時間：2023-11-03 10:10:18
序論：速發(fā)表網(wǎng)結(jié)合其深厚的文秘經(jīng)驗，特別為您篩選了11篇中醫(yī)中的哲學思想范文。如果您需要更多原創(chuàng)資料，歡迎隨時與我們的客服老師聯(lián)系，希望您能從中汲取靈感和知識！
2中醫(yī)哲學思想對現(xiàn)代整體護理模式的指導意義
中醫(yī)學在我國具有良好的群眾基礎，其思想和方法便于群眾接受。中醫(yī)哲學思想對現(xiàn)代護理發(fā)展亦具有很大的指導意義，其整體和辨證觀點可對整體護理模式在我國的具體實施提供正確的指導思想和邏輯思維方法。
2.1充實現(xiàn)代整體護理內(nèi)涵
現(xiàn)代整體護理實質(zhì)是把人視為一個整體，從生理、心理、社會、文化、精神五個方面考慮人類存在的或潛在的健康問題，并通過護理程序來解決這些問題。中醫(yī)哲學思想中的整體觀念不僅闡明了人是一個生理、心理、社會、文化、精神的整體，而且說明了這些方面之間相互影響、相互作用的機理，為現(xiàn)代整體護理提供了可以應用的方法論。如在進行健康教育時，護理人員應綜合分析患者的生理病情、文化程度、社會地位等，制定出切實有效的健康教育方案。在慢性病患者護理時，注重心理護理，強調(diào)情緒與疾病的關系，亦充分體現(xiàn)出中醫(yī)哲學思想中的整體觀念。
要準確理解一門學科的真正內(nèi)涵，必須具備必要的上源知識。所謂上源知識，指一門學科的學術思想產(chǎn)生、形成的知識源頭，是學習、研究、應用該學科前提。中醫(yī)學的上源知識體系包括古代自然科學和人文科學體系。在古代，自然科學尚未從哲學中分化出來，存在于哲學體系之下。陰陽五行、臟腑、經(jīng)絡、藥物的性味歸經(jīng)理論、方劑的配伍理論等，無不是建立在哲學體系之下的。離開了中國哲學思想的指導，中醫(yī)學就失去了根本和精髓，就只是一堆松散的原始經(jīng)驗[1]。因此，中國哲學正是認知中醫(yī)的上源知識，是認知中醫(yī)的法門，也是中醫(yī)教育過程中必須重視的。而在目前的中醫(yī)研究、教學過程中，非但不重視反而排斥哲學，甚至將其視為中醫(yī)發(fā)展的最大障礙。古之習醫(yī)者，多先研習釋、道、儒等流派的經(jīng)典著作，然后再研習醫(yī)學專著。具備了良好的上源知識基礎后，“遷移”更快，入門容易，對中醫(yī)的理解、掌握更為準確和迅速，大大地提高了成材率，縮短了成長周期。北宋時期的名相趙普有句名言，“不為良相，即為良醫(yī)”，民間亦有“秀才學醫(yī)，籠里捉雞”、“秀才習醫(yī)生,只用一五更”之說，講的都是這一道理。因此學習中醫(yī)學,中國哲學是必修的基礎課程和橋梁課程[2]。近代著名醫(yī)家張錫純曾言：“醫(yī)者誠能深于哲學，其診病之際，直如飲上池之水，能洞鑒病源，毫無差謬?！盵3]可見，中國哲學不僅是中醫(yī)學入門之磚，更是晉階之法。今之教育，從幼兒開始，已難覓古典哲學教育的蹤影，中學階段又多以數(shù)理化為重點，到了大學階段學，分析—還原的思維模式已經(jīng)根深蒂固。所以，在相當長一段時期內(nèi)，學生對陰陽、五行、經(jīng)絡等概念是異常陌生的，接受異病同治、同病異治等思維非常困難，整體思維、辯證論治思想很難確立，更遑論牢固。到畢業(yè)之時，相當一部分還在中醫(yī)門檻之外。及至碩博士研究生階段，不但未及時補上中國哲學知識的空白，反而普遍用西醫(yī)的手段來研究中醫(yī)，與傳統(tǒng)中醫(yī)方向漸行漸遠。難怪一些當代著名中醫(yī)學家不無感慨地講道，現(xiàn)在中醫(yī)院校的碩博士教育實際上是培養(yǎng)了一批“中醫(yī)的掘墓人”。這些現(xiàn)象的根源就在于缺乏哲學基礎知識的熏陶，普遍存在源頭知識的欠缺。解決這種“入門難”的關鍵在于進一步改革中醫(yī)教育模式，及時補上中國哲學這一課。
2注重古典哲學的熏陶首重道家文化
中國古代哲學主要包括道、儒、釋三家。起源最早、影響最為深遠的當屬道家文化。英國學者李約瑟博士在《中國科學技術史》中提出：“中國如果沒有道家思想，就會象一棵某些深根已經(jīng)爛掉了的大樹”[4]，敏銳地洞察到中華文明以道家為根基的實質(zhì)。道家對中國哲學、政治思想、科學、藝術以及醫(yī)學都產(chǎn)生過極為重要的影響。中醫(yī)的產(chǎn)生、形成以及發(fā)展，植根于以道家文化為根基的土壤之上[5]。比如以道家的道氣論、無為論、辯證觀、直覺思維、氣化理論等哲學思想為基礎，《黃帝內(nèi)經(jīng)》建立了中醫(yī)理論的基本框架?！疤搫t補之，實則瀉之”的治則正是基于道家“天之道，補不足而損有余”的思想而建立的；根據(jù)“道法自然”、“清靜無為”、“無為而治”的思想，中醫(yī)治療疾病強調(diào)治療疾病應根據(jù)病邪的性質(zhì)特點、停留部位、病勢的發(fā)展以及正氣驅(qū)邪的趨向等因素，順應其勢，從最近的途徑以驅(qū)邪外出，達到最短時間內(nèi)治愈疾病，以免擾亂更多臟腑[6]。在治則方面又提出了“不治已病而治未病，不治已亂而治未亂”的治療原則。諸如此類的例子比比皆是，不勝枚舉。因此，王禮賢指出：道家哲學乃中醫(yī)之根。中醫(yī)理論不僅以道家哲學為根基，其代表著作《黃帝內(nèi)經(jīng)》本身更可作為一部道家學術之發(fā)揮的著作來讀[7]。因此，要讀懂中醫(yī)學的基本內(nèi)涵，具備一定的道學基礎知識是必須的。例如，和法是方劑學“八法”中難理解的治法。道學中的“和”有4層含義：一是從事物規(guī)律上講，“中”即為“正道”，為自然必由之路；二是從事物變化上講，“和”即為度；三是從空間上講，“中和”含有“生化”之義；四是從時機上講，強調(diào)“不得己”而為之。據(jù)此，可將“和法”分為狹義和廣義、相對和法三種。狹義和法指的是和解少陽；廣義和法則包括表多種治法的組合的“生化”過程；而相對和法則指和法使用的度[8]。因此，在入門之前，粗讀一些諸如《老子》、《莊子》等道家經(jīng)典著作是非常必要的。在教學過程中，亦可有意識地將一些道家基本思想貫穿進來。學習的目的不求至精至深，但求得其大旨，目的是幫助理解中醫(yī)有關問題的基本內(nèi)涵和來龍去脈。
3站在哲學的高度進行中西醫(yī)的比較
以前的兩千余年，中國的醫(yī)學體系中，中醫(yī)獨存獨盛；而后，中西并存，以中醫(yī)為主；及至今日，西醫(yī)漸占上風，在社會醫(yī)療體系中所占比重逐漸加大。一些學者（主要指西醫(yī)學者，也包括部分非正統(tǒng)中醫(yī)學者）常以西醫(yī)的觀點來評判中醫(yī)的觀點、治療方法以及臨床療效，得出不能準確反映中醫(yī)本來面貌甚至歪曲中醫(yī)中藥的說法，更有甚者提出“廢除中醫(yī)”的極端論斷。如此大環(huán)境下，中醫(yī)的生存、發(fā)展空間逐漸受到擠壓，傳承和發(fā)展受到了前所未有的挑戰(zhàn)。從醫(yī)者的生存與發(fā)展，學生的就業(yè)問題等，都是不容逃避的現(xiàn)實。早在上世紀50年代，時任衛(wèi)生部中醫(yī)司司長的呂炳奎就曾針對當時中醫(yī)現(xiàn)狀沉痛表示：“現(xiàn)在的中醫(yī)院，除少數(shù)堅持以中醫(yī)為主的方向外，大部分已經(jīng)名不副實了，名義上還是中醫(yī)醫(yī)院，實際上已經(jīng)變成了中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)院，只是在門診上用點中藥，病房已經(jīng)完全西化或半西化了?！?0年后的今天，這種“掛羊頭賣狗肉”的現(xiàn)象更盛。反映到中醫(yī)學教育的問題上，絕大部分學生入校前對中醫(yī)缺乏了解，入校后缺乏興趣和動力，畢業(yè)后就業(yè)困難。這種惡性循環(huán)對未來中醫(yī)事業(yè)的傳承與發(fā)展是極為不利的。所以，擺在中醫(yī)教學工作者面前的迫切任務是要讓他們認清中西醫(yī)各自的思維特點，各自的長短處所在，并從長遠的眼光看待世界醫(yī)學體系格局的發(fā)展方向。北京大學劉泰逢教授曾撰文指出“中西醫(yī)學的基本差異在于其哲學基礎的差異”[9]。因此，應該站在歷史和未來的角度，從哲學高度進行中西醫(yī)的比較，并將其貫徹到日常的課堂教學、課外輔導等不同環(huán)節(jié)，循序漸進地實施，強調(diào)長時間的熏陶，力圖扭轉(zhuǎn)認識上的漩渦。
這些情感反應在給定的環(huán)境條件下，既不可能制造，也不可能消滅或避免，因為它們是“生之所以然者”，“不事而自然”者。荀子將“好惡、喜怒、哀樂”稱之為“天情”(《天論》)。正是因為舞蹈音樂之“樂”所追求的快樂根植于人性對“樂”所帶來的自然而然的反應之中，根植于人性之中，乃是人性的基本需要之一，因此，荀子認為追求快樂乃“人情之所必不免也”，“人不能不樂”，“人不能無樂”(《樂論》)。其次，荀子認為舞蹈音樂等藝術形式本身就是表達喜悅之情的形式，也是滿足人的這種基本需要的形式。“人不能不樂，樂則不能無形”，“必發(fā)于聲音，形于動靜，而人之道，聲音、動靜、性術之變盡是矣?！?《樂論》)人的情感需要發(fā)泄，舞蹈音樂則是宣泄情感的重要方式，因此不可缺少。在這一點上，荀子和亞里士多德的看法頗為相近。亞里士多德認為悲劇(以及藝術)的功用就在于“凈化”(希臘文為katharsis，英文譯為purge，含凈化、宣泄之意)人們的情感。荀子顯然也認為“樂”等音樂舞蹈形式具有表達和發(fā)泄情感的功能與作用，這也抓住了藝術不同于科學的本質(zhì)特征:科學探討的是真假問題，而藝術探討的是情感或情感的滿足問題。再次，舞蹈音樂所帶來的那種喜悅之情是其他的人類活動，如認知活動、生產(chǎn)活動、道德政治活動所無法帶來的，因此，其價值獨立于其他價值的存在而存在，也是其他價值(如道德價值、物質(zhì)價值)所無法取代的。荀子對舞蹈音樂以及其他藝術形式所具有的這種價值的特殊性有一個說法，即“文”。中國古代的“樂”和古代喪葬祭奠等宗教儀式有著千絲萬縷的聯(lián)系，甚至可能是從后者發(fā)展而來。荀子和墨子一樣不信鬼神。在荀子之前，墨子對于不能帶來直接物質(zhì)利益的祭禮、禮儀、舞蹈音樂等持反對態(tài)度，他認為“執(zhí)無鬼而學祭禮，是猶無客而學客禮也，是猶無魚而為魚罟也?！?《墨子•公孟》)④荀子則反對墨子的看法，主張保留這些儀式。荀子認為:“事死如事生，事亡如事存，狀乎無形影，然而成文。”(《禮論》)“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也?！?《天論》)按照馮友蘭的解釋，“文”就是“點綴裝飾”之意，這種點綴裝飾的價值就在于可以滿足人的“天情”的情感需要。
舞蹈音樂等藝術形式也是一樣，也具有這種“文”的價值。荀子認為墨子的問題在于“蔽于用而不知文”(《解蔽》)，也就是說，墨子沒有認識到“樂”等藝術形式獨有的“文”的價值，亦即藝術自有的價值，沒有認識到在滿足人的“天情”方面，“樂”以及其他藝術形式具有其他人類活動不可替代的價值。最后，舞蹈音樂以及其他藝術形式的內(nèi)在價值還表現(xiàn)在這種價值有別于道德價值，它們所產(chǎn)生的感染力不同于純道德的感召力，所影響的行為也并非總是和道德要求一致，并非總是能產(chǎn)生道德上可以接受的后果。這說明審美價值不同于道德價值，純美學意義上的美丑不同于道德意義上的善惡，外在美有別于內(nèi)在美(或心靈美)，前者通常是指純美學意義上的美，后者則實際上是指道德意義上的美，亦即道德上的善。荀子說:“故相形不如論心，論心不如擇術。形不勝心，心不勝術。術正而心順之，則形相雖惡而心術善，無害為君子也;形相雖善而心術惡，無害為小人也。君子之謂吉，小人之謂兇。故長短、小大、善惡形相，非吉兇也。”(《非相》)這里所說的形相之善惡實為純美學意義上的美丑，而心術之善惡則實為道德意義上的善惡，而非純美學意義上的美丑。荀子認為形相之美丑與道德品質(zhì)上的善惡并不總是一致的，與其行為后果的好壞吉兇也沒有什么必然的聯(lián)系。那么，舞蹈音樂所帶來的那種喜悅之情與我們通常所說的“美”或“美感”是什么關系呢?施昌東認為這種喜悅之情其實就是美感。⑥按照這樣的解釋，我們可以將荀子對舞蹈音樂的分析推廣到對一般藝術形式的分析，對其喜悅之情的分析也可以推廣到對“美感”或“美”的分析。音樂舞蹈所帶來的喜悅之情就是美感，而能引起這種美感的屬性就是美。按照荀子的觀點，從純美學的意義上，舞蹈音樂的自有價值，所帶來的審美的愉悅之情或美感具有正面的、積極的、肯定的價值，表現(xiàn)為“人情之所必不免也”，“不能不樂”，“不能無樂”，特別當這種價值與道德價值或其他價值不發(fā)生沖突時，尤其如此。但這種審美價值或美感自身道德上卻是中性的。荀子在《非相》篇中曾談到:“今世俗之亂君，鄉(xiāng)曲之儇子，莫不美麗、姚冶，奇衣、婦飾，血氣、態(tài)度擬于女子;婦人莫不愿得以為夫，處女莫不愿得以為士，棄其親家而欲奔之者，比肩并起。然而中君羞以為臣，中父羞以為子，中兄羞以為弟，中人羞以為友。俄則束乎有司而戮乎大市，莫不呼天啼哭，苦傷其今而后悔其始。是非容貌之患也?！北M管“世俗之亂君，鄉(xiāng)曲之儇子”“血氣態(tài)度擬于女子”的“奇衣婦飾”道德上應當遭到譴責(“中君羞以為臣，中父羞以為子，中兄羞以為弟，中人羞以為友”)，然而，這并非是他們美麗容貌的罪過(“非容貌之患也”)。也就是說，盡管道德上他們的行為應當譴責(因為他們的行為顛倒了男女之別)，然而，在純美學的意義上，他們的容貌依然是美麗的，依然能夠吸引那些缺少道德思考的女子。有人認為他們的容顏“姚冶”而不美，那是因為他們夾雜了道德判斷在其中，他們所說的“姚冶”實際上包含了“不道德”或“傷風敗俗”之意，已經(jīng)不是純粹的美學判斷了?！皹贰彼鸬拿栏芯推渥陨矶缘赖律鲜侵行缘?，還因為這種愉悅的情感是人性的一部分。“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也;感而自然，不待事而后生之者也。”(《性惡》)人性的諸多欲望與情感本身并無善惡或禹桀之別，任何人都有，“凡人有所一同……是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也?？梢詾閳?、禹，可以為桀、跖，……在注錯習俗之所積耳。”(《榮辱》)
在荀子看來，正是因為“樂”以及其他藝術形式具有純審美的肯定性價值，可以滿足人們追求審美之要求，所以，它們能夠感染人、激勵人、調(diào)動人們的激情，能夠影響人們的思想和行為，這是為何道德上它能夠具有工具性價值的原因。如果“樂”不能打動人，對人心人情毫無影響，它也就無法為道德服務?！肮蕵氛撸稳酥⒄咭??！?《樂論》)荀子認為由于舞蹈音樂能滿足人的情感的需要，所以其教化的力量也就格外大。“夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹為之文。樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂。民和齊則兵勁城固，敵國不敢嬰也。如是，則百姓莫不安其處，樂其鄉(xiāng)，以至足其上矣?！?《樂論》)舞蹈音樂由于其節(jié)奏、音律、舞步等特點，特別能夠振奮人心、鼓舞士氣、表現(xiàn)情志，“故聽其雅、頌之聲，而志意得廣焉;執(zhí)其干戚，習其俯仰屈伸，而容貌得莊焉;行其綴兆，要其節(jié)奏，而行列得正焉，進退得齊焉。”(《樂論》)正是因為“樂”具有自身的內(nèi)在價值(“夫聲樂之入人也深”)，所以其所發(fā)揮的道德教育或激勵作用往往比純粹的道德教育本身更為有效(“其化人也速”)，能發(fā)揮一般道德教育所發(fā)揮不了的作用，這似乎正是荀子批評墨子“蔽于用而不知文”所想表達的一層意思。平心而論，墨子未必完全“蔽于用而不知文”。墨子說他反對舞蹈音樂等活動，“非以大鐘鳴鼓琴瑟竽笙之聲以為不樂也，非以刻鏤華文章之色以為不美也，非以犓豢煎灸之味以為不甘也，非以高臺厚榭邃野之居以為不安也?！?《墨子•非樂上》)然而，“仁人之事者，必務求興天下之利，除天下之害。將以為法乎天下，利人乎即為，不利人乎即止?！?《墨子•非樂上》)將舞蹈音樂、美味佳肴、亭臺樓榭所能帶來的快樂和天下之利相比，后者要遠遠重于前者。墨子說:“且夫仁者之為天下度也，非為其目之所美，耳之所樂，口之所甘，身體之所安，以此虧奪民衣食之財，仁者弗為也?！?《墨子•非樂上》)因此，仁者“雖身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其樂也，然上考之不中圣王之事，下度之不中萬民之利”(《墨子•非樂上》)，故墨子認為“為樂非也”(《墨子•非樂上》)!墨子在《非樂》篇中還列舉了“樂”的種種其他“罪狀”，如加重稅賦、浪費錢財、濫用人力、占用時間等，以說明“非樂”的合理性。荀子反對墨子的看法。他認為“樂”雖然不能直接帶來物質(zhì)利益，但卻有滿足人之“天情”的獨一無二的價值，因而能夠打動和影響人們的行為，加以適當?shù)囊龑?，可以用以改造人，并最終實現(xiàn)安邦治國之目的。好的音樂可以使君臣、鄉(xiāng)鄰、父子、兄弟姊妹之間團結(jié)和睦，“故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬;閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親;鄉(xiāng)里族長之中，長少同聽之，則莫不和順。故樂者，審一以定和者也，比物以飾節(jié)者也，合奏以成文者也;足以率一道，足以治萬變。是先王立樂之術也”(《樂論》)。好的音樂還可以治國安邦，“故樂者，出所以征誅也，入所以揖讓也。征誅揖讓，其義一也。出所以征誅，則莫不聽從;入所以揖讓，則莫不從服。故樂者，天下之大齊也，中和之紀也，人情之所必不免也。是先王立樂之術也”(《樂論》)。因此，即使從“天下之利”的角度，樂的作用也是其他人類活動，如生產(chǎn)活動和道德活動所無法取代的。荀子認為樂和禮(倫理道德)在培養(yǎng)人們的道德情操和行為規(guī)范方面的作用也是不一樣的，“樂合同，禮別異”(《樂論》)。音樂使人同心同德，禮制則使人區(qū)別出等級和分工的差異。
如前所述，雖然“樂”的美學價值具有積極的、肯定的意義，能夠吸引人，但道德上卻是中性的、有別于道德價值，因此，人們受它的影響而采取的行為未必總是符合德禮的要求。它在現(xiàn)實生活中所產(chǎn)生的影響，道德上未必總是積極的、正面的。音樂可以調(diào)動人們積極的情感，但也可以喚起人們消極的情感。荀子認為樂必發(fā)于聲、動于形。而惡人必有惡人之喜樂，必喜歡惡聲惡形，“其服組，其容婦，其俗，其志利，其行雜，其聲樂險，其文章匿而采，其養(yǎng)生無度，其送死瘠墨，賤禮義而貴勇力，貧則為盜，富則為賊?！?《樂論》)君子必有君子之喜樂，必喜歡好聲好形。“君子樂得其道，小人樂得其欲?！?《樂論》)反過來，惡聲惡形必敗壞人們的行為與風俗，好聲好形則可以倡導健康向上的民風，移風易俗?！皹芬σ币噪U，則民流僈鄙賤矣。流僈則亂，鄙賤則爭。亂爭則兵弱城犯，敵國危之。如是，則百姓不安其處，不樂其鄉(xiāng)，不足其上矣。故禮樂廢而邪音起者，危削侮辱之本也。”(《樂論》)“凡奸聲感人而逆氣應之，逆氣成象而亂生焉。正聲感人而順氣應之，順氣成象而治生焉。唱和有應，善惡相象?！?《樂論》)因此，荀子認為盡管人不能不樂，樂不能無形，然而，“形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制雅、頌之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏，足以感動人之善心，使夫邪污之氣無由得接焉。是先王立樂之方也”(《樂論》)。為了發(fā)揮音樂等藝術形式的積極作用，荀子主張“以道制欲”?！耙缘乐朴?，則樂而不亂;以欲忘道，則惑而不樂。故樂者，所以道樂也。金石絲竹，所以道德也。樂行而民鄉(xiāng)方矣。”(《樂論》)荀子秉承了孔子“樂以成人”的思想，主張藝術要服從道德和政治的需要，但這種服從依然需要遵從藝術本身的規(guī)律，這也是因為藝術和道德政治不是一回事之故。當然，荀子最終的目的，或者說其理想，是藝術和道德政治能夠?qū)崿F(xiàn)“德美合一”，其最終目的還是要安邦治國平天下。
中國儒家自孔子起，一直就主張“樂以成人”，主張人的藝術修養(yǎng)有助于個人的道德修養(yǎng)，并最終有助于安邦治國平天下。荀子也繼承了孔子的這一思想。那么，如何理解在儒家傳統(tǒng)中的藝術修養(yǎng)與道德修養(yǎng)的一致性?提高音樂的修養(yǎng)何以就可以提高道德的修養(yǎng)?畢竟，音樂具有煽情的作用(“樂者，樂也”)，可以振奮人心，但也可以使人萎靡不振。音樂舞蹈以及詩歌、禮儀等藝術形式何以能夠有助于人們道德情感的培養(yǎng)呢?首先，荀子和孔子一樣，認為“樂”在很多情況下本身就是德禮的一部分。不僅政治上，“樂”是德禮的一部分，而且日常生活中，在很多情況下，“樂”與“德”也難以分辨。這是因為一方面，“樂”與“德”(禮)的作用與目的都是一樣的，“仁、義、禮、樂，其致一也?！?《大略》)都帶有情感的意義，都是為了影響人們的行為。“美”、“善”、“好”在荀子那里，均有“偽”、“文”、修飾、贊美之意，如“廣教化，美風俗”(《王制》)。德禮的作用是“偽”，“無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也?！?《禮論》)與生俱來的情感本身無所謂善惡，只有引導才能為善。“樂”等藝術形式的作用則是“文”，裝飾點綴，使人的“天情”獲得“美”的表達。因而，這兩種作用有可能合為一種作用，荀子曰之“養(yǎng)”?！捌c豢稻粱，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也;椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也;雕琢刻鏤黼黻文章，所以養(yǎng)目也;鐘鼓管磬琴瑟竽笙，所以養(yǎng)耳也;疏房檖豸頁越席床第幾筵，所以養(yǎng)體也。故禮者，養(yǎng)也?！?《禮論》)另一方面，在荀子那里，美善在概念上也難以區(qū)別。荀子沒有直接用“美”來概括“樂”等藝術的本質(zhì)，也極少直接討論“美”或“美”的本質(zhì)問題，但我們從他的論述和用語中可以推斷他對美的看法。他在談論“美”時，常常是美善不分。如，“君子知夫不全不粹之不足以為美也”(《勸學》)，文中的“美”顯然是指道德上的“善”。在很多情況下，荀子將“美”“善”看成是相通的概念。如，“崇其美，揚其善”(《臣道》)，這里的“美”“善”是相通的。
“圣人備道全美者也，是縣天下之權稱也。”(《正論》)此處“美”實為“德”?！熬映缛酥?，揚人之美”(《不茍》)，這里德美的意思一致。類似例子不勝枚舉。施東昌認為:“荀子認為凡是那些具有‘善’或‘好’的品質(zhì)而又有其‘文飾’的東西都是‘美’的。這也就是說凡是‘善’或‘好’的內(nèi)容以好的適當?shù)男问奖憩F(xiàn)出來的東西也就是‘美’的東西?！雹吆喲灾髯诱J為與德禮要求一致的“樂”以及其他藝術形式才是“美”的。這種意義上的“美”已經(jīng)不是純美學意義上的美。這也許正是反映人們?nèi)粘Ｉ畹膶嵡椤１M管概念上，純美學意義上的美和純道德意義上的善是有區(qū)別的，但在現(xiàn)實生活中，在許多情況下，人們是美善不分的。在這種情況下，包含了肯定性倫理因素的審美情操的培養(yǎng)當然可以提高行為者的道德修養(yǎng)。其二，“樂”以及詩歌等各種藝術形式可以表達人的道德情感和政治志向?！熬右早姽牡乐荆郧偕獦沸?。動以干戚，飾以羽旄，從以簫管。故其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時。故樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧，美善相樂?！?《樂論》)由于音樂等文藝形式自身就具有動人情感的作用，賦以道德的內(nèi)容，當然也就很容易轉(zhuǎn)化為道德的情感。聽音樂能給人帶來愉悅美好的感覺。正是因為音樂等藝術形式本身就具有打動人的力量，故用來培養(yǎng)道德情感比單純的道德說教效果要好，所以提高“樂”等藝術的修養(yǎng)可以有助于提高人的道德修養(yǎng)。其三，人的心境有可能影響審美判斷、審美趣味，從而使得審美判斷不可能完全脫離道德判斷。從心理學上探討，這是因為人們的審美易受主觀態(tài)度的影響，所謂“情人眼里出西施”是也。荀子認為“說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲，以心異”(《正名》)。人的喜怒哀樂等情感不是通過“天官”，而是通過“心”來辨別的，這樣，喜怒哀樂等情感就不能不受心境的影響，人們審美時就不可能不受其道德態(tài)度的影響。當一個人認為“世俗之亂君”，“鄉(xiāng)曲之儇子”的打扮不符合禮或道德的要求時，這必然影響到他對他們外表的審美判斷，反映在語詞上就會用“姚冶”(妖冶)去形容，“姚冶”本身就包含了否定性倫理判斷的審美判斷。主觀心境甚至可以影響人們基于五官的感知覺判斷(對外部事物的判斷):“心憂恐則口銜芻豢而不知其味，耳聽鐘鼓而不知其聲，目視黼黻而不知其狀，輕暖平簟而體不知其安。故向萬物之美而不能嗛也。假而得間而嗛之則不能離也。故向萬物之美而盛憂，兼萬物之利而盛害。”(《正名》)如果心懷憂懼，甚至會影響到五官的功能、判斷，享受了萬物之美也不能滿足，還脫離不了憂慮，雖兼萬物之利，還以為受到傷害。另一方面，“心平愉，則色不及傭而可以養(yǎng)目，聲不及傭而可以養(yǎng)耳……故無萬物之美而可以養(yǎng)樂，無勢列之位而可以養(yǎng)名。如是而加天下焉，其為天下多，其私樂少矣。夫是之謂重己役物?！?《正名》)相由心生，正是因為心境不同而會產(chǎn)生不同的情感，甚至影響對外部事物的判斷，因此，圣人必須“清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功”(《天論》)。由此可見，由于審美判斷易受心境的影響，因此，不可能不包含倫理判斷或倫理觀念，如“美麗姚冶”的審美判斷就包含了倫理判斷的內(nèi)容。這樣，琴棋書畫音樂舞蹈就不可能不包含道德的情操。如此，前者修養(yǎng)的提高自然可以影響后者的養(yǎng)成與升華。當然，荀子強調(diào)“樂”等藝術形式在培養(yǎng)人們道德情操方面的作用并不是說審美情操的培養(yǎng)可以取代道德修養(yǎng)，而是說“樂”具有一般道德教育或一般純道德修養(yǎng)所發(fā)揮不了的作用。荀子的藝術哲學集先秦藝術哲學或美學之大成，提出了許多今天看來依然非常有價值的東西。
孔子思想對中國哲學的影響是巨大的。中國哲學著作一般都從天命觀、歷史觀、人生觀、認識論等方面，論述孔子思想對中國哲學的影響。不過筆者認為，這些論述所注重的是中國哲學的理論內(nèi)容方面，而沒有重視它的致思方向方面。實際上，孔子思想對于中國哲學致思方向所產(chǎn)生的影響，同樣值得我們重視。中國哲學自其產(chǎn)生以來，在不同的時代對于人們的社會生活都能夠發(fā)揮啟迪、指導作用。這是由中國哲學高度關注社會政治和人生修養(yǎng)問題的致思方向決定的。而這種致思方向，是深受孔子思想影響的。
中國哲學之所以被人們視為“社會哲學”、“政治哲學”、“人生哲學”，則是由它在與古希臘大致相同的時期——先秦時期所形成的致思方向決定的。對于這種致思方向的形成，孔子的思想產(chǎn)生了重要的影響。孔子思想的核心理念是“仁”，基本宗旨是“天下歸仁”。簡言之，孔子思想關注的焦點是人們的社會生活，著重探討的是正確的人生態(tài)度和合理的行為準則，立言宗旨是引導人們追求道德理想的實現(xiàn)和精神境界的提升?？鬃诱軐W的重心在于“人”，在于社會生活中的人際關系，而不像古希臘哲學那樣注重自然事物的研究。這種狀況，對于當時正處于形成階段的中國哲學的致思方向，產(chǎn)生了決定性的影響。
先秦是中國哲學的發(fā)端和開創(chuàng)時期。作為儒學創(chuàng)始人孔子的思想，必然地對于中國哲學致思方向的形成發(fā)生了重大影響。概括地說，這種影響主要表現(xiàn)在以下兩點:其一，導致了中國哲學對于社會政治和人生修養(yǎng)問題的高度關注，同時也導致了中國哲學不重視自然哲學問題的研究。借用“人倫物理”這個詞來說，就是導致了中國哲學重“人倫”而輕“物理”。這是孔子思想對于中國哲學致思方向的最主要的影響。其二，時于中國哲學沒有走上宗教化的道路產(chǎn)生了重要作用。
孔子雖然也具有“天命”思想，但他基于對社會人生問題的高度關注而“不語怪、力、亂、神”(《論語·述而》)，對殷周以來的宗教迷信采取存疑態(tài)度，所謂“敬鬼神而遠之”(《論語·雍也》)，“六合之外，圣人存而不論?！?《莊子·齊物論》)中國哲學始終沒有走上宗教化的道路，更沒有像中世紀的西方哲學那樣成為“神學的婢女”，可以說孔子對待鬼神迷信問題的立場產(chǎn)生了關鍵性的作用。
中國哲學的致思方向既有社會經(jīng)濟、政治方面的根源，也有思想方面的原因。這后一方面的原因，主要就是孔子思想的巨大影響。尤其是自漢代開始，孔于思想被尊奉為中國封建社會的正統(tǒng)思想。就哲學而論，以孔子思想為核心的儒家哲學始終是中國傳統(tǒng)哲學的主流。這使得先秦時期在孔子思想影響下形成的中國哲學致思方向，變得更加確定。至于如何評價孔子思想對于中國哲學致思方向的影響，這個問題實質(zhì)上就是如何評價中國哲學致思方向的問題，這是一個需要另外專門討論的問題。簡單地說，筆者認為這種影響的主要方面是積極的。毋庸諱言，中國哲學重“人倫”、輕“物理”的致思方向，導致了“德性”在中國哲學中的過度發(fā)展，而“知性”發(fā)展不足，這對于中國科學技術的發(fā)展(尤其是近代以后科學技術的發(fā)展)產(chǎn)生了不小的負面作用。但是另一方面，這種一以貫之的致思方向，使得中國哲學在任何時代都能夠?qū)τ谌藗兊默F(xiàn)實生活發(fā)揮啟示、指導作用，都能夠為人們的生存和發(fā)展提供智慧。以《論語》為例，人們在不同的時代都可以從中找到它與社會生活的結(jié)合點。這里的必要前提，當然是《論語》對于社會人生問題的高度關注。而這正是由中國哲學高度關注社會政治和人生修養(yǎng)問題的基本致思方向決定的。
一、中庸蘊含的主要思想
“中庸”一詞始見《淪語?雍也》，“子日：‘中庸之為德也，其至矣乎，民鮮矣?！痹诖?，孔子以至德評定中庸，但從他對中庸的理解和運用看，實際體現(xiàn)的是對客觀事物度量分界和矛盾構成及其轉(zhuǎn)化的認識?！爸杏埂北缓芏嗳似娴睦斫鉃椤捌接埂⒄壑?、調(diào)和”，這是對儒家“中庸”思想的曲解。誠然，中庸的確有“平庸、折中、調(diào)和”的含意，但這些并非中庸思想的全部?！爸杏埂钡摹爸小本褪钦蛘_，合理；“庸”，用也，“中庸”即為用中。區(qū)區(qū)二字蘊含了豐富的哲學思想。
中華民族歷來是“尚中貴和”的民族，并以此而著稱于世?！爸杏埂笔侨寮宜枷塍w系中的最高哲學范疇，是貫穿儒家思想體系的“一貫之道”，也是孔子思想精華之所在。在儒家看來“中庸”不僅是建立在儒家人性論基礎上的一種倫理道德觀，同時也是一種思想方法。儒家的“中庸”是從前人有關“中”的思想發(fā)展演變而來的?！爸小痹谙惹毓偶谐Ｒ姷淖至x有三，一指中間、中等、兩者之間；二指適宜、合適、合乎一定的標準，用作動詞；三指人心、內(nèi)心，即人的內(nèi)在精神。如今很多人之所以會把“中庸”理解為折中主義或調(diào)和主義，就是僅僅把“中庸”的“中”字簡單地理解為“中”的第一種含義，故而造成對“中庸”的屈解，其實，“中庸”的“中”與上述三種含義都有關系，只有把這三方面的意思貫通了理解，才能理解“中庸”的完整含義。
“中庸”里的“中”首先是“適宜、合適、合乎一定的標準”的動詞含義。這個含義我們今天也在用，讀作zhòng，如“你這話很中聽”的中就是這個含義。在儒家典籍中，如：“孔子曰：‘不得中道而與之，必也狂指乎’”，《孟子盡心下》這里的“中”就是適宜、符合的意思，《禮記?中庸》說圣人“從容中道”，《大戴禮記?保傅》說：“化與心成，故中道者性”，所有這些“中道”都是中于道，合于道的意思，和折中調(diào)和、中間道路，沒有直接聯(lián)系。儒家的“中道”的“道”就是“禮”，儒家所謂的“中庸”應該首先指的是適宜，符合“禮”的行為，“庸”在這里做用、講，“中庸”的含義就是使自己的行為為適宜、符合實用，即是符合“禮”。
隨著“中禮”的深入，“中庸”又有了進一步的含義。如《中庸》中“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”，在這里“中”就已常常用于指人的內(nèi)心世界?！吨杏埂分杂谩爸小敝负窗l(fā)的喜怒哀樂之情是為了說明：禮是道德準則，是根源于人的含而未發(fā)的內(nèi)心的。
由此一來，“中”就把內(nèi)外貫通起來了，一方面“中”是內(nèi)在的指人內(nèi)心的某種狀態(tài)，也即含而未發(fā)的內(nèi)在要求，另一方面，“中”又是外在的，也即表現(xiàn)于外部行為上的“中道”，合于禮，內(nèi)心的“中”是行為“中道”的前提，而行為的“中道”則是內(nèi)心之“中”的結(jié)果。《中庸》一文的主要內(nèi)容正是通過反復強調(diào)這種內(nèi)外的關系來闡明中庸之道。
總的來說，所謂“中庸”，就是要以人的內(nèi)在要求（人性、本心）為出發(fā)點和根本價值依據(jù)，在外部環(huán)境（包括自然的和社會的環(huán)境）中尋求“中道”，也就是使內(nèi)在要求，在現(xiàn)有的外在環(huán)境與條件下，得到最適宜的、最恰當?shù)?、無過與不及的表達與實現(xiàn)。如果人們能在一切事情上恰到好處地這樣做，則“天地位焉，萬物育焉”。“中庸”既是一種倫理學說，同時也代表了一種思想方法，強調(diào)內(nèi)心之“中”與外在之“節(jié)”的準確契合，以達到“和”的大功用；而“中”的基本原則是適度，無過不及，恰到好處。追求中常之道，內(nèi)外協(xié)調(diào)，保持平衡，不走極端，這樣一種思維方式使中華民族形成了一種穩(wěn)健篤實的民族性格，對幾千年的文明產(chǎn)生了深遠的影響。
二、對當今教育的指導和影響
（一）要全面培養(yǎng)和發(fā)展學生的各項素質(zhì)與能力。正確認識教育智育、德育、體育、美育、勞動技術教育之間的關系。以德育為基礎，力求做到各育之間全面和諧發(fā)展。儒家將能否把握中庸之道作為衡量一個人道德水準高低和選賢任能的一項重要標準，其目的是想通過中庸實踐，以最佳的效果處理主客體之間的關系，使社會人際關系有序化、和諧化、規(guī)范化。這與“國際21世紀教育委員會”所確立的教育四大支柱之一“學會共同生活”中強調(diào)的理解他人、友好相處、團結(jié)合作的基本精神是一致的。二者皆強調(diào)將德育作為教育的首要任務，在以德育為基礎的同時，德、智、體、美、勞共同和諧發(fā)展。
（二）組成社會教育的各要素之間應該是和諧的。在自然、社會、環(huán)境、學校、家庭以及教育內(nèi)部德、智、體、美、勞各要素之間，師生關系，乃至教學過程中的諸種方法、手段的運用等等，都應該呈現(xiàn)出協(xié)調(diào)、配合與多樣性的統(tǒng)一。這樣一種和諧的教育無疑能使學生產(chǎn)生愉悅，從而自覺、積極的進入到學習狀態(tài)中去。
（三）要促進教育主體，即學生的全面、主動、和諧的發(fā)展。他們在學習過程中充滿自信、主動投入、自主選擇適合于自己的學習方法和發(fā)展方向，使其潛能得到充分發(fā)揮。在德智體美勞全面發(fā)展的同時，也使自己的個性特長得到優(yōu)化發(fā)展。中庸的和諧教育就是以“中”、“和”的哲學理念為指導，以自然和社會發(fā)展的需求與人的自身發(fā)展需求相和諧為宗旨，協(xié)調(diào)并整體優(yōu)化各種教育因素和資源，創(chuàng)設和諧的育人氛圍。
三、小結(jié)
當代文明的形成、中華民族文化的傳承，必定是在傳統(tǒng)文化的根基上建立和發(fā)展起來的，必須閃爍著中國傳統(tǒng)哲學之光。我們應在繼承和發(fā)揚優(yōu)秀的民族文化傳統(tǒng)的同時，善于吸收人類創(chuàng)造的一切有益的文明成果，避免全盤西化，切不可“數(shù)典而忘其祖”。對傳統(tǒng)教育哲學探究的主要目的，是汲取中華文化的博大智慧，并為現(xiàn)代化教育服務。在教育現(xiàn)代化過程中，必須重視研究和弘揚傳統(tǒng)優(yōu)秀文化；在兼容并包的環(huán)境下保持民族文化的獨特性。
參考文獻：
[1]黃偉簡析中庸思想的內(nèi)涵和特征科技信息
化學平衡中勒沙特列原理（又稱“平衡移動原理”）的理解和運用是中學化學難點之一。若運用矛盾論中“對立統(tǒng)一”的觀點分析化學平衡不難看出，平衡體系中“正反應”與“逆反應”構成了一個矛盾統(tǒng)一體。當在一定條件下，“正反應”速率等于“逆反應”速率時，就構成了一個動態(tài)平衡體系。若外界改變影響“正逆反應速率”的因素時，平衡體系對外界影響采取相反的“反抗”反應。而平衡移動的本質(zhì)可以從兩個方面加以分析。從定性方面分析：平衡移動的方向是向反抗外界影響的因素方向移動；從定量方面分析：外界影響的因素是主動的，是主要矛盾，而平衡對外界的反應是被動的，是次要矛盾。因此平衡的被動移動只能是減弱這種外界的影響，而不能完全抵消這種影響。
二、弱電解質(zhì)的電離
冰醋酸是一種弱酸，向冰醋酸中逐漸加水溶解稀釋，溶液中c （H+）如何變化？這類問題是中學生比較困惑的疑難問題，因為學生只是從一個方面思考問題，認為加水稀釋，溶液中離子濃度肯定變小，故c （H+）必然變小，從而得出錯誤結(jié)論。因此教師要引導學生運用矛盾論中的主要矛盾和次要矛盾以及矛盾的相互轉(zhuǎn)化等哲學思想解釋c（H+）大小的變化規(guī)律。冰醋酸加水稀釋時，醋酸量大于水的量，因而醋酸溶解、電離是主要矛盾，c（H+）隨著水的增加而增大。當水的量逐漸增多，醋酸完全溶解后，兩者處于平衡體系，電離不再是主要矛盾，加水稀釋上升為主要矛盾。因而繼續(xù)加水稀釋，則c（H+）肯定會變小，其醋酸電離平衡體系會通過增大電離來減弱外界對稀釋的影響，但不能消除影響，c（H+）會變小。
三、溶液中離子濃度大小的比較
離子濃度大小比較是中學化學教學的重點，也是學生比較困惑的疑難點，因為此類問題涉及水電離平衡、鹽類水解的平衡、弱電解質(zhì)的電離平衡等，矛盾較為復雜，學生往往感到無從下手。下面舉例加以說明。
向0.1mol/L HAc溶液中逐漸加入0.1mol/L NaOH溶液，其中c（Na+）， c（Ac -）， c（H+）， c（OH-）大小關系如何？這個問題是中學化學中非常經(jīng)典的問題，其中包含多種哲學思想、觀點、方法。如分類討論的思想，量變質(zhì)變規(guī)律，主要矛盾和次要矛盾及其相互轉(zhuǎn)化，辯證思維，等等。下面具體分析：
運用分類討論思想應該分為五個階段加以討論。
第一階段：HAc量多，OH-量少，中和后余較多HAc，故HAc電離為主要矛盾，生成的NaAc的水解為次要矛盾，僅僅只能抑制HAc 電離。故c （HAc-） >c（Ac-）>c（H+）>c （Na+）>c（OH-）溶液呈酸性。
第二階段：隨著NaOH量逐漸增多，HAc量逐漸減少，溶液中c（H+）逐步減少，c （Na+）和c （OH-）逐漸增大。此時離子濃度大小可為：c （Ac -）>
c（Na +）>c（H+）>c （OH-）。
第三階段：溶液呈中性時，HAc電離和NaAc水解程度相當，c （H+）= c （OH-）， c（Na+） = c （Ac-）。
第四階段：溶液中再加入NaOH溶液，其中HAc雖然有剩余但量在減少，NaAc 的量增加，NaAc水解為主要矛盾，溶液性質(zhì)發(fā)生了質(zhì)的變化。由酸性—中性—堿性。其離子濃度大小為：c（Na+）>c （Ac-）>c （OH-）>c（H+）。
第五階段：HAc沒有剩余，而NaOH相對較多時，溶液中c （OH-）上升為第二位，即：c （Na+）>c（OH-）>c （Ac -）>c（H+）。
四、有機化合物中結(jié)構與性質(zhì)關系
在整個獸醫(yī)本科教學體系中,獸醫(yī)病理學占據(jù)著重要位置。它是一門承上啟下的科學。它集合解剖學、組織胚胎學、生理學及生物化學等眾多基本文由收集整理礎科學的理論,來指導內(nèi)科學、外科學、傳染病學等對于疾病的認識,同時為藥理學及免疫學提供藥物治療及疫苗防治的指導依據(jù)。由此可見,獸醫(yī)病理學是獸醫(yī)專業(yè)本科生應該重點掌握的基礎知識。
1 “對立統(tǒng)一規(guī)律”在獸醫(yī)病理學中的體現(xiàn)
對立統(tǒng)一規(guī)律是唯物辯證法最根本的規(guī)律,它的核心內(nèi)容是“矛盾雙方是即對立又統(tǒng)一的關系”。獸醫(yī)病理學的基礎理論核心內(nèi)容可謂是“炎癥”[2]。它是動物疾病中最普遍又是最復雜一種現(xiàn)象,在炎癥過程中最重要的一對矛盾應該是“致炎因子所引起的損傷過程”與“機體自身的抗損傷過程”。二者在炎癥過程中是對立統(tǒng)一的。
這種對立統(tǒng)一關系體現(xiàn)在損傷過程與抗損傷是相互依存、互為前提,同時在一定條件下又可以相互轉(zhuǎn)化。沒有炎癥早期以損傷性為主的變質(zhì)性變化,就不會出現(xiàn)之后的以防御為主的滲出性及增生性變化,同時如果發(fā)生了劇烈的滲出和過度增生,又會加重機體的損傷性變化。
2 “質(zhì)量轉(zhuǎn)化規(guī)律”在獸醫(yī)病理學中的體現(xiàn)
事物發(fā)展的動力是矛盾的對立與統(tǒng)一,矛盾雙方的變化一般表現(xiàn)為量變與質(zhì)變。首先量變是質(zhì)變的基礎,機體若長期處于致病因素或應激因素作用下,當胃臟黏膜表面屏障系統(tǒng)遭到破壞時,首先會出現(xiàn)淺表性胃炎,這種變化表現(xiàn)為一種漸變性過程,當這種漸變積累到一定程度時就會出現(xiàn)質(zhì)的飛躍,機體這時可能會出現(xiàn)胃潰瘍甚至胃穿孔。另外,在質(zhì)變的基礎上又可以引起新的量變和質(zhì)變,當胃炎或胃潰瘍不能及時得到診斷和治療時,可導致胃癌的出現(xiàn)。因此,對于疫病我們要以預防為主,及時發(fā)現(xiàn)、盡早治療。
3 “內(nèi)因與外因的關系”在獸醫(yī)病理學中的體現(xiàn)
內(nèi)因與外因的辯證關系在獸醫(yī)病理學中得到了充分體現(xiàn)。內(nèi)因是事物運動、變化和發(fā)展的根本動力和根據(jù),在動物疾病過程中這種內(nèi)部矛盾主要表現(xiàn)為動物機體自身所處的狀態(tài);外因是事物發(fā)展變化的條件,在疫病過程中這種外部條件主要表現(xiàn)為致病因素的強弱。外因必須通過內(nèi)因起作用。在傳染性病原體引起的疾病過程中,宿主即可以表現(xiàn)為傳染病形式的變化,又可以表現(xiàn)為敗血癥形式的急性病理變化[2]。這種疾病過程表現(xiàn)形式的不同主要取決于宿主感染病原體時所處的狀態(tài)。
4 “部分與整體”在獸醫(yī)病理學中的體現(xiàn)
在辯證唯物主義哲學中另外一個重要的關系就是“部分與整體”,整體居于主導地位,統(tǒng)領部分,反之,部分也會對整體產(chǎn)生制約作用。在疾病過程中部分與整體關系最突出的體現(xiàn)應該是器官與整個機體的關系,但在獸醫(yī)病理學中,尤其是獸醫(yī)傳染病病理學中這種關系另外一個層面的體現(xiàn)表現(xiàn)在群發(fā)病中不同群體與整個群體之間的關系。當對群發(fā)病進行病理診斷時,不能只看不同群體的發(fā)病情況,不能割裂整體與部分的關系。只有將部分與整體有機的聯(lián)系在一起,才能做出科學的診斷。
5 “因果轉(zhuǎn)化”在獸醫(yī)病理學中的體現(xiàn)
“因果轉(zhuǎn)化或因果交替規(guī)律”在獸醫(yī)病理學學習過程也同樣重要,機體在原始病因的作用下可以出現(xiàn)新的變化,這種變化又可以作為新的原因引起機體發(fā)生下一個變化,使因果交替出現(xiàn)。這種規(guī)律在休克過程中表現(xiàn)的尤為明顯,當機體燒傷或失血過多時,引起缺血、缺氧和酸中毒變化[3],這些變化又可以引起微循環(huán)血管大量開放,從而導致血流淤滯、回心血量減少,繼而發(fā)生血壓下降和交感神經(jīng)興奮,最終使組織灌流量減少并引起休克;而這種休克變化反過來又加重機體的缺氧、缺血和酸中毒變化,最終使機體處于惡性循環(huán),加重疾病過程。如果能夠很好的掌握因果交替規(guī)律,就可以對結(jié)果作出科學的預見,做到因勢利導,對癥下藥。
6 “發(fā)展觀”在獸醫(yī)病理學中的體現(xiàn)
物質(zhì)世界是不斷運動發(fā)展的世界,我們要用發(fā)展的觀點看待問題,把事物的發(fā)展看成一個變化的過程,同時能夠明確事物所處于或即將處于的發(fā)展階段和地位。疾病的經(jīng)過與轉(zhuǎn)歸是“發(fā)展觀”在病理學中最集中的表現(xiàn)。一般由生物性致病因素引起的疾病經(jīng)過可以分為潛伏期、前驅(qū)期、臨床明顯期和轉(zhuǎn)歸期四個階段。在診斷疾病時,我們應該做到客觀推測機體與病原之間的平衡變化、抗損傷與損傷之間的矛盾變化,以此為依據(jù)對疾病的經(jīng)過作出正確的判斷。在疾病經(jīng)過中,轉(zhuǎn)歸期又包括完全康復、不完全康復和死亡三種,能否對于疾病的轉(zhuǎn)歸做出客觀的判斷,要求對于機體的內(nèi)環(huán)境是否平衡、免疫功能是否穩(wěn)定、各器官臟器功能是否恢復正常、機體與外界是否協(xié)調(diào)等等各個方面都要做到很好掌握。
中圖分類號：K203 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2012）05-0179-01
悲劇意識是對人在生命過程中遭遇的不幸、苦難或生命毀滅等現(xiàn)實的悲劇性的感知以及面對這種現(xiàn)實的悲劇性的威脅時所表現(xiàn)出來的頑強的抗爭精神。悲劇意識作為意識形態(tài)的一部分，不可避免地要打上民族文化和民族精神的烙印。中華民族的發(fā)展史是充滿苦難也充滿奮斗與抗爭的歷史，在此過程中構建起了完整的悲劇意識。然而，由于地理環(huán)境、生產(chǎn)方式、政體結(jié)構、宗教意識、倫理規(guī)范和哲學觀等多種因素的影響，中國悲劇意識呈現(xiàn)出不同于古希臘悲劇意識的特殊性、復雜性。僅從哲學思想的角度看，在中國文化史上有重要影響的儒、道兩家，對悲劇都有著自己的闡釋，對中國悲劇意識的形成有著重要的影響。
一、儒家思想對悲劇意識的影響
儒家所持的是一種現(xiàn)實的人生態(tài)度，主張人在活著時，應當積極有為，不虛度此生，只應關心生，不必想到死，當死亡來臨時，泰然地迎接它，對生命采取樂生安死的態(tài)度，應當快樂地活著?！墩撜Z》首章首句便是：“學而時習之，不亦悅乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？”衰老是自然規(guī)律，是令人悲哀的，孔子說：“發(fā)奮忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”(《論語?述而》)。人生可能遭遇各種各樣的不如意，理想抱負不得實現(xiàn)，孔子說：“飯蔬食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”(《論語?述而》)。真是人生在世，無往而不樂。
儒家哲學對人世悲情苦況的態(tài)度是“哀而不傷”，即“雖然悲哀但不至過分傷痛”，這是孔子“中庸之道”在悲劇意識上的反映。如何達到“哀而不傷”， “不偏不倚，無過無不及”呢？儒家強調(diào)修身，強調(diào)節(jié)制自己，以維護家庭與國家的和諧與穩(wěn)定，而修身的標準即是“禮”，用“禮”來規(guī)范那種充滿不平與抗爭的原始形態(tài)的悲劇意識，以達到“中和”。
因此，儒家理想本是想避免悲劇意識的產(chǎn)生的，但“儒家在創(chuàng)造理想的同時就預創(chuàng)了悲劇意識”。以“禮”規(guī)范的結(jié)果不是消解了悲劇意識，而是使中國古代原始的悲劇意識發(fā)生了扭變。儒家把個人道德修養(yǎng)看作人的生活的最高層次，德比藝更重要，“正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”是儒家給中國的志士仁人設計的一條理想的人生道路?！罢⒄\、修”就是要征服和壓抑各種不符合文化之禮的意識，達到道德自律。但是儒家提倡的道德自律，只注重全社會的安定和諧，即重視普遍倫理秩序的穩(wěn)固，它要實現(xiàn)的是君君、臣臣、父父、子子的家庭倫理秩序和政治倫理秩序，卻忽視了個體的獨立自主性，每個人不再是活潑自由的生命個體，而成為社會中固定的道德角色，被框死在森嚴的等級制度里。然而，生命主體的沖動，對自由意志的追求是人的天然本性，如果被壓抑的意識本身具有內(nèi)在合理性的話，它會不斷地以各種變形的方式?jīng)_冒出來，這就必然要違“禮”，產(chǎn)生與“禮”的沖突，產(chǎn)生悲劇?！岸Y”的力量是一張無形的大網(wǎng)，無處不在，使人無法逃脫。在情感上，在心靈深處想要沖破“禮”，走向自由；但在理智上，在來自社會的強大壓力下，又覺得應遵循“禮”，從而變得猶豫、彷徨，失去了反抗的力度。因此，“中國文化決不會產(chǎn)生托爾斯泰的安娜，梅里美的卡門這類悲劇，就更不用說索?？死账沟亩淼移账雇鹾蛫W尼爾的悲悼三部曲了。”在儒家思想占統(tǒng)治地位的中國文化中，悲劇意識呈現(xiàn)出了一種柔性，總是一唱三嘆，一波三折，扭變?yōu)椤霸谝粋€超成熟的龐大的宗法中央集權的社會里，人們?yōu)榱司S持這個巨大的家國體系的正常運作，即儒家理想的實現(xiàn)，總要自覺或被迫的為維護‘禮’而做出犧牲，如在政治悲劇中表現(xiàn)為忠臣義士為清君側(cè)而前仆后繼，在愛情悲劇中才子佳人們的個人選擇與父母之命、媒妁之言發(fā)生矛盾，釀成悲劇。一個超級權力體系在‘禮’的規(guī)范中以‘內(nèi)耗’來維持自己的長治久安”。
二、道家思想對悲劇意識的影響
有人認為深受儒家思想影響的中國人只關心現(xiàn)世生活，缺乏對命運的終極探究和思索，其實他們忽視了同樣對中國文化產(chǎn)生了巨大影響的老莊道家哲學中流露的對人生、對現(xiàn)世的的悲觀與絕望，存在的濃厚的生命悲劇意識。老子說：“吾所以有大患者，為吾有身”（《老子》十二章）。莊子說：“大塊載我以形，勞我以生”（《大宗師》）。“人之生也，與憂懼生”（《至樂》）。道家認為悲劇的根源在于生命本身，生命本身就是痛苦，有生就有憂，這種痛苦來自對欲望的追求，“夫天下之所尊者，富貴壽善也；所樂者，身安厚味美服好色音聲也；所下者，貧賤夭惡也。所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲；若不得者，則大憂以懼”（《至樂》）。人們?yōu)榱藵M足自己永無休止的欲望爾虞我詐，生活充滿了痛苦憂慮，毫無歡樂而言?！肚f子》中還給我們展示了許許多多人類的不幸、罪惡、痛苦和悲哀，認為這世界是“竊鉤者誅，竊國者為諸侯”（《篋》）的是非顛倒的世界?！敖裰朗馑勒呦嗾硪?，桁楊者相推也，刑戮者相望也”（《在宥》）。處死的人積成堆，戴鐐銬枷鎖的人成行成串，被刑戮的人滿目皆是，多么悲慘的世界啊?！秳t陽》篇中假借柏矩之口，哀悼被刑示眾的僵尸，控訴虛假道德的偽善，哭訴統(tǒng)治者的殘酷，哭訴了這罪惡的世界。在《至樂》篇中，莊子假借與髑髏的交談，表達了對痛苦的現(xiàn)世的絕望，認為“死者不愿復生”。人生充滿了痛苦，而這種痛苦是與生俱來無法擺脫的，因此莊子“看似樂觀放達，逍遙自樂，其實骨子里是整個的悲，悲得再不愿回到‘文明’的現(xiàn)實生活，甚至悲哀得不愿再回到‘人世間’。曠達只是悲的表象，逍遙的背后是對整個現(xiàn)實社會乃至對人生信念的幻滅?！鼻迦撕挠⒕驮赋觯骸叭说谥傊г梗恢釄@之哀怨有甚于三閭也。蓋三閭之哀怨在一國，而漆園之哀怨在天下；三閭之哀怨在一時，而漆園之哀怨在萬世”。道家悲劇意識雖不像儒家思想那樣經(jīng)統(tǒng)治者的提倡居于正統(tǒng)地位，但也深深地植根于中國文化特別是士人的思想意識中，從阮籍、嵇康到陶淵明，從李白、司空圖到坡，從李贄、湯顯祖到曹雪芹，在這些杰出的文學家身上我們不斷地看到莊子的悲劇意識在閃光。
面對這悲慘的世界，痛苦的人生，《莊子》主張“忘”，《莊子?天地篇》說：“忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入于天”。所謂“入于天”，就是與大自然合二為一，超越死生，也就超越了痛苦。面對世間萬象能夠不喜不怒，無憂無樂，安時處順，恬淡自然，這就是“至德”之人。強調(diào)的是一種精神的自由與超然物外的逸情?！肚f子》對中國文化的影響更多是與儒家入世相互補的出世與超脫。雖然認識到了現(xiàn)實世界的悲劇性，但卻追求虛無，消極避世，追求一種空靈與超然，因此“西方由悲而崇高，故悲得慘烈，中國由悲而曠達（主要指莊子的悲劇意識），故悲得深沉而飄逸”。
參考文獻：
春秋時期，“禮崩樂壞”，政本文由收集整理治、經(jīng)濟、思想文化都發(fā)生了劇烈的變化，政治上，秩序混亂；思想上，信仰缺失；文化上，眾多思想家提出自己的哲學觀?？鬃幼鳛槲覈鴼v史上偉大的政治思想家，是儒家的代表人物，其政治思想的核心是“禮”與“仁”，主張以道德（即“德治”）和禮教（即“禮治”）來治理國家?？鬃拥?ldquo;禮”說，體現(xiàn)了禮制精神；“仁”說，則體現(xiàn)了人道精神，“禮”和“仁”這種秩序精神和人道主義，具有明顯的人文價值取向，不僅是古代政治思想的精華，也是當今建設和諧社會的思想精華。
一、對君主理想人格的追求
忠、孝、仁、義、禮、智、信，是孔子對人格的理想化?？鬃诱J為，君主要感召天下，就必須具有這種政治人格；不僅君主，臣子也應該成為這種政治人格的典范、楷模。只有這樣，才能使天下百姓歸順自己、聽從自己。
在《論語·顏淵》中，季康子向孔子請教治國之道，孔子回答說：“政者，正也，子帥以正，孰敢不正？”就是說，君主走正路，百姓就不敢走歪路，而跟著君主走正路。這里的“正”，即“正己”、“正人”，是道德規(guī)范的一種表現(xiàn)。因此，在孔子的思想里，政治是作為一種規(guī)范性的道德而存在的，表明了孔子對君主道德模范力量的認同。“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《論語·子路》）如果君主具備了理想的政治人格，他的百姓就會聽從君主的管理；反之，即使下了嚴格的命令，百姓也不會聽從。所以，一個君主的道德修養(yǎng)，具有重要的意義。正所謂君主“一言可以興邦”，亦“一言可以喪邦”，國家的統(tǒng)治者應該是一個有道德、有能力的精英。也正是因為如此，孔子對所有的國君都寄以厚望，希望他們成為堯、舜、文王、武王、周公那樣的“圣賢”。因為只有“圣賢”，才能保證一個國家實現(xiàn)禮制，并在全國推行德化教育。在《論語·子路》里有記載，宗弓向孔子請教怎么為政時，孔子回答說：“先有司，赦小過，舉賢才。”這些話表明了孔子是很重視“賢才”的作用的，他把選舉賢才提升到國家治理的其中一項基本原則的地位。
而孔子對君主的政治人格要求，乃是他人文主義思想的側(cè)面體現(xiàn)。在《論語·憲問》中孔子提出國君應“修己以安百姓”，即國君作為一個國家的統(tǒng)治者，他必須先“修己”，讓自己的道德品格符合要求，才能實現(xiàn)“安百姓”的愿望。國君“修己”，就是要加強對自身道德品格的修養(yǎng)，以提高統(tǒng)治者的道德素質(zhì)；“安百姓”就是國君為百姓辦實事，做有利于百姓生存和生活的事，使百姓安居樂業(yè)。因此，國君應該樹立重義輕利、天下為公的政治品格?！墩撜Z·憲問》有載：“士懷而居，不足以為士矣。”要求學而優(yōu)則仕，而非避世；《論語·里仁》載：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”提出對君子道德的要求。《論語·季氏》又載：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”在錢財方面，孔子提出君子獲取財利時，首先要考慮自己的錢財來源是否符合道義的要求和準則，“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語·里仁》）因此，作為一個君子，要講道義，這才是正人君子所為。
在《論語·子路》中記載：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”從這里我們可以看出孔子“安百姓”的主要措施：在“庶”百姓的基礎上，先“富”百姓，再“教”百姓。這種“先富后教”的方法，是人文主義的閃光點。按現(xiàn)在的說法，就是在經(jīng)濟建設的基礎上，再進行精神文明建設。在《論語·堯曰》中還提出，不僅要“因民之所利而利之”，還要“節(jié)用而愛人，使民以時”。其人文主義思想的目的，就是通過發(fā)展社會的經(jīng)濟、加強政府對民眾的道德教育，來爭取被統(tǒng)治階級對國君的認同，使民眾依附、支持和擁戴國君。
從以上分析可以看出，孔子的人文主義思想實際上帶有“懷保小民”觀念的影子，立足于調(diào)整、理順統(tǒng)治者和被統(tǒng)治階級之間的關系，期望實現(xiàn)統(tǒng)治者對被統(tǒng)治階級自上而下的教化和惠澤。在這種實施方法的前提下，百姓仍然是被動的存在，只要國君具備理想的政治人格，百姓就會效仿，最終國家就能實現(xiàn)“垂衣裳而天下治”?？鬃诱J為，國君的道德水平與人格修養(yǎng)是重要的問題，所以強調(diào)國君的個人修養(yǎng)，希望他們像父母愛護子女一樣來愛護百姓，照顧百姓的利益。
二、對君主“德治”的追求
在《論語·為政》中，孔子直接表明了君主要使百姓歸順、依附于自己的統(tǒng)治，最主要的方法是“為政以德”。“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”孔子“為政以德”的理論，其直接來源就是西周“天命有德”的天命觀?！吨軙分械摹蹲髠?middot;僖公五年》有載：“皇天無親，唯德是輔。”意思是說上天最看重的，是統(tǒng)治者的德行品格。一個君主能否替天來治理一個國家和人民，主要是看有沒有天命；天命有與否，主要看君主的德行?？鬃邮滞瞥缰芏Y，認為“周之德，其可謂至德也已矣”，為周禮的復興而奔波吶喊?？鬃永^承、發(fā)揚了西周的天命觀，提出“為政以德”觀，希望能以周道來治理國家。因此，作為一個國君，只要注重德行，實行德治，就能實現(xiàn)治理的目的。德治作為君主治理百姓的最有效的方法，主要包括三點：尊重百姓、體恤百姓、取信于民。
首先，君主要做到尊重百姓。《孔子·憲問》中提出：“上好禮，則民易使也。”意思是說一個君主以禮相待，尊重百姓，那么百姓就會聽從君主的指揮，為國家效力。“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《論語·陽貨》）因此，國君是否能帶動民眾，得到民眾的擁戴、支持和效忠，取決于國君對待臣民的態(tài)度。同時在《論語·顏淵》里，孔子還要求國君要仁愛、友善地對待百姓：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。”因此，國君不應該通過殺戮手段而使民眾聽從。孔子要求國君尊重百姓的政治思想，體現(xiàn)了孔子“以人為本”的人文主義精神，難能可貴。
在《論語·顏淵》中，有段魯哀公與有若的對話。“哀公問于有若曰：‘年饑，用不足，如之何？’有若對曰：‘盍徹乎？’曰：‘二，吾猶不足，如之何其徹也？’對曰：‘百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？’”意思是說，百姓所需得到滿足了，君主還會不足嗎？百姓得不到滿足，君主又怎么能說足了呢？這段對話，表明了一個好的統(tǒng)治者要懂得體恤、滿足百姓，把百姓的生活安頓好。
除此之外，還要得到百姓的信任?！墩撜Z·顏淵》里，“子貢問政，子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子貢曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子貢曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民無信不立。’”孔子認為，相對于兵馬、糧食，信任更加重要。“民無信不立”是得民心者得天下的反映，表明了君主統(tǒng)治，取信于民是最重要的。“夫如是，則四方之民襁負其子而至矣。”（《論語·子路》）
尊重百姓、體恤百姓，同時還要取信于民，這樣才是掌握天下的重要方法?？鬃拥?ldquo;為政以德”的政治觀，體現(xiàn)了人文主義的信仰。
三、刑罰中的人文主義
孔子的政治指導思想，幾乎都以周禮為準繩。在刑罰一事上，也是根據(jù)西周的“敬天保民，明德慎罰”作為參考，主張以禮為主，以刑罰為輔助手段?！墩撜Z·為政》中有載：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”法制禁令一方面可以引導百姓，使他們統(tǒng)一行動；但另一方面，刑罰作為一種禁制，只告訴人們什么事不可為。當百姓明知不可為而為之時，便要以制裁的手段，對違法的百姓進行刑罰，使他們遵守秩序，但百姓只是畏懼犯罪而不越軌，卻沒有羞恥之心。因此，孔子認為刑罰這種做法是很消極的，刑罰并不能讓百姓從根本上明白什么是善、什么是惡，所以根本不能從源頭上減少、杜絕犯罪行為的發(fā)生。而禮作為一種規(guī)矩，具有積極的意義。道德教化是從民眾的內(nèi)心去改變惡的想法，使之從善。百姓懂得如何區(qū)分善與惡，才能真正拒絕惡。“禮”的道德教化從根本上改變了百姓的內(nèi)心，使他們自覺地接受了倫理道德方面的教育，并有了羞恥之心，從而自覺遵守一定的社會規(guī)章制度，保證了社會的穩(wěn)定。因此，刑罰治標，德教治本。在《論語·顏淵》中，季康子向孔子問政：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子回答說：“子為政，焉用殺？”
孔子反對以殺戮作為首要和主要的手段對百姓進行治理，他的目的是通過“正名順言—成事—興禮樂—施刑罰”這個治國途徑去扭正、保護百姓的道德之心、淳樸之心和廉恥之心。“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”。（《論語·子路》）通過這個途徑，使百姓、社會、國家回復到有秩序的周禮時代，建立和諧的社會。這個想法，也在孔子“無訟”的理念中得到印證?！墩撜Z·顏淵》中有載孔子之語：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”意思是說，在審理訴訟案件方面，自己是和別人一樣的，希望能通過道德教化來消除爭論?！墩撜Z·子路》中孔子曰：“‘善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。’誠哉是言也！”若能實現(xiàn)國家有刑法而用不上、國家沒有刑法而百姓不違犯，就是實現(xiàn)了“無訟”，統(tǒng)治階級的德化教育獲得了成功，國家內(nèi)不再存在有犯罪而需要刑罰的現(xiàn)象。
在后來的《尚書大傳》中有一段記載，孔子說：“古之聽民者，察貧窮，哀孤獨，矜寡，宥老幼，不肖無告。有過必赦，小罪勿增，大罪無累。老弱不受刑，有過不受罰。”孔子認為，貧窮的人、孤獨者、矜寡、老者、弱者，都是社會上的弱勢群體，不應該用刑罰處置他們，而是赦免他們。同時還記載孔子的話：“聽訟，雖得其旨，必哀矜之。死者不可復生，絕者不可復續(xù)也。”“今之聽民者求所以殺之，古之聽民者求所以生之，不得其所以生之之道，乃刑殺。”這里，孔子要求判決者在聽官司訴訟時，能夠懷著憐憫和悲哀的心腸，可以不殺的，盡量不殺，因為“死者不可復生，絕者不可復續(xù)”?？鬃拥娜宋木裨诖说玫搅顺浞值谋砺丁?/p>
中圖分類號：G40 文獻標志碼：A 文章編號：1673-291X（2012）35-0227-03
一、問題的提出
今天中國的教育出現(xiàn)了許多亂象。首先是大學畢業(yè)生不知何去何從：根據(jù)麥可思公司《2010年就業(yè)藍皮書》報告（大洋網(wǎng)2010），有38%的2009屆大學畢業(yè)生在工作半年內(nèi)離職，預測未來兩年內(nèi)社會將增加500萬“跳早族”。大學四年，消極懶散，網(wǎng)游、網(wǎng)聊、談戀愛、蹺課、考試作弊，是重點和普通高校的普遍現(xiàn)象；沒有了班主任和家長監(jiān)督的大學生們不知道該如何規(guī)劃自己的四年和未來的生活。當然，這些學生在高中時都曾苦讀，從早上六點到晚上十一二點，幾乎都在學習、做作業(yè)，就是節(jié)假日也不休息；而稍顯輕松些的小學階段，受到中考高考的壓力，根本無法執(zhí)行素質(zhì)教育，重視考試、重視排名還是一種主流，至于學生道德素質(zhì)、心理素質(zhì)，在提倡素質(zhì)教育的這幾年中并沒有絲毫的改觀。
針對這些教育亂象，全社會都在思考和支招。有的將矛頭指向大學教育，認為中國大學教育缺乏創(chuàng)新、與實際生活脫軌、課程設置不合理、培養(yǎng)方案不切合社會實際等等弊端造成畢業(yè)生無所適從。有的將矛頭指向了中學教育壓力太大，老師、學校、家長管得太多，學生沒有得到自我管理和自我約束的鍛煉，以至于大部分學生進入大學之后生活不能自理，更不用說自我約束和自我管理，造成學習成績的急劇下滑。而有的則指向高考制度，認為正是這一高考制度害得中學生這么可憐和辛苦；而在試行兩年的校長推薦制和高校自主招生制中，不公平和矛盾的問題不斷出現(xiàn)。也有人認為素質(zhì)教育的難以實施，是政府、學校和家庭對素質(zhì)教育的不理解。
這些指責和批評也許在某一角度而言具有一定的合理性。但是這些答案是導致我們今天普遍教育亂象的根源嗎？我們抽絲剝繭：中小學為什么要以文化課考試教育為主，大學里為什么強調(diào)實踐課程以及與社會的結(jié)合，都是因為希望能先上個好大學，上了好大學后能找個好工作，找個好工作可以賺更多的錢，得到更高的社會地位受人尊重。歸根結(jié)底，讀書為了什么？為了賺錢和受人尊重！當教育淪為賺錢的工具和手段，被教育的學生就不再被視為“人”而是賺錢和勞動的機器。并且這些被全社會接受認同的時候，實際上我們已經(jīng)異化了教育的目的和本質(zhì)，從而也異化了教育的方式和方法。而正是這些異化，才是造成當今一系列教育問題的根源。
二、教育的異化現(xiàn)象
（一）馬克思的異化觀
異化觀是馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中提出的，并利用這一理論對資本主義社會中的勞動和勞動者進行了分析，提出資本主義社會勞動的異化帶來人性的異化，即違背人性。
馬克思認為，勞動應該是人類與動物的本質(zhì)區(qū)別，盡管它也是一種生存的手段，但其本質(zhì)的意義應該是勞動者在勞動過程中獲得樂趣，并通過勞動成果體現(xiàn)個人成就感。在資本主義社會中，勞動被嚴重異化了，從而最終帶來人性的異化：“勞動所生產(chǎn)的對象，即勞動的產(chǎn)品，作為一種異己的存在物，作為不依賴生產(chǎn)者的力量，同勞動相對立，勞動的產(chǎn)品是固定在某個對象中的物化的勞動，這就是勞動的對象化、勞動的現(xiàn)實化。在國民經(jīng)濟學假定的狀況中，勞動的這種現(xiàn)實化表現(xiàn)為工人的非現(xiàn)實化，對象化表現(xiàn)為對象的喪失和被對象奴役，占有表現(xiàn)為異化、外化?！保R克思，2000：52）
馬克思的這段話，指出了資本主義社會中勞動者所生產(chǎn)出來的勞動產(chǎn)品，全部為資本家所有，勞動者創(chuàng)造的財富越多，資本家擁有勞動成果越多，資本家越具有統(tǒng)治地位，勞動者就越貧窮，因此勞動反而成為奴役和統(tǒng)治勞動者的異己力量。換言之，勞動者的勞動屬于資本家所有，勞動者的服務和勞動產(chǎn)品歸資本家那個異己的存在物享受。因此，在《1857—1858年經(jīng)濟學手稿》馬克思指出，“人在勞動中耗費的力量越多，他親手創(chuàng)造出來的反對自身的、異己的對象世界的力量就越強大，他自身、他的內(nèi)部世界就越貧乏，歸他所有的東西就越少?！?/p>
歸根結(jié)底，勞動對于工人而言是外在的東西，在勞動過程中，工人感到不幸，不是自愿的勞動，而是滿足勞動需要以外的（如生存）的一種手段。
當我們采用馬克思的異化觀點來看待中國教育問題時，所有的問題都豁然開朗。在今天的教育中，知識是強加在學生身上的，學習對于學生而言，不也就已經(jīng)成為一種外在的東西了嗎？就像我們在前面分析的，學習已經(jīng)成為是一種賺錢工具和獲取成功的手段；在學習過程中，學生不是在自愿學習，而是痛苦地接受。
（二）教育的目的和方式的異化現(xiàn)象
在今天大多數(shù)人甚至是許多教育工作者的觀點中，教育和被教育的目的似乎就是為了將來可以找份好工作，或?qū)砜梢再嵏嗟腻X，或?qū)砜梢猿鋈祟^地等等，諸如此類。因此，我們的大學教育要求大學的課程設置一定要與企業(yè)接軌，要讓學生可以一出校門就能工作能賺錢；更有一些學校，明確要求學生必須賺多少錢，月收入達到多少才可以畢業(yè)。所有不能直接指導創(chuàng)業(yè)或教會如何賺錢的課程和學科在大學里都靠邊站；哲學、道德修養(yǎng)等課程更成為一種形式。同時，為了激勵中學生苦讀，家長不斷在耳邊提醒：“考上名牌學校，將來就能找個更好的工作，能出國，能賺更多的錢……”小學生們被帶著上各種各樣的興趣班，不是因為學生興趣所在，而是因為能獲得各種加分，能與別人不同，從而可以在將來脫穎而出，諸如此類，不勝枚舉。
因為對教育目的的異化，教育方式也被異化?！吨杏埂防锩骈_宗明義指出：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”這就是說，人與生俱來就有許多特質(zhì)，這就是人的本性，循性而行就叫道，修治此道謂之教（樊華強，2010）?？梢娊逃枰远小５粗袊裉鞂W校中的教育，無論小學中學或者大學，都是教師滿堂灌，學生臺下聽。填鴨式教育被批評了多少年，但還是盛行。教師想盡一切辦法要做的是怎樣將那些所謂的知識（當然考試所用為主），灌入同學們的大腦中，也有采用一些新穎的教學方法，但根本目的還是一樣。教育成為一種類似工業(yè)化生產(chǎn)的行為，學生是原料，經(jīng)過現(xiàn)在的模式教育成為大同小異的“商品”。
為了實現(xiàn)異化的教育目的而采用的異化的教育方式，給予學生的是知識的簡單灌輸，是“白紙黑字的書本”，是“現(xiàn)成的結(jié)論和答案”（瑪麗亞·蒙臺梭利，2002）。它忽略了思考的過程，丟棄了對知識的渴望。這樣的教育方式，實際上與教育的本質(zhì)背道而馳。在對學校日常教學與學生學習狀態(tài)的觀察中，我們會發(fā)現(xiàn)，對結(jié)論和知識日復一日的灌輸，使學生逐漸地失去了思考的能力和獨特的個性，同時也失去了學習與自我發(fā)展的自由。學習已經(jīng)成為枯燥、刻板、強硬的技術訓練，學習與青少年的日常生活相割裂，根本無視青少年的身心健康和探索的興趣，厭學成為主流。
因此，對教育目的和教育方式的異化，使得學習對于學生而言是外在的東西，在學習過程中，學生感到不幸，不是自愿的學習，而是滿足學習需要以外的（如生存需要，未來發(fā)展需要）的一種手段。因此，解決中國教育問題的根源，是如何解決這一異化問題。這就需要我們首先把握教育的本質(zhì)，并從而采取正確的教育方式。
三、解決對策
（一）把握教育的本質(zhì)
只有我們真正理解了什么是教育，為什么而教育，也就是說把握住教育的到底是什么，才有可能解決教育目的被異化的問題。古今中外其實已經(jīng)有很多人思考過這一問題，而且也給出了經(jīng)得起時代和歷史檢驗的答案。
中國著名的哲學家思想家孔子也是一位真正的教育家，他認為：教育是對學生人格心靈的“喚醒”。只有能夠喚醒人的靈魂的教育，才是成功的教育。這種“喚醒”可讓人在靈魂震動的瞬間感受到從未有過的內(nèi)在敞亮（傅麗霞2005）?！墩撜Z·公冶長》有記載：顏淵、季路侍，子曰：“盍各言爾志？” 子路、顏淵各言己志后，子路曰：“愿聞子之志?！弊釉唬骸袄险甙仓笥研胖僬邞阎??！?各言爾志，就是讓學生們敞開思想來與老師對話，展現(xiàn)人格化的真實的自我。魯迅先生也主張教育應該是“立人”，長者“不但不該責幼者供奉自己，而且還須用全副精神，專為他們自己，養(yǎng)成他們有耐勞作的體力，純潔高尚的道德，廣博自由能容納新潮流的精神，也就是能在世界新潮流中游泳，不被淹沒的力量；交給他們自立的能力，---全部為他們自己所有，成一個獨立的人” （魯迅，2005） 。
雅斯貝爾斯在《什么是教育》中提到，“真正的教育應先獲得自身的本質(zhì)”，而“對終極價值和絕對真理的虔敬是一切教育的本質(zhì)” （雅斯貝爾斯，1991）。蒙臺梭利認為，“教育就是激發(fā)生命，充實生命，協(xié)助孩子們用自己的力量生存下去，并幫助他們發(fā)展這種精神。”教育的目標就在于認識生命的本質(zhì)，提高生命的品質(zhì)，追求生命的價值。而生命智慧則是生命體的最高形式，這本身也是生命意義和生命快樂的根本源泉之一。
從古今中外這幾位教育學家的觀點，我們不難去把握教育的本質(zhì)，通俗而言，教育是一種人性的提高，是追求真理和認識生命的過程，是學會做“人”的重要途徑。
（二）正確的教育方式
當認識到教育的本質(zhì)是“認識自己、認識生命和學會做人”的時候，我們可以發(fā)現(xiàn)滿堂灌的方式是在教育中是多么的荒謬。要實現(xiàn)“認識自己、認識生命和學會做人”，就必須是在平等的環(huán)境下，采用對話和啟發(fā)的方式，激勵自我的學習和思考才可能實現(xiàn)的，而教師在這一過程中是一種重要的輔導的作用。
平等基礎上的對話，是孔子教育中重要特點。讓學生各言爾志，就是讓學生們敞開思想來與老師對話。《論語》中孔子和學生們的對話，充滿了智者的善良與幽默，他給學生探索的自由，而不是給他們一個標準答案。他常常問：“爾何如？”他說：“三人行，必有我?guī)熝??！薄懊舳脤W，不恥下問。”這種對話，已經(jīng)不是局限于傳授知識，而是一種民主的精神交流，一種精神的激勵。蘇格拉底也善用“論辯”的方式教育弟子。他與學生之間都是一種平等的關系，常常使用“善意的爭辯”，一步一步，循循善誘，使學生獲得“道”，也就是真理。蘇格拉底式的教育使“雙方均可自由地思索”，在教師與學生的對話與論辯中，學生獲得了強烈的求知欲，也就是對真理不懈探求的動力。通過無拘無束對話和交流，可以喚醒人的歷史性精神，喚醒象征著的生命意識（李峻，2007）。
自我思考是實現(xiàn)人認識自我的非常重要的學習方式?？鬃诱J為學習必須經(jīng)過頭腦的認真思考，把學與思結(jié)合起來，學思并重?？鬃又匾晫W習，更強調(diào)思考的重要性?？鬃又鲝垖W是思的前提基礎，學離不開思，思離不開學，同時思是學的升華和提高，孔子有言“學而不思則罔”“思而不學則殆”。梁漱溟在《孔子學說的重光》一文中寫道：“孔子的學問究竟是什么呢？……照我所體會，他的學問就是要自己了解自己，自己對自己有辦法。”梁漱溟認為孔子的學問就是“反躬向內(nèi)理會自家生命和生活”，從而使“自己生命和生活向上進步提高”，最終達成人心的自省，自證，自見，自知（申宣成，2010）。
既然學習是一種自我意識的覺醒，是不是教師就沒有必要了呢？事實正好相反，在對話中在反思中，教師不是什么都不教，教師的作用反而更不可忽視。在對話中教師是“平等者中的首席”，是師生共存、共生、共同建構過程中居于“首席”地位的人。中國唐宋家的柳宗元就深知教師在青年成長中的重要作用。柳宗元年輕時喜愛音樂和書法，勤學苦練數(shù)十年，原以為技藝精通，殊不知操于眾人之座，遭到內(nèi)行人的恥笑。他總結(jié)教訓時說：“是二者皆極工而反棄者，何哉？無所師而徒抉其文也，其所不，可傳者卒不能得，故雖窮日夜，弊歲紀，愈遠而不近也?！保ㄍ踉?，1983）即青年一輩要在學習上取得較好的效果，應該有好老師的指導，否則雖日夜勤苦，由于學不得法，枉費時日，學不到真才實學。
（三）文憑和學歷的歧視應該視為非法
在今天節(jié)奏飛快的社會中，要徹底認識教育的本質(zhì)并改變教育方式，并不容易實現(xiàn)。節(jié)奏飛快的社會，企業(yè)和政府希望能用最高效、最省錢的方式來選擇人才，那就是看文憑。所以，當全社會所有崗位的招聘，都注明文化程度這一欄的時候，我們就不能責怪我們的學校和老師放棄教育的本質(zhì)和教育的最佳方式，而選擇最快的最有效的方式去幫助學生獲得一張文憑，獲得一塊踏入社會的敲門磚。而且在人們心中，已經(jīng)被普遍灌輸了一種觀念，就是需要大學文憑的工作才是好工作，體面地工作，反之就是下賤的工作。深入思考下其實不難發(fā)現(xiàn)，在實際工作中文憑的高低與一個人是否擁有勝任某項工作的能力是沒有必然聯(lián)系的。許多的崗位所需要的能力與大學所學并非是匹配的，我們不能將這怪罪于我們的大學沒有去培養(yǎng)學生這些能力，事實上，這些能力大部分應該是在實踐中鍛煉出來的，當然可能經(jīng)過一些思維訓練的大學生可以更快地通過鍛煉掌握這種能力，但是這不代表說其他人都沒有快速掌握的能力，也不等于說大學的文憑是獲得這些崗位的必要條件。
有沒有解決的方法呢？當然有，那就是規(guī)定企業(yè)和政府不能在招聘過程中將文憑作為一個基本條件，凡是將其作為基本條件的招聘應視為一種歧視性招聘，就如同將性別、民族、宗教等作為招聘的限制條件一樣是非法的。其實這一提議早在1972年就被美國一位社會科學教授Blanche Blank在她的研究報告中提出（Blanche1972），她認為，應該立法將文憑條件視為招聘中的歧視條件，只有這樣，大學才能找回他們的自尊，學生才能真正為了追求科學和哲學的真理而去學習和探索。當然，這一提議在中國，即使是進入21世紀的中國，也是難以快速實現(xiàn)的，因為我們今天甚至還不能做到對在招聘中的性別歧視的不平等加以立法和限制。但難以快速實現(xiàn)這種思想觀念的轉(zhuǎn)變以及立法的改變，不等于我們要屈服于錯誤觀念，媒體和政府以及廣大的教育工作者應該盡各自最大的努力堅持正確的和符合人性發(fā)展的教育觀念才是。
文化是一個民族的靈魂，也是一個民族聲聲不息的發(fā)展動力。彝族文化作為我國少數(shù)民族中的文化支脈，它在最初形成的背景條件下，誕生了屬于本民族的一套“符號―語言”表意系統(tǒng)，也是優(yōu)于其他民族的關鍵所在。因此，我們通過對古代彝族文化的深入研究，分析彝族文化和習俗中的解釋意義，更加助于我們探討古代彝族文化中哲學內(nèi)涵。同時，也體現(xiàn)了對本民文化的肯定和尊重。
一、彝族文化中的二元哲學說
眾所周知，彝族是中國具有悠久歷史和古老文化的民族之一，在我國出現(xiàn)已有千年歷史。最初在原始社會時期，彝族祖先開始信仰萬物，認為萬物有靈，祭祀自然神靈，逐漸形成了人們對神靈的崇拜。至彝族古代社會，經(jīng)過從“野蠻”向“文明”過渡，人們傳統(tǒng)觀念遭遇沖擊，出現(xiàn)了人神相爭的神話傳說。隨著歷史的變遷，彝族社會在進入古代文明后，在原始宗教的基礎上產(chǎn)生了人文宗教，出現(xiàn)了君權神授的統(tǒng)治格局，在人間形成了君臣師統(tǒng)治集團。這種現(xiàn)象的產(chǎn)生反映了社會經(jīng)濟行業(yè)神和倫理道德神的對立，同時，也導致了人間世界和神靈世界的信仰差別。
據(jù)中國彝族文獻資料記載，古代彝族文化中便形成了唯心主義和唯物主義二元論哲學觀念。在幾千年的古代文化積淀中，在天地人同存的宇宙中，既承認物質(zhì)本原，又相信神靈本原，神靈本原又是以物為依托。因而，形成了古代彝族文化中物質(zhì)與精神關系特殊表現(xiàn)形式。這種特殊的表現(xiàn)形式使中國古代彝族人對世界的認識陷入了矛盾之中，他們既認為世界是由精氣物質(zhì)及精氣物質(zhì)運動的生成物質(zhì)構成，也承認它是由一種超精氣的物質(zhì)力量主宰人類生存世界。
古代彝族文化中還存在關于鬼神說的論爭。自始以來，古代彝族人的觀念中存在鬼神，他們承認人的肉體和靈魂二者可以分離，認為靈魂可以超越肉體而尋找新的寄托肉體，或游離為鬼神，導致人們陷入了不可認識論宗教由此而產(chǎn)生。古代彝族人認為大自然、社會的唯物主義和神鬼冥界的唯心主義可以同時存在，對自然界和社會中的一些不可解釋現(xiàn)象，都歸之神靈的創(chuàng)造，這種創(chuàng)造是以精氣為基礎。因此，古代彝族文化中的二元論哲學思想寓于其中。
二、彝族文化中的“形影”說
彝族是極具魅力的民族之一，彝族文化資源底蘊豐富，古代彝族文化更是神秘難測，今天我們一同揭開它神秘的“面紗”。古代彝族的先民，在其獨特的環(huán)境中鍛造了智力和實踐能力發(fā)展，在母系社會發(fā)展時期，人們便發(fā)現(xiàn)了陰性和陽性兩種物質(zhì)精氣。同時，彝族先民們睿智的大腦中形成了物質(zhì)精氣的“形”和“影”，作為交際工具的圖畫及文字。在文明社會之前，圖畫文字演變?yōu)橄笮挝淖?，進入文明社會后，象形文字發(fā)展為表意型彝文。這種“形、影”演變進程，顯示了古代文明下彝族文化的巨大內(nèi)在力量。
作為有形有影的彝文字體，它是精氣物質(zhì)的第一個基本屬性。古代彝族人們認為形和影作為物質(zhì)存在的基本形式，從大自然的山川河木、動植物到有生命機體、再到人類族群，無不具有形和影。反之，無“形、影”的事物是不存在的，如天文、地理等也是有形影。因此，形和影作為事物存在形式和運動方式，包含了一切有生命機體的事物運動依附于其中，塑造了古代彝族文化形影說存在此中。
三、彝族文化中的數(shù)、量變論
古代彝族文化博大精深，文化內(nèi)涵豐富。首先，數(shù)變也稱為量度，是精氣物質(zhì)中的一個因素，數(shù)變有奇偶之分，奇數(shù)為陰，偶數(shù)為陽，由陰陽的變化引起了數(shù)變學說，奇數(shù)變?yōu)橐弧⑷?、五、七、九，偶?shù)變?yōu)槎?、四、六、八、十。所以，古代彝族人們認為晝夜交替和四季變化是由奇數(shù)變和偶數(shù)變引起陰陽發(fā)生變化。乾坤上下運行，則白晝和黑夜相互更替，而白晝剛性黑夜柔性，兩者剛?cè)峤Y(jié)合使得晝夜交替趨于規(guī)律化。再者，一年十二月按八節(jié)氣劃分，立春和春分，立夏和夏至，立秋和秋分，立冬和冬至，氣象流程有分明，八節(jié)時度相生圓。此數(shù)變致天地四方風調(diào)雨順，亦有其規(guī)律可循。
其次，彝族文化中對屬相的解釋也離不開精氣元素。彝族先輩認為十二層天下充滿著清濁氣，不斷變化產(chǎn)生萬物。古人曰：子丑寅卯，辰巳午未，申酉戌亥為十二屬相，蒼天十二方主管乾坤天地大事運生生物。概而言之，人們所知五行相成十二屬相，天一地二，天三地四，天五地方，天七地八，天九地十根由產(chǎn)生，亦如乾氣運生星云太陽運天道，觀察運行依道法推理。因此，清氣升濁氣降產(chǎn)生乾天坤地，清濁氣結(jié)合又使天空明朗、天地燦爛。
最后，彝族文化中“質(zhì)量”互變說也集聚古人哲學思想，它融合了古代彝族先輩對自然界及社會發(fā)展的“先天”認識智慧和經(jīng)驗。在《天壬地癸》、《九宮八卦》等文獻記載中，講述了自然界動植物及人類社會發(fā)展，其過程是經(jīng)過量變引起質(zhì)變的完整發(fā)展進程。同時，古代彝族人也認識到自然界處在不斷發(fā)展運動之中，量變到質(zhì)變的生成與轉(zhuǎn)化即是推動人類社會從落后向文明的歷史進程，這就是彝族文化中精氣所引起質(zhì)變學說。
總之，通過對古代彝族文化深入細致的分析，探尋先輩們遺留下來的文化印記，探索古代彝族人們創(chuàng)造文化時積淀出大量哲學思想。一方面使更多的彝族同胞對本民族文化確立新的認識，另外，對繼承與保留古代彝族文化資源也響應了時展的口號，更加顯示了中華民族傳統(tǒng)文化薪火相傳、源遠流長。
參考文獻：
[1]巴莫曲布嫫.《鷹靈與詩魂：彝族古代經(jīng)籍詩學研究》[M].北京：社會科學文獻出版社，2000.
[2]李紹明，馮敏.《彝族》[Z].北京：人民出版社，1996.
[3]普學旺.《彝族原始宗教繪畫》[Z].昆明：云南民族出版社，2004.
[4]張福.《彝族古代文化史》[Z].昆明：云南教育出版社，1999.
