時間：2023-09-07 09:19:45
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中醫(yī)學依照“道”的觀點：“道，可道，非常道。名可名，非常名。無名，天地之始，有名，萬物之母?！睂膊〉恼J識亦是如此，“道”是自然規(guī)律是天地萬物（宇宙包括人的生理病理）的本源，是可以由人的思維去認識，用人的語言表達描述，但用人的語言思維表達的“道”是不完整和有偏差的，當你描述的越多，越背離“道”的宗旨。當你試圖對某個具體事物下精確的定義做精辟的闡述，那么你就越背離了事物的本質，失卻了事物的本來面目?！吨芤住は缔o傳》”形而上者謂之道，形而下者謂這器?！耙魂幰魂柕牡雷鳛榭陀^規(guī)律，它是無形的東西。《老子》“道恒無名”，大凡有形的東西它就不是道，只能是具體的器物，大凡物就有二重性，一是可以看得到（包括儀器觀測）的物質實體，二是它有內在的運動規(guī)律，二者互相依存構成對立統(tǒng)一的體用表里。中醫(yī)學的整體觀也是試圖從總體上把握實在，力求最簡。《易經》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，力求從宏觀上把握本質上的東西，而對具體的器物背后細微末節(jié)的是不予深究。中醫(yī)醫(yī)生對經典的誦讀記憶與理解，有類佛教的參禪，靠對經典的熟記于心、臨證自會有所領悟（直覺和悟性很重要）。本人曾治過一例難治性冠心病，男性40多歲，經某二甲醫(yī)院二次住院無效，后經某三甲醫(yī)院專家確診為特殊類型的心臟病無特效療法，囑休息靜養(yǎng)，遷延半年多，表現(xiàn)為惡寒特甚。雖盛夏酷暑，在室外陽光下尚可，一人室內即刻全身雞皮疙瘩，欲厚衣被，舌淡，脈緊。予以麻黃湯3劑，汗出病愈，后予調理脾胃補助正氣之劑3劑完全康復，病雖遷延但始終是太陽表證，如拘泥于冠心病活血化瘀那就誤人歧途了，隨訪十多年此人至今健康。五行學術并非機械唯物主義，這點本人在臨床有深刻體會?！秱s病論》的外感三陰三陽六經傳變與雜病五行推衍是亙古真理。本人曾經治過一例較重的乙型肝炎患者，中年發(fā)妻暴斃，又經商蝕本，某三乙醫(yī)院要求立即住院，因經濟困頓轉求中醫(yī)。遵《金匱》治肝實脾之法，并明示肝虛則用此法，實則不再用之，肝病很多是本虛標實。予茵陳術附湯加味。十劑藥后腹脹黃膽頓消，矢氣頻作，飲食倍增，精神有加，服至三十劑，各項化驗肝功正常，僅表面抗原陽性，后再服藥漸感藥后腰痛，頓悟脾過實能傷腎，誠至理明言，至今三年多，不時調3，基本健康，可從事體力勞動。中醫(yī)臨證用藥確如用兵打仗，藥不在多而在精，遇一青年婦女經常感冒，習慣輸液治療，效果并不好，自述沒精神，見此人體溫并不高，似欲昧狀，脈微細，此傷寒少陰證，與麻黃附子細辛湯二劑而愈。外感傷寒三陽病多見，而三陰病相對少見，為什么此人常感冒每次都大致如此，這使我悟到《內經·陰陽二十五人篇》五行之人各有不同，因體質差異而外感生病不同。臨證不可不細心玩味。還有一例是某男，50多歲，農民，勞累過度經常感冒，有時消化不好就自己服用酚酞片，后患一病深以為苦，在工作中時常有欲腹瀉大便感覺，且便意急迫，如廁慢時欲便褲內，而真正如廁下蹲則便意消失并不大便，一曰內頻繁發(fā)作，經兩家二甲醫(yī)院診治未能明確病因，經口服慶大霉素及諾氟沙星多次無效，歷時二年多不見好轉，此人不信中醫(yī)，后在萬般無奈之下抱著試一試的態(tài)度吃中藥，思忖似痢非痢，因于外感正氣不足，侵人大腸陽明之里脅迫津液瀉下，葛根黃芩黃連湯證也，后服藥三劑病若失?！秱s病論》由于年代久遠有些古語需要反復玩味深刻理解，又如經文中“小便不利”與“淋病”絕不相同，尤其有些農村婦女語言表達描述不清，醫(yī)生再不細究就會辨證失誤。本人還曾治過兩例60多歲農村老年婦女，都是“小便不利”說成是淋證（老百姓俚語有的叫淋澀一例小便頻數(shù)，總覺尿不盡，以致夜不能安，但無尿痛，服用了多種抗菌素及石葦膠囊等無效，以為患了大病，就診于某三甲醫(yī)院，經輸頭孢菌素半個月無效，細尋病因乃半年前患感冒經一庸醫(yī)誤用下法，致體虛三個月后患此病癥，面色咣白，此中氣不中足中氣下陷，膀胱收縮無力下墜壓迫尿道也，予以補中益氣湯，重用黃芪二劑，不期第二天病人喜來，大笑不止，自以為是小學教師略通文理，不意大補之劑竟愈此疾。又一例尿道熱灼不適難受但不痛，小便不盡欲尿，經輸抗菌素及服用三金片20多盒無效，時值盛夏時年雨多，田間下蹲鋤草受濕氣交蒸，舌苔黃厚膩，予以五苓湯五劑而愈。這些實實在在的治法療效，皆為本人苦讀經典的臨床感悟。還有我上學時老師講過一病例，一個角膜潰瘍的病人經多方醫(yī)治效果不好，后找了一個老中醫(yī)看了后辨證下藥補中益氣湯，數(shù)劑痊愈，跟隨的學生問這是什么道理，老先生說我不懂什么深奧的道理，我只知道中醫(yī)治則”陷者升之“一語中的。中醫(yī)有些療效很難用現(xiàn)代醫(yī)學的生理生化得到驗證的?？上н@些藥方都不賺錢，不能產生經濟效益，而這些病都經過西醫(yī)治療，那些療法都大賺其錢，這恐怕也是中醫(yī)是日漸衰落的原因之一。
醫(yī)生是一高尚的職業(yè)，醫(yī)生也是一高尚的稱呼。在古代社會醫(yī)生是要懸壺濟世的，今天的醫(yī)生同樣是要濟世救人的；在古代人們用“妙手仁心”來表揚醫(yī)生，而今天人們則用“白衣天使”來表達對醫(yī)生的尊敬。作為醫(yī)生，尊重生命、拯救生命是醫(yī)生的職責與使命。因而這就要求醫(yī)生既有“仁術”更有“仁心”。然而，有一個問題（既是醫(yī)生自己的也是全社會的）卻必須要加以正視，那就是———“醫(yī)生何以生活？醫(yī)生何以過好生活？”事實上，這涉及到了現(xiàn)代性社會中關乎所有人的一個根本的問題：“謀道”與“謀食”的關系問題。孔子曾講：“君子謀道不謀食”，似乎孔子講人就是為“道”而活著，根本不講“食”，其實這種理解是不對的，因為孔子在“君子謀道不謀食”后邊還接著說“祿在其中”。孔子的原意是說君子既要“謀食”更要“謀道”，不過君子無需為“謀食”而過于操心，因為在“謀道”的過程中“食”自然而然就會來了。孔子對于“道”與“食”的理解事實上也可視為現(xiàn)代性社會醫(yī)生的自我定位，醫(yī)生是要“謀食”的，在這一點上醫(yī)生與“凡夫俗子”無異，或許醫(yī)生本身也是凡夫俗子中的一員；不過“白衣天使”的標簽，決定了醫(yī)生的身份與角色，決定了醫(yī)生應更多地去“謀道”，要將“白衣天使”這一社會角色更好地去加以履行。如果醫(yī)生更多地用“凡夫俗子”式的理解來對待醫(yī)生這一角色，那么醫(yī)生這一職業(yè)之上所賦予的諸多的神圣的光環(huán)都將會黯然失色，這也將大大降低醫(yī)生這一職業(yè)與角色在社會中的認同度。在一個物化的時代，在一個誰擁有財富，誰就擁有聲望，誰也就被定性為成功；誰若沒有或失去財富，誰也便沒有聲望，誰也便是失敗者的今天，越來越多的人像飛蛾撲火一樣拼命地去賺錢，去尋找一切價值增值的機會。醫(yī)生作為這一時代與社會中的一員，恐怕也不能免俗，于是部分醫(yī)生忘卻了“白衣天使”的身份，全身心地投入到了“凡夫俗子”的角色，因而出現(xiàn)了角色認同的混亂，進而帶來了醫(yī)患關系的緊張與社會的失序。其實，中肯地講，將醫(yī)生僅僅作為“謀食”的人古今中外都有。傳統(tǒng)社會也并不是到處都是宅心仁厚、妙手回春的良醫(yī)，傳統(tǒng)社會中也有不少庸醫(yī)，賣大力丸與狗皮膏藥的江湖術士恐怕也不在少數(shù)。只不過，由于傳統(tǒng)社會資訊不發(fā)達等原因，人們對醫(yī)生角色混亂的這一直觀感受不如資訊異常發(fā)達的今天這么強烈罷了。
1.2“強者”還是“弱者”
醫(yī)生是通過教育與考試進入到了醫(yī)療衛(wèi)生體系序列的，相對來講都屬于“知識精英”。相對于社會其他群體，醫(yī)生在知識、信息與資源等方面具有優(yōu)勢，特別是與來醫(yī)院尋求醫(yī)生幫助的人相比，其優(yōu)勢更加明顯。因為一般情況下到醫(yī)院找尋醫(yī)生的人要么是患者，要么是患者的家屬，總之，都是尋求醫(yī)生給予幫助的人。因而這樣一種醫(yī)患關系從某種角度而言就是強者與弱者的關系：患者是處于被動地位的，是弱者；醫(yī)生是居于主導地位的，是強者。的確，面對患者，醫(yī)生有選擇做與不做、做什么與不做什么、做到什么程度與不做到什么程度的權利。基于上述理由，一個醫(yī)生，是易養(yǎng)成職業(yè)自豪感與成就感的，是易對自己及其事業(yè)充滿信心的。不過，還應該看到醫(yī)生似乎有時也將自己定性為“弱勢群體”。這看似玩笑，實則也確有隱情。作為強勢的醫(yī)生，何以又以“弱者”的面貌出現(xiàn)呢？或者以“弱者”自居呢？原因可能有以下幾點：首先，作為個體的醫(yī)生，在制度（醫(yī)療衛(wèi)生體制）面前處于弱勢。一個處于體制內的醫(yī)生面對體制的強制是被動的一方，是居于弱者地位的。醫(yī)生不得不接受各種考評，不得不去完成各種各樣的任務，哪怕不情愿，但為了生活不得不如此。其實，這也是現(xiàn)代性社會的共性。在現(xiàn)代性社會，越來越多的人與生產資料失去了直接聯(lián)系，更多的人成為拿薪水過活的人，人們越來越依賴于體系而過活。因而在今天，即便是一個高級白領，盡管其收入不菲且積蓄頗豐，但一旦離開（主動或被動）工作崗位，他當下（或不久）就會有一種惶恐感與不安感“我今后怎么辦？我靠什么來養(yǎng)活我自己以及我的家人？”盡管醫(yī)生是任何一個社會都不可或缺的職業(yè)，但具體到每個在體制內的醫(yī)生而言，事實上都有如此擔心。因而，一般而言，作為體制內的醫(yī)生都是謹小慎微地生活著。其次，現(xiàn)代社會中的精細分工導致了人的無能感。精細化分工使人越來越成為本行業(yè)、本領域的專家，但離開了自己的專業(yè)與專長，人們一般會有一種盲然不知所措的感覺，那種無力感與無能感會像夢魘一樣伴隨著每一個人。醫(yī)生有沒有此種特性呢？認真想來，恐怕也有。第三，在具體的醫(yī)患對立關系中，個體的醫(yī)生面對著人數(shù)不定、確有準備的“醫(yī)鬧”時，從力量來講確是處于弱勢的，此時的醫(yī)生恐怕真的會產生某種無助感、無能感與無力感的。
1.3“出頭”還是“從眾”
對于真實的個體而言，醫(yī)生應具有鮮活的個性：有自己的喜怒哀樂與愛恨情仇，有自己的個性與偏好。同時這種個性鮮明不僅體現(xiàn)在性格與愛好上，更體現(xiàn)在業(yè)務與技術的創(chuàng)新探索上，醫(yī)生應勇于醫(yī)術上的創(chuàng)新并樂于對醫(yī)術上的異見進行表達?？傊?，醫(yī)生應是一個“和而不同”的群體，醫(yī)生應是一個個鮮活且具差異性的個體而不是千人一面的“裝在套子里”的人。不過，還應該看到，對于醫(yī)學事業(yè)而言，醫(yī)生恰恰又是有著“整齊劃一”的職業(yè)要求。因而，就出現(xiàn)了這一看似矛盾的現(xiàn)象：是要個性鮮明呢，還是要整齊劃一呢？在現(xiàn)實中，在從眾的社會心理驅使下，多數(shù)醫(yī)生選擇與他人同步的可能性更大，因為這樣做不易出錯且合乎常規(guī)。的確，從眾是合乎現(xiàn)代性社會法則的。現(xiàn)代性社會是科層制的社會。科層制中規(guī)則繁多且紀律嚴格，紀律被置于至高無上的地位且被不斷反復強調與灌輸，這樣保障了體制穩(wěn)定。不過，這也造就了體制的保守。因而，科層制之中的人便養(yǎng)成了刻板、教條的工作作風?，F(xiàn)代科層制中的人不再是有血有肉、有棱有角、鮮活的個體，而變成了越來越盲從、保守與隨大流。作為醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)體制中的醫(yī)生恐怕對此也未能免俗。
2破解醫(yī)患關系謎局中醫(yī)生道德的作為
2.1道德與距離
從道德的起源角度而言，道德源于人的實踐活動，是對諸多關系的把握與總結。在人的實踐交往活動中所形成的客觀的社會關系以及主觀的心理體驗是有層次的，那些與個體經常發(fā)生交往關系的對象自然會比那些交往少的對象給人的影響多一些，個體對其關注度自然也要高一些，而對那些從生理和心理都覺得很遙遠的對象來說，人們一般情況下會覺得很淡漠。這是人之常情。道德的產生與距離的遠近是有著密切的關系。當人與人之間無論是從生理還是心理上距離都非常近時，一種感同身受般的情感共鳴定會激發(fā)起人的強烈的道德沖動去施之以援手，去憐老惜貧、去扶危濟困、去見義勇為。而當人與人之間無論是從生理還是心理距離越來越遠時，那樣一種感同身受般的情感共鳴也就會越來越弱，乃至于到無的程度，而無則意味著道德責任的徹底的消解。而在現(xiàn)代性社會，人們總是有意或無意地制造著距離，而它所帶來的后果則是可憂的。因為“距離的社會生產，它廢止或者削弱了道德責任的壓力；技術責任代替了道德責任，這有效地掩蓋了行動的道德意義；以及區(qū)隔和割離的技術，這增加了對那些應該是道德評價對象以及道德刺激反應對象的他人所遭受的命運的淡漠?！保?］總之，有了距離，便會有了冷漠、麻木乃至殘酷。因而，改善醫(yī)患關系，首要的是使醫(yī)患間的距離拉近，這樣人與人之間的溫情、親情便會自然產生，醫(yī)患之間的關系也便不會再緊張，而是和諧。
2.2道德與服從
服從上級對不對呢？一般情況而言，當然是對的，因為命令來自上級，上級高瞻遠矚，站得高看得遠，因而自然就要服從。但是若在個別情況下，上級的命令不符合善之動機、善之目的與善之方法，是否有必要絕對服從？這就需要加以認真對待了。不服從此時并不必然是惡的與不道德的。我們不能對來自上級的命令與任務不加任何懷疑就去執(zhí)行，我們不能忘記自身也是設計者與規(guī)劃者這一本質規(guī)定。其實，在現(xiàn)實生活中，我們一般不去追問，并不在于我們真的相信上級就是神，而是覺得位卑言輕，我考慮了也沒有用，因而就不去考慮了?？傊?，無論何種原因，我不再思考，我心安理得地去完成上級給我的任何指令。其實，此時的人已不再是自己的主人，已不再是作為主體而存在了，人將自己異化。而且人由心不甘、情不愿到習慣性地心甘情愿地將意志自由交出，這樣出現(xiàn)了道德的現(xiàn)象。既然出現(xiàn)了道德，因而也便出現(xiàn)了推卸責任。此時的人就可以心安理得、理直氣壯地說：“我受了他人的操縱，我不應該擔責，我的上級（或下級）應該負責，總之，我沒有責任。”其實這是錯誤的。因為只要是人，只要是意志自由的人，是不能為其錯誤行為推卸責任的。醫(yī)生也是如此，醫(yī)生不能將責任推卸給制度與他人，醫(yī)生對醫(yī)患關系的問題及其改善是負有不可推卸的責任的。
2.3道德與自我
哲學本身是一門使人聰明的學問，但它不屬于自然科學，也不屬于社會科學，不具體講某一特定領域中的具體知識，而是講以自然科學、社會科學為基礎，進一步研究整個世界的共同性質和規(guī)律，揭示自然界、人類社會和思維發(fā)展的最一般的規(guī)律，是對具體知識的概括和總結。具體事物直觀、簡單，抽象的事物需要概括總結。而要把這抽象的概括和總結的學問教得深入淺出，充分調動起學生學習的興趣與積極性，難道不需要廣博的知識和一定的藝術修養(yǎng)？應該說它要求教師上知天文下知地理，縱知古今，橫知中外，而且還要有一定藝術表達的功夫，這樣在教學過程中才會有理有據(jù)，旁征博引，揮灑自如；課堂才會變得生有趣，豐富多彩；學生才會對教師有敬愛之感，學習興趣才會油然而生。這就需要我們教師自身加強學習，加強修養(yǎng)，做一個學習型的教師。
放眼世界，所需人才絕不是專一型而是一專多能型或多專多能型的。作為培養(yǎng)人才的教師，尤其是教人以方法、啟迪人智慧的哲學教師，如果沒有豐富的多學科知識和多種技能，拿什么教給學生，啟迪學生？隨著當今信息網絡技術的發(fā)展，學生信息來源途徑增多，教師如果還只是就本知識而講課，課堂肯定枯燥乏味，學生不討厭不反感才不足為奇呢。所以，作為現(xiàn)代教師的我們應跟上時代的步伐，更新自己的學科知識，洞悉當今世界時態(tài)，調整知識構成，傳授給學生有時代感的知識。
有人道“教師不是用一小時、兩小時來備課，而是用他的一生。”作為一名教師就當有這種“活到老、學到老”的精神。
做學習型的教師，首先應當有創(chuàng)新精神。
江總書記指出：“創(chuàng)新是一個民族進步的靈魂，是國家興旺發(fā)達的不竭動力……一個沒有創(chuàng)新精神的民族，難以屹立于世界民族之林。”誰創(chuàng)新，誰進步、誰發(fā)展；誰不創(chuàng)新，誰落后、誰倒退。創(chuàng)新的基右在哪兒？在教育，在教師的教學實踐過程中。近年來，全國各地都加大了教育改革的力度，創(chuàng)新學習實驗已在近20個省市(自治區(qū))的實驗學校中進行。站在素質教育第一線的我們，再不創(chuàng)新，只有死路一條。
我們的哲學教學正是教學生運用理論分析問題、解決問題，促進事物發(fā)展的能力（目前政治高考命題中的創(chuàng)新能力考查基本上都屬于這種），其實質就是教學生創(chuàng)新。故哲學教學應教出哲學的智慧，教給學生特有的思維方式，讓學生體味哲學方法尤其是辯證思維方法的精髓。要達到這種境界，很重要的一點就是讓哲學的內容觸及學生的心靈，真正深入到學生的精神世界，從哲學層面上去激活學生“自強不息”的信念。
其次要把創(chuàng)新教育落到實處。
首先就要相信學生有創(chuàng)新潛能，要不斷激勵學生質疑，要培養(yǎng)學生的開放性思維，并在教學過程中強化人文精神的教育，因為我們哲學常識宏微兩觀的網絡構架，主體思想就是人的思想。
教師在進行創(chuàng)新教學過程中，有一個至關重要的因素：豐富課堂教學情感，一方面教師在傳授知識的同時，必須進行情感教育，要突破單純注重傳授知識和發(fā)展智力的局限，把培養(yǎng)積極的情感放到至關重要的位置。比如：講矛盾的基本含義時，我選了這樣一道詩作為我的總結詞：
“媽媽的腰彎了/她把挺直的脊梁給了我/媽媽的眼花了/她把明亮的雙眸給了我/媽媽的皺紋深了/她把美麗的青春給了我/媽媽老了/她把不老的心給了我”
拳拳學子心，幽幽母子情。每一位學生都有一位偉大、圣潔、無私的媽媽，每一位有良知的學生都能體味到濃濃的母愛。我在分析母子間的“矛盾”，在加深了對矛盾內涵的理解和把握的同時；在靈魂深處又給學生進行了一次情感的洗禮和凈化。
因為課程設置在下午，又是小班授課，所以這位在丹佛大學哲學系執(zhí)教超過30年的Jere Surber教授一般會把課堂安排在哲學系圖書館的圓桌會議室。大家圍坐在一起，像老朋友相聚喝下午茶一般觀看電影和討論哲學問題。Surber教授常說，在21世紀的流行文化尤其是電影文化中，沒有哲學思考的電影是不會真正受大眾歡迎的。
Surber教授對我們拋出的第一個話題是：夢。一提到夢，我首先想到的是日有所思、夜有所夢。中國人可能習慣了把夢與未來可能會發(fā)生的事聯(lián)系在一起。所謂上半夜夢真，下半夜夢假。上這堂課之前，我對夢的理解只限于夢的預兆性和對夢反映人的潛意識和暗示思想的了解。其他哲學專業(yè)的同學講了例如弗洛姆的夢的象征性語言說、阿德勒的夢是自我催眠說等等。聽了大家的話，Surber教授笑著說，這堂課會帶領我們從一個更有意思的角度去解讀夢，讓我們知道哲學也可以是很好玩的。
我們首先觀看了最早出現(xiàn)對夢和現(xiàn)實進行質疑的影片《黑客帝國》的片段。即使大多數(shù)同學都看過這部影片，但伴隨著閱讀教材，從研究夢與現(xiàn)實的角度再觀看一遍這部電影，同學們不禁要問：如果Neo沒有吞下紅藥片，他豈不是會一直生活在夢里。那我們呢？我們的世界是真實的還是虛擬的？我們是醒著還是在做夢？一想到我們有可能像實驗里的小白鼠一樣被一雙雙看不見的眼睛研究著、觀察著，大家就感覺不寒而栗。也許這些問題永遠無解，但教授想讓我們通過質疑自己原本的認知觀，通過打破我們已經塑造的知識大樓，來用哲學的眼光重新審視和看待所有問題。
根據(jù)弗洛伊德的著作《夢的解析》，教授與我們討論了夢境與現(xiàn)實的聯(lián)系。夢是欲望的滿足。弗洛伊德把夢分為顯現(xiàn)的隱義的。而我們做的夢就是希望發(fā)生的事和害怕發(fā)生的事?！耙簿褪钦f，夢也許來源我們的潛意識，而夢境可以看成是我們自己塑造的另一個世界！”一位同學大為感嘆。在這之后，我們觀看了電影《阿凡達》和《盜夢空間》。這兩部影片更是把我們對于夢和現(xiàn)實的理解上升到一個新的領域。
能區(qū)分出是夢還是現(xiàn)實嗎
作為獲11項奧斯卡獎項《阿凡達》的導演，詹姆斯·卡梅隆嘔心瀝血15年可謂得償所愿。 “AVATAR”一詞來自印度梵語，本意是指“分身、化身”，在印度教中指主神毗濕奴下凡化作人形或者獸形的狀態(tài)。當今，“AVATAR”成為網絡用戶在網絡世界中虛擬形象的代名詞。而“AVATAR”更與這部電影的中心思想完美匹配。靈魂可以通過夢境與身體一分為二，去感受另一個世界，以至于最后主人公選擇了拋棄本來的世界而留在“潘多拉星球”，這不能不說是在挑戰(zhàn)人類對哲學的終極思考：當人的思維在另一個空間生存，當相對于人的身體來說的夢境的世界也真實存在的時候，也許人的本體不那么重要了，而人的現(xiàn)實世界也是可被拋棄的。夢，也可以是另一個現(xiàn)實。
教授讓我們試想一下，如果一個人一天12小時在現(xiàn)實中生活、12小睡覺并且一睡覺就開始做夢。這聽起來似乎沒什么，因為我們日常的夢總是記憶模糊且不連續(xù)的夢。但如果我們的夢是連續(xù)的又會發(fā)生什么情況呢？教授為我們講述了一個真實的案例：有一位美國女士每天做這種像連續(xù)劇一樣的夢。但不同于觀看連續(xù)劇，她本人是劇中的主角并且她在夢中無法意識到她是在做夢。讓人咂舌的是，她在第二天做夢的時候會繼續(xù)第一天夢中沒完成的事情，而她夢中的其他人和場景也是連續(xù)的。在這種完美的夢境里，沒有突兀、沒有邏輯謬誤。如果你認為這沒什么，不就是做夢嘛，那你就錯了。這位女士在過了幾個月這樣的生活之后，慢慢地開始分不清現(xiàn)實和夢境。夢的連續(xù)性實實在在地模糊了現(xiàn)實與虛擬的界限。于是她既認為自己是公司里名不見經傳的小職員，又認為自己是家住西歐村莊的4個孩子的媽媽。真是應了那句話，是夢是真，傻傻分不清楚。也許夢與現(xiàn)實沒有區(qū)分，又也許夢也可以是另一個現(xiàn)實，因為在夢中，我們無法分辨自己是在做夢，也無法讓自己醒來。
關于夢與現(xiàn)實，法國哲學家笛卡爾迫使我們思考，我們也許無法證明自己不是在做夢。在《第一哲學沉思錄》中，笛卡爾說：“在夜晚沉睡時，我曾經多少次對那些熟悉的事情深信不疑——我正穿著晨袍，坐在壁爐邊——可事實上我正赤身躺在床上！然而此時此刻當我看著這張紙的時候，我的眼睛絕對是清醒的；我搖搖腦袋，它并沒有睡著……我也曾在睡夢中被同樣的想法欺騙！當我更仔細地思考這個問題時，我清楚地看到，根本沒有任何可靠的跡象能夠將醒著和睡著區(qū)分開來。這種感覺更加深了我有可能正在夢中這一想法。”你怎樣才能排除在你拿著這本雜志閱讀的時候，自己仍然處在夢境之中的可能性呢？笛卡爾試圖通過懷疑論來為知識的存在尋找基礎。他最后得出結論：通過推理而得到的真理要優(yōu)于通過感官得到的知識。
還沒來得及討論《盜夢空間》，這部分課程時間已經結束了。大家都覺得意猶未盡。這堂課之后，我養(yǎng)成了一個習慣：不管看什么美國電影我都喜歡從中找出一些哲學含義來。也許并不是每部電影都暗含著哲學意味，但是學會從哲學的角度看待問題，我發(fā)現(xiàn)所站的角度變高了，而且電影反映的實際生活中的哲學理念也多了起來，于是每部電影也因此變得詭異和深沉。不知道缺乏哲學上的思考是不是中國某些電影所欠缺的，但是希望國產電影能更發(fā)人深省吧。
生態(tài)文明作為一種新興的文明形態(tài)，與之前的文明形態(tài)相比具有新的內容和目標。因此在生態(tài)文明的新的文明形態(tài)環(huán)境中，對原有的公民道德意識也有更新更高的要求。但經過工業(yè)文明的長期影響，人們已經習慣于之前的文明形式下的生活和生產方式，外在的生產方式影響人的思維意識，在這種思維意識中就會產生與工業(yè)文明相符合的道德意識。所以原有的公民道德意識面對生態(tài)文明的新要求需要一種改變。這種改變不能完全拋棄原有的公民道德意識，而是要在原有的公民道德的內容基礎上做出一定的改進和創(chuàng)新，最終使公民的道德意識符合生態(tài)文明的要求，并有助于生態(tài)文明的開展和發(fā)展。
二、生態(tài)文明背景下公民道德意識建設的現(xiàn)狀及走向
在我國改革開放以來，政治經濟水平飛速發(fā)展的時代背景下，尤其是在社會各方加強對國民的素質教育、道德教育、思想教育之后，我國整體國民素質、道德品質、思想水平較改革開放初期有較大的提升。國民在道德意識方面具有很大的進步，但是以往的道德意識內容與生態(tài)文明的要求既有統(tǒng)一的部分又有沖突的部分。所謂統(tǒng)一部分，就是指公民的道德意識有助于促進生態(tài)文明建設的部分。具體體現(xiàn)在以下三個方面：第一，儒家?guī)浊陙硭恢背珜У摹爸杏埂彼枷霛B入到國人的思想深處，“中庸”不僅僅體現(xiàn)在權利的行使上，而且每個人在為人處事上都會受到這一思想的影響，這就使得中國人在汲取自然資源時持有適度的態(tài)度，加之中國道家提出的回歸自然，返璞歸真，天人合一的思想，就使中國人在自覺意識中就對極端汲取自然資源、破壞生態(tài)環(huán)境這種行為具有天生的抵制性。第二，中國人自古以來崇拜自然，很多民族至今仍保有祭拜自然的圖騰和自然神的習俗，因此，中國人具有敬畏自然的思想。這就使人們在面對自然，開發(fā)使用自然資源時心存敬畏。在開發(fā)利用自然資源的同時，也會考慮自然本身的承載能力，在滿足自我生產發(fā)展需求的同時也會尊重自然和生態(tài)環(huán)境自身的需要。第三，中國是農業(yè)大國，在長期的封建統(tǒng)治下，農業(yè)生產已經成為中國人賴以生存的生產方式。而農業(yè)生產中尤其重視自然生態(tài)的情況，因為自然生態(tài)對于農業(yè)生產的影響頗大。不僅是中國，就當今世界而言糧食是人類維持生命所必需的物資，是不可或缺的必需品，因此，人需要善待賴以生存的土地，主動的保護耕作環(huán)境進而保護自然生態(tài)并努力提高生產方式的科技含量，盡量使生產方式與生態(tài)環(huán)境相協(xié)調。
雖然人們的一部分觀念對生態(tài)文明的發(fā)展相互協(xié)調一致，但公民的道德意識中也有與生態(tài)文明沖突的地方。所謂沖突具體體現(xiàn)在：第一，生態(tài)文明發(fā)展中公民道德意識的滯后。今天的環(huán)境問題的原因有很多，其中最主要的原因是人類進入工業(yè)時代后，科技突飛猛進發(fā)展，機械代替了手工，人類開始瘋狂地汲取自然資源以作為工業(yè)生產的動力。在短短的300多年間人類創(chuàng)造了比過去幾千年農業(yè)文明所創(chuàng)造的財富總和還要多的物質成果，人們不再盲目崇拜自然，而是把自然當作被征服的對象，“人定勝天”、“人類中心論”成為人類與自然關系的主導理論，在這種理論的指導下，人類開始了對大自然的掠奪和破壞。但在開采使用自然的同時人類并沒有及時注意到自然的反饋，沒有意識到自己的行為對生態(tài)環(huán)境的損害和影響。因此，當人們發(fā)現(xiàn)了自然資源枯竭、大氣污染、土地荒漠化和沙化、生物多樣性減少、臭氧層破壞等嚴重生態(tài)問題的時候，生態(tài)問題已經發(fā)展到了比較嚴重的態(tài)勢，短時間形成的生態(tài)文明意識，無法解決長時間積累的問題和矛盾。第二，競爭中產生的發(fā)展意識與生態(tài)文明建設之間的矛盾，現(xiàn)今世界各國基本都處在飛速發(fā)展的狀態(tài)中，但在工業(yè)文明下，各國的發(fā)展過程基本都是與汲取自然資源破壞自然環(huán)境相伴隨的。尤其是各國之間的國力競爭而導致的發(fā)展比拼，使得一些國家因為急切的發(fā)展需要不得不犧牲生態(tài)環(huán)境的平衡。而且各國發(fā)展的腳步不能停止，一旦自己停止就意味著自身的落后。這種競爭意識不僅體現(xiàn)在各國家之間，也體現(xiàn)在每個個體之間，在工業(yè)文明的影響下生產發(fā)展的競爭無處不在。由此各國想出以科技力量的發(fā)展來彌補生態(tài)自然的破壞，人們希望在不阻礙生產發(fā)展的前提下，科學技術能夠提出辦法，來解決當前嚴重的自然生態(tài)問題。但是在長期工業(yè)發(fā)展中積累的嚴重的生態(tài)問題，不是僅僅憑借科技的力量就能夠完全的解決的，而且科技力量本身也是工業(yè)文明的產物，也是以生態(tài)環(huán)境為物質基礎的。所以在生態(tài)文明社會之前，生產發(fā)展的競爭意識與生態(tài)保護之間的矛盾將會一直存在并且無法在短時間內解決。公民道德意識建設的方式有很多種，有關生態(tài)文明的內容在公民道德意識建設中體現(xiàn)在很多方面。第一，生態(tài)文明走進中小學教育課程。公民道德意識建設最有效的階段是中小學階段，隨著時代的發(fā)展，公民道德意識建設的內容也需要不斷更新。近年來，中小學課程中增添了關于生態(tài)文明和環(huán)境保護的課程。將生態(tài)文明以及環(huán)境保護的有關知識落實到了日常教育中。這不僅僅是生態(tài)環(huán)境知識的普及，也是一種直接的公民道德意識建設。
生態(tài)文明的精神、主旨、要求明顯突出地滲透到學生們的道德意識生成過程中。使學生印象深刻，經過長時間的道德意識積累就會真正落實到行動上。第二，公益廣告中的生態(tài)文明宣傳。要落實生態(tài)文明，建設有利于生態(tài)文明的公民道德意識，不僅僅要依靠教育，因為受教育群體有一定局限性，而生態(tài)文明的成功建設需要全社會行動起來。公益廣告對于公民道德意識建設的教育雖然沒有正式教育直接，但力量強大。公益廣告比正式教育更為平易近人，使人們更容易接受。在如今發(fā)達的傳媒體系中，公益廣告可以隨時隨地的出現(xiàn)在人們視覺聽覺等感覺范圍中。所以生態(tài)文明公益廣告的出現(xiàn)，可以使有關生態(tài)文明的公民道德意識建設滲透到大眾的日常生活和工作中，對公民道德意識的改變起到潛移默化的作用。第三，科學發(fā)展觀的推行和落實?？茖W發(fā)展觀政策的推出，標志著建設生態(tài)文明社會的趨勢走向高峰。科學發(fā)展觀的推行，直接肯定了我國建設生態(tài)文明的意義，同時從理論出發(fā)完善了生態(tài)文明的內容，是生態(tài)文明更加符合我國國情?？茖W發(fā)展觀的落實也說明了建設符合生態(tài)文明的公民道德意識的重要性。十七大明確指出：“科學發(fā)展觀，第一要義是發(fā)展，核心是以人為本，基本要求是全面協(xié)調可持續(xù)，根本方法是統(tǒng)籌兼顧?！?/p>
中國特色社會主義生態(tài)文明建設的理論基礎是科學發(fā)展觀。科學發(fā)展觀是一種整體發(fā)展觀，強調人與自然的和諧關系，它不僅將社會發(fā)展看成是社會本身的發(fā)展，還把生態(tài)環(huán)境的保護和生態(tài)文明建設納入到社會發(fā)展之中，表明了中國特色社會主義生態(tài)文明建設在經濟社會發(fā)展中的重要作用。因此，科學發(fā)展觀不能懸置起來，要使科學發(fā)展觀充分發(fā)揮作用，就一定要將科學發(fā)展觀同百姓的日常生活結合起來、融入進去?？傊茖W發(fā)展觀不能只停留在理論上，一定要通過各種日常化的形式走進百姓的生活里工作中，通過日?；耐菩?，才能夠真正滲透到人們的道德意識之中，進而在潛移默化中使公民的道德意識符合生態(tài)文明的要求，最終使生態(tài)文明的文明特征體現(xiàn)在人們的行為中。
抽象藝術作為現(xiàn)代派美術，是將實物的形體進行分解、提煉。整合成一副完整的藝術作品，重點在表現(xiàn)作品的形式美。畢加索是抽象藝術的忠實踐行者，他的《亞威農少女》和《格爾尼卡》是著名的抽象藝術作品，然而畢加索的作品在對實物形象抽象化的同時，更加注重對形式的創(chuàng)新和個人情感的表達，保留了事物的一部分真像，所以一部分藝術家認為畢加索的作品只能作為半抽象作品。
1 抽象主義的定義
抽象主義是二戰(zhàn)后發(fā)展的繪畫流派，抽象主義畫家認為作品是即席創(chuàng)作的，更加強調作品的自發(fā)性和隨意性，更加注重畫家思維的表達。抽象流派更加強調藝術的情感表達，和自我的表現(xiàn)，作品不再真實的還原事物原本的模樣，放棄了模仿的創(chuàng)作模式。藝術家們在進行創(chuàng)作時，把自然作來為抽象的系統(tǒng)來表達作家的感知，幾何體在繪畫中將自然用最簡單的方式來表達。藝術家們?yōu)榱烁诱鎸嵉姆磻陀^實在，用了移動視角來進行創(chuàng)作，通過不同的視角來展現(xiàn)實物的不同方面，這一點，畢加索的作品中經常采用。作為抽象主義的代表，帕諾夫斯基認為抽象主義是缺乏實際內容的，只是純粹的形式的表現(xiàn)，他認為內容是隱藏在作品之后的東西，通過一種抽象的形式表現(xiàn)出來。帕諾夫斯基在進行創(chuàng)作的時候也改變的更加徹底。
2 畢加索不同時期作品風格
畢加索作為杰出的藝術家，他的作品呈現(xiàn)出不同的風格，多產而有誘惑力。畢加索一生都在追求新的藝術形式，不斷突破，被譽為20世紀美術最偉大的大師。
畢加索不同的人生經歷造成了他在不同時期的作品風格和特色。畢加索年少時對學院派的保守教學方法不滿，在巴塞羅那受到西歐各種先進思潮的影響，想自然主義、批判現(xiàn)實主義、象征主義和唯美主義等對他的影響都很大。由于巴塞羅那受到政治變動的沖擊，人民深受其害，對畢加索的作品創(chuàng)作產生了刺激，因此，他的作品大多呈現(xiàn)出一種悲傷的憂郁色彩，作品色彩多為冷色調。1904年～1906年，畢加索的作品創(chuàng)作被稱為玫瑰色時期，他的作品對象多為街頭藝人或者年輕少女。畢加索早起的作品仍然屬于批判現(xiàn)實主義作品。1907年畢加索宣布作品人物必須服從于繪畫需要，繪畫工具在重新組合后可以重組為立體空間，1907年畢加索的《亞威農少女》是畢加索作品創(chuàng)作的重大轉折，標志著現(xiàn)代藝術的新突破，并由此誕生了立體主義運動的。在這幅作品中，畢加索拋棄了傳統(tǒng)的繪畫方式，在這幅作品中，畢加索將所有的背景和人物形象分解為幾何組合體。然而這些幾何體的組合為我們呈現(xiàn)出一種立體感，畫面呈現(xiàn)出連續(xù)性和完整性?！秮喚S農的少女》是畢加索的第一部立體主義的作品，作者從新的視角看事物，創(chuàng)造出新的視角下的繪畫語言。畢加索隨后創(chuàng)作的《卡恩韋勒像》、《小女和曼多林》等作品中作者對空間和事物的關系分解整合，組成新的幾何和形體。畢加索的作品沒有通過直白的意境或者事物來表達作者的思想，只是借助畫名來引導觀賞者將不相及的事物聯(lián)想一起去發(fā)現(xiàn)繪畫的藝術手法和表現(xiàn)技巧。畢加索在1908～1911年的作品中更加忽視客觀事物的再現(xiàn)和表達，以一種更加徹底的方式對事物進行分解，觀賞者在閱讀時更加無法找出作者表達的物象，在畢加索這一段時期的作品中，色彩的作用已經被降到最低，只是用單純的幾種色彩來表達事物和結構的張力。畢加索的作品中，線條和幾何體被運用在事物外觀，抽象繪畫的風格表現(xiàn)的更加濃烈。1915年至1920年，畢加索的畫風從抽象主義轉向了寫實，然而他的《格爾尼卡》仍然有著抽象主義的運用，具有較高的成就。
3 畢加索作品中所體現(xiàn)的抽象主義的哲學觀點
抽象主義的繪畫受到弗洛伊德的潛意識哲學思想的影響，畫家們在進行創(chuàng)作的時候是非描述性和非客觀性的，都是在逐漸的探索中形成的，受到當時西方哲學思想和現(xiàn)代哲學思想的影響。抽象主義強調創(chuàng)作的無意識和自發(fā)性，同時也是對人的潛意識的刺激。畢加索在進行繪畫創(chuàng)作時，更加注重從自我的感受來描繪實物，充分的體現(xiàn)了這一創(chuàng)作特征。畢加索的創(chuàng)作是在不斷地探索和新的追求中逐漸形成自己的獨特的風格，并運用在繪畫創(chuàng)作中。抽象主義是由立體主義發(fā)展而來，立體主義的發(fā)展主要分為兩個人階段，不同的階段對畫面結構和色彩度的運用方法不同，分解立體主義階段，這一階段的畫作在保持畫面平面性和整體性的同時，突破了傳統(tǒng)繪畫中的模仿，對客觀事物的表象從多個角度進行觀察和描繪，在這一階段的作品中，畫家們拒絕畫面中充斥著明亮的色彩和阿拉伯圖案裝飾。畢加索的《亞維農的少女》就是這一作品風格的具現(xiàn)，畢加索在這里面從新的角度對畫面進行重組和理性分析，組成了畫面新的形體和空間結構。在綜合的立體主義階段，繪畫色彩被重視起來，黃綠色、灰色和淡黃色之間的各種色調被畫家們運用起來，畫中的形體雖然依舊比較零碎，但是卻相較以前有了很濃厚的裝飾味道。畫家們用新的實物來表現(xiàn)繪畫語言和藝術手法，對觀賞者提出了現(xiàn)實和幻覺的問題，畢加索的《斗牛士或斗牛迷》整幅作品中看不出斗牛場面也無斗牛迷的動作行為，畫面中各種不同形態(tài)的幾何體拼湊在一起，雖然看似和作者所表達的意思無關聯(lián)，然而在畫家所擬的畫名的引導下，觀賞者在潛意識里形成了畫面多表達的場面。
4 結束語
抽象繪畫更多的表現(xiàn)的是人的精神世界的感知，在抽象派作家的畫中，更加注重精神感知，外部自然形象被弱化，作家在作品中充分的宣泄自己的精神意識，構建自己的精神空間，在作品中，作家為人們構造的是更加具有韻律、崇高和平衡的美感，西方抽象主義的發(fā)展是由宏觀到微觀的一個過程，最終達到形式和內容統(tǒng)一的目標。畢加索雖然不是純粹的抽象派畫家，但是他的作品中所體現(xiàn)的實體主義，是對傳統(tǒng)畫法的突破和創(chuàng)新，為抽象主義的產生奠定了基礎，在理論、形式和環(huán)境中給觀賞者以啟迪，畢加索在繪畫中將宏觀把握和形式表現(xiàn)發(fā)展到成熟，達到了一種新的高度。畢加索作為抽象主義發(fā)展轉折中的代表人物，是我們在對抽象主義進行探索時的關鍵所在。同時也是深人探討和研究西方抽象繪畫形式發(fā)展和變化的關鍵所在。
整體觀念是中醫(yī)理論體系的特點之一，但縱觀古代醫(yī)書，并未有整體觀念這樣的特定詞語。整體觀念是何時提出的，它對當代中醫(yī)的發(fā)展有何影響，本文從其概念提出、文化淵源和哲學基礎以及其優(yōu)劣性等方面的分析中闡發(fā)中醫(yī)整體觀念的意義。
1 整體觀念的提出
從孔子時代起，中國人雖然只生活在中國的地域里，但精神世界中，自認為生活在“普天之下”的世界里，并認為中華民族是現(xiàn)實世界里擁有最高文化的民族。因此，盡管佛教傳入中國后對中國社會產生了巨大的影響，激起了中國道教的興起及儒家新理學的建立，但并沒有從根本上動搖原來的思想模式。由此，在十六七世紀中國人開始與歐洲人接觸時，也就并未對歐洲人十分在意［1］，直到發(fā)現(xiàn)歐洲文明可以和中國文明相頡頏時，才極大地動搖了中國人對自己古老文明優(yōu)越的自信。
醫(yī)學上，在西醫(yī)強大的沖擊力下，人們對傳統(tǒng)醫(yī)學同樣也喪失了信心，可中醫(yī)仍艱難地存在著，它需要不滅的精神支持點。19世紀末20世紀初在中西醫(yī)的比較爭論中，開始有中醫(yī)關于“全體”“整個”的提法，但到建國之初，也沒有明確提出“整體觀念”是中醫(yī)特點。1957年左右，有中醫(yī)名家提出“辨證論治”中醫(yī)的診療規(guī)律。最先指出“辨證論治”是中醫(yī)特點的，卻是西學中學者。1960年“整體觀念”作為中醫(yī)特色寫進教科書［2］。這兩大特點，特別是“整體觀念”在建國后取得共識，必然有一定的哲學思想背景。而眾所周知，無疑是這個時代最偉大、最有影響力的哲學理論。不過經典著作中，并無“整體觀念”這個術語。有人認為［2］，這個觀念的提出是為了盡量向辨證唯物論靠近。不過，認識論在中國古代哲學里從未得到發(fā)展［1］，即中國哲學不像西方哲學那樣有一條明晰的唯物和唯心的界限［3］，所以向“唯物”靠近是一種時代選擇。但是“辨證”思維在道家《道德經》“反者道之動”和儒家《易傳》“一陰一陽之謂道”中都可見其光芒，中國哲學是富于辨證的，而“整體”和“辨證”是可聯(lián)系的，因為辨證邏輯要求人們必須把握、研究事物的總和，從事物本身矛盾的發(fā)展、運動、變化來觀察它，把握它，這樣才能認識客觀世界的本質。所以“整體觀念”是有點哲學的味道，或者說是用新的哲學思維方式來解說中醫(yī)的發(fā)現(xiàn)，它源于民族情結，更是新時代下中醫(yī)的精神支持點。
2 整體觀念的文化淵源及哲學基礎
中醫(yī)學理論體系是經過長期的臨床實踐，在中國古代哲學的指導下逐步形成的。而哲學的形成又是有其地理和經濟的背景的。中國是一個大陸國家，中華民族歷來依靠農業(yè)來維持生存，無論在和平時期或戰(zhàn)爭時期，農業(yè)都同樣重要，被認為是立國之本。而在當時的生產條件下，農民得靠天吃飯，太陽、月亮的運行和四季嬗替的自然變化是農業(yè)必需跟進的。讀書人雖然通常并不親自耕地，但農業(yè)生產的好壞與他們有直接的聯(lián)系，因此他們的宇宙觀及人生觀主要反映了農民的思想，而農民的眼界制約著中國古代哲學的方法論［1］。哲學家把直接認知的東西看為哲學思維的出發(fā)點，他告訴人們看見了什么，語言簡短而內涵豐富，但只作提示而并不明確，因為它來源于直覺，不代表假設或用理性演繹得出的概念［1］。所以，“人與天地相應也”（《靈樞·邪客》）的看法，可以說是一種直覺感受，表達的是對自然的愛慕和順應。這是中國古代文化及哲學背景所決定的。而從哲學發(fā)展上，關于“天人關系”的認識，是自西周以來中國思想史上出現(xiàn)的一個最重要的命題［4］?！稌洝分小逗榉丁菲獋髡f是周武王克商之后，商朝貴族箕子對周武王陳述來自夏朝大禹的治國大法，其中提及五行觀念，雖然還沒有以水火木金土代表抽象的力量［1］，但它暗含的“天人關系”是：人類社會和自然世界是聯(lián)結在一起的，國君的惡行伴隨有自然世界不正常現(xiàn)象。春秋以后，“天人關系”有兩種不同的認識路線［4］，一是老子、莊周道家宣揚的“天人相分”“消極無為”觀，《老子·二十五章》“人法地，地法天，天法道，道法自然”，而人對于自然“知其不可奈何而安之若命”；一是自孔孟、《易傳》開始的“天人感應觀”和“有為觀”，主張“天行健，君子以自強不息”，儒家“天人感應”思想最早表現(xiàn)在對“咸卦”的解釋中“彖曰：咸，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與，……天地感而萬物化生，……觀其所感，而天地萬物之情可見矣！”在漢武帝即位的前六年，丞相田蚡等人以儒家學說為武器展開了反對崇尚老子道家思想的竇太后把持政權的斗爭，這場斗爭以竇太后的逝世而告終，從此，儒家取得了正統(tǒng)地位，諸子百家則遭“罷黜”。在這種歷史背景下，大儒董仲舒的許多措施被統(tǒng)治者所采納而成為當時社會的重要制度，而他吸收先秦方士神秘化了的陰陽五行學說［5］，并利用當時天文、歷數(shù)、物候等自然科學的新成果所構造出的以“天人感應”為中心的神學目的論，顯然也有一定強勢影響力。因此有學者認為［4］，《內經》中關于人與天地相應的原理，是源于儒家哲學的演繹，確實不無道理。再者，儒家注重倫理道德，主要關心的是社會，而不是宇宙，關心人際關系的日常功能，和人的今生［1］。由于這種儒家社會倫理觀的滲入，《內經》在對“人本身”的認識中，采用的是結構嚴密、分工有序的社會組織來比喻描述，各臟腑的聯(lián)系也是用人際關系來比喻描述的，如《素問·靈蘭秘典論》言“凡此十二官者，不得相失也。故主明則下安，以此養(yǎng)生則壽?！碑斎?，這里并不否認道家等其他諸子學說對《內經》的影響。
中醫(yī)基礎理論的教科書上在表述中醫(yī)整體觀念時包括兩方面的內容，一是人體是一個有機的整體，二是人與環(huán)境有密切的聯(lián)系。古人認為，人與天地有相互作用的關系，人本身各臟腑間也有相互作用的關系，我們可以從以上的闡述中朦朧地找到整體觀念的景象。
由上述可見“整體觀念”不是中醫(yī)與生俱來的特定概念，它是與西醫(yī)抗衡而選擇的一個比較概念。但它有一定的文化淵源和哲學基礎。
3 整體觀念的優(yōu)劣
談及整體觀念，有人會以“天人合一”并談?！疤烊撕弦弧边@個概念最早明確出現(xiàn)在北宋哲學家張載的《正蒙·乾稱》（《西銘》）篇中，但其用意不是要編織宇宙的關系網［5］，注重的也不是人與自然間的相互作用，而只是為了強調個體的道德義務，是指一種對個體的利害得失具超越態(tài)度的道德境界。借用這個詞語來說明人與自然界之間對立統(tǒng)一的關系，不免有些牽強。倒是董仲舒“天人感應”的宇宙系統(tǒng)論符合辨證法的范疇，而且從歷史的時間先后看，“天人感應”才是對《內經》中醫(yī)理論建構有積極影響的學說。事實上，《內經》也沒有天人合一的固定言詞。有學者認為，天人合一是“在不了解事物內部要素及其結構的情況下無奈的認識模式”，并以此言“中醫(yī)這種整體觀具有巨大的缺陷”，其實是在言詞解讀上受的誤導和束縛。而且，雖然中醫(yī)里沒有微觀機理的結構，但至少有五臟六腑等內部要素及各部分的搭配和排列(即結構)規(guī)律。
中國社會科學院語言研究所詞典編輯室編的《現(xiàn)代漢語詞典》中注釋“整體”：指整個集體或整個事物的全部（跟各個成員或各個部分相對）。故又有學者認為“中醫(yī)所強調的整體是一個較為忽略部分的整體”，這是僅把整體觀念作為一個單純詞，而不是作為一種方法或原則來看。并且事實上，中醫(yī)并不忽視和否定局部，局部治療法也很多。
筆者認為，這個整體觀念注重的是事物內部組成間及其與外部環(huán)境之間的相互聯(lián)系、相互作用、相互制約，如天人相應、五臟的生克乘侮等，是一種辨證觀念，是優(yōu)勢點。然而，這個整體觀念強調維持整體自身的平衡、穩(wěn)定及常態(tài)，缺乏有關對立沖突的深刻理解，看不到建立新平衡的重要意義［6］，限制了中醫(yī)的發(fā)展，是劣勢點。中醫(yī)為什么自覺無以突破呢？因為，在黑格爾理論里，當一個事物被否定時，另一新生的事物在更高的層面上開始了；而按照老子和“易傳”的思想，當一個事物被否定時，另一個事物又重復過去的舊事物。這就是劣勢的根源所在。
任何民族在任何時代的哲學理論都有其時代局限性，但有部分哲學思想具有持久性的價值。理論的更新不只是否定先前的理論，它可以批判地繼承先前理論而創(chuàng)造新價值。撇開古中國與古希臘關于哲學的方法論的區(qū)別，也不論“元整體”與“合整體”的差別，整體觀念作為一種方法論，不僅是中醫(yī)的精神支柱，它還代表探索復雜性思維方式的先行思想。20世紀60年代以來的系統(tǒng)科學的進展，正為整體觀念的發(fā)展提供了機會。借用非線性理論的話，醫(yī)學的任務就是從無序中發(fā)現(xiàn)有序，揭示雜亂、破碎、混沌等極不規(guī)則的復雜生命現(xiàn)象內部所蘊含的規(guī)律，找到一些簡單定律，實現(xiàn)對非線性中穩(wěn)定因素的有效控制，以達到治病救人的目的。這樣，整體觀念無疑是中醫(yī)探索生命的有力武器，是有積極意義的。
參考文獻
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散文作為文學品類之一種，文學性是它最根本的特性，學者散文也不例外。然而，學者散文特別的創(chuàng)作主體與散文自身的文學性要求之間，存在著難解的矛盾。此外，隨著社會改革的深入，經濟發(fā)展的轉型，文學日益邊緣化、市場化的態(tài)勢愈發(fā)顯著，學者散文也同樣處在這一時代環(huán)境的籠罩之下，面臨著生存和發(fā)展的考驗。本文試著對學者散文自身存在的矛盾，以及面臨的危機，以粗略的描述。
一、 學者與散文之間的天然矛盾
上世紀九十年代，“學者散文”的崛起成為一個引人注目的現(xiàn)象。對“學者散文”的關注和研究，自九十年代中后期以來也成為評論界的熱點之一。眾多學者對“學者散文”的概念進行了界定。最早的是臺灣散文家余光中，他從創(chuàng)作主體以及其文化素養(yǎng)、文體類型、讀者反映對“學者散文”進行了描述。后來有香港散文家梁錫華，大陸的學者鐘友循，范培松，袁良駿，吳俊，喻大翔，洪子誠，韓國學者金惠俊，他們或關注創(chuàng)作主體，或關注散文文本，或是兼而有之，分別對“學者散文”做了描述，其中較突出的是喻大翔教授。喻教授認為：“所謂學者散文，主要指各門學科中專業(yè)學者創(chuàng)作的，具有現(xiàn)在思維特征、價值取向、理性精神、知識理想、心理內容等質素的，各種類型與問題風格的散文作品?！保@一概括從創(chuàng)作主體、文本、成就三個角度對學者散文進行了準確厘定，具有高屋建瓴的理論高度和深度。
有的學者散文家注重智慧、思想的輸出或者啟蒙、批判立場的表達，這樣往往沖淡藝術審美的經營而使其散文成為知識的堆積或一味的說教。比如，余秋雨的一些散文（如《西湖夢》等），充滿歷史資料、考證證據(jù)、說理議論，從而帶來其散文強烈的理性色彩。當然，這對表現(xiàn)作家文化選擇的自覺是有意義的，但是卻造成作品的過于沉重、呆板，缺乏作為文學作品應該具有的生動和柔軟性，也會給讀者一種好為人師的感覺。再比如余光中，他雖曾指出學者散文“當然也要經營知性與感性，更常出入于情理之間?！且蹲角?、理之間洋溢的那一份情趣或理趣?！?，但他的所謂的知性散文《書齋書災》、《和疝氣》、《梵高的向日葵》等中，絲毫也見不到精致的結構，生動的意象與和諧的韻律；從散文作為文學之一種的本質要求出發(fā)，很難肯定它們是美好的作品。還有研究者認為，“周濤散文有理性過強，思想太密集，而難免使得構架粗疏空泛，寄托、附麗思想的底座（材料、具象）不夠堅實有力?！边@一說法也是相當中肯的。這種矛盾在現(xiàn)代學者散文家那里也是存在的，只是他們當中的很多人總能以自己獨特的方式來給予合適的消解。比如魯迅散文中赤誠的精神，林語堂散文中洋溢著的幽默，梁實秋散文優(yōu)雅下面蘊藏的淡淡的苦味。近年有些學者散文家則追求散文的個性化、生命化、清淡化，這又導致散文缺乏思想和精神的底蘊。當然，這種結果可能是對于前一種情況的糾偏所導致的，卻不如人意地走向了另外一個極端。
著名散文家柯靈這樣說：“寸楮片紙，卻是以熔冶感性的濃度，知性的密度，哲學的亮度，一卷在手，隨興瀏覽，如清風撲面，明月當頭，良朋在座，燈火照人”。可見在散文家那里，好的散文也應該是融合了感性與知性的典范。然而，認識上的清醒和自覺與創(chuàng)作實踐仍有距離，如何將正確的認識落實到實踐中去，以實現(xiàn)學者散文文本的某種完滿，是當今學者散文家和學者散文研究者共同面臨的問題。
二、 大眾化、商業(yè)化文化背景下學者散文的危機
上世紀九十年代以來，隨著改革開放的深入和市場經濟的轉型，大眾文化和商業(yè)主義席卷而來。從而使文化、文學以及知識分子在精神領域的地位發(fā)生了根本的動搖。在嚴峻的形式下，長期回避的利益問題以及相關的價值取舍，導致學者、知識分子的分化。有的學者、知識分子選擇“下海”，有的選擇趨時的亞文學寫作，比如，廣告文學，電影劇本，通俗小說等。有的人則表現(xiàn)出面對時代變遷的冷靜和自覺，表示堅守知識分子的理想陣地，他們面對壓力作出了相對的應對?！皼]有英雄、缺乏戲劇性、操正步、常規(guī)建設，這無疑都是散文時代的標志。在此背景下，學者散文當然地成為了九十年代散文的主流。戲劇理論家余秋雨的散文是學者散文的典型代表，他先后出版了《文化苦旅》（1992年）、《山居筆記》（1998年）、《霜冷長河》（1999年）等一批散文集，本本暢銷海內外。著名的學者季羨林，他的《虎年抒懷》、《清塘荷韻》、《一個老知識分子的心聲》等都成為膾炙人口的名篇，1999年又創(chuàng)作了《站在之墓前》。與季老相似的年長的學者散文家還有張中行、汪曾琪、董橋，畫家吳冠中、黃永玉、韓美林等等，都在散文領域留下了自己的足跡。
學者散文成就了客觀的成績，卻也面臨著種種問題甚至危機。散文評論家韓小蕙曾撰文驚呼：“散文變成了什么？”，“散文怎么離文學越來越遠”，并指出當時散文存在的種種弊處：把散文寫成論說文；把隨筆寫成思想提綱；大文化散文變成了百寶箱；更有一類以功利為目的的散文等等。著名的文學批評家雷達也這樣說：“散文過多地承載文化，壓制了文學的靈性，使散文特性正在喪失，嚴格上說，有些學者散文不是散文。”這一后果不能說和學者本身無關，更不能說和整個時代環(huán)境無關，它恰恰說明了學者在時代環(huán)境下的選擇以及堅持（操守）。
然而總有人面對文學、學術的商業(yè)化表示儼然新潮的肯定，他們認為學者以及學者散文無論如何都是新的文化消費中的因素，這好像是給學者和學者散文定命。豈不視這如今文化的嚴峻形式，以及這背景下面一切的遭遇：大眾文化的商業(yè)性、消費性是指向利潤和官能享受的，學者散文必將在他們面前喪失掉最后一點可能。學者散文的讀者漸漸窄化，學者的審美能力漸漸退化，學者散文家漸漸分化，大部分人將舉著文化的大旗，做起商人的經營了。
三、結語
相信不管是學者與散文的天然矛盾，還是當代文化背景下學者散文的危機性遭遇，學者散文的過去是輝煌的，未來是向前進的。我們關于學者散文的研究和建設存在著無限的空間，記得在上個世紀八十年代的末尾有人這樣講：“難道我們不該把學者散文當作一個獨立的散文品種來研究？難道我們不該有一部學者散文史？不該有一部或幾部學者散文選集？”，這個想像似的無疑而問，在今天得到了回應，學者散文的研究上已經有不少可觀的成果。然而，散文領域的研究——也許是因為其體裁的特別——向來不是那么熱鬧，因此其建設的步伐依舊蹣跚。
當然學者散文的研究，不僅僅止于關于它的概念的厘定，文本的解讀，生命的關照，更應該是一種踏踏實實的建設。從古到今，從大陸到港、澳、臺，從華文世界到整個地球，學者散文有它自己的歷史和國度，在巨大的時空下恢復它零碎而又模糊的面影，需要更多智慧而且執(zhí)著的建設者。
注釋：
① 董正宇：《也說“學者散文”》，《理論與創(chuàng)作》2003，1。
② 喻大翔：《現(xiàn)代中文散文十五講》，同濟大學出版社2003，3。
③ 余樹森，陳旭光：《中國當代散文報告文學發(fā)展史》北京大學出版社，1996。
2002年，中國汽車行業(yè)如一輛駛入快車道的馬車，開始進入爆發(fā)式增長階段，特別是隨著私人消費的興起，轎車需求量開始迅速攀升，中國在全球汽車產業(yè)中的“未來大市場”地位也初現(xiàn)端倪。
當像中國這樣龐大的汽車市場出現(xiàn)在世界舞臺上時，便如同一個新鮮誘人的蛋糕“裸”的擺在陽光下。世界上幾乎所有的汽車品牌都希望能分到一口，而且這一口越大越好。在這個“群雄爭霸”的年代，中國自主品牌汽車要想不被淹沒在進口汽車的包圍中，必須要完成從“中國制造”到“中國創(chuàng)造”的轉變。鑒于這種實現(xiàn)“中國創(chuàng)造”的野心，郭謙的觀致汽車橫空出世了。
與傳統(tǒng)的自主品牌汽車相比，觀致最大的特點是：從一開始就按照歐洲的標準來設計和制造觀致的產品。只是與大多數(shù)的自主品牌一樣，觀致的股東方并沒有相關經驗，于是觀致選擇了匯聚全球知名企業(yè)人才，打造新產品，并采用了95%的世界頂級供應商公司，包括麥格納斯太爾、天合、大陸、博世和法雷奧等。
2013年12月18日，觀致汽車濟南授權經銷商――濟南嘉悅汽車銷售服務有限公司盛大開業(yè)，這也是觀致汽車在華北地區(qū)的首家授權經銷商店。它的開業(yè)預示著觀致汽車在華經銷商網絡正在按計劃全面推進。
時至今日，觀致汽車簽約的經銷商已達到120家。與濟南嘉悅汽車銷售服務有限公司一樣，其他第一批經銷商也將陸續(xù)在年底前開業(yè)，2014年新開店將超過100家。
流浪者的最后一站？
“我們擁有國際化的專業(yè)團隊，能夠整合全球資源，生產出各方面都達到國際水準的產品，這是“觀致模式”的基本點?！庇^致汽車有限公司董事長郭謙這樣解讀“觀致模式”，足見他對自己的國際化團隊的得意。
翻看觀致專業(yè)團隊的資料，不難發(fā)現(xiàn)這確實是一支非常國際化的團隊。不論是擔任各部分負責人的高管還是一線的工作人員，幾乎這個團隊里的每一個人都有“來頭”。觀致汽車將一群牛人從國際、國內知名汽車企業(yè)獵聘過來，足見這是一個野心不小的企業(yè)。
有人說一個企業(yè)的模樣反映的是決策者的野心，這就不禁讓人好奇觀致汽車的決策者是一個怎樣的人。在2013年12月18日的濟南嘉悅汽車銷售服務有限公司開業(yè)盛典上，周刊記者有幸見到了這位觀致汽車有限公司董事長郭謙先生，在他身上感受到了平和與堅定的力量。
1989年，在卸下全國學聯(lián)副主席、清華大學學生會主席的光環(huán)后，郭謙從清華大學汽車系碩士研究生畢業(yè)，成為了一汽汽車研究所的卡車發(fā)動機設計室的一名普通技術人員。憑借專業(yè)的技術實力和過人的管理才能，一路高升，以34歲的年紀，任一汽集團總經理耿昭杰的助理（一汽副總經理兼總工程師），所謂年少得志，不過如此。但很快，郭謙迎來了人生第一個低潮。1998年，在行內和外界都一片贊譽中，傳聞中耿紹杰的繼承人郭謙失去了看似順理成章的一汽集團總經理的職位，不久后離開了過去13年中承載了他太多夢想和期盼的一汽集團，轉投北汽。
2002年，郭謙加盟北控。當年10月，北京現(xiàn)代順利成立后，居功至偉的郭謙任北京現(xiàn)代常務副總經理，是名副其實的中方大管家。最初的幾年時間里，郭謙的個人能力得到了相對充分的實現(xiàn)，業(yè)績突出，甚至在汽車行業(yè)極度不景氣的2004年，北京現(xiàn)代前10個月的汽車銷量仍然突破了15萬輛，提前完成銷售指標，這在當時一度成為一個神話。但創(chuàng)造了“現(xiàn)代速度”的郭謙并沒有將北汽作為自己職業(yè)上的歸宿，反而做出了一個讓大家跌破眼鏡的決定：離開北汽。有知情人透露，郭謙這次出走是因為韓國現(xiàn)代越來越多的插手北京現(xiàn)代的經營，甚至企圖控制原由郭謙分管的公司關鍵業(yè)務。
后來郭謙又轉投大眾中國，但這一次，從加入到離開，郭謙只用了一年。每個東家越來越短的了解時間也許能反映很多事情，但有一點可以肯定的是，郭謙越來越明白自己要什么。2007年，郭謙悄然加盟奇瑞。
有人說新生奇瑞，注定是郭謙的最后一站，這種說法其實有著一股宿命的味道。盡管奇瑞在品牌價值或者國際知名度上也許在現(xiàn)在看來并不及之前郭謙工作過的幾家汽車企業(yè)，但從很多方面都能看出郭謙與奇瑞的契合。
觀致的野心與考驗
對于一個新成立的汽車品牌來說，什么是最重要的？野心和技術。有野心，一些短暫的“蠅頭小利”才入不了經營者的眼，企業(yè)才能走的長遠；有技術，才能把經營者的野心變?yōu)楝F(xiàn)實?，F(xiàn)在很多中國自主品牌難以突出重圍也是因為有的缺乏野心，一味壓低費用，企圖以低價取勝；有的缺少技術，產品的質量和品質不過關。很慶幸，觀致汽車野心與技術兩者兼具。
從價格上看，觀致3轎車將三個型號的車的價位定在了119900元到167900元之間?！岸▋r的方法很簡單，價格是市場定的，那么我們在市場上找下參照。如果我們與一款20萬元的車比較，我們各方面都比它略好一點，我們作為一個新品牌，就應該定價比20萬元略低?！闭潜局@種建品牌而不是急收益的態(tài)度，觀致3首先在價格上就有了比較大的競爭力。
在質疑和非議不絕于耳的媒體環(huán)境中，神木免費醫(yī)療改革已經堅持了一年多。經過了探索初期的短暫混亂和不斷的調整完善，免費醫(yī)療在神木基本走上了良性發(fā)展的軌道。神木以實踐回答了種種猜疑和質詢，免費醫(yī)療模式很好地解決了居民、特別是農村居民的醫(yī)療困難，受到了當?shù)厝罕姷馁潛P。醫(yī)療保障關系到每個人的健康，是重要的民生問題。拋棄情緒化的沖動表達，更需要我們對此進行深入的理性思考。本文試圖通過福利哲學的視角，對神木免費醫(yī)療進行分析，以期深入理解這種模式的優(yōu)勢和重要性。
一、神木免費醫(yī)療的基本情況和社會影響
為了深入研究神木免費醫(yī)療，首先我們簡要總結其一年多的實施效果，并在此基礎上分析其重要的社會影響。
（一）神木免費醫(yī)療模式的實施效果
神木免費醫(yī)療運行一年下來，很好地解決了當?shù)鼐用竦尼t(yī)療問題。在費用控制方面，也沒有超出設計者的預想。一年人均醫(yī)療費用350元，全縣近40萬人，總費用為1.5億。這個財務狀況沒有超出預算，更沒有造成人們普遍擔心的財政負擔。客觀地說，經濟效益、社會效益都非常好。
（二）神木免費醫(yī)療的社會影響
神木免費醫(yī)療的實施不僅受到了當?shù)鼐用竦馁澴u，而且引起了全國各大媒體的普遍關注和廣泛報道，更重要的是初步得到了學界和政府的肯定。2010年初，神木模式被社會政策領域的專家評為2009年度中國社會政策十大創(chuàng)新事件之首。評審團認為：“神木模式基本實現(xiàn)了全民醫(yī)保的制度公平，當?shù)卣男辛藢彩聞盏牧x務和責任，建立了科學的健康及衛(wèi)生服務管理模式和有效的醫(yī)療費用控制機制?！?010年兩會期間，衛(wèi)生部長陳竺肯定了神木模式的破題意義。他認為：“平均每個人400元，一年運行下來的情況相當好。如果都像神木那樣的話，按照300元的標準，大概五分之一的縣里可以先做起來?！?/p>
二、免費醫(yī)療與社會福利之間的關系
健康是個體幸福的重要內容和基礎。因此，保障健康是社會福利的重要內容之一。如何妥善解決醫(yī)療問題，不僅是個復雜的社會難題，也是發(fā)展社會福利的重要方面。對于神木免費醫(yī)療的評析目前主要集中在其醫(yī)療層面，但是我們不能忽視其重要的社會福利思想價值。我們從免費醫(yī)療與社會福利，免費醫(yī)療與福利社會兩個層面進行分析。
（一）免費醫(yī)療與社會福利
社會福利是政府和社會為提高國民生活質量而有針對性地提供服務和設施的一種社會保障制度。發(fā)展社會福利的根本目的是提高人們的生活質量。社會福利供給的特征是收費低廉或者免費。健康是人們正常生活和幸福的重要基礎。健康保障是社會福利的重要內容之一。因此，一個社會的健康保障水平也反映了這個社會的福利發(fā)展狀況。神木免費醫(yī)療制度的實施，不僅改善了當?shù)氐尼t(yī)療狀況和健康水平，也激發(fā)了人們對于社會福利的探討。神木的免費醫(yī)療，我們可以理解為一種福利發(fā)展。因為，免費醫(yī)療具有醫(yī)療資源配置的平等性和公共財政支出的共享性，所以它的提出和發(fā)展具有重要的福利思想價值。
1、免費醫(yī)療的制度設計體現(xiàn)了平等性
神木免費醫(yī)療制度的重要突破，或者說創(chuàng)新，打破了在醫(yī)療資源配置方面的身份界限，實現(xiàn)了在醫(yī)療領域公民的平等性。我國現(xiàn)有的醫(yī)療體系不是一個完整的系統(tǒng)，而是按照身份界限分割為不同的板塊。其中政府公務員實行公費醫(yī)療制度；城鎮(zhèn)職工實行職工醫(yī)療保險制度；城鎮(zhèn)居民實行居民醫(yī)療保險制度；農村實行新農合制度。這種體系設計表現(xiàn)出了強烈的身份界限，實際上反映了公民在醫(yī)療保障領域的不平等性。神木免費醫(yī)療制度，打破了這種身份界限。神木規(guī)定，擁有神木戶籍的城鄉(xiāng)居民統(tǒng)一實行門診醫(yī)療卡和住院報銷制。它打破了城鄉(xiāng)之間的界限，也打破了公務員、職工和居民之間的身份界限，將城鄉(xiāng)居民統(tǒng)一納入到單一醫(yī)療保障體系中。這才真正合乎政府建立醫(yī)療保障體系的基本原則。
福利哲學的永恒主題是社會正義，無論社會正義被解釋為民主、平等還是自由，平等都是人類最基本的追求。醫(yī)療領域的不平等，實際上是特權思想在醫(yī)療方面的突出表現(xiàn)。神木的突破，不僅具有重要的醫(yī)療意義，也具有重要的福利思想價值。因為，神木免費醫(yī)療制度體現(xiàn)了中國人對于社會福利的更高追求。社會福利不是西方發(fā)達國家的專利，也應該成為我們建設社會主義現(xiàn)代化國家的重要追求。正因為如此，神木醫(yī)改，被人稱為“中國福利建設史上的一個圣典”。民政部社會福利與慈善事業(yè)促進司司長王振耀高度評價了神木免費醫(yī)療。他認為，神木醫(yī)改是中國福利建設史上的一個圣典，是一場社會政治大變革，促進了和諧社會的建設。
2、免費醫(yī)療制度的實施體現(xiàn)了公共財政的共享性
發(fā)展經濟的根本目的是改善人們生活。社會主義和諧社會應該是一個共同建設，共同享有的社會。經濟社會發(fā)展的成果，理應由全體人民共享。但在我國經濟高速發(fā)展的同時，很多普通民眾卻很難享受到經濟發(fā)展的成果。貧富差距問題的加劇就是這種趨勢的突出反映。如何實現(xiàn)公共財政的共享性？加強社會福利建設是一個重要的途徑。神木免費醫(yī)療的實踐應該是這方面的一個成功的探索，它通過為民眾提供免費醫(yī)療，讓人民享受到經濟社會發(fā)展的成果。經過30多年市場經濟的探索和發(fā)展，人們已經普遍認識到市場機制在促進經濟發(fā)展中的基礎性激勵作用。共享經濟發(fā)展成果不可能是走平均主義“大鍋飯”的回頭路，而應該由政府著力提供公共產品和公共服務。因此，在教育、醫(yī)療、就業(yè)、住房、養(yǎng)老和環(huán)境保護等方面，政府要有所作為，積極投入公共服務，改善民生。基本公共服務的免費提供，是一個很好的發(fā)展方向。
（二）免費醫(yī)療和福利社會
從歷史發(fā)展來看，社會福利的發(fā)展經歷了剩余型和制度型兩個階段。在我國的社會福利建設過程中，存在著福利發(fā)展模式的爭議。一般認為，我國應該避免高福利國家的教訓，即由于高福利所造成的就業(yè)不充分和激勵不足等福利病。但我們應該看到，我國現(xiàn)在面對的情況主要是福利供給嚴重缺乏、社會保障不足，而不是過度的問題。所以，我們應該建設一個適度普惠型的社會福利制度。所謂適度普惠型，就是一方面盡力使廣大人民享受到經濟社會發(fā)展的成果，而另一方面通過科學的制度設計和嚴格的監(jiān)督機制規(guī)避發(fā)達國家的福利病，使社會在保持充足活力和動力的同時，實現(xiàn)基本的社會正義。
神木免費醫(yī)療制度的實施，我們認為是一種適度普惠型的福利建設。所謂普惠是指它面向全體民眾，打破了身份、城鄉(xiāng)的界限，是一種制度性的社會福利。所謂適度是指它通過科學的制度設計和嚴格的運行監(jiān)管，合理控制費用支出，避免了過度醫(yī)療和嚴重的費用負擔。事實上，神木在實施免費醫(yī)療制度以前，已經實施了免費教育。教育、醫(yī)療雖然需要投入社會資源，但是這些不是單純的消費領域，實際上也是一種社會投資，教育增加了社會的文化資本；醫(yī)療增加了社會的健康資本。在這些方面加強福利建設具有重要的社會投資價值。因此，我們認為免費醫(yī)療、免費教育等都是建設適度普惠型福利社會的發(fā)展方向。
三、神木免費醫(yī)療對構建福利社會的啟示
通過對神木免費醫(yī)療制度的分析，我們可以得到一些關于構建適度普惠型福利社會的啟示。首先，要積極發(fā)展社會福利，讓人民共享經濟社會發(fā)展成果。發(fā)展經濟是手段，不是目的。發(fā)展經濟的目的是改善人民生活，提高人民的物質文化生活水平。在市場經濟體制下，不是每個人都能在市場競爭中獲得成功。為了縮小貧富差距，應該通過發(fā)展社會福利，讓大家共享經濟發(fā)展成果，使群眾的生活品質伴隨經濟發(fā)展相應提高。其次，社會福利重在建設。發(fā)展社會福利，不在于提出多么完美的理論，也不在于喊出多么誘人的口號，關鍵要拿出實實在在的行動。像神木這樣不斷推出免費教育、免費醫(yī)療等舉措，雖然制度設計需要在實踐中不斷完善，但是卻能夠為百姓帶來實實在在的利益。再次，發(fā)展社會福利缺少的不是資金，而是執(zhí)政為民的理念。神木免費醫(yī)療的投入，并沒有造成人們普遍擔心的財政困難，但取得了非常好的社會效益。目前，我國社會矛盾日漸突出，維護社會穩(wěn)定成了政府的重要任務。與其事后花費巨大財力去維護穩(wěn)定，不如事前著力去發(fā)展社會福利、解決民生問題，從而減少、化解社會矛盾。因此，解決民生問題缺少的不是資金，而是理念和責任，我們希望有更多地方政府能夠以切實行動發(fā)展福利、改善民生。
參考文獻：
1、王家敏.陜西神木免費醫(yī)療模式施行1年獲肯定[J].中國新聞周刊,2010(4).
2、佚名.醫(yī)改:從神木學到什么[J].中國新聞周刊,2010(5).
[Abstract ]Objective: To explore the cerebral hemorrhage patients with the best treatment path. Methods: the authors according to the clinical work in the diagnosis and treatment of cerebral haemorrhage process in terms of specific problems, put forward a brain haemorrhage first departments should be surgical perspective, through surgery in hyperacute and acute phase observation determine not to do operation to the internal medicine referral. Conclusion: neurosurgery as a cerebral haemorrhage patients first diagnosed departments is the optimal treatment method.
[Keywords]brain haemorrhage; First diagnosis;Department
