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一、當代中學歷史課教學應以和平文化為主流的必要性
1,是中學生身心發(fā)展的需要
學史鑒今是歷史課學習和歷史研究的主要目的，目前在中學歷史課教學中的基本現(xiàn)狀似令人憂慮，多數(shù)教師只是泛泛講述某些具體的歷史事件，就事論事，對于該歷史事件有何深刻的內涵與現(xiàn)實影響，或給中學生以怎樣的啟示等方面做得很不夠；相反，有的教師即使想挖掘歷史事件的現(xiàn)實意義，但是不正確的教學論、世界觀給中學生以極大的傷害與誤導。如在對“八國聯(lián)軍入侵中國”這一歷史事件的講述和現(xiàn)實愈義的挖掘上，以不同的語言和觀點來處理，就會對學生產生不同的后果。
一種講述是片面強調聯(lián)軍罪行，這會使學生形成狹勝的愛國主義觀點和民族復仇主義，盲目排外。這不但影響當前的各國人民的友好往來，更不利于我國改革開放和社會主義現(xiàn)代化建設的順利發(fā)展。
第二種講述是片面強調外國實力強大，這會使學生形成崇洋的觀點。中學生的鑒別力較差，聽了這種論調的講述，容易在心里造成妄自菲薄，外國的一切都是好的甚至衣、食、住、行都講究洋化喪失了民族自茸心和自信心。
第三種講述：八國聯(lián)軍侵入中國，犯下了滔天罪行，我們痛恨戰(zhàn)爭，希望和平；同時，我們更要深刻認識到“落后就要挨打”，“只有發(fā)展才是硬道理，這樣才能不被欺辱，才能維護世界和平”。這第三種講述，較客觀，教學觀也較正確，會激發(fā)他們的學習熱情、愛國激情、位憬和平、向往美好的情感，培養(yǎng)中學生的和平發(fā)展觀點。這才是我們所倡導的主題思想。
在歷史教學中，弘揚和平文化的主旋律和理念，有助于培養(yǎng)學生正確的歷史觀和世界觀。從上面列舉的三種講述不難看出，對于同一個歷史事件，以不同的教學觀去講述，會使學生形成截然不同的歷史觀，對他們身心成長起著積極或消極作用。一個歷史事件有不同的層面，對于中學生來說，很難全面、準確把握某一事件的性質、影響，而且他們世界觀尚未成熟，分析、觀察問題的觀點極具易變性，如果以一種片面、消極的教學觀去引導他們，在其抵制錯誤力極低的情況下，他們會毫無防范地接受這種片面觀點，一旦這種觀點被他們所接受，在他們個體中產生的影響又是很深遠的，因為中學時期又是他們世界觀的形成時期。因此，當前中學歷史課教學必須以和平文化為主流。
2,是當前人類社會和平與發(fā)展兩大主題的要求
中學歷史課教學要強調和平文化，以和平文化為主旋律，不但是中學生身心發(fā)展的需要，而且更是當前人類社會和平與發(fā)展兩大主題的要求。在《教學的使命一一面向21世紀的教育宜言和行動綱領)一書中指出：“第44屆國際教育大會”倡導國際理解教育，導通過全面教育來促進和平與民主，重申了“和平文化”的思想，反對戰(zhàn)爭和暴力，并希望通過教育來改變過去那種“只教權力史而不教知識史，只教戰(zhàn)爭史而不教文化史”的局面。又指出“和平文化是一種廣泛的、多層面的和總的概念，它意味著要有各種文化、意識形態(tài)和信仰之間的相互尊重和相互接受的精和平文化是信息的集合體，是一種道德，一種個人和集體的精神狀態(tài)，是一種為人處世和作出反應的方式。
3、是我國教育可持續(xù)發(fā)展的要求
當今世界已是“地球村”時代，國際關系已不是單個國家或幾個國家的關系，而是全人類的問題；人與自然界的關系也不只是一個地區(qū)一個國家與自然界的關系，而是全人類的問題。因此強調“可持續(xù)發(fā)展”戰(zhàn)略是人類自身發(fā)展的內在要求，是每個國家和地區(qū)的應盡責任和義務，也是涉及每個地球人生存與發(fā)展的前提。
二、如何弘揚中學歷史課教學的和平文化
1、我們必須轉變觀念，提高認識，更新中學歷史課教學內容，樹立和平發(fā)展的歷史觀，以歷史的“和平文化”為主流。如果我們不顧及中學生的實際認識情況，不顧及當今人類和平發(fā)展的現(xiàn)狀，大講特講權力之爭、暴力戰(zhàn)爭等一些所謂“斗爭文化”問題，那么就勢必在中學生圣潔的心靈上打下暴力、復仇、爭斗、、尚武等烙印，這對他人、對集體、對社會都是不利的，他們會用一種不健康的手段和觀念來搞宗派、搞權術、搞爭斗等，不利于形成和諧與發(fā)展的社會生態(tài)環(huán)境，同時對中學生本身來說也不能形成健康的心理品格。特別是在當今改革開放接納外國先進經(jīng)驗和優(yōu)秀文化成果時，以及國際間團結協(xié)作謀求共同發(fā)展時，強烈的民族復仇心理會對此造成極大的心理障礙，這與當前經(jīng)濟發(fā)展、和平共處的國際大氣候相違背。
數(shù)字資源是人類社會科學技術進步，信息資源不斷更新增加的產物，具有方便、快捷、高效的特點，符合現(xiàn)代社會的發(fā)展需求。數(shù)字資源作為建設數(shù)字圖書館的基本信息物資儲備，具有不可比擬的優(yōu)越性，體現(xiàn)為易存取性、易檢索性、易管理性、易更新性。海南省圖書館作為全國最年輕的公共省級圖書館，在建館之初就較為重視數(shù)字圖書館的建設，并將圖書館數(shù)字資源建設作為本館文獻資源建設的重點工作。本文就如何建設好海南省圖書館數(shù)字資源這一個課題加以分析、探討。
一、海南省圖書館數(shù)字資源概況
（一）海南省圖書館數(shù)字資源現(xiàn)狀
海南省圖書館現(xiàn)有數(shù)據(jù)庫15個，年平均訪問總量達70萬次，可在館內上檢索、下載所需文獻，其中部分數(shù)字資源還開通了館外登錄使用功能。本館數(shù)字資源從資源功能上可將其分為學術型數(shù)據(jù)庫、經(jīng)濟型數(shù)據(jù)庫、多媒體型數(shù)據(jù)庫、教育考試型數(shù)據(jù)庫、電子圖書型數(shù)據(jù)庫等幾大類別，其中電子圖書型數(shù)據(jù)庫與學術型數(shù)據(jù)庫的讀者年訪問量為最高。讀者可通過館內的數(shù)字閱覽室及其它閱覽室的檢索機免費使用本館數(shù)字資源。
（二）海南省圖書館數(shù)據(jù)庫存在的問題
1、年購置經(jīng)費不足
與國內其他省級公共圖書館相比，海南省圖書館數(shù)字資源購置經(jīng)費相對較少，購置數(shù)據(jù)庫數(shù)量較少，讀者數(shù)字資源多樣化需求未能得到滿足。本館數(shù)字資源年度采購經(jīng)費預算中，已購置數(shù)據(jù)庫的年度更新費用占據(jù)絕大比例，甚至是占用全部采購經(jīng)費，而用于新增數(shù)據(jù)庫的采購經(jīng)費較少，甚至是沒有經(jīng)費預算比例。
2、數(shù)字資源使用率不高
與國內知名的省級公共圖書館相比，海南省圖書館建館時間較晚，讀者人數(shù)還沒有達到一定規(guī)模，加上讀者對數(shù)字資源的了解和使用有一定的局限，造成讀者對本館數(shù)字資源使用率不高。oclc于2005年出版的《對圖書館和信息資源的看法，致oclc成員的報告》結論部分指出：“自從互聯(lián)網(wǎng)的出現(xiàn)，信息用戶越來越少去圖書館；絕大多數(shù)信息用戶沒有意識到圖書館擁有大量的電子資源，也沒有去使用這些資源”，與此同時，網(wǎng)上信息資源更豐富更便捷，相對本館的數(shù)字資源更具有自身優(yōu)勢，也是造成圖書館數(shù)字資源使用率不高的重要原因。
3、數(shù)字資源宣傳力度不足
本館數(shù)字資源對外宣傳方式單一，手段不靈活，讓社會公眾對本館數(shù)字資源的自身獨有的專業(yè)性認識不足。另外，數(shù)字資源宣傳周期過于短暫，未能達到應有社會影響力。
二、海南省圖書館數(shù)字資源的整體建設建議
“當前，信息技術的發(fā)展深刻地改變了世界的圖書館事業(yè)，使之開始了一場最為重大的變革。100年前基本成型的傳統(tǒng)圖書館形態(tài)已經(jīng)面目全非，代之而起的是一種與數(shù)字化、網(wǎng)絡化信息技術相適應的新的工作方式與服務方式”。而作為圖書館館藏資源媒介形式，也將由傳統(tǒng)紙質館藏文獻為主過渡到傳統(tǒng)紙質館藏文獻與數(shù)字信息文獻并駕齊驅的階段，更甚轉變?yōu)橐詳?shù)字信息文獻為主的媒介形式。為適應未來圖書館事業(yè)發(fā)展與讀者使用圖書館需要，需從海南省圖書館的實際出發(fā)，整體規(guī)劃設計建設自身獨具特色的數(shù)字資源館藏，按對內整體建設與對外整體建設兩種建設方式，對本館數(shù)字資源進行科學合理的規(guī)劃建設。
（一）圖書館數(shù)字資源對內建設
對內建設主要是針對圖書館自身數(shù)字資源建設的方式，主要包括有對數(shù)據(jù)庫產品的采購與構建本館特色數(shù)據(jù)庫。數(shù)據(jù)庫產品的采購是本館數(shù)字資源量化建設的主要方式，可快速增加本館數(shù)字資源的種類和數(shù)量；而特色數(shù)據(jù)庫的建設是本館數(shù)字資源建設質變的有效方式，可使本館數(shù)字資源整體質量得到改觀。
1、數(shù)據(jù)庫產品的采購
本館數(shù)據(jù)庫產品的采購需遵循的原則：（1）讀者需求至上的原則，滿足讀者的數(shù)字資源需求是本館數(shù)字采購配置的基本出發(fā)點，也是本館數(shù)字圖書館建設的立足點；（2）科學規(guī)劃原則，目前國內有眾多數(shù)據(jù)庫產品，質量參差不齊，本館應制定數(shù)字資源館藏發(fā)展目標和體系結構標準，科學合理地挑選既能豐富本館數(shù)字資源種類，又不超出本館財政購置支出能力范圍的數(shù)據(jù)庫產品；（3）合理配置原則，在已開通數(shù)據(jù)庫中存在部分數(shù)據(jù)庫的子庫重復采購的問題，需對現(xiàn)有的數(shù)據(jù)庫的子庫進行重新挑選，合理采購配置，避免重復建設，節(jié)約購置經(jīng)費。
數(shù)據(jù)庫購置的方式，目前數(shù)據(jù)庫提供遠程訪問與鏡像訪問、個人用戶訪問等使用方式，其價格相差較大，為了更好的建立建全本館外購數(shù)據(jù)庫資源種類，可針對數(shù)據(jù)庫產品分別采用不同購置方式，一些價格較高而利用率不高的數(shù)據(jù)庫及外文文獻數(shù)據(jù)庫可采用個人用戶訪問方式予以采購，并通過圖書館的參考咨詢?yōu)樽x者提供庫內數(shù)字文獻；一些價格不高而利用率較高的數(shù)據(jù)庫，則可通過采購遠程訪問與鏡像訪問兩種方式相互補充；一些價格不高而體系嚴密的數(shù)據(jù)庫，則可通過購置鏡像訪問方式。
2、特色數(shù)據(jù)庫的構建
特色數(shù)據(jù)庫是圖書館特色館藏之一，省內各家圖書館建立特色數(shù)據(jù)庫的數(shù)量不多，為充分發(fā)揮省館的作用，一方面可以聯(lián)合其它省內圖書館建立起具有海南特色的地方文獻數(shù)字資源，另一方面可以與數(shù)據(jù)庫公司進行多種方式聯(lián)合建庫，
（二）圖書館數(shù)字資源對外建設
互聯(lián)網(wǎng)信息資源規(guī)模日趨增大，圖書館在保持信息同步的同時又具有自身的獨特性，為此需通過與外部合作建設數(shù)字資源。主要包括聯(lián)合采購與信息資源導航建設兩個方面。聯(lián)合采購可以避免采購經(jīng)費不足與數(shù)字資源重復建設的問題，通過聯(lián)合采購，資源共享的方式，為讀者提供更多的文獻資源；信息資源導航建設，主要是通過圖書館館員利用互聯(lián)網(wǎng)上權威信息，構建網(wǎng)上信息分類整理與導航。
三、海南省圖書館數(shù)字資源的推廣使用
（一）加強圖書館數(shù)字資源宣傳途徑
利用互聯(lián)網(wǎng)及多種媒介宣傳報道本館數(shù)字資源，并在一定的周期有計劃的強化宣傳頻率，提升本館數(shù)字資源的知名度，并在圖書館首頁內添加各數(shù)據(jù)庫的簡介和使用指南，方便讀者使用。
（二）提高讀者數(shù)字資源檢索技能
通過舉辦多種形式的數(shù)據(jù)庫檢索技能培訓班及各種數(shù)據(jù)庫的檢索講座，方便讀者更好地了解各個數(shù)據(jù)庫的功能與使用方法，進一步提高讀者使用數(shù)據(jù)庫的能力。
（三）定期舉辦檢索技能大賽
與省內有一定品牌影響力的贊助商或者與數(shù)據(jù)庫公司合作，定期舉辦本館檢索技能大賽，這樣不僅提高本館數(shù)據(jù)庫的知名度，也有利于讀者更好的使用本館數(shù)字資源。
（四）主動提供數(shù)字資源信息服務
在納博科夫的藝術世界里,有多部作品曾反映流亡主題。納博科夫偏愛流亡主題的原因不僅在于他本人的流亡經(jīng)歷,更重要的是,他往往能夠運用流亡者被擱置異鄉(xiāng)的苦痛真切地反映流亡者被迫去面對過去、現(xiàn)在和未來的糾結,以及自身與現(xiàn)實環(huán)境格格不入的窘境。從某種意義上說,在流亡者身上發(fā)生的愛與性與弗洛伊德所解釋的愛與性大相徑庭,因為流亡者的愛與性具有普遍意義,即對個人意識的刺激。而在納博科夫的筆下,各種形式的愛與性都強烈地激蕩著流亡者的內心世界,而非一般意義上的應激反應。
一、納博科夫流亡的多元文化性
在納博科夫的自傳中,流亡與喪失決定了他的命運。納博科夫出生于俄國的上流家庭,由于父親激進的政治活動,全家被迫逃亡。三年后,父親在柏林的一次會議上被暗殺,納博科夫的人生徹底陷入絕境。二戰(zhàn)期間,納博科夫因擔心納粹德國攻打巴黎而逃亡到美國。第二次流亡不僅使納博科夫回到故鄉(xiāng)的希望完全破滅,而且?guī)缀鮿儕Z了納博科夫進行文學創(chuàng)作的機會。
一方面,納博科夫失去了自己的母語。對于一個作家而言,母語不僅僅是交流的工具,更是創(chuàng)作的工具。納博科夫將俄語視為自己文學創(chuàng)作的根基與源泉,并且曾在多部作品中表達自己與母語割裂的遺憾與痛苦。另一方面,納博科夫失去了在文壇顯赫的地位。定居美國后,納博科夫失去了原來的讀者群,驟然淪落為一個在大學講授俄國文學的無名小卒,陪伴他的只有課堂上女學生用來打發(fā)時間的咔噠咔噠織毛衣的聲音?？傊?納博科夫失去了文化認同,這使納博科夫產生了巨大的疏離感。文化環(huán)境的改變迫使納博科夫與原本可行的文學形式及其根植的語言與文化環(huán)境完全割裂。
對于流亡異國的納博科夫而言,母國的記憶漸漸消逝,而新的國度還沒有向他張開寬容的懷抱,于是他只能在文化的邊緣徘徊。與無生命的物體不同,人的本性是可以改變的。從這個意義上說,生命是永恒的流亡:從過去到現(xiàn)在,從一個世界到另一個世界,甚至從出生到死亡。從表面上看,納博科夫因政治原因而流亡,事實上,他超越了人的局限與神的靈感之間的沖突。正如在叢林中丟失指南針的人會迷失方向,在異質文化中的作家也迷失了創(chuàng)作的方向,只有開辟全新的寫作風格才能打破怪圈。
二、亨伯特流亡的多元文化性
從個人層面上講,具有多元文化性的人往往同時隸屬于多個語言文化環(huán)境,并且因此掌握了多種語言和社會習俗,以便使自己盡量融入不同的文化環(huán)境。從這個角度上講,亨伯特與納博科夫具有一定互通性,地理上的遷移,職業(yè)的改變以及生活中的怪異行為都使亨伯特與納博科夫具有多重社會身份。這些交織的身份交替出現(xiàn),共同塑造了他們的思維方式。
亨伯特生長于歐洲,他的身上彌漫著歐洲大陸的特征和歐洲古老文化的氣息。妻子的背叛使亨伯特逃離令人窒息的歐洲,前往充滿希望的美國,追求自己的新生活。在這種心境下,亨伯特很快陷入了對美國生活的期望與夢想,期待著在那個全新的環(huán)境中刷洗掉妻子強加給他的所有恥辱。不幸的是,這種期待只是一個浪漫的錯誤。他夢想在美國再現(xiàn)昔日輝煌,當他踏上這片土地后才真正發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實生活的差強人意,與往日生活的無法追憶。
在小說中,歐洲文化與美國文化的沖突從本質上說是身份的沖突。對于亨伯特而言,當代流行文化如同對其歐洲傳統(tǒng)文化與文學的詛咒。亨伯特堅信他從父輩那里遺傳的歐洲文化要遠勝過美國文化,然而在小說的敘述中亨伯特既沒有對歐洲文化和美國文化進行比較,也沒有明確承認自己的這種心態(tài)是一種錯亂的傲慢。從某種意義上說,書中的經(jīng)歷在讀者中引起了共鳴。當熟悉的世界漸漸遠去,人們對以往世界的關注也漸漸淡化。
歐洲文化與美國文化的沖突在流亡者身上尤為突出。面對文化沖突,作為外來者的流亡者只能屈從于主流文化,盡管每個人屈從的程度大相徑庭。在《洛麗塔》中,享伯特恰恰是一個被迫屈從于主流文化的流亡者。由于歐洲文化的鮮明特征與燦爛輝煌完全湮沒于處于主流地位的美國文化之中,享伯特采取蔑視主流文化的方式以固守自已的文化傳統(tǒng)。最具諷刺意味的是,固步自封的享伯特居然愛上了完全是美國文化產物的洛麗塔。雖然享伯特癡迷于洛麗塔,他的高傲地位絲毫沒有動搖,他仍然堅信歐洲文化的優(yōu)越性,甚至以歐洲文化的貢獻者自居。
三、二者流亡多元文化性的契合
在作品中,讀者可以在亨伯特身上看到納博科夫形象的映射。亨伯特以追溯的視角講述他的故事,因此它的故事中沒有真正意義上的現(xiàn)實,只有時間的錯位。亨伯特的這種錯位是納博科夫的流亡經(jīng)歷的某種體現(xiàn)。流亡是納博科夫小說的主題之一,納博科夫故意選擇人物的邊緣地位來表達流亡生活,從而在以下兩個方面與亨伯特達到完美契合。
一方面,二者的美好理想達到完美契合。亨伯特在13歲那年愛上了年輕女孩阿娜貝爾,不幸的是,四個月后阿娜貝爾死于傷寒,她的死成為亨伯特“這個冰冷的青春歲月里任何其他浪漫隕石的永恒障礙”。于是,洛麗塔成為阿娜貝爾的繼續(xù),成為亨伯特理想的化身。亨伯特對洛麗塔的理想恰恰象征著納博科夫對美國的理想,小說中亨伯特的經(jīng)歷是納博科夫個人經(jīng)歷的可體察的變體。在某種程度上,亨伯特對洛麗塔的愛寓意納博科夫對于再現(xiàn)昔日歐洲生活的強烈愿望。
另一方面,二者所遭遇的文化脫節(jié)達到了完美契合。亨伯特所遭遇的文化脫節(jié)與現(xiàn)實中納博科夫所遭遇的文化脫節(jié)如出一轍。為了生動形象地再現(xiàn)美國的社會生活,納博科夫盡量汲取東道國文化的元素,將現(xiàn)實的成分注入個人的想象。亨伯特的無家可歸以及面對美國價值觀時的疑惑不解都真切地反映了納博科夫在異質文化中的脫節(jié)與困惑。在流亡作家的小說中,東道國的素材與母國的傳統(tǒng)會自然而然地融合,但是納博科夫強烈的好奇心,無法抑制的靈感和豐富的想象力使融合更加親切。
在《洛麗塔》中,納博科夫進行了深層次的文化探索,他本人多元文化的背景宛如一座冰山,只有1/8的部分顯露于水面上。鑒于自身對多文化流亡的情感經(jīng)歷,納博科夫極力將想象的世界與現(xiàn)實的世界完全隔絕,即納博科夫的“非現(xiàn)實的身份”。如果讀者深入探究亨伯特內心的孤獨與困惑,讀者將超出小說中人物的界限,由納博科夫在小說中的身份窺探現(xiàn)實世界里的納博科夫。
總之,文化和生活已經(jīng)嵌入了納博科夫的生活,并且成為他文學創(chuàng)作的一部分。在納博科夫的流亡經(jīng)歷中,他重新構建了現(xiàn)實中的這片土地,他宛如一個造字匠不辭勞苦地表達著他對每一寸土地的感受。因此,盡管亨伯特對美國的描述像是壓縮透視虛構的美國社會現(xiàn)實,但是至少這是對美國現(xiàn)實的描述。
參考文獻:
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循環(huán)流化床鍋爐燃燒分成：主床燃燒和副床燃燒。主副床下各設有風室。原煤塊經(jīng)過破碎后，通過刮板式給煤機將煤送人煤斗，煤斗下方有螺旋給煤機，經(jīng)播煤風將煤吹人爐內，此風與一次風均由一次風機供給。
爐膛出口水平煙道內裝有多級煙灰分離器，分離出的高溫灰落人灰斗，分別經(jīng)鎖灰裝置和J閥進入副床燃燒。副床上燃燒產生的煙氣，經(jīng)床上方的煙道孔進入爐膛。副床上的灰層高至溢灰口時則溢流到主床，已燃盡無可燃物的飛灰，通過灰分離器經(jīng)尾部受熱面進入除塵器經(jīng)灰溝沖到沉灰池，主副床下部已燃盡的灰渣定期排放。
2．CFB鍋爐燃燒原理
循環(huán)流化床燃燒為：煤進入爐膛后，首先是在主床燃燒、經(jīng)過預熱器的高壓二次風，從爐床下風室向上往爐膛內送風，使在床上煤顆粒沸騰燃燒，當煙氣達到一定的流速，大量的顆粒就會離開床層，由煙氣攜帶到爐膛上部燃燒，并隨煙氣直至爐膛出口。在爐膛出口處一般設有多級分離器，對顆粒與煙氣進行分離，而后進入煙道。為了使顆粒上升、分離，穿過并離開爐膛，要求煙氣必須達到某一最小速度。分離后的煙氣流人煙道，通過省煤器、空氣預熱器得到進一步冷卻。而分離后的顆粒、下落回到爐底副床上繼續(xù)燃燒，并溢入主床，再次進行燃燒上升、分離，形成顆粒循環(huán)。由于顆粒反復循環(huán)延長了在爐內的停留時間，因此，各煤種均可在850—850度的低溫下得到充分的燃燒，提高了燃燼度。因為爐膛內燃燒溫度較低，使得NO；的生存能得到有效控制。這個爐溫范圍，也有利于使為脫硫而加入爐膛內的石灰石顆粒在循環(huán)燃燒中與燃料中的硫化物(SO，)發(fā)生反應，達到最佳的脫硫效果。而排放的爐渣由于是低溫燃燒，又可重新得到利用(如水泥制品等)。
二、CPB鍋爐控制特點
從CFB鍋爐構成看，與常規(guī)鍋爐不同的是增加了分離器回料系統(tǒng)、石灰石給料系統(tǒng)冷渣器系統(tǒng)等等。因而，有不同于常規(guī)鍋爐的控制系統(tǒng)：
1．床溫控制
影響床溫的因素有：煤種、煤量、一、二次風量、返料量及灰渣排放量。
爐膛內要有效抑制NO，排放和達到脫硫最佳效果，就必須將床溫控制勁，850—950~(2這個范圍內才能實現(xiàn)。：在循環(huán)倍率(η=1／1—(nt％)，nt：分離器效率)；和煤種一定時，主要調節(jié)風量，控制床溫。一般情況采用：
調節(jié)一、二次風控制爐內氧的濃度，使爐膛燃燒穩(wěn)定在一定溫度范圍內。
調節(jié)返料量(可以通過調節(jié)循環(huán)詼風量)大小以控制床溫。
2．給料量控制
它包括二個部分：即給煤量控制，石灰石給量控制。
給煤量調節(jié)是通過調節(jié)給煤機轉速來實現(xiàn)。由熱負荷輸出作為煤量需求指令并與實際總風量選小取值后，為煤量的給定值。
石灰石給量控制是由環(huán)保對SO2排放量的測量是否達到要求，對石灰石的加人量進行控制。其調節(jié)需由主調節(jié)和副調節(jié)組成串級調節(jié)回路。石灰石量給定值由石灰石給量與現(xiàn)煤量的適合比確定，再由煙氣中SO2)含量對其比值進行修正，改變進入爐膛石灰石粉量，控制這個鈣硫比，保證SO2排放量要求；達到最佳脫硫效率。
3．床位控制
其控制也稱料層控制，它是通過測量運行中料層壓差來控制，維持床料高度在適當數(shù)值。若料層高，太厚則使床布風阻力加大，分層嚴重，可能引起床下風室風道振動，且增大風機電耗。若床位(料位)低，高度太薄會發(fā)生吹穿，燃燒熱量減少，運行不穩(wěn)定，帶負荷受到影響。由于料層高度與床壓成比例關系，用壓差大小了解床料高度，當壓差達大時，床料厚度增加，可打開鍋爐排灰渣裝置，進行排灰渣，隨著增加排灰量，床料減少，床壓下降。反之，當壓差過小時，可通過適當加石灰石料補充，控制床位。
鍋爐排渣方式有兩種：連續(xù)排灰渣、間歇性排渣。注意的是：排灰渣時會對床溫有所影響，具體選擇應結合運行床溫、床位的參數(shù)變化選擇。在不影響料層的運行時，排灰渣也是調節(jié)床溫的一種方式?；以谂懦銮?，其溫度要控制在一定范圍內，以避免排渣時，將冷渣器燒變形?？刂圃鼫乜刹扇★L量冷卻和噴水調節(jié)。4．爐膛壓力控制
爐膛內壓力調節(jié)是通過調節(jié)引風量來實現(xiàn)的。調節(jié)引風機人口擋板開度控制引風量。維持爐膛分離器人口處壓力為微負壓。但在設計該調節(jié)時，要考慮一、二次風量對爐膛壓力造成擾動影響，為此，可引入超前控制，將一三次風波動量作為前饋引入到爐膛壓力調節(jié)回路，以消除爐膛壓力調節(jié)控制中動態(tài)偏差。爐膛壓力設定值由人工設定。
其它還有鍋爐水位控制、主蒸汽溫度、負荷控制與普通煤粉爐基本—致，無大差異，這里不再論。
三、CFB鍋爐主要聯(lián)鎖控制
主要聯(lián)鎖是指：主燃料跳閘，包括以下內容：
當喪失所有引風機，或者喪失所有送風機都將使主燃料跳閘裝置動作。若只喪失一臺引風機或一臺風機或是其它原因造成風量較大的減少，則應切除部分燃料量，以便維持合適的風／燃料比率。
爐膛壓力大于其正常規(guī)定值，主燃料跳閘，防止由于管子破裂、擋板故障等原因造成的不正常爐膛工況。
床溫高跳閘，防止機組因超溫而損害。
床溫低和啟動燃燒器無火焰(相當于常規(guī)鍋爐失去火焰監(jiān)視信號)，啟動主燃料跳閘。
發(fā)生緊急事故時，人工搬動跳閘開關使主燃料跳閘。
汽包水位，主蒸汽壓力超過定值等事故狀態(tài)時，主燃料跳閘。
鍋爐輔機：如給媒機、引風機、送風機、一、二次風機在啟、停及事故掉閘時的順序聯(lián)鎖及各相關風門的聯(lián)鎖。
四、CFB鍋爐熱工報警
報警應采用聲光報警。除聯(lián)鎖動作時，發(fā)出相應的報警外，還應有下列報警：
1．燃燒器霧化蒸汽或空氣壓力低。
2．燃燒器燃料總管壓力高和低。
3．煤粉機、石灰石粉給料機跳閘。
4．輸送料粉風機跳閘。
5．燃料出現(xiàn)堵塞。
6．爐膛壓力高或低。
7．任一運行的風機喪失。
8．鍋爐總風量低。
9．失去聯(lián)鎖系統(tǒng)電源。
中圖分類號：G03 文獻標識碼：A 文章編號：1002－6959(2009)05－0045－04
雖然孟德斯鳩說：“沒有哪一個詞比自由有更多的涵義，并在人們意識中留下更多不同的印象”其實，所謂自由，就是人的個性自由；人的個性自由可分為內在自由和外在自由，內在自由即“我思”的自由；外在自由即“我行”(實踐行動)的過程及其物化的自由。不論是內在的“我思”，還是外在的“我行”的自由都因人的民族主流文化生成而存在，無民族主流文化生成的個性的人的自由是不存在的，也不可能生成與發(fā)展。
在論證文化是人的存在之產物、是某一民族歷史傳承的共在現(xiàn)象時，文化學的鼻祖泰勒(Tylor)認為：“文化，或文明……是一種復雜叢結的全體。這種復雜叢結的全體，包括知識、信仰、藝術、法律、道德、風俗，以及任何其他的人所獲得的才能和習慣”；克羅孔(Kluckhon)也說：“當我們把一般的文化看做一個敘述的概念時，意即人類創(chuàng)造所累積起來的寶藏：書籍、繪畫、建筑等。除此以外，還有我們適應人事和自然環(huán)境的知識、語言、風俗、成套的禮儀、倫理、宗教和道德，都在文化的范圍之內”；湯瑪斯(Thomas)還說：“文化是任何一群人之物質的社會價值，無論野蠻人或文明人都有文化”……這說明文化是人的存在的產物，是一種歷史傳承的共在現(xiàn)象，從這一意義上說，人在創(chuàng)造傳承文化的同時，人又是文化的產物，人的所有行動存在于文化之中。
文化是一個有層級和區(qū)域差異的存在物，這種層級可分主流文化和亞文化、有全人類共在的文化、不同民族的文化、不同種族的文化、不同語系的文化、不同時代的文化等；文化區(qū)域差異的分層包括東方和西方主流文化、不同國家主流文化、不同區(qū)域的文化、不同族群的文化等。一個國家、一個民族、一個地區(qū)、一個族群既存在著人類共認、共在的文化，也存在著各自微觀差異的主流文化。
所謂民族主流文化，就是某一民族的精神信仰、道德取向、價值觀念、思維方式、語言習慣等深層次的精髓的存在物。文化具有極強的包容性和排斥性，若要展現(xiàn)個性自由，就必須獲得這一國度、這一民族的這一區(qū)域的乃至這一族群的主流文化的包容性認同，任何違反主流文化包容性認同的個性絕對自由就是在文化排斥性的自由，是不存在的自由；只有在不同層級主流文化包容性認同中展現(xiàn)的自由，才是自由的真正本在。
一、“我思”的個性自由與民族主流文化認同
人是社會性的存在，社會性存在就因不同種系的民族主流文化生成而呈現(xiàn)出思維的民族主流文化性限制性與生成性關系。“我思”的自由是在民族主流文化生成中進行的，具有特定民族主流文化的約定性意義，這主要表現(xiàn)在思維的承載物――語言上，語言的意義不僅包含有語音、語法、文字等的規(guī)定性意義；而且還包含非語言的規(guī)則、禮儀、風俗等的約定性意義；還包括軀體語言(態(tài)勢語)可接受意義，這些語言的不同民族文化意義的存在制約、形成特定民族的內在思維，從而形成特定民族的共在意識。
“我思”，即我的內在思維活動?！拔宜肌钡淖杂刹皇菬o根據(jù)、無邏輯的，是以民族語言、特定形象為載體的內在活動，即使是夢境的蒙太奇式的跳躍性自由思維活動，都是以形象和民族語言為中介的，這些思維中的承載物是因個體的知識、信仰、藝術、法律、道德、風俗等民族特有的積淀與重現(xiàn)得以存在。我思什么、怎么思、思的結果如何，因民族主流文化的自我認同而存在，若無民族主流文化的積淀與認同即不可能形成有意義的思維，至少是無價值的思維。
我思考我的本在、我思辨我的存在，是因為我需要我的自由，我的自由在我的民族主流文化認同與生成之中。當民族主流文化的約定性認同不存在時，我的思想就失去了承載物。我的存在與本在是因為我存在于“這一個”民族之中，我只能在我所在的民族語言、風俗、道德的認同之中進行內在自由的構念(內在概念的自由思辨)。當然“我思”的自由也可以接近超驗，但絕不可能是超驗的我思。我思可以超越特定民族認同的宗教、知識、倫理等，甚至可以趨近還原為元初的本能的先驗的我思，但是只要人存在于一定的民族主流文化之中，接受并使用著某一種系的語言，就接受著某一民族主流文化認同的存在，就受制于這一民族主流文化的生成。如：英語的語法結構是擴展式的，進而形成了英語國家的主流文化中的思維是后延性的；而漢語的語法結構是聚合式的，漢語使用者的思維就是匯集式的，如果用漢語思維來進行英語交流，就不能獲得英語國民的理解與認同，就會被認為是中國式的英語，反之亦然。
二、“我行”的個性自由與民族主流文化認同
“我行”的個性自由，即我的外在的自由，外在自由即“我行”
(實踐行動)的過程及其物化的自由，是個體顯現(xiàn)出來的，外在可觀、可感、可悟的自由。我的外在存在既受制于特定的自然環(huán)境，也受制于特定的民族主流文化環(huán)境，“我行”的個性自由也就在這自然和民族主流文化之中。自然的和社會的環(huán)境構成了特定民族主流文化的存在形式。
(一)“我行”的個性自由與自然環(huán)境的認同
自然世界是人及其民族文化的存在基礎，人及其民族文化離開了自然也就離開了存在的可能，自然界在為人提供存在的物質基礎的同時，也為特定民族主流文化的生成提供了存在的物質基礎。特定的人及其民族主流文化是在不斷地擺脫自然的各種限制與逐步利用、改造自然中獲得了生成與發(fā)展的。
在自由的物質生產方面，馬克思做了一個明晰的論斷：“自由只能是：社會化的人，聯(lián)合起來的生產者，將合理地調節(jié)他們和自然之間的物質交換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為盲目的力量來統(tǒng)治自己?！奔淳褪钦f：自然構成了人及其民族文化存在的物質基礎，從元初的人對自然的依戀、畏懼、崇拜，到現(xiàn)代對自然的改造和復歸，從而形成了特定自然定人群的特定民族主流文化――宗教的、迷信的、語言生成的、生活方式的等的存在。對個性自由的實踐，即使對自然外在有多大程度的恨與愛，任何純先驗的自由的實踐也是不可能超越于這一自然界而存在的；即使為了超越地球這一特定自然的科技發(fā)明與逃避，其本源還是來自于這一自然界，因此，現(xiàn)代人在追求自身解放的同時，又在客觀認定了自然的限制及其資源的有限性，因而，“我行”
(實踐)的絕對自由必須受制于特定的外在自然，必須在自然的可承受之內。在這一點上，正如馬克思所說：“自然界和人通過自身的存在，對人民意識來說是不能理解的，因為這種存在是同實際生活的一切明擺著的事實相矛盾的”。
(二)“我行”(實踐)的個性自由受制于我的民族自然人的認同
除外在自然對我的外在自由的物質限制外，“我行”(實踐)的個性自由還受制于我的特定民族自 然人的限制。人首先是自然的人，特定民族的宗教人，然后才是理性的人和社會的人。個體在追求自我的絕對自由時，總有作為類的和個體的客觀條件的限制，作為類的人欲自由翱翔于天空，卻沒有鳥類的翅膀與羽毛；欲自由潛游于海底，卻沒有魚類的生理機能；想自由馳騁于原野，卻沒有虎豹強健的軀體和猴猿等攀爬的靈便……作為個體客觀生理條件的差異也就限制了個體展現(xiàn)自身自由的范圍，如身高1.7米與2.2米身高的兩個人的自由展現(xiàn)空間就各有不同……在自然人屬性上討論自由，正如馬克斯?舍勒所說：“作為生物，人毫無疑問是自然的死胡同”，“世界已實在地生成為人，人應觀念地生成世界”，“生物學意義上的超人是一個童話”。作為特定民族的自然人，因民族的語言、宗教、倫理道德等的文化生成的制約，個性自由的展現(xiàn)總受制約我這一民族特定自然人的生成性，我不可能超逾我這一民族的種系而獨立存在。
(三)“我行”(實踐)的自由與人類共在的民族主流文化認同
人不僅離不開外在自然，也離不開特定的社會；人的自然存在、社會存在和理性存在都存在于人類共在之中，只是共在范圍有大小差異而已?，F(xiàn)代西方代表人物弗羅姆說：“兒童一從那個世界脫穎出來，他就領悟到自己是孤獨的，自己是一個與所有他人相分離的個體，這一世界與人自己個體的存在比較起來，則是絕對強有力的，并且經(jīng)常是帶有威脅性和危險的，與這一世界相分離，就使人產生了一種無權力和憂慮的感覺。當一個人是這一世界的組成部分，還未認識到個人行為的可能性和責任時，他就不需要害怕這一世界；當一個人已經(jīng)成為一個個體時，他就孑然一身，面對著一個危險和極強大的世界。”也就是說，要踐行個體自由，必須在特定的某一民族之中，由于在特定民族有一系列共認的禮俗、規(guī)定與法律等民族主流文化共在性存在，因而，在這一系列共在中踐行個體的自由就是自由的，超越共在的自由是受限制的。一方面，個體需要他人的存在，他人的認同與可接受是個體自由存在的首要前提；另一方面，個體在踐行自身自由時，不得損害他人的自由。如果在這一世界，要追求個體的絕對自由，就如同薩特所說：“他人即地獄”，因為個體“時刻都整個地處于他人的注視之下……如果與他人的關系被扭曲，被敗壞了，那么他人只能夠是地獄……其實，對于我們認識自己來說，他人是我們身上最為重要的因素”。而現(xiàn)實生活中，個體在實現(xiàn)自身自由時，往往就損害了他人的自由，這正是沒有獲得他人和民族主流文化認同的外顯行為的結果。
(四)“我行”(實踐)個體精神生產的自由與民族主流文化認同
《哲學大詞典》對精神生產的解釋是：“精神生產(spidtual production)狹義指一切高級的意識形式的產生、創(chuàng)造及其過程。即‘表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學等的語言中的精神生產’及‘科學或藝術的生產’。一般在狹義上使用，與‘物質生產’相對，精神生產是一種生產性的精神勞動。它以精神產品作為自己的直接成果。精神產品以其包含的精神和文化價值為本質特征而區(qū)別于物質產品。同時，它又必須借助物化形式表現(xiàn)或存在?！?/p>
1.選題的依據(jù)及意義
2.國內外研究現(xiàn)狀及發(fā)展趨勢(含文獻綜述)
3.本課題研究內容
4.本課題研究方案
5.研究目標、主要特色及工作進度
6.參考文獻
范例：
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【論文摘要】選秀文化多歸屬商業(yè)、大眾文化，但中國紅歌會卻成功地融入了主流文化，既彰顯了主流話語力量，又是大眾娛樂化的典型，對這一個典型范例成功的探因無疑為中國電視娛樂化提供了可參考的路徑。
【論文關鍵詞】中國紅歌會選秀文化主流化
中國電視的發(fā)展似乎超越了人們的想象，娛樂風暴從1997年始，席卷原本由主流文化引導的電視傳媒，使其傳播方式由以傳者為中心逐漸轉向以受眾為中心，“電視作為明眼人都可以感受到的大眾文化演練場，已經(jīng)大規(guī)模踏入娛樂文化的追求中不可自拔”。矯枉必須過正，隨著市場觀念的形成和競爭現(xiàn)實，電視傳媒對于節(jié)目定位的多元化，此現(xiàn)象本無可厚非，但是此時江西衛(wèi)視以代表本土主流文化的《中國紅歌會》的屢屢成功，如“萬綠叢中一點紅”，將“選秀文化”融入主流文化，其理性回歸值得思考和總結提升。
隨著中國與世界各領域的對話日趨頻繁，新疆作為中國的一個子系統(tǒng)也逐步參與同世界各國的經(jīng)濟，文化交流活動中。新疆外宣英譯活動頻繁也是史無前例的。筆者打算結合埃文·佐哈爾創(chuàng)立的多元系統(tǒng)理論對新疆外宣英譯呈現(xiàn)的特點進行描述。
一．理論簡介
多遠系統(tǒng)理論是埃文·佐哈爾與二十世紀七十年代在發(fā)展了俄國形式主義的基礎上建立起來的，他將翻譯作為文化系統(tǒng)中的子系統(tǒng)來看待。（1990）。隨后佐哈爾的弟子，著名翻譯理論家，以色列學者吉迪恩·圖里進一步發(fā)展了該理論，他主要對影響譯者的因素進行了描述。博士論文，邊緣性。他認為譯者所從事的翻譯行為要受制于主流意識形態(tài)，主流詩學和贊助人等因素的影響，不受外界潛質的文本是不存在的，翻譯行為并非真空，譯者要考慮上述因素的影響來篩選文本。他提出了三類規(guī)范：初始規(guī)范，預備規(guī)范和操作規(guī)范，由此衍生出翻譯策略的充分性和可接受性，翻譯選擇的陌生化和本土化（1995）。國內最早對多遠系統(tǒng)理論譯介的是楊自檢教授，張南峰、謝天振、廖七一等也分別作了譯介和評論。
三，對新疆外宣英譯的解讀
1. 新疆外宣英譯的邊緣性與發(fā)展性
多元系統(tǒng)內的各子系統(tǒng)地位不平等，有的處于邊緣，有的處于中心，他們之間處于斗爭和交替中。從《西域翻譯史》（熱扎克·買提尼亞孜，1997）和《新疆現(xiàn)代翻譯史》（陳世民，1999）中，我們發(fā)現(xiàn)新疆翻譯從周朝開始直至近代，主要存在于漢語和西域個少數(shù)民族語之間，其次是與俄羅斯，中亞各民族之間的翻譯交流。英譯活動在新疆翻譯史上幾乎是一片空白。博士論文，邊緣性。直至九十年代，有些書籍不斷被譯成英文：《神秘的塔里木》、《克拉瑪依奇觀》等。新疆也開啟了英文網(wǎng)站，成立了一些對外翻譯公司。新疆大學從2001年起，開始招收翻譯方向的碩士，一部分學者開始參與全國英譯漢，漢譯英的探討。期刊上不斷有關于新疆的地名、旅游，飲食等英譯規(guī)范探討的文章。從以上信息我們可以看出，新疆外宣翻譯理論發(fā)展還很弱小，翻譯實踐中存在很多的問題。但新疆外宣英譯這個子系統(tǒng)也在發(fā)展的過程中形成了自己的張力。博士論文，邊緣性。
2. 新疆外宣英譯受意識形態(tài)的影響
主流意識形態(tài)對翻譯和翻譯策略有很大的影響(埃文·佐哈爾，1990)。新疆外宣英譯在文本選擇和譯者的翻譯策略上受到譯者本國的主流意識形態(tài)的影響。博士論文，邊緣性?？v向觀察中國外宣英譯書目名稱：《神秘的塔里木》、《中國烏魯木齊》、《新疆新貌》、《新疆旅游》等，英譯書籍主要集中在旅游方面，這在很大程度上取決與新疆的發(fā)展是以旅游為先鋒（鄧新民，2000）。而西方譯者對新疆的英譯因受其固有的對新疆的認識而出現(xiàn)片面性。如：Though 250 years ofChinese control, Xinjiang retains a lot of its traditional culture( DavidLevinson，Kien Christenson,1999)。 從譯者用“250 years of Chinese control”可以看出他有意曲解新疆的歷史。這就需要我們新疆本地的譯者站在愛國，愛家鄉(xiāng)的立場上清楚地回應，不能讓我們在解讀自己的文化上出現(xiàn)“失語”現(xiàn)象。
3. 部分新疆外宣英譯的不充分性和不可接受性
段連城指出，外宣英譯的目的之一就是幫助外國人了解中國。圖里在解釋“翻譯規(guī)范”時，將其稱為‘可接受性’和‘充分性’（2004）。目標語讀者的接受性是譯者在外宣翻譯中必須考慮的因素之一。外國人認為中國的大眾媒介過于呆板，喜歡用華麗抒情性的文體，而有些文本直接用中國的計量單位，或使用修飾性的計量給人以信息不明了的感覺。新疆外宣英譯存在此類問題，請看以下的譯例:
（漢語文本略）
Since the first day whenXinjiang People’s broadcasting station started in the early period after theestablishment of people’s Republic of China, Uighur and Chinese have been usedat the same time and then Kazak, Mongolian and Kirgiz languages were usedlater.（余言，向京，2009）
中國人喜歡用“早些時候，什么什么事情過后，后來，曾經(jīng)”，等中國人自認為的大事來表示時間段。殊不知，這只會令外國人費解，增加文本解讀的信息量。博士論文，邊緣性。上文中的“early period”到底早在什么時間，不得而知。以及“later”，直譯為漢語的隨后，但在時間差上，漢語的“隨后”強調動作發(fā)生的快，而“later”并不強調這一點。所以該英譯文本內容拖沓，簡單的信息被復雜化，令人費解，其結果是削弱了英譯文本的可接受性，宣傳的充分性也受到了挑戰(zhàn)。
4．新疆外宣英譯的“本土化”
雖然我們在外宣英譯時，讀者被作為影響英譯的因素之一進行考慮，但作者和讀者不是評判譯文的唯一標準（埃文·佐哈爾，1990）。外宣還在于宣傳自我，讓外國的讀者了解到不同于他們本國的別樣的風土人情或是打破他們憑借想象捏造出來的形象。這樣就讓“異質的東西”（埃文·佐哈爾，1990）存在，創(chuàng)造一種陌生化的翻譯，旨在體現(xiàn)“本土化的翻譯”（姜秋霞，2009）。新疆文化的“多元性”和地緣政治（唐立久，2009）和新疆通用語言的多樣性就決定了宣傳新疆文化時要如實地將新疆文化最本質的東西展現(xiàn)給世界讀者，打破部分國家對新疆的蓄意捏造，同時讓新疆本土文化走向世界。（漢語文本略）
Turpan Basin lies in the middle of theXinjiang Uygur Autonomous Region and between 41 and 43 degrees north latitude,a little higher than Beijing or New York City. But the basin has more extremetemperatures than most places on similar latitude because of its landscape. Thebasin’s landscape is very unique. About 2,000 square km of the basin is morethan 100 meters below sea level. The lowest point, the water surface of Aiding Lake, is 155 meters below sea level, and is the second lowest place in the world,trailing only behind the Dead Sea. Mountains, some of which stand a fewthousand meters tall, surround the basin. The mountains keep humid, cool airfrom entering the basin and trap heat in. The weather in the basin is extremelydry, with annual average precipitation of no more than 16 cm. Extreme heat anddryness cause high evaporation, making it difficult for big rivers to survivethere.
The secret to Turpan’ssurvival is the Kerez irrigation system, a network of wells connected byunderground channels, which takes full advantage of the unique landscape. （ Wang Hairong，2008）
該文本即從讀者接受角度出發(fā)，也成功保留了新疆文化的核心。博士論文，邊緣性。首先，簡單明了將吐魯番的氣候狀況及其成因，并在講述氣候成因過程中清晰呈現(xiàn)了吐魯番的地理位置、地貌，并讓外國游客了解了吐魯番不同于西方現(xiàn)代的灌溉技術。內容新穎、豐富但不刻板。其次，對吐魯番和坎兒井的名稱英譯上，遵循了我國《民族區(qū)域自治條例》的有關規(guī)定，“譯名處理以當?shù)刂饕贁?shù)民族的地名稱謂為譯名的基準。”（謝旭升，2009：112）
四.結語
中國西部大開發(fā)政策使新疆對外宣傳進入了一個嶄新的階段。新疆外宣英譯是新疆對外宣傳的重要手段，但新疆外宣英譯在日益強大的中國對外宣傳中處于邊緣地位，新疆外宣英譯中存在大量的受意識形態(tài)影響和譯者解讀不到位的不可接受性文本。新疆外宣英譯若想從邊緣走向中心，除了處理好原文、意識形態(tài)和讀者接受性之間的關系，譯者也需加強對新疆文化的深入解讀。
參考文獻：
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10.唐立久，崔保新，發(fā)現(xiàn)新疆，新疆人民出版社，2009.4
眾所周知，教育是社會主流文化的重要組成部分之一。從歷史發(fā)展的各個時期，我們都可以清晰的發(fā)現(xiàn)，教育一方面要受到社會主流文化的制約，同時，其又在能夠在保持自身獨立性的條件下能動的反作用于社會主流文化。隨著社會的不斷發(fā)展與演進，目前我國正處于多元文化共同交錯的社會文化之中，因此，在這前所未有的新的歷史時期，教育應當何去何從？如何才能夠立足于真正的社會發(fā)展的需要，同時怎樣才能夠適應社會主流文化的發(fā)展呢？這是我們應當注意的，只有考慮到這些問題，才能夠真正的使我們的教育適應未來社會的巨大挑戰(zhàn)。我認為考慮以上問題的基礎，即是應當對教育的文化功能加以重新理解與定位。
一、教育對社會主流文化具有保存、傳遞、選擇的功能
教育對社會主流文化具有保存、傳遞和選擇的功能。教育能夠將人類在生產和生活實踐活動之中所積累下來的大量的物質財富與精神財富，通過各種媒介有選擇性地流傳于后世。然而，從歷史長河之中我們可以發(fā)現(xiàn)，不可否認的一點是，通常當時歷史條件下，教育保存與傳遞的知識與技能往往是當時主流的社會文化的精髓。之所以是有選擇性的，這是由不同時期社會上層統(tǒng)治階級所代表的利益和人民大眾的意愿的合力最終造就的。
社會主流文化經(jīng)由特殊階層和人民大眾的特殊的教育形式進行有選擇性的知識與經(jīng)驗的傳遞與保存。社會主流文化中占有主體地位的生產和生活經(jīng)驗、思想道德理念、禮儀規(guī)范等等，都被人類有意識、有目的、有計劃地傳遞給了下一代。正是由于社會主流文化與教育的相互磨合，最終才能夠使得人類的文化，或人類文明源遠流長。
二、教育對社會主流文化具有復制、創(chuàng)新、反思的功能
教育對社會文化具有保存、傳遞、選擇功能的同時，還具有復制、創(chuàng)新、反思的功能。隨著社會的不斷發(fā)展與演進，我國逐漸步入了多元文化共同交錯的社會文化之中，教育對社會文化所具有的復制功能，使得我們的社會整體文化處于了一個傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方、多層次多角度的多元社會文化之中。人們由過去的教育逐漸造就成具有當代文化特點的共同體，同時通過個體的不斷參與社會實踐活動承前繼后。人類所積累下來的“固態(tài)”的社會主流文化，在現(xiàn)代多元化的社會之中，通過個體的積極創(chuàng)造而逐漸轉化為“動態(tài)”的社會主流文化，這是一個不斷發(fā)展、演化、升華的過程。當社會逐漸發(fā)展，這種固化在個體身上的“動態(tài)”主流文化，又通過其中媒介（人或物）得以延伸，進而步入下一個循環(huán)?？v觀歷史發(fā)展的大背景，我們可以得出，不同時期的社會主流文化都是在繼承上個歷史時期的主流文化精髓的基礎上逐漸由人類繼續(xù)創(chuàng)造的產物。
社會主流文化的傳播，往往是特定的社會文化共同體對其他的社會共同體的交叉?zhèn)鬏斶^程。此過程并非是單向的，而是交叉的。教育與社會主流文化亦是如此，社會主流文化直接影響教育的培養(yǎng)目標、培養(yǎng)內容、教學表現(xiàn)形式。而教育的社會化功能通常主要是通過社會規(guī)范要求而實現(xiàn)的，課堂上傳授的文化氛圍也并不是完完全全的社會主流文化氛圍。兩者之間存在著很大的差異，而這正是由教育與主流文化之間相互交叉?zhèn)鬟f造成的。在某種程度上而言，教育與社會主流文化之間的交融過程，對于兩者而言，都是一個超越的過程，社會主流文化豐富的教育內容與形式，而教育則通過有意識、有目的地影響個體而對社會主流文化起到一定的規(guī)則作用。同時，我們需要注意的一點是，所謂教育對社會主流文化的反思功能，應當與教育的創(chuàng)新性功能區(qū)別對待，而不應混為一談。
參考文獻：
（二）搖滾在傳播方式、社會科學等方面的研究，也可以說是非音樂類學科上的研究。主要包括像從人類學、傳播學、社會學等角度進行研究。比如，1、新聞傳播學類的有：《邂逅、共生與回歸――身體景觀中的MTV與浪漫“搖滾”》作者鄭建麗，本文解釋了搖滾和MTV結合后的傳播效果。搖滾自己的個性和搖滾樂帶動的歌迷市場還有它所獨有的搖滾精神，和MTV這種相對獨立的藝術形式與偶像制造能力相結合，也就是文中所提到的邂逅、共生、回歸，在這過程中產生的很多有意思的現(xiàn)象。那么這類型的文章還有2、文藝學方面的《消費時代的音樂文化癥候：中國流行音樂研究》、《搖滾時代》作者王輝；3、社會學方面有《傷花怒放：搖滾的被縛與抗爭》作者郝舫，這篇文章談到了很多搖滾樂存在的社會價值，研究了很多一談到搖滾樂就要涉及的關鍵性問題，例如反叛、搖滾精神、獨立、理想、希望等等，以此來展開全文?！痘绎w煙滅：一個人懂得搖滾樂觀察》作者顏峻，本書的特點非常鮮明，是以研究和市場調查為互補，既有理論研究，又有社會深入的調查體會，包括了21世紀以來不長的中國的小眾音樂發(fā)展歷史，追求標新立異，和填充學術空白。4、心理學方面有《搖滾樂的傳播心理學分析》作者崔茜，從心里學的視角進行分析，對于搖滾樂之所以受到年輕人尤其青少年的狂熱追捧，除了音樂本身，在青少年心理特殊性方面進行研究和闡釋。
（三）音樂人類學角度對中國搖滾樂研究。這一類主要從社會學、人文關懷、音樂美學等不同視角進行研究。其中比較有開闊視野，具有較強預見性的文章包括：付菠益的音樂人類學博士論文《宣泄的儀式――中國搖滾樂的音樂人類學研究》、謝力榮的課題論文《南京“地下樂隊”尋蹤》、屠金梅的近代音樂史碩士論文《論中國搖滾樂的反叛性缺失》、周華生的音樂美學碩士論文《狂飆喧囂的感性敘事――搖滾（樂）的存在及其聲音感覺的邏輯》等等。其中《宣泄的儀式――中國搖滾樂的音樂人類學研究》一文中以崔健為主要研究對象，通過對崔健的采訪、對中國搖滾演唱會現(xiàn)場的觀察、大陸搖滾市場的調查闡述了大陸搖滾樂的文化內涵，文章的創(chuàng)新點在于把搖滾的演出描述成一種“準宗教”的儀式現(xiàn)場，把構成整場演出的舞臺效果、樂器演奏、歌迷現(xiàn)場吶喊等等看成是儀式現(xiàn)場的重要組成部分也就是“象征符號”，把這種狂熱的表演解釋成為了一種宣泄儀式。《論中國搖滾樂的反叛性缺失》一文中對中國改革開放初期，大陸自己的搖滾樂誕生至今30年的演變與發(fā)展做了梳理，并從搖滾精神中的反叛作為切入點，通過對歌曲譜例與歌詞的研究，闡釋了中國大陸早期搖滾樂作品中反叛是什么，在多年的發(fā)展中，反叛一詞的含義的變化又是什么，以及這樣的變化帶來的問題又是什么?！犊耧j喧囂的感性敘事――搖滾（樂）的存在及其聲音感覺的邏輯》一文通過對搖滾樂作為個案研究得出，搖滾樂相對于主流音樂甚至是主流文化是一種獨特的“狂飆喧囂的感性敘事”這種敘事是純感性的，與其他民族音樂、西方古典音樂等都一樣，在發(fā)展過程中塑造了自身的文化特點，形成了特有的欣賞族群。（作者單位：西南民族大學）
參考文獻：
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雖然美國黑人早在南北戰(zhàn)爭后就獲得了人身自由,但在以后長達一個多世紀的時間里,卻為爭取在政治、經(jīng)濟、文化、教育上的平等權利而奮斗,直到20 世紀60 年代黑人民權運動的興起才使他們在形式上取得了平等權。當20世紀60 年代的黑人民權運動漸漸遠去時,70 年代以及以后的美國黑人文壇掀起了一股尋根的熱潮。這股熱潮把黑人文化視為有著自己獨立思想體系、獨特形式的美國黑人自己的文化。20 世紀60 年代以前, 種族歧視使得美國黑人的文化被美國主流社會完全邊緣化。在以白人為主流的經(jīng)典文本中,人們很難聽到美國黑人的聲音。這正如托尼·莫尼森在她的《黑暗中的游戲》一書中所寫的:當她“作為一名讀者閱讀整個美國文學史時,發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)、正規(guī)的美國文學從未對生活在美國已有400 年歷史的美國黑人有任何描述和記錄,這種現(xiàn)象無論是文史學家還是評論家都理所當然地認為是一種常識”。到了70年代，民族意識日漸高漲的黑人知識分子對黑人歷史文化在美國主流文化中的缺席這一狀況感到前所未有的焦慮。這種焦慮感讓許多黑人作家產生了重建黑人種族歷史文化的決心。
70年代產生轟動影響的黑人歷史題材作品是阿歷克斯·哈利的《根》（Roots, 1976）?！陡凡粌H真實地反映了黑人從遙遠的非洲被販賣到美國來的苦難歷程，描寫了美國黑人在新大陸生活成長的歷史，而且深刻地揭示了美國黑人文化悠遠的非洲根源?！陡芬磉_的主題思想是：人最寶貴的東西，是知道自己是什么人，是從哪兒來的。在這部小說中, 讀者可以讀到從非洲被擄掠到美國作奴隸的昆塔艱難地回憶漸漸從他記憶中消逝的非洲語這一難忘的一幕。語言是一個民族文化的載體,失去它意味著一個民族文化身份的失落。哈利寫書的目的主要是為了尋根。與哈利一樣，莫里森也要表現(xiàn)同一主題。莫里森要尋找的根，不僅是尋找對自我的認識文學藝術論文，還要尋找美國黑人的文化傳統(tǒng)。
在當代美國黑人文壇上，最璀璨的一顆巨星就是托妮·莫里森。1993年, 莫里森因“作品想象力豐富,富有詩意,顯示了美國現(xiàn)實生活的重要方面”而獲得諾貝爾文學獎。她是歷史上獲此殊榮的第一位美國黑人作家。莫里森是一位對美國非裔族群有著強烈民族情結的黑人作家。她的作品深深植根于美國黑人獨特的歷史、傳說和現(xiàn)實生活之中，始終以表現(xiàn)和探索黑人的歷史、命運和精神世界為主題?？v觀莫里森的小說，美國黑人的尋根之旅是貫穿其作品的一條主線。莫里森通過尋根主題，探討了構成美國黑人現(xiàn)在面臨的種種問題的根源。在《黑人的靈魂》（The Souls of Black Folk）中，杜波依斯(W·E·B·DuBois)曾注意到美國黑人的“雙重意識”問題。一個人總是感覺到他的兩重性—自己是美國人，而同時又是黑人；感覺到兩個靈魂、兩種思想、兩種不可調和的努力；在一個黑色身軀里有兩種相互較量的理想，它單憑其頑強的力量避免了被撕裂開來。[1] 自從黑人被作為奴隸從非洲販賣到美洲，非洲獨有的文化傳統(tǒng)也隨之帶入。但是在白人主流文化的強烈沖擊下，黑人文化正被日趨同化。莫里森通過小說中人物的尋根，指出在當今美國的多元環(huán)境中黑人要保留黑人獨特的文化特色，才能抵制種族主義和白人文化的侵蝕，不迷失方向，找到一條屬于自己的出路。
文化價值的失落使非裔美國人產生了嚴重的文化認同危機，但同時也在促使他們去探索和尋找自己的根。在處理認同危機時，對人們來說重要的是血緣、信仰、忠誠和家庭。人們與那些擁有相似的祖先、宗教、語言、價值觀、體制的人聚到一起付諸于文化有關的實踐。[2]莫里森小說的創(chuàng)作堅持不懈地探索非裔美國人對民族文化之根的追覓?！端_門之歌》正是體現(xiàn)美國黑人尋根的一部力作?！端_門之歌》圍繞一個綽號為“奶人”(Milkman) 的黑人男青年的成長經(jīng)歷展開。小說分為兩大部分:小說的第一部分講述奶人在美國北方密歇根的城市生活, 第二部分講述他前往南方尋寶和尋根的經(jīng)歷。南方之行雖然沒能使奶人如愿找到金子,但他了解了家族歷史,在文化和精神上得到了充實和豐富。
在《所羅門之歌》里文學藝術論文，父親梅肯·戴德的貪婪，母親魯絲的懦弱，朋友吉他的極端激進，姑媽彼拉多的獨立自主影響了奶人個性的成長。奶人出身于中產階級家庭，過著一種十分安逸的生活。他吃奶吃到六歲左右，所以得到了“奶人”這一綽號。梅肯·戴德是個“難以接近，難打交道的人，他冷冷的舉止叫人不敢與他隨便、自由地說話”。[3] 梅肯是一個完全受拜金主義浸染了的房地產經(jīng)紀人。他幼年曾親眼目睹了白人開槍打死他自己的父親,搶走他父親辛苦經(jīng)營的農場。此后,他與妹妹流離失所,過著艱難困苦的生活。由此他得出一個結論:人世間最重要的事情就是“占有東西。讓你占有的東西再去占有其他東西。那時,你將占有自己,也占有別人”[4] 。他為了一袋金子,可以與相依為命的妹妹反目為仇; 為了繼承岳父的遺產,他同醫(yī)生之女結了婚; 為了收斂錢財,他將年邁的房客貝恩斯太太和她的兩個失去父母的孫子掃地出門,讓他們流落街頭。金錢剝奪了他的精神自由。他還將他的這種價值觀傳授給他的兒子奶人, 希望奶人能夠將他的事業(yè)發(fā)揚光大。
奶人最好的朋友吉他從另一個側面給予了他很大的影響。吉他的身世與奶人截然不同,他出身貧寒,對種族歧視有著切膚之痛。吉他懷著仇恨長大，后來加入了以暴抗暴的“七日”團,代號為“星期天”。該團體由七名成員組成, 按一周的星期順序給每個成員編上號,白人對黑人的種族暴力事件發(fā)生在星期幾,代號為該日的成員便有責任以同樣的手段進行報復。這個團體的成員不相信白人和黑人之間有調和的可能,他們主張開展以暴抗暴的斗爭。吉他使奶人意識到自己消極處世的態(tài)度, 但也讓奶人產生過不少偏激的想法和自以為是的舉動。
對奶人的成長產生過較大影響的還有一個人,那就是他的姑姑彼拉多。彼拉多是一個頗具傳奇色彩的人物。她出生之時,母親由于難產提前死去,她是自己掙扎著鉆出母體,“身后拖著自己的臍帶和胞衣”[3] 。長大以后,她沒有肚臍眼,這使得她格外地與眾不同。有些人因此把她當作不祥之物,予以排斥。久而久之,她也就養(yǎng)成了獨立自主的頑強性格。與惟利是圖、追逐權力的哥哥梅肯不同，彼拉多對金錢和地位毫無興趣。她與自然相通，重視家庭、珍視傳統(tǒng)、與人為善，一直是奶人精神上的領路人。在她的引領下，奶人徹底擺脫了金錢至上的價值觀，以全新的眼光重新認識世界和人生。臨死前, 她給奶人留下最后一句話:“我希望我能認識更多的人, 我將永遠愛他們所有人。如果我認識的人更多, 我將愛得更多。”[3]正是因為彼拉多的指引, 才使“奶人”走出狹隘的個人世界,投向了更廣闊的對人類的愛。
以上幾個人物為奶人營造了一個矛盾復雜的成長環(huán)境。通過以上這三個代表性人物, 莫里森概括了美國黑人在尋根過程中所作的種種努力。第一代黑人有迫切要改變自身處境的愿望, 但他們對白人主流社會的價值觀念不作理性思考、全盤接受, 直至遭受愚弄和欺騙。像奶人的父親那樣，只謀求經(jīng)濟出路，只會讓黑人迷失自我的身份。而像小說中的彼拉多那樣,如果黑人僅僅固守傳統(tǒng), 回避現(xiàn)代化的歷史進程, 這無疑是一種消極抵抗的做法。在小說中文學藝術論文，莫里森讓彼拉多以生命為代價將傳統(tǒng)文化的精髓與愛傳遞給了奶人。因為她已意識到, 現(xiàn)代美國黑人文化必然是由傳統(tǒng)和現(xiàn)代兩部分構成的, 只有將傳統(tǒng)和現(xiàn)代結合的奶人才能引領黑人民族飛翔。對吉他所采取的以暴抗暴的斗爭方式,莫里森也作出了否定的回應。在以白人為主體的社會中, 黑人要想憑借其弱小的力量與整個社會機制去抗爭,其結果必然造成黑人更大的損失。
奶人復雜的成長環(huán)境促成了他尋找民族和文化之根的南方之行。在莫里森看來，一個黑人男性的真正成長在于了解自己的文化，了解自己的“根”。只有這樣，他才能在白人文化統(tǒng)治的社會正確定位，發(fā)現(xiàn)自我。而要找尋自己的種族和文化之根，尋找其真實姓名非常重要。在非洲文化中，姓名是一種載體，它承載著家族、部落和種族的歷史。失去姓名就是失去了個人的身份。于是奶人開始了在尋找祖先的一袋金子的過程中尋找真實姓名，尋根的過程。奶人和父親的姓戴德(Dead) 是一個白人醉酒后亂登記的結果。就這樣, 家族的姓氏被剝奪了, Dead 這個姓氏就這樣強加到了祖孫三代人身上。錯誤的姓氏使黑人忘記了自己的真正身份, 也割斷了他們與非洲祖先的聯(lián)系。在經(jīng)過一系列艱難的尋找之后，奶人終于揭開了有關自己祖輩的秘密：自己是《所羅門之歌》中“會飛的非洲人所羅門”的后代。這首記載黑人為擺脫奴隸制度而飛回非洲的歌曲，解釋了奶人的飛翔情結。在知道自己的家族歷史之后，奶人從心底發(fā)出了對自己祖先和家族的自豪感。奶人在尋找真實姓名和家族歷史的道路上，逐漸成熟，他擯棄了盲目按照白人價值觀生活的方式，找到了歸屬感。擁有了自己真實的姓名，黑人就擁有了自己的根文學藝術論文，保持了其文化傳統(tǒng)，就不會在白人主流文化中繼續(xù)迷失。
《所羅門之歌》大膽地將現(xiàn)實與虛幻交融，通過敘說奶人飛翔回歸黑人文化，找尋到自己真實姓名和融入黑人群體之歷程，描寫了美國黑人認識到自己雙重文化身份的這一艱難過程。美國黑人民族要真正找到自己的民族之根，不應該盲目接受白人文化的價值體系，也不應只滿足于對傳統(tǒng)文化的復歸，而是要在保持黑人傳統(tǒng)文化的基礎上，與其他外來文化兼容并蓄，走向世界中心的融合主義之路。
參考文獻
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自上世紀七十年代末以來，中國當代美術在三十年的發(fā)展進程中，經(jīng)歷了戲劇性的變化。其中最重要的是“西化”，即主動接受西方藝術文化的影響，追求西方藝術文化的審美觀和價值觀。在本課題研究中，所謂“西方藝術文化”，指西方現(xiàn)當代美術、美術理論及文化哲學思想。今天，無論自覺與否，中國當代美術的西化目的都非常明確，這就是要讓曾經(jīng)落伍的中國美術成為西方文化全球化的一部分，實現(xiàn)“與國際接軌”的愿望。無庸置疑，這個愿望是中國當代美術的一大主流，然而我們細心觀察卻會發(fā)現(xiàn)，這浩蕩的主流只是表象，在表象之下，中國當代美術還暗含著洶涌的潛流，這就是中國當代美術對西方藝術文化的“招降”。作為面對西方影響的一種應變策略，“招降”是隱蔽進行的。
在二十世紀后期，隨著后殖民理論在西方文化界興起并得勢，西方文化的全球性擴張便更加注重“本土化”策略。實際上，數(shù)百年前基督教進入中國時，便已講究本土化策略，例如將耶穌畫成中國人，讓圣經(jīng)人物穿上中國民間服裝。今日西方藝術文化的本土化策略，注重理論、概念和術語的強勢沖擊，更注重思維方式的強勢沖擊，用以替代往日的中國方式。這樣的策略使西方藝術文化得以在中國站穩(wěn)腳跟，并扮演榜樣的腳色，成為中國當代美術效法的樣板，從而將中國當代美術，納入西方藝術文化的勢力范圍。
在這強勢主流之下，作為中國當代美術之潛流的招降策略，是以同化或歸化的方式來利用西方藝術文化，使之歸順于中國，并服務于中國當代藝術文化。盡管有藝術家和理論家高舉反西方的旗幟，官方職能部門也高調表示只可借鑒西方，但中國當代美術畢竟弱于西方強勢文化，所以不得不進行隱蔽招降。表面看，中國的招降策略與西方主導的全球化政策背道而馳，進一步細看，二者卻殊途同歸。西方的本土化策略和中國的招降策略相互利用、彼此同化，終為一體。
這種情況不是沒有先例。自從日本在第二次世界大戰(zhàn)中戰(zhàn)敗后，日本政府和民間便獲得了共識：將自己的命運同美國綁在一起，不僅使美國不能再次打擊自己，而且還要使美國成為自己的保護人。在21世紀初，中國對這一策略有所理解，也曾嘗試這一策略，但因蘇聯(lián)解體和冷戰(zhàn)結束，國際地緣政治發(fā)生了巨大變化，西方世界不再需要中國。由于在政治層面中國不被西方接納，于是，中國便力圖在經(jīng)濟層面進入西方世界，并獲得了有限成功。然而在文化層面，中國卻面對了西方強勢文化的壓力。為此，在中國當代美術領域里對西方藝術文化進行招降，便成為一種可行的應變策略。這一策略配合了振興國學的文化政策，使中國當代美術呈現(xiàn)出西化與國粹并舉的復雜甚至矛盾的現(xiàn)象。
看清這一現(xiàn)象的實質，是理解中國當代美術的要義。
二
西方藝術文化的強勢影響和中國當代美術之隱蔽的招降策略為什么會發(fā)生、它有怎樣的過程和特征，具有怎樣的文化意義、對中國當代美術甚至當代文化及其未來，會有什么作用，例如，會怎樣制約、引導和推動中國當代美術的發(fā)展？
