對其批判的思想進行了重新評判。法蘭克福第二代代表人物哈貝馬斯目前仍是學界研究的重點。隨著研究的不斷深入，哈貝馬斯的其他思想，諸如有關精神分析理論與批判理論、哈貝馬斯有關科學技術(特別是有關基因技術)的論述，已引起國內(nèi)研究者的重視，并可能成為未來關注的熱點。另外，在已有多本哈貝馬斯研究專著的基礎之上，2005年我們又看到了有關哈貝馬斯的另一本研究專著。賀翠香的《勞動交往實踐——論哈貝馬斯對歷史唯物論的重建》一書于2005年由中國社會科學出版社出版。該書基于哈貝馬斯為什么要重建歷史唯物主義，他是如何重建的，他重建的怎樣這三個方面的分析，討論了哈貝馬斯對歷史唯物論的重建及其不足。本年度，除相關研究論文和專著外，也還有相關的譯著面世。馬爾庫塞弟子，現(xiàn)已移居到加拿大的芬伯格教授的技術批判理論綜合了技術建構論和馬爾庫塞的社會批判理論，并在此基礎上批判了哈貝馬斯的社會批判理論和科學技術觀點。芬伯格的研究路徑和觀點顯然不同于法蘭克福學派，其理論已受到了國內(nèi)學界的關注和研究。他的《技術批判理論》一書也于2005年由韓連慶等人翻譯出版，這將有助于人們進一步了解和研究芬伯格的技術批判理論。
近年來，學界關注和研究的重點已轉(zhuǎn)移到了法蘭克福學派的第三代，諸如哈貝馬斯的學生韋默爾和霍耐特等學者的身上。必須承認，法蘭克福第三代學人所面臨的是不同于早期霍克海默爾和阿多諾等人的理論語境和和社會實踐背景。語言學的轉(zhuǎn)向和后現(xiàn)代哲學思潮的興起、西方社會物質(zhì)匱乏的消失、消費社會的來臨，以及西方社會的階級結(jié)構和當代資本主義制度的內(nèi)部變化，都向社會批判理論的第三論家提出了更多理論挑戰(zhàn)。韋默爾和霍耐特二人雖然都是哈貝馬斯的弟子，但二人與哈貝馬斯的思想的遠近卻并不等同。相比較而言，韋默爾更多地繼承了哈貝馬斯的新啟蒙和新理性的思想，他的思想的核心目標仍是建立后形而上學的現(xiàn)代性理論，批判地重建啟蒙和現(xiàn)代性的思想。而霍耐特則試圖另立門戶，創(chuàng)建自己的思想體系，這就是近年來國內(nèi)學界關注較多的霍耐特的承認理論。從總體而言，國內(nèi)學界對法蘭克福學派第三代代表人物的研究還僅僅剛剛開始。近年來，學界對韋默爾的思想已有所關注和研究，如在《現(xiàn)代性的現(xiàn)象學》一書中就有專章介紹，而對法蘭克福學派的第三代掌門人霍耐特的思想還缺乏系統(tǒng)的研究。但可喜的是，這一狀況將在短時期內(nèi)可能會得到改觀，因為霍耐特的承認理論已普遍地引起了國內(nèi)學界的關注。
(2)生態(tài)研究。生態(tài)學是西方的最新流派之一。2005年，學界對生態(tài)學有較多的關注，發(fā)表了不少相關的研究論文。20世紀以來的現(xiàn)當代社會，生態(tài)問題已經(jīng)成為困擾著現(xiàn)代人生存的一個重要的社會問題，因此，對生態(tài)的關注，某種程度上就是對人類自身的關注。王雨辰對奧康納的生態(tài)學理論進行了系統(tǒng)的論述，并分析了奧康納與其他生態(tài)學理論家在理論上的異同及其理論得失。郭劍仁則對以福斯特、奧康納為代表的北美生態(tài)學進行了考察，指出福斯特理論的特點是力圖通過對馬克思理論文本的解讀，挖掘其中的生態(tài)哲學思想，從而建構出他自己的生態(tài)唯物主義哲學和物質(zhì)變換裂縫理論。在此基礎上，福斯特分析了資本主義制度同生態(tài)危機的關聯(lián)，其理論側(cè)重點是環(huán)境社會學研究。奧康納則是通過建構歷史唯物主義的文化和自然緯度，揭示資本主義二重矛盾同生態(tài)危機的關系，提出生態(tài)社會主義構想，其理論側(cè)重點在于生態(tài)政治學。王建輝認為生態(tài)學的重大理論貢獻在于其整體性方法。陳食霖針對部分論者將生態(tài)學看做是后思潮或后現(xiàn)代哲學思潮，指出應當在西方論域中認識生態(tài)學。郇慶治在《西方生態(tài)社會主義述評》一文中概述了國外生態(tài)社會主義的發(fā)展。他認為，20世紀以來，北美的生態(tài)學比歐洲的理論更活躍。
(3)西方的國家理論。國家理論是歷史唯物主義的重要內(nèi)容。但隨著時代的變化，特別是20世紀發(fā)生的兩次世界大戰(zhàn)，使西方資本主義國家的結(jié)構和功能都發(fā)生了很大的變化。新葛蘭西主義國家理論研究者R·米利班德等人圍繞著西方資本主義國家的性質(zhì)和功能展開長時期的爭論?？梢哉f，西方理論家在這一領域已做了一些有意義的探討。因此，加強對這一領域的追蹤研究，是一件刻不容緩的任務。就國內(nèi)目前已有的文獻和已發(fā)表的論文看，有關西方國家理論的研究尚處于起步階段，還需要對這一課題不斷地進行追蹤研究。2005年南麗軍、尹樹廣以“雅索普的資本主義國家理論”為題介紹了雅索普的國家理論。他們認為，雅索普在綜合了制度主義、西方的話語分析理論、自組織理論和生活世界理論基礎上，發(fā)展了西方的國家理論。在國家的方法論層次上，雅索普提出了資本主義國家與資本主義經(jīng)濟之間存在著內(nèi)在的聯(lián)系，并強調(diào)國家、經(jīng)濟和生活世界之間相互制約的關系。雅索普認為，雖然國家自身的規(guī)定性建立在經(jīng)濟與政治之間的制度化分離的基礎之上，但其分離的界限則是復雜多變的，它們構成了資本主義國家策略選擇能力的前提。
(4)英國的研究。英國的研究具有長久的歷史傳統(tǒng)。20世紀中葉以來，英國學界左右兩翼圍繞著展開長期的爭論。20世紀60年代阿爾都塞的結(jié)構主義傳入英國之后，又引發(fā)了結(jié)構主義與歷史主義，以及其他研究派別的爭論。綜合國內(nèi)近年來的研究，可以說，英國的，特別是文化學派的研究已引起國內(nèi)學界的關注，但總的來說，對這一學派的研究力度還遠遠不夠。喬瑞金、師文兵在《歷史主義與結(jié)構主義——英國新哲學探索的主導意識》一文中，對英國在20世紀中期以來的的發(fā)展做了追蹤考察。他們認為，自20世紀中期后，英國出現(xiàn)了一批新者，也形成了許多新學派，其中歷史主義的和結(jié)構主義的兩個學派尤為引人注目。歷史主義學派包括M·多布、E·霍布斯鮑姆、C·希爾、R·希爾頓和E·P·湯普森等。湯普森是歷史主義學派的代表人之一。而結(jié)構主義的學派則產(chǎn)生于20世紀60年代，它們由P·安德森、T·奈恩和布萊克伯恩等人組成，安德森是其領軍人物。由于研究方法和角度的不同，這兩個學派之間產(chǎn)生了激烈的爭論，其中尤其以湯普森和安德森的長期論戰(zhàn)最為突出。湯普森繼承了英國的經(jīng)驗主義的傳統(tǒng)和歷史主義的研究方法。而安德森則對來自于歐洲大陸的結(jié)構主義方法，尤其是法國的結(jié)構主義方法特別關注，并將這一研究方法運用到英國工人階級的分析。喬瑞金、師文兵從這兩個學派的不同的學術傳統(tǒng)和方法的對立出發(fā)，具體分析了兩派爭論的焦點、實質(zhì)和目的，并對歷史主義方法與結(jié)構主義方法的區(qū)別及其特征做了對比分析，認為雙方雖然在研究中各有重點，但并非是拒絕相互借鑒和吸收。英國歷史主義學派并非僅僅使用歷史主義方法，而結(jié)構主義學派也并非僅僅使用了結(jié)構主義方法，他們常常是二者的相互結(jié)合，其中的差別僅僅在于其側(cè)重點不同。這可能是關于這兩個學派研究中應該予以注意的。
二、后的研究
2005年，后研究逐漸成為國外研究的一個熱點，并迅速地擴張其研究領地。涉入到這一領域研究的主要是一些中青年學者。盡管對“后”這一稱謂目前還沒有一個統(tǒng)一的內(nèi)涵和外延的界定，但這不并妨礙對這一最新的國外思潮的研究和挖掘。事實上，如同“西方”這一概念已經(jīng)存在的歧義和爭議一樣，筆者以為，有關“后”這一稱謂，最終也不可能取得一個完全一致的規(guī)定。但隨著研究的深入，取得越來越多的共識，當是我們所期望的。而且，我們也有理由相信，有關“后”這一術語的探討和爭論，會有助于該概念的澄清。
1.拉克勞、墨菲與后
拉克勞和墨菲作為后的代表人物是學界研究的重點。周凡分別以《回答一個問題：何謂后？》、《后：概念的譜系學及其語境》(上、中、下)等文，對后的源流和概念譜系進行了詳細的追蹤考察。他認為，后是20世紀70年代以來興起的國外的一種新思潮，其盛行的主要根源可追究到資本主義的新變化、社會主義的挫折、的復興、新左派的思想轉(zhuǎn)變、工人階級在社會和政治領域內(nèi)重要性的衰微，以及新社會運動的興起等一系列政治和社會背景。后解構了古典的核心范疇，并在話語理論的支撐下，對社會主義概念進行了戰(zhàn)略性的重建。正由于此，后自從它一出現(xiàn)起，就引起了廣泛而持久的爭論和來自不同方向的理論回應。20世紀80年代后期以標榜“后”而聞名的拉克勞、墨菲只能算是后的旗手，而不能被視為后的鼻祖。因為在其之前的70年代，就既有英國的赫斯特和辛達思這樣的后的先行者，也有50年代末的波蘭尼和70年代的D·貝爾等西方學者。而圍繞后的有關爭論，則起到推波助瀾的作用，擴大了拉克勞、墨菲在西方學界的影響和知名度。付文忠在《對政治自由主義與社群主義之爭的超越》一文中，比較系統(tǒng)地分析了墨菲的后的政治哲學思想。他認為，作為后的重要代表人物，墨菲在后期介入到了當代西方政治哲學有關政治自由與社群主義的爭論中。墨菲拓展了《霸權與社會主義策略：走向一種激進的民主政治》一書中有關“政治先于社會”的命題，強調(diào)沖突和對抗是現(xiàn)代政治的本質(zhì)特征，政治競爭的對手不是有待消滅的敵人；現(xiàn)代民主的整個問題均與多元主義有關，并力圖在自由主義和社群主義的爭論中力圖超越二者之間的爭論，等等。孔明安在《“他者”的境界與“對抗”的世界——拉康的“他者”到拉克勞和墨菲的“社會對抗”理論》、《后的政治哲學批判——拉克勞和墨菲的多元激進民主理論研究》等文中對以拉克勞、墨菲為代表的后的觀點做了評述。他認為，“社會對抗”學說構成了后的核心概念，它是拉克勞、墨菲在葛蘭西的領導權思想、阿爾都塞的作為意識形態(tài)的國家機器的思想、拉康的精神分析學說，以及著名哲學家德里達的解構哲學基礎上精心構建的一個核心概念。這一概念不僅體現(xiàn)了拉克勞、墨菲在構建后理論方面的苦心孤詣，也是后理論區(qū)別于其他流派學說的關鍵。而且，“社會對抗”概念使拉克勞、墨菲與當代社會主義的理論和實踐溝通了起來，并通向其所主張的“多元、激進的民主社會主義”的政治學說。這一學說使拉克勞、墨菲成為后政治學說的核心，并使其區(qū)別于當今政治哲學中的自由主義和社群主義兩大流派。因此，對“后”的政治哲學應該給予更多的關注。
2.《馬克思的幽靈》與廣義的后研究
從廣義上而言，后當然絕不僅限于拉克勞和墨菲二人?？梢哉f，20世紀70年代之后那些從后現(xiàn)代主義或后結(jié)構主義角度來解讀馬克思的學者也可以被納入到后的行列之中來。就此點而論，南京大學早在本世紀之初，已率先對該流派進行了較多的關注和研究。2005年，張一兵在以往構建的全新理論平臺的基礎上對該領域個案人物拉康、德波和德里達等進行了深入細致的文本學解讀。他系統(tǒng)地對精神分析大師拉康的哲學思想進行了研究，出版了一本專著《不可能的存在之真——拉康哲學映像》(商務印書館)。他還解讀了德波的《景觀社會》的一些重要章節(jié)，發(fā)表了相關的系列文章。同時，張一兵近年來在完成了對阿爾都塞的研究之后，開始關注德里達。雖然德里達在國內(nèi)的影響頗大，他的《馬克思的幽靈》一書也早已翻譯出版，但國內(nèi)學界對《馬克思的幽靈》的系統(tǒng)解讀也只能說剛起步不久。圍繞著德里達的思想，張一兵在《德里達幽靈說的理論邏輯》一文中，比較詳細地分析了德里達《馬克思的幽靈》的理論邏輯基礎，并闡釋了德里達試圖維護“馬克思的幽靈們”的真實含義。尚杰多年從事德里達研究，近來他也開始涉獵德里達《馬克思的幽靈》一書。他在《“看不見的現(xiàn)象”暨“沒有宗教的宗教”——再讀德里達〈馬克思的幽靈們〉》一文，試圖把《馬克思的幽靈》一書中的德里達與德里達的解構哲學聯(lián)系起來。他認為，德里達隱晦哲學的思想并非無“規(guī)律”可尋，但目前國內(nèi)大多數(shù)學者對德里達的理解是不正確的，因為德里達的主要哲學貢獻不是對傳統(tǒng)哲學的消解和顛覆，而是揭示出哲學從未有過的新面貌，即事物如何出場和如何傳播；德里達正是根據(jù)這樣的思路來閱讀馬克思的《資本論》的，而這樣的閱讀同時也是對《資本論》中“看不見的現(xiàn)象”的閱讀，是對書中“幽靈性”的閱讀，這一態(tài)度，表明了德里達所持的是一種“沒有宗教的宗教”的立場。楊生平則從一種通常的視角來解讀隱晦哲學家德里達。他認為，德里達所理解的馬克思的批判精神實際上是一種解構主義精神，德里達所提倡的馬克思的解放精神實際上是一種延異精神。因此，德里達的《馬克思的幽靈》不是為了發(fā)展，而是借馬克思的文本進一步完善解構主義，使解構主義一開始就具有而始終未得到系統(tǒng)表達的政治思想得到進一步的展開?！恶R克思的幽靈》抓住的至多只是馬克思的“幽靈”，丟失的卻是馬克思的“靈魂”。
當然，有關國外的研究，絕不止上面所述。2005年有關研究還涉及到當代的一些西方學者，如鮑德里亞、利奧塔、吉登斯、德里克，以及日漸走紅的齊澤克等。另外，還召開了幾個比較重要的學術會議。如2005年4月由南京大學召開的“《德意志意識形態(tài)》的文獻學研究及其當代價值暨第二屆廣松涉與哲學國際學術研討會”；2005年11月，法國《今日馬克思》雜志和復旦大學當代國外研究中心聯(lián)合舉辦“馬克思哲學與現(xiàn)時代”的國際會議；2005年12月由中國當代國外研究會、中央編譯局當代研究所、與中國現(xiàn)實問題研究中心在北京共同舉辦了西方專題研討會。
另一方面，就問題而言，對當代資本主義的研究，似也應納入到哲學研究者的視野之內(nèi)。因為第二次世界大戰(zhàn)以來，特別是20世紀80年代以來，當代資本主義出現(xiàn)了一系列新現(xiàn)象、新問題，如發(fā)達資本主義國家的科技革命與生產(chǎn)力的發(fā)展，所有制形式、社會分配、經(jīng)濟運行機制方面的調(diào)整與改革，階級結(jié)構與階級關系的新變化，政治民主的新發(fā)展及其危機，資本主義基本矛盾的全球化擴展與資本主義發(fā)展的歷史趨勢，21世紀社會主義與資本主義兩種制度關系及其變化的新課題，等等。這些都是國外研究的主要內(nèi)容，也是國內(nèi)哲學工作者今后必須加以追蹤和研究的問題。我們注意到，目前國內(nèi)已有一些相關的文章和研究專著面世，但當代資本主義研究是一個艱深的理論課題，需要更多的哲學工作者參與其中。
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重評中國古典哲學的宇宙論
荀學歷史命運的再思考
《論語》的為政之道
儒學道統(tǒng)思想的發(fā)展演變
建設弘揚中華文化的學術高地
走出“修昔底德陷阱”
文明對話產(chǎn)生文化共鳴
從“緣起性空”談世界共融
和諧合作是人類發(fā)展的不二法門
和而不同是中華文化的存亡之道
全球化倫理與儒家的核心典范
新仁學與當代新人文主義
新時代“六倫”的新建構
國學興起與當代中國文化思潮的脈動
孔子在中國文化史上的地位及其成因
禮樂文明與儒家之現(xiàn)代新形態(tài)
與中國一起進行哲學思考
馮友蘭:海闊天空我自飛
漢堡大學中國語言文化系
孔學堂書局第一批圖書傾情奉獻
孟子的恒產(chǎn)思想及其啟示
淺析新儒家對經(jīng)濟的態(tài)度——以賀麟為例
儒家藏富于民思想芻論
儒家經(jīng)典中的人生智慧
丘溶經(jīng)濟思想研究
荀子經(jīng)濟思想述評
用儒家良方縮小貧富差距
儒家思想與東南亞華人企業(yè)家的成長之路
道家“物我為一”的生態(tài)倫理思想的現(xiàn)代啟示
官民和諧是社會和諧的基礎
中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與社會主義榮辱觀
論中國傳統(tǒng)的和諧觀對國家和社會穩(wěn)固的貢獻
和諧文化的哲學審視
論文化多樣性與和諧文化
“和而不同”思想與和諧文化
和諧文化是和諧社會的堅實基礎
唱響主旋律配好和諧曲
弘揚音樂文化服務和諧社會
構建和諧社會與儒學之道
略論孔子和諧生態(tài)倫理思想的現(xiàn)代意義
論王陽明的親民思想及其當代意義
論王陽明的“心外無理、心外無物”說
儒學的人文精神與生態(tài)意識——“仁學”的全球涵義
“心即理”的意向性詮釋——從現(xiàn)象學看陽明心學
世界儒學——世界文化新秩序建構中的儒學自我變革
一、西方代表人物和流派的研究
伴隨著新世紀的來臨、全球化的浪潮和全球范圍內(nèi)的科技革命景觀，以及國內(nèi)哲學創(chuàng)新的迫切性，國外的西方研究似有重“熱”之趨向。因此，整理并發(fā)掘已有的史料，立足于新的視野，重新研究西方的代表人物和思想流派，就成為一項擺在面前的重要工作。就過去的一年看，西方的研究覆蓋了盧卡奇、葛蘭西、布洛赫、列斐伏爾和阿爾都塞等人，也包括了各個思想流派，如法蘭克福學派、西方國家理論、英國的等。既有新譯著的面世，也有立足新角度的深入挖掘。
1.西方代表人物的研究
在過去的一年中，對盧卡奇、葛蘭西、布洛赫和晚期列斐伏爾等人的研究是國內(nèi)學界關注和研究的重點。首先要提及的是盧卡奇的一本重要著作《理性的毀滅》，于2005年由江蘇教育出版社出版。該書以第二次世界大戰(zhàn)為背景，從意識形態(tài)上對德國法西斯主義做了“追究既往”式的思想清算。作者把德國法西斯主義的興起和第二次世界大戰(zhàn)的罪責追溯到了非理性主義的思想學說，對自20世紀起的西方非理性主義思潮的源流、演變和社會后果等做了系統(tǒng)的考察和批判。作者認為叔本華、尼采等人的非理性主義思潮在德國法西斯主義的興起和第二次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)中承擔了不可推卸的“思想責任”。盧卡奇的這一觀點在我們看來并不陌生，也不一定完全贊同，但此書的出版為國內(nèi)的盧卡奇研究提供了另一新的材料來源。另外，其他學者也從各個角度對盧卡奇的思想做了分析。張亮對盧卡奇的研究進行了方法論的反思，在對盧卡奇自傳文獻產(chǎn)生過程進行歷史分析的基礎上，揭示了其政治辯護的本質(zhì)和自我遮蔽的不良后果，并為國內(nèi)研究走出盧卡奇晚年自傳的陰影提供了建設性的向度。張雙利在《對資本主義危機的末世論的洞見》一文中闡釋了早年盧卡奇思想向其著作《歷史與階級意識》轉(zhuǎn)變的內(nèi)在歷程，以此為基礎，作者在現(xiàn)代性批判的論域中，重新闡釋了《歷史與階級意識》中物化理論和階級革命之間的內(nèi)在關系。作者認為，盧卡奇的《歷史與階級意識》對現(xiàn)代性的批判是一種末世論的洞見，它既看到了資本主義的末日，也預示了末日之后災難重生的光明道路，喚起了理論中革命的階級意識。張秀芹以“物化、總體性與階級意識——盧卡奇意識形態(tài)理論研究”為題，仔細地考察了盧卡奇的意識形態(tài)理論。盧卡奇作為西方的鼻祖，雖然國內(nèi)對其研究較多，但對有關其意識形態(tài)理論則關注不夠；而且盧卡奇本人可能也沒有系統(tǒng)的意識形態(tài)理論論述，所以從意識形態(tài)角度來考察盧卡奇，不失為一個較好視野。
2005年有關葛蘭西的研究應當引起學界的關注。這不僅僅是因為葛蘭西是西方的重要代表，而且還因為葛蘭西的理論，特別是其意識形態(tài)和“霸權”(也有譯為“文化霸權”或“領導權”等)理論與我們當今的中國現(xiàn)實社會發(fā)生著密切的關系。隨著國內(nèi)學界對后研究的關注，特別是隨著國內(nèi)近年來后研究的興起，葛蘭西思想與后的關系成了一個重要的理論問題。如何理解和翻譯葛蘭西的"hegemony"概念，本身就包含著對葛蘭西思想的不同取向和視野。因此，對葛蘭西的思想及其影響給予格外的關注，自有其合理性。周凡和楊海鋒都對葛蘭西的"hegemony"概念做了辨析。周凡在《重讀葛蘭西的霸權理論》一文中，從"hegemony"的譯名，即目前國內(nèi)將之翻譯為“霸權”、“文化霸權”、“領導權”和“主導權”等數(shù)種譯名出發(fā)，結(jié)合葛蘭西對"hegemony"的使用及其理論擴展，詳細考察了葛蘭西的"hegemony"一詞的意義及其演變。他認為，"hegemony"描述的是某一社會集團爭取其他集團對其表示積極贊同，自覺地服從并自動融入到該社會集團的權利結(jié)構中來的一種控制方式。葛蘭西的"hegemony"的產(chǎn)生既表現(xiàn)為一個負責的歷史綜合，也表現(xiàn)為一種意義的把握和延伸，而其理論內(nèi)涵在市民社會、完整的國家和意識形態(tài)概念的闡發(fā)中得到了深度而充分的展現(xiàn)。因而，將"hegemony"譯為“霸權”是恰當?shù)?。楊海鋒在《葛蘭西的霸權概念研究》一文中也比較詳細地考察了"hegemony"一詞的含義及其延伸意義。此兩篇文章都與國內(nèi)對"hegemony"一詞的多種譯名有關，也與葛蘭西理論在當今社會的重要意義有關。楊海鋒還在《葛蘭西對克羅齊哲學的批判改造》一文中就葛蘭西與歷史學家克羅齊的關系做了探討。他認為，葛蘭西批判地改造了克羅齊的哲學，而克羅齊的哲學則構成了葛蘭西思想的一個重要的理論基礎。
2005年是德國哲學家恩斯特·布洛赫誕辰120周年。布洛赫的思想研究，是中國的西方研究的相對薄弱環(huán)節(jié)。有學者發(fā)表多篇文章，對布洛赫思想加以評述。夢海發(fā)表《思想就意味著超越》和《布洛赫的希望哲學與》等文，對布洛赫的思想予以評論。他認為，布洛赫著作是具有包羅萬象性質(zhì)的形而上學體系，在哲學的貧乏時代，布洛赫通過《希望的原理》等一系列著作使形而上學重新成為真理與現(xiàn)實。20世紀西方世界是人性嚴重扭曲、精神普遍衰退的世紀。與聽天由命、悲觀絕望和虛無主義相反，布洛赫的希望哲學具有一種面向未來、積極進取、富于挑戰(zhàn)的思想。在此意義上，他的哲學思想遠遠超出了20世紀西方哲學史。此外，夏凡對布洛赫哲學在國內(nèi)外的研究狀況做了概述和評論。他認為國內(nèi)外的主流意見有兩種，第一種意見是把布洛赫當做一位烏托邦的者，第二種是把布洛赫哲學看做與猶太—基督教的彌賽亞主義的結(jié)合。夏凡則傾向于把布洛赫哲學理解為一種人本主義倫理學。他在總結(jié)各主要觀點的基礎上，提出了布洛赫思想淵源的“五基音”說，認為布洛赫哲學是由基督教倫理、古典人本主義、哲學唯物主義、德國古典哲學和現(xiàn)代人本主義共同譜寫而成的交響曲。
列斐伏爾是西方的重要代表，是法國后現(xiàn)代主義大師、消費社會的研究者鮑德里亞的導師，其日常生活理論與當今世界的消費社會有著內(nèi)在的密切關系。但長期以來，國內(nèi)學界對列斐伏爾的思想研究不夠，而對其晚期思想研究，國內(nèi)學界更是缺乏應有的重視。劉懷玉近年來一直在對這位西方學者進行研究。他強調(diào)了長期處于默默無聞狀態(tài)的《日常生活批判》第二卷的重要而不可替代的地位和價值，指出其意義在于它是列斐伏爾一生中惟一一卷將日常生活概念及其基本范疇進行周密而系統(tǒng)地闡述的著作。劉懷玉還對晚期列斐伏爾所提出的“空間的生產(chǎn)”思想進行了評介，指出晚期對歷史唯物主義的空間化解釋包含著更深層的邏輯分歧，而晚期列斐伏爾在生產(chǎn)的歷史辯證法與空間的生產(chǎn)辯證法之間的左右客串和搖擺對這種分歧的產(chǎn)生具有重要影響。另外他還在現(xiàn)代日常生活批判的視域中介紹了列斐伏爾引發(fā)的消費社會批判思潮，并把它與馬爾庫塞的“單向度社會”批判理論和哈貝馬斯公共生活領域理論進行了比較分析。
當然，關于2005年西方代表人物的研究絕不止上述幾位，諸如對阿爾都塞、柯爾施和柯亨等人的思想的研究。有關阿爾都塞的研究，其研究重心基本轉(zhuǎn)移到了阿爾都塞的意識形態(tài)理論。雖然國內(nèi)學界對阿爾都塞的意識形態(tài)理論已給予了足夠的重視，但有關這一理論及其影響，仍需給予更深入的探討。但從總體來看，2005年有關阿爾都塞的研究并未超越張一兵的《問題式：癥候閱讀與意識形態(tài)》一書所涵蓋的范圍。當然，這并不排除在阿爾都塞研究方面的一些補充性的工作。值得一提的是阿爾都塞早期政治哲學論文集《黑格爾的幽靈——政治哲學論文集》，已由南京大學唐正東等人翻譯出版，它為阿爾都塞的早期思想研究提供了最新的文獻資料。此外，“西方”早期代表人物柯爾施和西方的分析學派的代表人物柯亨的思想也受到了國內(nèi)學界的注意。
2.西方流派的研究
(1)法蘭克福學派研究。多年來法蘭克福學派一直是學界關注的重點，諸如馬爾庫塞、霍克海默爾、阿多諾和哈貝馬斯等人的研究。2005年，仍有不少學者對法蘭克福學派傾注了心血。如張亮從歷史的視角，對阿多諾的胡塞爾現(xiàn)象學研究的歷史緣起進行了細致的梳理，并在此基礎上對其批判的思想進行了重新評判。法蘭克福第二代代表人物哈貝馬斯目前仍是學界研究的重點。隨著研究的不斷深入，哈貝馬斯的其他思想，諸如有關精神分析理論與批判理論、哈貝馬斯有關科學技術(特別是有關基因技術)的論述，已引起國內(nèi)研究者的重視，并可能成為未來關注的熱點。另外，在已有多本哈貝馬斯研究專著的基礎之上，2005年我們又看到了有關哈貝馬斯的另一本研究專著。賀翠香的《勞動交往實踐——論哈貝馬斯對歷史唯物論的重建》一書于2005年由中國社會科學出版社出版。該書基于哈貝馬斯為什么要重建歷史唯物主義，他是如何重建的，他重建的怎樣這三個方面的分析，討論了哈貝馬斯對歷史唯物論的重建及其不足。本年度，除相關研究論文和專著外，也還有相關的譯著面世。馬爾庫塞弟子，現(xiàn)已移居到加拿大的芬伯格教授的技術批判理論綜合了技術建構論和馬爾庫塞的社會批判理論，并在此基礎上批判了哈貝馬斯的社會批判理論和科學技術觀點。芬伯格的研究路徑和觀點顯然不同于法蘭克福學派，其理論已受到了國內(nèi)學界的關注和研究。他的《技術批判理論》一書也于2005年由韓連慶等人翻譯出版，這將有助于人們進一步了解和研究芬伯格的技術批判理論。
近年來，學界關注和研究的重點已轉(zhuǎn)移到了法蘭克福學派的第三代，諸如哈貝馬斯的學生韋默爾和霍耐特等學者的身上。必須承認，法蘭克福第三代學人所面臨的是不同于早期霍克海默爾和阿多諾等人的理論語境和和社會實踐背景。語言學的轉(zhuǎn)向和后現(xiàn)代哲學思潮的興起、西方社會物質(zhì)匱乏的消失、消費社會的來臨，以及西方社會的階級結(jié)構和當代資本主義制度的內(nèi)部變化，都向社會批判理論的第三論家提出了更多理論挑戰(zhàn)。韋默爾和霍耐特二人雖然都是哈貝馬斯的弟子，但二人與哈貝馬斯的思想的遠近卻并不等同。相比較而言，韋默爾更多地繼承了哈貝馬斯的新啟蒙和新理性的思想，他的思想的核心目標仍是建立后形而上學的現(xiàn)代性理論，批判地重建啟蒙和現(xiàn)代性的思想。而霍耐特則試圖另立門戶，創(chuàng)建自己的思想體系，這就是近年來國內(nèi)學界關注較多的霍耐特的承認理論。從總體而言，國內(nèi)學界對法蘭克福學派第三代代表人物的研究還僅僅剛剛開始。近年來，學界對韋默爾的思想已有所關注和研究，如在《現(xiàn)代性的現(xiàn)象學》一書中就有專章介紹，而對法蘭克福學派的第三代掌門人霍耐特的思想還缺乏系統(tǒng)的研究。但可喜的是，這一狀況將在短時期內(nèi)可能會得到改觀，因為霍耐特的承認理論已普遍地引起了國內(nèi)學界的關注。
(2)生態(tài)研究。生態(tài)學是西方的最新流派之一。2005年，學界對生態(tài)學有較多的關注，發(fā)表了不少相關的研究論文。20世紀以來的現(xiàn)當代社會，生態(tài)問題已經(jīng)成為困擾著現(xiàn)代人生存的一個重要的社會問題，因此，對生態(tài)的關注，某種程度上就是對人類自身的關注。王雨辰對奧康納的生態(tài)學理論進行了系統(tǒng)的論述，并分析了奧康納與其他生態(tài)學理論家在理論上的異同及其理論得失。郭劍仁則對以福斯特、奧康納為代表的北美生態(tài)學進行了考察，指出福斯特理論的特點是力圖通過對馬克思理論文本的解讀，挖掘其中的生態(tài)哲學思想，從而建構出他自己的生態(tài)唯物主義哲學和物質(zhì)變換裂縫理論。在此基礎上，福斯特分析了資本主義制度同生態(tài)危機的關聯(lián)，其理論側(cè)重點是環(huán)境社會學研究。奧康納則是通過建構歷史唯物主義的文化和自然緯度，揭示資本主義二重矛盾同生態(tài)危機的關系，提出生態(tài)社會主義構想，其理論側(cè)重點在于生態(tài)政治學。王建輝認為生態(tài)學的重大理論貢獻在于其整體性方法。陳食霖針對部分論者將生態(tài)學看做是后思潮或后現(xiàn)代哲學思潮，指出應當在西方論域中認識生態(tài)學。郇慶治在《西方生態(tài)社會主義述評》一文中概述了國外生態(tài)社會主義的發(fā)展。他認為，20世紀以來，北美的生態(tài)學比歐洲的理論更活躍。
(3)西方的國家理論。國家理論是歷史唯物主義的重要內(nèi)容。但隨著時代的變化，特別是20世紀發(fā)生的兩次世界大戰(zhàn)，使西方資本主義國家的結(jié)構和功能都發(fā)生了很大的變化。新葛蘭西主義國家理論研究者R·米利班德等人圍繞著西方資本主義國家的性質(zhì)和功能展開長時期的爭論。可以說，西方理論家在這一領域已做了一些有意義的探討。因此，加強對這一領域的追蹤研究，是一件刻不容緩的任務。就國內(nèi)目前已有的文獻和已發(fā)表的論文看，有關西方國家理論的研究尚處于起步階段，還需要對這一課題不斷地進行追蹤研究。2005年南麗軍、尹樹廣以“雅索普的資本主義國家理論”為題介紹了雅索普的國家理論。他們認為，雅索普在綜合了制度主義、西方的話語分析理論、自組織理論和生活世界理論基礎上，發(fā)展了西方的國家理論。在國家的方法論層次上，雅索普提出了資本主義國家與資本主義經(jīng)濟之間存在著內(nèi)在的聯(lián)系，并強調(diào)國家、經(jīng)濟和生活世界之間相互制約的關系。雅索普認為，雖然國家自身的規(guī)定性建立在經(jīng)濟與政治之間的制度化分離的基礎之上，但其分離的界限則是復雜多變的，它們構成了資本主義國家策略選擇能力的前提。
(4)英國的研究。英國的研究具有長久的歷史傳統(tǒng)。20世紀中葉以來，英國學界左右兩翼圍繞著展開長期的爭論。20世紀60年代阿爾都塞的結(jié)構主義傳入英國之后，又引發(fā)了結(jié)構主義與歷史主義，以及其他研究派別的爭論。綜合國內(nèi)近年來的研究，可以說，英國的，特別是文化學派的研究已引起國內(nèi)學界的關注，但總的來說，對這一學派的研究力度還遠遠不夠。喬瑞金、師文兵在《歷史主義與結(jié)構主義——英國新哲學探索的主導意識》一文中，對英國在20世紀中期以來的的發(fā)展做了追蹤考察。他們認為，自20世紀中期后，英國出現(xiàn)了一批新者，也形成了許多新學派，其中歷史主義的和結(jié)構主義的兩個學派尤為引人注目。歷史主義學派包括M·多布、E·霍布斯鮑姆、C·希爾、R·希爾頓和E·P·湯普森等。湯普森是歷史主義學派的代表人之一。而結(jié)構主義的學派則產(chǎn)生于20世紀60年代，它們由P·安德森、T·奈恩和布萊克伯恩等人組成，安德森是其領軍人物。由于研究方法和角度的不同，這兩個學派之間產(chǎn)生了激烈的爭論，其中尤其以湯普森和安德森的長期論戰(zhàn)最為突出。湯普森繼承了英國的經(jīng)驗主義的傳統(tǒng)和歷史主義的研究方法。而安德森則對來自于歐洲大陸的結(jié)構主義方法，尤其是法國的結(jié)構主義方法特別關注，并將這一研究方法運用到英國工人階級的分析。喬瑞金、師文兵從這兩個學派的不同的學術傳統(tǒng)和方法的對立出發(fā)，具體分析了兩派爭論的焦點、實質(zhì)和目的，并對歷史主義方法與結(jié)構主義方法的區(qū)別及其特征做了對比分析，認為雙方雖然在研究中各有重點，但并非是拒絕相互借鑒和吸收。英國歷史主義學派并非僅僅使用歷史主義方法，而結(jié)構主義學派也并非僅僅使用了結(jié)構主義方法，他們常常是二者的相互結(jié)合，其中的差別僅僅在于其側(cè)重點不同。這可能是關于這兩個學派研究中應該予以注意的。
二、后的研究
2005年，后研究逐漸成為國外研究的一個熱點，并迅速地擴張其研究領地。涉入到這一領域研究的主要是一些中青年學者。盡管對“后”這一稱謂目前還沒有一個統(tǒng)一的內(nèi)涵和外延的界定，但這不并妨礙對這一最新的國外思潮的研究和挖掘。事實上，如同“西方”這一概念已經(jīng)存在的歧義和爭議一樣，筆者以為，有關“后”這一稱謂，最終也不可能取得一個完全一致的規(guī)定。但隨著研究的深入，取得越來越多的共識，當是我們所期望的。而且，我們也有理由相信，有關“后”這一術語的探討和爭論，會有助于該概念的澄清。
1.拉克勞、墨菲與后
拉克勞和墨菲作為后的代表人物是學界研究的重點。周凡分別以《回答一個問題：何謂后？》、《后：概念的譜系學及其語境》(上、中、下)等文，對后的源流和概念譜系進行了詳細的追蹤考察。他認為，后是20世紀70年代以來興起的國外的一種新思潮，其盛行的主要根源可追究到資本主義的新變化、社會主義的挫折、的復興、新左派的思想轉(zhuǎn)變、工人階級在社會和政治領域內(nèi)重要性的衰微，以及新社會運動的興起等一系列政治和社會背景。后解構了古典的核心范疇，并在話語理論的支撐下，對社會主義概念進行了戰(zhàn)略性的重建。正由于此，后自從它一出現(xiàn)起，就引起了廣泛而持久的爭論和來自不同方向的理論回應。20世紀80年代后期以標榜“后”而聞名的拉克勞、墨菲只能算是后的旗手，而不能被視為后的鼻祖。因為在其之前的70年代，就既有英國的赫斯特和辛達思這樣的后的先行者，也有50年代末的波蘭尼和70年代的D·貝爾等西方學者。而圍繞后的有關爭論，則起到推波助瀾的作用，擴大了拉克勞、墨菲在西方學界的影響和知名度。付文忠在《對政治自由主義與社群主義之爭的超越》一文中，比較系統(tǒng)地分析了墨菲的后的政治哲學思想。他認為，作為后的重要代表人物，墨菲在后期介入到了當代西方政治哲學有關政治自由與社群主義的爭論中。墨菲拓展了《霸權與社會主義策略：走向一種激進的民主政治》一書中有關“政治先于社會”的命題，強調(diào)沖突和對抗是現(xiàn)代政治的本質(zhì)特征，政治競爭的對手不是有待消滅的敵人；現(xiàn)代民主的整個問題均與多元主義有關，并力圖在自由主義和社群主義的爭論中力圖超越二者之間的爭論，等等?？酌靼苍凇丁八摺钡木辰缗c“對抗”的世界——拉康的“他者”到拉克勞和墨菲的“社會對抗”理論》、《后的政治哲學批判——拉克勞和墨菲的多元激進民主理論研究》等文中對以拉克勞、墨菲為代表的后的觀點做了評述。他認為，“社會對抗”學說構成了后的核心概念，它是拉克勞、墨菲在葛蘭西的領導權思想、阿爾都塞的作為意識形態(tài)的國家機器的思想、拉康的精神分析學說，以及著名哲學家德里達的解構哲學基礎上精心構建的一個核心概念。這一概念不僅體現(xiàn)了拉克勞、墨菲在構建后理論方面的苦心孤詣，也是后理論區(qū)別于其他流派學說的關鍵。而且，“社會對抗”概念使拉克勞、墨菲與當代社會主義的理論和實踐溝通了起來，并通向其所主張的“多元、激進的民主社會主義”的政治學說。這一學說使拉克勞、墨菲成為后政治學說的核心，并使其區(qū)別于當今政治哲學中的自由主義和社群主義兩大流派。因此，對“后”的政治哲學應該給予更多的關注。
2.《馬克思的幽靈》與廣義的后研究
從廣義上而言，后當然絕不僅限于拉克勞和墨菲二人?？梢哉f，20世紀70年代之后那些從后現(xiàn)代主義或后結(jié)構主義角度來解讀馬克思的學者也可以被納入到后的行列之中來。就此點而論，南京大學早在本世紀之初，已率先對該流派進行了較多的關注和研究。2005年，張一兵在以往構建的全新理論平臺的基礎上對該領域個案人物拉康、德波和德里達等進行了深入細致的文本學解讀。他系統(tǒng)地對精神分析大師拉康的哲學思想進行了研究，出版了一本專著《不可能的存在之真——拉康哲學映像》(商務印書館)。他還解讀了德波的《景觀社會》的一些重要章節(jié)，發(fā)表了相關的系列文章。同時，張一兵近年來在完成了對阿爾都塞的研究之后，開始關注德里達。雖然德里達在國內(nèi)的影響頗大，他的《馬克思的幽靈》一書也早已翻譯出版，但國內(nèi)學界對《馬克思的幽靈》的系統(tǒng)解讀也只能說剛起步不久。圍繞著德里達的思想，張一兵在《德里達幽靈說的理論邏輯》一文中，比較詳細地分析了德里達《馬克思的幽靈》的理論邏輯基礎，并闡釋了德里達試圖維護“馬克思的幽靈們”的真實含義。尚杰多年從事德里達研究，近來他也開始涉獵德里達《馬克思的幽靈》一書。他在《“看不見的現(xiàn)象”暨“沒有宗教的宗教”——再讀德里達〈馬克思的幽靈們〉》一文，試圖把《馬克思的幽靈》一書中的德里達與德里達的解構哲學聯(lián)系起來。他認為，德里達隱晦哲學的思想并非無“規(guī)律”可尋，但目前國內(nèi)大多數(shù)學者對德里達的理解是不正確的，因為德里達的主要哲學貢獻不是對傳統(tǒng)哲學的消解和顛覆，而是揭示出哲學從未有過的新面貌，即事物如何出場和如何傳播；德里達正是根據(jù)這樣的思路來閱讀馬克思的《資本論》的，而這樣的閱讀同時也是對《資本論》中“看不見的現(xiàn)象”的閱讀，是對書中“幽靈性”的閱讀，這一態(tài)度，表明了德里達所持的是一種“沒有宗教的宗教”的立場。楊生平則從一種通常的視角來解讀隱晦哲學家德里達。他認為，德里達所理解的馬克思的批判精神實際上是一種解構主義精神，德里達所提倡的馬克思的解放精神實際上是一種延異精神。因此，德里達的《馬克思的幽靈》不是為了發(fā)展，而是借馬克思的文本進一步完善解構主義，使解構主義一開始就具有而始終未得到系統(tǒng)表達的政治思想得到進一步的展開。《馬克思的幽靈》抓住的至多只是馬克思的“幽靈”，丟失的卻是馬克思的“靈魂”。
當然，有關國外的研究，絕不止上面所述。2005年有關研究還涉及到當代的一些西方學者，如鮑德里亞、利奧塔、吉登斯、德里克，以及日漸走紅的齊澤克等。另外，還召開了幾個比較重要的學術會議。如2005年4月由南京大學召開的“《德意志意識形態(tài)》的文獻學研究及其當代價值暨第二屆廣松涉與哲學國際學術研討會”；2005年11月，法國《今日馬克思》雜志和復旦大學當代國外研究中心聯(lián)合舉辦“馬克思哲學與現(xiàn)時代”的國際會議；2005年12月由中國當代國外研究會、中央編譯局當代研究所、與中國現(xiàn)實問題研究中心在北京共同舉辦了西方專題研討會。
另一方面，就問題而言，對當代資本主義的研究，似也應納入到哲學研究者的視野之內(nèi)。因為第二次世界大戰(zhàn)以來，特別是20世紀80年代以來，當代資本主義出現(xiàn)了一系列新現(xiàn)象、新問題，如發(fā)達資本主義國家的科技革命與生產(chǎn)力的發(fā)展，所有制形式、社會分配、經(jīng)濟運行機制方面的調(diào)整與改革，階級結(jié)構與階級關系的新變化，政治民主的新發(fā)展及其危機，資本主義基本矛盾的全球化擴展與資本主義發(fā)展的歷史趨勢，21世紀社會主義與資本主義兩種制度關系及其變化的新課題，等等。這些都是國外研究的主要內(nèi)容，也是國內(nèi)哲學工作者今后必須加以追蹤和研究的問題。我們注意到，目前國內(nèi)已有一些相關的文章和研究專著面世，但當代資本主義研究是一個艱深的理論課題，需要更多的哲學工作者參與其中。
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