時間：2023-02-28 15:57:15
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一、權利主體
基于非遺保護的復雜性，其主體制度中的所有權主體、專利行使主體、文化傳承主體并不總是一致的。筆者以為，對于非遺所有權主體的確定應當遵循兩個原則，其一，根據(jù)尊重人類創(chuàng)造成果，鼓勵創(chuàng)作的原則，任何對非遺的產(chǎn)生、流傳及發(fā)展做出過貢獻的主體均應成為非遺相應的權利主體；其二，在具體的制度設計中還應考慮實踐操作的方便性。具體說來的話，由于非遺產(chǎn)生于民間，其創(chuàng)始者可能是個人，但隨著歷史的推進，它不斷受到后人的再創(chuàng)作，其形成和發(fā)展是某個民族或者地區(qū)連續(xù)創(chuàng)作的結果，權利主體具有不特定性和群體性。因此，非遺的權利主體根據(jù)實際情況的不同，可以分為很多情況。如有的非遺民俗群體性很強，而有的非遺如傳統(tǒng)手工技藝則可能是個人創(chuàng)造的而且傳承關系非常清晰；有的非遺經(jīng)過世代流傳，面貌幾經(jīng)變化，創(chuàng)始人早已無法考證，而有的非遺如一些民間文學有著公認、明確的創(chuàng)作主體。因此，非遺的權利主體應根據(jù)實際情況確定為個體所有、來源地群體所有、地區(qū)共有、國家所有。祖?zhèn)鲙煶?、師傳徒承的非遺可以確定為個體或家族或師門所有；而對于那些社會傳承的非遺則確定為來源地群體所有；對于來源地跨區(qū)域的則確定為地區(qū)共有；若來源地無法確定的，則確定為國家所有。在原生境人和非遺傳承人的關系上，國家或政府所確認的非遺傳承人并不比其他人享有更多的權利，他只能作為非遺群體所有人中的一員或代表。由于非遺所有權主體在大部分情況下是一個成員并不十分確定的群體，因此關于非遺的某些權利，如許可他人使用等權利的行使則需要確定確切的行使主體。從非遺傳承人與非遺本身及所有權主體的關系來看，不管是從法理的角度還是從實踐操作方便的角度來說，確定非遺傳承人作為非遺所有人的代表來行使非遺權利，都是十分合理的。當然，為非遺的來源群體及傳承人設計出不同的權利層次，并不意味著傳承人行使其權利是毫無限制的。其行使權利的具體內容及方式本文將在下節(jié)的權利內容部分進行詳細論述。
二、權利內容
一般而言，非遺上的權利可以分為精神性權利與財產(chǎn)性權利兩大類。大致說來，非遺權利上的精神權利主要包括兩個方面：1．署名權。這項權利借鑒了知識產(chǎn)權法概念中的署名權，或稱來源信息披露權，即作者在作品上表明作者身份的權利。但和現(xiàn)代知識產(chǎn)權法體系所確定的署名權相區(qū)別的是，當非遺的權利主體確定為群體時，該署名權為群體署名權，而無需將群體中的每個成員一一表明。且非遺使用者不僅應在原非遺的使用中表明非遺的來源群體，在使用或傳播基于非遺而創(chuàng)造產(chǎn)生的作品、發(fā)明創(chuàng)造時也應當以適當?shù)姆绞奖砻鞣沁z的權利主體身份。當然，只有當非遺的使用者有可能知道該非遺文化的原始起源時，才有義務表明非遺權利主體的署名權。2．保護非遺完整權。同樣，借鑒我國著作權法中保護作品完整權的概念，應當賦予非遺權利主體保護非遺完整的權利，即禁止他人對非遺進行貶損性使用，歪曲或篡改的權利。非遺作為文化性的權利，承載著創(chuàng)造者及傳承群體的民族精神，與民族聲譽、榮譽也息息相關。因此，在使用非遺時，應當尊重產(chǎn)生非遺的民族或群體的、風俗習慣和精神權利，避免對非遺權利群體的感情和尊嚴造成侵犯。而非遺上的財產(chǎn)性權利大致包括兩大類：1．知情同意權。知情同意指非遺所有權人以外的個人或組織在利用非遺之前，須征得非遺權利主體的同意。知情同意權包含著兩層意思：其一，被同意人是指非遺所有權人之外的其他個人或組織。這就意味著在群體所有非遺的情況下，群體某部分成員對非遺的利用不需要征得群體其他成員的同意。其二，同意人為非遺所有權人。上文已經(jīng)論述過，非遺所有權人根據(jù)不同的情況可能有個體所有、來源地群體所有、地區(qū)共有、國家所有四種情況。在為個體所有的情況下，同意人毫無疑問則是非遺所有人。然而，在非遺為來源地群體所有、地區(qū)共有及國家所有的情況下，由于其所有權人為具體成員人數(shù)眾多且并不確定的群體，因此使用人要征得群體中的每個成員的同意顯然是不現(xiàn)實的。而非遺傳承人作為非遺所有權人的代表及非遺的實際熟練掌握者，由其來作為同意人是比較合理且實際的。然而，問題在于如何保證非遺傳承人能夠切實地從保護非遺的立場出發(fā)來恰當行使其權利而不至于利用該權利謀取私利。對此，可以通過改革我國現(xiàn)行非遺傳承人指定制度來解決。從我國非遺網(wǎng)公布的數(shù)據(jù)來看，國務院對每個非遺項目所指定的傳承人為一至兩個。如果能適當?shù)財U展非遺傳承人的數(shù)量從而組成一個委員會之類的組織，由委員會來行使知情同意權，便有利于解決以上問題。除了通過委員們之間的相互監(jiān)督來保證同意人恰當?shù)匦惺怪橥鈾嗤?，對和知情同意權緊密相關的利益分享權做恰當?shù)卦O計也能有效地保證其權利的恰當行使。2．利益分享權。為避免“文化掠奪”及濫用非遺的現(xiàn)象，應當確立合理的利益分享機制。即他人在利用非遺之前不僅須征得權利主體的同意，還須向權利人支付一定的費用。當然，并不是所有的非遺都能適應利益分享原則。利益分享的目的并不在于加重非遺利用人的利用成本，而是基于現(xiàn)代知識產(chǎn)權法的思想，在于給予知識創(chuàng)造者一定的保護和激勵，從而促進非遺的保護和可持續(xù)性發(fā)展。因此，他人在使用非遺之前需要事先取得知情同意權，進而通過雙方商定的條件進行利益分享，激發(fā)權利人保護非遺的積極性。然而，也有大量的非遺在利用、流傳的過程中，缺乏經(jīng)濟利用價值，或者并不適于進行經(jīng)濟開發(fā)。由于他人對此類非遺不存在利用現(xiàn)象，自然也不用與所有權人進行利益分享?？梢?，適用利益分享原則的前提條件是非遺具有經(jīng)濟價值，即通過非遺使用、傳播和創(chuàng)新能夠獲得經(jīng)濟利益。然而，我們在通過利益分享原則保障非遺私權利益的同時，還得兼顧其公權性。因為非遺作為人類共同的精神財富及創(chuàng)作的源泉，它在為現(xiàn)代文化的創(chuàng)作提供大量素材的同時，也通過現(xiàn)代文化的創(chuàng)作與傳播得到了廣泛的傳播和發(fā)展，而這也正是保護非遺的本質所在。因此，如果對使用人的行為做過多的限制，強化非遺經(jīng)濟利益的保護，反而會不利于非遺的傳播和發(fā)展。為平衡合理保護非遺所有權人的權利與防止非遺的壟斷，對于非遺經(jīng)濟權利須進行合理地限制。對此，我們可以借鑒知識產(chǎn)權法上“合理使用”制度，即在法律規(guī)定的情形下，對非遺的適用可以不必征得權利人的許可，也不必向權利人支付使用費。如族群內部成員基于傳統(tǒng)或習慣方式使用非遺。但此種限制并不影響非遺權利人的精神權利，如署名權、保護非遺完整權等。此外，為了避免非遺成為某個群體謀取私利的工具，成為“躺在祖宗功勞簿上的懶漢”，對于利益分享所得的支配和使用同樣需要作出一定的限制。利益分享所得應僅能用于對非遺的保護支出及對非遺創(chuàng)作顯著貢獻者的經(jīng)濟補償。利益分享所得可以由傳承人委員會來行使。但是，由于不同種類的非遺的公、私屬性及其他方面的特征有所差別，因此不同種類的非遺所賦予的權利內容及保護側重點是有所不同的。從我國國務院和地方政府所公布的非遺的分類來看，可以將民間文學、民間音樂、民間舞蹈、傳統(tǒng)戲劇、曲藝、雜技與競技、民間美術、民俗這八個小類歸為一個大類，而手工技藝、傳統(tǒng)醫(yī)藥則歸入另一個大類。因為第一大類的非遺通常為群體所有，商業(yè)開發(fā)潛力比較弱，具有較強的公權性，而第二個大類則通常為家族或師門傳承，且商業(yè)開發(fā)潛力較強，私權性較強。對于公權性較強的非遺應側重保護其精神權利包括署名權（標明來源權），不得歪曲、濫用的權利，不得注冊為商標等為現(xiàn)代知識產(chǎn)權制度所壟斷的權利；而對于私權性較強的非遺不僅保護其精神權利，同時對于其經(jīng)濟權利也應當賦予法律效力。總而言之，對非遺經(jīng)濟的保護應遵循權利平衡原則，要平衡私權保護與公共利益的關系，平衡非遺創(chuàng)造者、傳播者、使用者三者之間的利益關系，從而保護非遺的正當利用。
作者：呂彩霞 鄒玉
（一）商洛市非遺名稱具有規(guī)律性
商洛市各級各類的非遺名稱構成具有規(guī)律性，大部分非遺名稱由地名+屬名組成。例如商洛花鼓、商洛民歌、商洛道情、鎮(zhèn)安花鼓、鎮(zhèn)安漢劇、鎮(zhèn)安臘肉、鎮(zhèn)安泥塑、鎮(zhèn)安紙扎、鎮(zhèn)安嗩吶、洛南木偶、洛南麥稈畫、洛南剪紙、洛南包谷酒、洛南砂鍋、洛源豆腐干、商南香包、商南草鞋、商南火紙、山陽情歌、山陽民間故事、山陽婚俗、山陽酒話、山陽粉條、山陽孝歌、漫川菜肴、柞水漁鼓、商州燈彩、商州面花、商州刺繡、商州土布、黑龍口豆腐干、丹鳳石刻工藝、丹鳳民間歌謠、丹鳳二黃、丹鳳手工豆腐、丹鳳草編等非遺名稱的前半部分表明非遺項目產(chǎn)生的地方，后半部分表明其屬性或類別。翻譯此類非遺名稱時，地名一般采用音譯的方法，屬名可根據(jù)其特點選用具體的翻譯方法。
（二）商洛市非遺名稱中包含地域文化特色詞語
非遺名稱中經(jīng)常出現(xiàn)中國文化特色詞語。這些詞語為中國文化所特有，具有獨特的文化信息內涵，因此翻譯時很難在另一種語言中找恰當?shù)膶Φ缺磉_[5]。例如，上述國家級非遺項目名稱中的“琵琶”“古琴”“笙”“梆子”“功夫”“呼麥”“南音”“秧歌”“太極拳”“那達慕”等詞語都是中國文化所獨有的，都屬于中國文化特色詞語。商洛非遺名稱中有大量的地域文化特色詞，如“商洛花鼓”中的“花鼓”，“洛南靜板書”中的“靜板書”，“商洛道情”中的“道情”“，商州狗娃咪”中的“狗娃咪”“，洛源糍粑”中的“糍粑”“，鳳鎮(zhèn)高蹺”中的“高蹺”“，柞水漁鼓”中的“漁鼓”“，洛南嗩吶”中的“嗩吶”“，丹鳳二黃”中的“二黃”，“丹鳳高臺芯子”中的“高臺芯子”，“鎮(zhèn)安紙扎”中的“紙扎”，“商南火紙”中的“火紙”“，商南試馬社火”中的“社火”等詞語都為地域文化特色詞語。該類詞語具有鮮明的地域特點和獨特的文化內涵，在目的語中找不到對應的詞語，因而形成了翻譯的難點。
二、歸化、異化理論與非物質文化遺產(chǎn)的英譯
根據(jù)英國《翻譯學詞典》的定義，歸化指譯者在翻譯中采用透明的、流暢的語言風格以最大限度地淡化原文陌生感的翻譯策略；異化指譯者在一定程度上保留原文的陌生感，打破目的語語言常規(guī)的翻譯策略[6]。歸化、異化理論來源于德國思想家施萊爾馬赫。1813年，他在演講“論翻譯的方法”中指出翻譯無非兩種方法：譯者盡量不打擾讀者而讓作者靠近讀者；譯者盡量不打攪原作者而讓讀者靠近作者[7]。美籍翻譯理論家韋努蒂于1995年在《譯者的隱身》一書中正式提出歸化與異化的概念。韋努蒂認為：歸化主張將目的語讀者放在首位，譯者應考慮目的語讀者的文化習慣，對原文采用同化手段，使譯文符合目的語國家的主流價值觀念、政治需求、社會規(guī)范等；異化主張將源語文化放在首位，翻譯的目的在于讓讀者了解異國文化，譯者應在遵守源語文化、語言習慣的基礎上翻譯[8]。異化可以在一定程度上抵抗文化自戀、文化移植、民族優(yōu)越感、帝國主義以及種族主義，可以豐富目的語文化與語言，可以推動文化間的交流與融合，有利于建構民主的地緣政治關系[7]20。如上所述，非遺具有鮮明的民族特色與文化特征。非遺英譯的目的在于讓中國文化走出去，讓西方國家了解中國文化，從而達到世界文化多元互補，和諧共進的格局。在非遺的英譯過程中，譯者應遵循“”的原則，避免用西方國家的文化、語言與意識形態(tài)替換、改寫中國文化，抹煞中國文化的特質，模糊中國文化身份。譯者應尊重、保留中國非遺中所蘊涵的文化信息，語言特色[9]，應在保證譯文可讀性的前提下盡量保持其異國情調，從而激發(fā)西方讀者了解中國文化的好奇心，推動中國文化的對外傳播，實現(xiàn)不同文化間的平等對話。然而，由于非遺名稱中包含很多專有名詞與中國文化特色詞，因而一味地追求語言上的異化會導致譯文的晦澀難懂，導致目的語讀者無法理解原文或失去閱讀興趣，使得中國文化精髓無法在國外傳播。因而，在中國非遺英譯的過程中，譯者應巧妙的運用異化與歸化的策略，盡量做到文化層面的異化與語言層面的歸化相結合[10]。
三、歸化、異化視角下商洛市非物質文化遺產(chǎn)名稱的英譯方法
商洛市非遺名稱包含大量地名以及具有鮮明文化特色的詞語，為了最大范圍保留非遺名稱所蘊涵的文化特色，譯者可在異化策略的指導下采用音譯兼直譯或音譯兼注釋的翻譯方法。
（一）音譯加直譯
音譯是把一種語言的詞語用另一種語言中與其發(fā)音相同或相似的語音表示出來的翻譯方法，音譯通常用于人名、地名等專有名詞以及民族特色詞語的翻譯[11]。直譯可以最大限度地保留原文的意義與語言形式，保留源語的異質特點，激發(fā)目的語讀者的探索異域文化的好奇心與求知欲，因此為非遺名稱英譯的首選辦法。商洛市絕大多數(shù)非遺名稱由地名+屬名組成，地名可采取音譯的方法，大部分屬名可采取直譯的方法[12]。
（二）音譯加注釋
非遺名稱中包含一定數(shù)量的文化特色詞語，這些詞語在目的語中找不到對應的詞語來表達。在翻譯此類詞語時，譯者可采用音譯加注釋的翻譯方法。例如，國家級非遺項目“商洛花鼓”中“花鼓”是戲曲的名稱。通過研究有關商洛花鼓起源、發(fā)展歷史的資料得知：“花鼓”一詞與“花”并無聯(lián)系；“鼓”源于“鑼鼓為該戲曲的主要伴奏樂器”。商洛花鼓融合了商洛本土的山歌、小調，兼收渭南、華陰秧歌、迷糊小調。由此可見，“商洛花鼓”具有濃郁的地方特色，按照字面意思翻譯不能準確的表達其文化內涵，因此可采用音譯加注釋的翻譯方法，譯為再如，市級非遺“洛南嗩吶”中的“嗩吶”為中國文化特色詞語，英語國家沒有與此完全對應的表演形式，因此可音譯為但單純的音譯不易被目的語讀者理解，故可加上表示類別或屬性的詞語“music”，該非遺名稱可譯為。另外“，商洛道情”“洛南靜板書”“劉秀的傳說”“丹鳳曲劇”“丹鳳二黃”“丹鳳社火”“商南火紙”“柞水漁鼓”“洋芋糍粑”等非遺名稱都可采用音譯加注釋的翻譯方法，譯文分別為
（三）意譯
在商洛非遺名稱中，部分非遺名稱中的屬名不能采取直譯或音譯的方法。這時，譯者可在歸化策略的指導下采用意譯的翻譯方法。例如，在翻譯鎮(zhèn)安縣非遺名稱“鎮(zhèn)安紙扎”時，直譯或音譯的方法不能清晰地傳達“紙扎”所蘊含的文化內涵，不能凸顯該非遺項目所包含的重要信息，即“紙扎是用彩紙、竹篾等材料手工做成的祈福、祭祀用品[1]268。因此，譯者可將其意譯為“耍燈”是春節(jié)、元宵節(jié)期間流傳在山陽縣城鄉(xiāng)的民俗文化活動，人們以該活動的形式，祈福祛邪，慶祝新年。。另外，“山陽三弦彈唱”“山陽粉條”“鎮(zhèn)安跑驢”等非遺名稱都可采用意譯的方法，其譯文分別為-以及在翻譯非遺名稱時，譯者不能盲目地照搬非遺名稱的字面意思，使譯文陷入“死譯”的絕境。譯者首先應全面了解、深刻把握非遺名稱所包含的信息與文化內涵；然后采用恰當?shù)姆g策略與方法，盡量使得譯名能夠凝練非遺項目蘊含的重要信息，體現(xiàn)其文化內涵。
隨著我國經(jīng)濟的發(fā)展，我國珠寶首飾交易市場已進入品牌競爭時代，但由于中國的珠寶產(chǎn)品同質化現(xiàn)象嚴重，企業(yè)過于注重短期的經(jīng)濟效益而忽略的長期的發(fā)展，加之我國還沒有對翡翠的價值進行分級，導致翡翠質量和翡翠價格失信于消費者，而通過品牌的建立有助于商家與消費者之間假期信譽的橋梁。在交易市場中常見的翡翠品牌有：東方金鈺、七彩云南、靈云翠軒、君雅翡翠、玉翠山莊、翡翠物語、福圣真玉等珠寶翡翠品牌。對蘊含了濃厚的傳統(tǒng)翡翠文化的翡翠不僅具有質量價值，更重要的是體現(xiàn)了翡翠文化價值。提升文化價值，樹立翡翠的品牌意識是翡翠交易市場的一個關鍵，翡翠品牌的建立與翡翠品牌本身的附加值，不僅提升消費者的信任度，而且提升了翡翠的文化價值。所以，在翡翠經(jīng)營中，要樹立翡翠品牌，首先必須宣揚翡翠文化，以文化立市，滿足消費者注重精神方面感受到要求。在激烈的競爭環(huán)境下，翡翠交易市場比以往任何時候更需要加大對翡翠品牌的培育力度和宣傳力度，更需要打造中國名牌產(chǎn)品，打造真正屬于中國自己的有鮮明民族文化標志的品牌，這是對中華五千年文明史的傳承，對中國傳統(tǒng)文化價值認同的回歸！也是對一個數(shù)百億規(guī)模，對中國經(jīng)濟有巨大貢獻的交易市場的真正保護、規(guī)范和引導。中國博大精深的翡翠文化為珠寶的設計、加工提供了無窮的素材和力量，使珠寶兼具傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代時尚的雙重內涵。挖掘翡翠文化內涵石文化元素，能夠有效提高珠寶產(chǎn)品的附加價值，提升珠寶品牌的影響力，促進具有民族文化內涵的珠寶產(chǎn)品在國內以及國際交易市場的銷售，帶動珠寶產(chǎn)業(yè)的高速、可持續(xù)化發(fā)展。推行個性翡翠設計，拓寬翡翠的設計方式。如今，倡導文化消費成為珠寶行業(yè)發(fā)展的主要理念，翡翠文化與珠寶產(chǎn)品的融合提高了珠寶產(chǎn)品的文化含量，促進了人們消費意識的提升，在挖掘產(chǎn)品文化底蘊的同時進一步豐富了產(chǎn)品的文化內涵。
（二）翡翠文化對經(jīng)濟發(fā)展的影響
從最近交易市場來看，翡翠行情波動性很大，上世紀70年代至80年代末，因為中國臺灣和香港以及東南亞的經(jīng)濟騰飛，翡翠價格上漲千倍不止。從翡翠自身特點來看，它與字畫和古跡相比，更易保存，與古家具相比，它更易濃縮和轉移資產(chǎn)，而且翡翠的儲量非常有限，特別是上檔次的翡翠就更加稀少了，高檔翡翠的價值基本上不受交易市場行情波動的影響，與其他收藏品相比，它價格更加穩(wěn)定且升值明顯。翡翠飾品既是物質產(chǎn)品，又是精神產(chǎn)品，人們常常購買翡翠表達感情，翡翠自古就有活力、健康、富貴、長壽的寓意，翡翠更象征夫妻之間感情的堅貞不渝，越來越多的人將翡翠作為禮品，以此來表達良好的祝福。據(jù)資料統(tǒng)計，僅2012年一年，我國內地中檔翡翠價格就上漲了30%至50%，高檔翡翠更是翻了一番。中高檔翡翠價格漲勢之所以如此迅猛，分析主要有以下幾點原因:首先是資源的不可再生性，使得翡翠只能越來越貴。其次，現(xiàn)在國內交易市場對其需求很大，緬甸礦區(qū)的資源卻已漸漸枯竭，包括香港等地中高檔的收藏級翡翠都開始往內地回流以應對內地交易市場的局面。再次，翡翠人工合成從技術上還遠遠不過關，合成品和天然優(yōu)質翡翠相差甚遠，因此無替代品可言。
（三）翡翠文化對翡翠營銷交易市場的影響
現(xiàn)代消費行為的一個重要特征就是越來越重視產(chǎn)品服務中體現(xiàn)的情感、感覺等文化心理因素。這種突出的消費者消費的個體性、情感性、感覺個性正是契合了文化的精神層面，它為文化營銷提供了廣闊的心理基礎。對翡翠而言也不例外。翡翠文化對翡翠營銷的影響體現(xiàn)在對以往的翡翠文化成果的運用整合，現(xiàn)在交易市場上大多數(shù)翡翠吉祥寓意的造型搭配，都是對以往翡翠的繼續(xù)運用，同時，又體現(xiàn)了在營銷過程中不斷創(chuàng)新的過程，如卡地亞在法國巴黎推出的純東方首飾系列“龍之吻”是對翡翠文化的創(chuàng)新。翡翠經(jīng)營者運用翡翠文化資源，通過對翡翠文化理念的設計創(chuàng)造可以提升翡翠的附加值，在滿足和創(chuàng)造消費者對真善美的文化需求中，實現(xiàn)翡翠銷售的擴大，對不同的產(chǎn)品，賦予不同的文化內涵，滿足不同消費者的精神需求。
（四）翡翠文化對不同地區(qū)人們的影響
翡翠的顏色以綠色為主，佩戴在東方人黃色皮膚上，形成了一組對比色，如果再配以黃色貴金屬的鑲嵌，就可以達到美學上的完美。翡翠是一種比鉆石更適合黃色皮膚的東方人佩戴。其次，翡翠由于具有中國傳統(tǒng)的器以載道的功能，其制品的形制、紋飾等都反映了中國人最美好的祝愿，是中國祈福文化的具體體現(xiàn)，也正因如此，翡翠制品適合于無論男女老幼，也無論其職業(yè)身份，是所有人都能夠接受的理想飾品與收藏品。由于西方寶石文化與東方翡翠文化的差異，所以在中國珠寶交易市場上翡翠占據(jù)著半壁江山。翡翠質地溫潤，符合中國自古的儒、釋、道的理論，雖不能完全的中庸，但一定不要鋒芒畢露，也可以說含蓄的美是我們這個東方古老民族的傳統(tǒng)與美德，古人云“謙謙君子，溫潤如玉”。因此代表蘊涵、內斂之東方傳統(tǒng)文化的翡翠，更適合中國人佩戴。在中國，受傳統(tǒng)文化和不同的文化背景的的影響，不同地區(qū)的人們對翡翠有著不同的喜好，如下表。
二、翡翠文化對翡翠交易市場的分析
翡翠從出現(xiàn)到興盛也不過幾百年的歷史，翡翠文化是翡翠交易市場興盛的原因，國人喜愛翡翠是受歷史文化的影響，這是翡翠有交易市場的一個重要原因。但是，用翡翠文化來宣傳翡翠，賦予翡翠不同的寓意?！皥D必有意，意必吉祥”是翡翠文化的精髓，也是翡翠文化的精髓。隨著社會的進步，文化的繁榮，人們的消費觀念、審美水準、生活情趣都發(fā)生了更大的變化。翡翠商家應該認識到賦予每一件珠寶產(chǎn)品一種意義、一種情感是必要的。對翡翠精品做到有文化意義外還應該有創(chuàng)意，件件配有玉文化名片，使每件作品都滲透出文化氣息。把翡翠玉文化的內涵和每一件產(chǎn)品本身完美結合，增加翡翠作品的附加值。對翡翠精品做到有文化意義外還應該有創(chuàng)意，件件配有玉文化名片，使每件作品都滲透出文化氣息。
（一）翡翠玉石的消費心理分析
近年來，翡翠飾品和玉文化越來越深入百姓家，人們對翡翠的佩戴熱愛程度達到了空前的狀態(tài)，翡翠價格連年上漲，尤其是高檔玻璃種翡翠的價格更是漲勢驚人，這也是人們相信“人養(yǎng)玉，玉養(yǎng)人”、對翡翠情有獨鐘的表現(xiàn)。相信隨著翡翠文化的深入人心，和經(jīng)濟的發(fā)展，將會有越來越多的人擁有翡翠，從而翡翠交易市場潛力巨大人們購買翡翠的原因很多，但是從消費心理上說一般包括：美化裝飾心理、象征寓意心理、紀念心理、投資心理、時尚心理、感情寄托心理、社會禮儀心理、身份心理和實用心理等九個方面[5]。在珠寶首飾中，翡翠玉石所具有特殊的文化內涵，與一般的寶石有所不同。由于具有濃厚的文化氣息，更多的是體現(xiàn)在象征寓意心理和感情寄托心理等精神性的感受層面，佩戴時除了人體暴露之外，主要還是佩戴在身體非暴露部位，如人們把翡翠玉掛件佩戴在胸前并不露出來。通過人們對翡翠的消費心理分析，可知人們對翡翠有“翡翠文化”方面的心理訴求，翡翠文化影響著人們對翡翠交易市場上的銷售心理。
（二）東西方寶石文化差異分析
東方寶石文化與西方玉石文化的存在著明顯的差異性，而這也是導致珠寶交易市場中翡翠東山再起的一個重要原因。翡翠質地溫潤，頗為符合中國自古的儒、釋、道的理論，雖不能完全的中庸，但一定不要鋒芒畢露，也可以說含蓄的美是我們這個東方古老民族的傳統(tǒng)與美德，所以才有了“謙謙君子，溫潤如玉”之說。而以鉆石為代表的寶石有著令人炫目的張揚之美，它非常符合西方直白、夸張的性格，對于中國人，這種耀眼的璀璨更適合年輕人的審美，而不是所有人。因此代表蘊涵、內斂之東方傳統(tǒng)文化的翡翠，更適合中國人佩戴。
（三）翡翠文化中的賭石文化對翡翠交易市場的影響
人們的一切活動都會帶有自覺的目的性，意識支配下的行為取向也都會朝著符合自己利益和目的的方向發(fā)展，這樣彼此之間就難以避免的產(chǎn)生摩擦和矛盾。任何人不是獨居的，都是生存在一定的共同體之中的，共同體為了避免成員之間的摩擦和矛盾，就必須通過一定的倫理規(guī)范、道德標準，來防止、緩和和化解矛盾。人口倫理同政治、法律一樣，屬于社會上層建筑的范疇。人口倫理不像法律具有強制性，但是它依靠倫理行為人的情感、意志、和信念，起著一定的約束作用，進而實現(xiàn)人與人、人與社會等關系的調節(jié)，達到穩(wěn)定社會秩序，促進社會發(fā)展的效果。在婚約倫理中的族內婚制、家支外婚就規(guī)范了氏族成員的婚配關系，具有一定的強制性和不可違抗性，同時也是人們開始自覺控制自身行為，增強行為自我控制能力的表現(xiàn)。因為這種自制行為的表現(xiàn)是受到了明確的規(guī)范意識的支配。氏族內部禁止通婚的倫理規(guī)范具有加強內部團結，擴大與家支之外聯(lián)系的功能，而且有效控制了近親結婚的發(fā)生，間接提了人口素質。
(二)教育價值
人口倫理的教育價值，是指人口倫理的實施與踐行對社會中人的各種行為所發(fā)生的規(guī)范影響。這種規(guī)范影響通常是一種內在影響，即人口倫理是一種內化的規(guī)范，只有以人們真心實意地接受為前提，并逐漸轉化為人們自己的情感、意志、信念時，才能得以真正實施，因為“內化的規(guī)范也稱作良心，良心是人們思想、言行的標準、尺度和檢察官，良心形成特定的動機、意圖、目的，良心促使人去遵守社會規(guī)范?！彼匀丝趥惱淼慕逃齼r值是通過兩種途徑展開的:一種是積極肯定的價值。是對社會成員合乎人口倫理的行為的接受、肯定和鼓勵，為行為的實施指明正確合理的方向，對其他社會成員起到示范的作用。這里表現(xiàn)在為明顯的便是孝道存續(xù)倫理，其“其死者如事生”的核心觀念及各種喪葬儀式風俗首先肯定敬老孝老的傳統(tǒng)倫理道德，其次鼓勵要將這種倫理道德延續(xù)，甚至被敬孝者離世后仍要繼續(xù)，以告慰亡靈并求得良心上的安慰，最后通過喪葬儀式進一步加強了對晚輩后代人的訓示和教誨，不僅對自己的家族成員也對參加喪葬儀式的其他社會成員起到示范作用。第二種是消極否定的價值。就是通過對社會成員違背人口倫理的行為的批評、否定和壓制，并教育違背當事人，進而對其他社會成員起到警示的作用。人口環(huán)境倫理中尤其是涉及到對自然的保護倫理方面，多表現(xiàn)為民族習慣法中禁止性的條款。侗款中將到塘水和田水，規(guī)定道:“水共一條溝，田共一眼井?！逻呏荒茏屔线呌姓l下邊干，不能讓下邊有水上邊干。若哪家孩子偷水截流、破塘埂、毀溝堤，私自開溝過山坳，私下引水過山梁，害得上邊吵、下邊鬧?！屗母赣H出來修平田埂，要讓他的母親出來賠禮道歉?！缬兴阶砸聽克?，……要他父賠工，要他母出錢?！泵鞔_的懲罰賠償規(guī)定，起到警示和震懾的作用。
(三)評價價值
人口倫理不僅規(guī)范、指引人們行為，也制約和調整各方之間的利益。也就是說，人口倫理制約、規(guī)范、調整人與人、人與社會整體之間的利益關系。故人口倫理的評價價值，是指人口倫理作為人們行為的準則，具有評判、衡量人們的行為是否合乎道德或違背道德的功能。評價價值是一定歷史條件下，社會所倡導的價值觀念、價值準則的直觀表現(xiàn)。通俗來將就是，哪種行為或利益應該禁止并受到抵制，哪種應該受到褒獎和推崇;哪種是非正當?shù)?、非正義的，哪種又是正當?shù)摹⒄x的。人口倫理的評價價值是通過評價標準來實現(xiàn)的。故人口倫理的評價標準具備三個特點:其一，明顯的客觀性。一定歷史條件下的人口倫理的評價標準并非由任意人制定，或因人而異，它是貫穿在整個社會各個群體、每個社會組織和所有社會成員社會活動的全過程中，而且通常是自然而然地滲透進普通的生產(chǎn)生活。人口生育倫理中的重男輕女、多子多福的價值觀念，在以小農(nóng)經(jīng)濟為背景的歷史條件下產(chǎn)生。生育倫理的這種價值觀念，在當時的條件下，無論是對于哪個民族，抑或哪種社會組織，如侗族“款組織”，都是客觀存在的，并非有誰制定，合乎利益需求。其二，普遍的有效性。人口倫理的評價標準作為一定社會、一定時代的主流價值判斷，是在其所能及的領域普遍適用的，不會受到信仰、觀念、人際、地域等一些條件的限制。如貫穿整個人口倫理的孝道倫理，無論是婚姻倫理中的父母之命媒妁之言、哭婚伴嫁，生育倫理中的重男輕女、多子多福;還是老齡倫理的老年養(yǎng)老、健康長壽，死亡與喪葬倫理的念祖懷親、孝道存續(xù)，無一不體現(xiàn)、不倡導傳統(tǒng)的孝道倫理，即便是在當下社會，孝道倫理仍然發(fā)揮具有評價。其三，動態(tài)性。評價標準不是一成不變的，在一定歷史條件下產(chǎn)生，必然也隨著社會的發(fā)展進步而發(fā)生變化的。因此，人口倫理的評價價值也具有動態(tài)性，會隨著社會條件的變化而發(fā)生改變，逐漸淘汰那些與社會發(fā)展進步脫節(jié)的價值觀念、價值標準。反映在非物質文化遺產(chǎn)侗族婚俗中的姑舅表婚是一種近親結婚的婚配方式，當時人們不僅認為這種聯(lián)姻的方式是“親上加親”，而且認為這樣可以使本族的財產(chǎn)不會外流。這樣一來不僅導致了舅權至上以及由此所帶來的婚姻負擔，更嚴重的后果是導致人口素質的降低，直接影響社會發(fā)展。因此，這種方式必然會隨著社會的進步而被淘汰。在清乾隆年間，侗族人民便自覺進行了反對姑舅表婚、禁止近親結婚等一系列的婚俗改革。錦屏縣文斗村的婚俗改革碑就是很好歷史見證。
(四)預測價值
人口倫理的預測價值，是人們通過對人口倫理規(guī)范的了解、把握和認知，來安排和實施其行為并能預見其行為后果的認知功能。即人們根據(jù)人口倫理規(guī)范，事先預計自己的行為或他人的行為是否符合規(guī)范要求，該行為實施后會產(chǎn)生什么樣的后果。人口倫理的預測價值體現(xiàn)在兩個層面:首先，是認知功能，就是人們遵循或違背某種倫理規(guī)范時所出現(xiàn)的結果。其次，是選擇功能，即人們根據(jù)認知的結果來決定是否行動或怎么樣行動，已達到預期的目的。傳統(tǒng)生育倫理中，人與社會都有普遍的重男輕女價值觀念，如果哪家只有女兒沒有兒子就會受到他人歧視，受人欺侮，而且自己也會認為沒有人可以為之養(yǎng)老送終，基于這樣的認知，人們就會自覺的做出選擇———多生，必須生到有兒子才行，最終達到不受歧視、子嗣繁盛，不再擔心死后無人送終等一系列目的。
二、啟示
(一)為人口學的研究開拓新領域、新視野
進入新世紀以來，隨著我國科學技術的發(fā)展、經(jīng)濟的繁榮以及社會的進步，人口與經(jīng)濟、社會、資源、環(huán)境之間的關系不斷加強，因此，人口學科的研究范圍與視域也隨之開拓，對人口問題的倫理思考和價值判斷也是在新時期，面對新的人口問題時，時代賦予本學科新的研究使命。將人口倫理置于非物質文化遺產(chǎn)這一活態(tài)文化下研究，沖破了不同學科概念之間的屏障，細化了人口文化研究，進一步提高了科學體系中的系統(tǒng)綜合程度，積極進行理論探索。同時，開展非物質文化遺產(chǎn)中的人口倫理研究，必須采用跨學科的研究方法，揭示了不同學科間的相關性、相似性和統(tǒng)一性。運用不同學科的研究方法也是拓展學科之間滲透、融匯的具體途徑，促進各學科研究方法的溝通，從而更加科學嚴謹?shù)刂笇Э鐚W科研究工作的開展。當代最有創(chuàng)造性的科學思維方式，正是孕育并出現(xiàn)在不同學科概念的交叉點上。注重知識的橫向擴展，開闊視野，探新求新，以適應當今大科學時代科學知識整體化和綜合發(fā)展規(guī)律的時代特征。
(二)拓展“非遺”認知，促進“非遺”傳承保護
經(jīng)濟發(fā)展社會進步，除了對物質生活水平有了更高要求外，人們對豐富精彩的精神文化生活的追求日顯突出。非物質文化遺產(chǎn)從21世紀初期進入人們的視野，到現(xiàn)在十幾年的時間里，人們從不了解到了解，從單純的繼承保護到開發(fā)利用，對非物質文化遺產(chǎn)及的認知逐步加深。但是當非物質文化遺產(chǎn)的社會大環(huán)境生了改變，對于那些處于現(xiàn)實生活中的民族文化遺產(chǎn)，采取簡單的“維持性靜態(tài)保護”是不科學，也是不現(xiàn)實的。必須采取符合社會發(fā)展規(guī)律的動態(tài)價值開發(fā)策略。從本研究看，只對文化遺產(chǎn)依附存在的實體進行保護開發(fā)利用，對其蘊含的核心精神繼承和弘揚是遠遠不夠的:時代在變遷，那些無文字記載，依靠口傳心授的文化遺產(chǎn)終會瀕臨消失的處境;科技在進步，那些傳統(tǒng)技藝，例如刺繡剪紙、醫(yī)藥制作技術與療法等也會受到?jīng)_擊;生活在改善，人們對物質的追求在提高，越來越多的年輕人背井離鄉(xiāng)，外出打拼，那些傳統(tǒng)禮儀、儀式、習俗，更是在人們的思想意識中逐漸淡漠?！胺沁z”是由“人”創(chuàng)造的，是通過“人”代代傳承的，無論是傳承弘揚還是滅絕失傳，更是與“人”密切關聯(lián)的，所以必須拓展對“非遺”的認知，尤其是從“人”、“人口”的視角挖掘更深層次的價值，從而升華出高層次的理論存在，以此更好地指導對非物質文化遺產(chǎn)的傳承與保護工作的展開。
(三)弘揚“非遺”人口倫理中的和諧理念促進人口文化建設
同志曾經(jīng)指出，在推進社會主義文化強國建設中“要全面認識祖國傳統(tǒng)文化，取其精華，去其糟粕，使之與當代社會相適應、與現(xiàn)代文明相協(xié)調，保持民族性，體現(xiàn)時代性?！鼻逅髅褡鍎?chuàng)造的非物質文化遺產(chǎn)是最具民族性、最有地方性、最具歷史性、多元化的資源和財富，從非物質文化遺產(chǎn)中人口倫理及其體現(xiàn)的價值，我們不難看出其中透露出的傳統(tǒng)文化理念，例如人與自然關系上，尊重自然規(guī)律，注重休養(yǎng)生息;人與人的關系上，以和為重注重家庭和睦，在村寨之間，和睦友好，民族大家庭。這些寶貴的精神財富為我們和諧人口文化建設提供了重要的思想源泉，其倫理價值仍是當下衡量人們道德尺度的重要標桿。只有深刻認識傳統(tǒng)人口倫理中的現(xiàn)代價值，繼承和弘揚傳統(tǒng)人口倫理中合理理念，才能夠站在前人創(chuàng)造的歷史高點上創(chuàng)造創(chuàng)新出適合現(xiàn)代社會統(tǒng)籌發(fā)展的更高層次的和諧人口文化，挖掘非物質文化遺產(chǎn)中有利于存進和諧人口文化建設的內容，汲取合理的思想精華，使優(yōu)秀的人口倫理內容得以傳承，更優(yōu)秀的內容得以被發(fā)現(xiàn)，使和諧的人口倫理得以升華和新生。
一
一般認為，消費異化是第二次世界大戰(zhàn)后，西方世界進人消費時代的伴生物。所謂“消費異化”是指消費超越了自身的內涵，使人的消費價值目標發(fā)生偏離，導致消費觀念和價值取向扭曲，消費的原始、本真意義發(fā)生了改變。這種消費“在本質上是一種‘異化消費’。本來意義上的消費是對使用價值的消費，其目的是對需要的滿足，這是正常消費。異化消費則是使消費與‘需要’、‘使用價值’相背離，過度地去追求不必要的消費，造成巨大的浪費，這是不合理的消費?！叭藗兊南M就不再是滿足日常生活需要的一種手段，而成了一種對商品象征意義的符號消費，即成了一種異化消費。論及消費異化及其種種表現(xiàn)，可謂涉及諸多領域，俯拾即是。擇其要者，僅從以下兩個側面略作說明。
其一，符號化的扭曲與曲解。消費或消費行為“符號化”是指人們消費的目的并非為了滿足于各種消費品一般使用價值，而是為了追求具體需求以外的某些符號表征。“人們所消費的，不是商品的服務和使用價值，而是它們的符號象征意義?！遍]現(xiàn)代社會，商品(包括各種服務)越來越多地帶有符號意義與特征，符號已成為商品的另外一種價值。然而，符號畢竟不是商品的全部屬性，也不應淹沒商品最基本的屬性。一段時間以來，相當一部分國人過分看重消費品的符號意義，過分追求符號的外延意義，使符號意義發(fā)生扭曲，消費行為、觀念發(fā)生了異化。一些人的消費目的更多是為了滿足自己的“符號欲望”。其中有腰纏萬貫，一擲千金的富豪大款，也有追逐“時尚”，還談不上富足的工薪族。前者消費過程中追求各種名目的名牌、高檔消費品，目的是為了昭示自己的富有—消費品是其身份、富有的象征、標識，并不考慮消費品的價值與使用價值是否相符。對于豪華、奢侈的追求徹底消解了消費品最基本的屬性。于是，抽什么品牌的香煙，開哪國生產(chǎn)的高檔名車，穿哪個名牌的時裝成為這些人的消費追求;于是，為了迎合這部分人的消費需求，應運而生地出現(xiàn)了名目繁多的“天價”消費品:“天價年夜飯”、“天價香煙”、“天價豪宅”……。雖然他們只是人群中的少數(shù)或極少數(shù)，但所造成的“負激勵”效應卻是巨大的，催生了另一部分不屬于富豪、大款階層的、對消費和商品符號化情有獨鐘消費者。這些人的收人顯然無法和富翁大款相提并論，但對符號化的追求并不示弱:消費的目的也是為了顯示身份、地位，照顧“門面”，滿足虛榮心。于是，收人并不豐厚的“白領”吃住高檔，穿用名牌—追求高消費，成為生活水平的虛假符號。超前消費導致了少數(shù)人“花明天的錢，今天盡情享樂”的消費觀念和價值取向。有學者指出，高消費“為消費異化提供了溫床”閉。無論在我們這樣的發(fā)展中國家，還是在發(fā)達國家，這種過度符號化的異化消費都是非理性消費，應當予以批判。
消費符號化從表面上看似乎是異化了消費品的基本功能，是消費行為的異化，但實際上是價值觀念的扭曲，產(chǎn)生的各種負面效應—所謂，卜經(jīng)濟”效應，遠遠超出消費領域或經(jīng)濟領域。其中，消費文化的導向作用在今天越來越顯示出強勁的勢頭。整個消費過程中，人往往受商品—符號的左右，人與商品的關系也發(fā)生了異化。針對符號及其消費意義的逐步增多，許多時候物品消費即是符號消費的現(xiàn)實，有學者指出:“符號消費的實質在于社會身份的建構”。人們購買消費品、商品的主要目的并非是為了滿足日常生活需要，而是為了追趕潮流、領略時尚、炫耀財富與富有等等與真正的商品屬性毫不相關的欲望—“符號欲”。此間，人是否“在場”取決于商品的符號“價值”。因此，“借助商品的符號價值，人們可以解釋為什么商品變成了欲望和著迷的對象，炫耀性消費為什么會發(fā)生，為什么有些商品會得到人們的偏愛，而這些問題是商品的使用價值和交換價值所無法解釋的。的確，根據(jù)生產(chǎn)決定消費的理論，無法解釋人們對符號消費的“執(zhí)著”。也許我們只能從文化的視角進行剖析。因為“人的符號活動的實現(xiàn)就是‘文化’、‘文化世界’。據(jù)此，有理由認為，消費文化的“異化”是根源所在。
其二，浪費消費。某種意義上講，浪費消費也屬于消費符號化性質，與消費符號化有所不同的是，浪費消費不僅是消費符號化的另一種表現(xiàn)形式，且凸顯浪費特征，形式多種多樣，甚至滲透到大多數(shù)人的日常生活當中。所謂浪費消費顧名思義，消費本身即是浪費，絲毫不顧及節(jié)約理念的存在。一個比較典型的事例是國人送葬時的花圈開銷。一項統(tǒng)計資料顯示，國人每年為死者送葬燒掉的花圈價值竟然高達13.3億人民幣!無論出于何種需求目的，滿足什么類型的消費需求，每年白白燒掉十幾億元人民幣的紙張，對于一個人均資源非常不富裕的國度來說，都是一種巨大的浪費。中國本是一個有著勤儉持家，厲行節(jié)約節(jié)約濃厚傳統(tǒng)的國度，但由于消費主義以及某些不良風氣的影響，優(yōu)良傳統(tǒng)正在被人淡漠，各種消費中的浪費達到了驚人的地步。時下的國人，無論身居窮鄉(xiāng)僻壤，還是大都市市民;無論是大款巨富，還是貧困人群，均對青年人的婚姻開銷表現(xiàn)出非常高的積極性和熱情。從嫁妝購置，到大擺婚宴，場面與鋪張一直呈上漲勢頭。各種花費，數(shù)量巨大，其中不乏有無謂的、屬于浪費性質的支出。當下青年人結婚上的花銷和“大方”的心態(tài)，窮人和富人并無本質差異，可謂“富人有一富人的奢侈，窮人有窮人的浪費”。人們在分析國人在婚喪上花銷的浪費原因時，大多強調陋俗文化在作祟。陋俗文化、不切實際的攀比之風的確助長了消費浪費風氣的蔓延。這些分析有一定的道理，但從更深層次剖析，不難發(fā)現(xiàn)這些浪費消費也屬于消費的異化，背離了消費行為、消費模式最基本的準則:合理、正當、健康。
涉及國人消費行為中的浪費問題，除了前面列舉的兩個典型事例外，還可以列舉出許多。盡人皆知的事例可信手拈來:餐桌上的浪費、一次性用品的泛濫成災、名目繁雜的“豪華包裝”等等。國人每年在餐桌上的浪費不舍為天文數(shù)字，“豪華包裝”的資源浪費同樣驚人，媒體屢屢予以尖銳批評，依然有禁難止。無疑，這些浪費消費也屬于消費異化，堪稱日常生活消費中另一種特殊“符號消費”。消費異化的大行其道與消費主義思潮的涌人有直接關系。但剖析各種非理性消費，又不能簡單地將其歸咎于外來文化的影響。必須承認，我們自己原有的某些消費陋俗文化的存在，有意無意之中助長了消費主義思潮背景下的消費異化。顯然，由于消費異化種種負面效應，致使消費異化成為人們關注的社會問題。許多情況下，浪費消費、消費異化在現(xiàn)實生活中助長了陋俗文化的蔓延，反之，借助消費異化，陋俗文化也得到了大行其道的“有力支持”。兩者可謂“相得益彰”。過分追逐符號化、浪費鋪張是消費異化的主要內容，從不同角度凸顯著非理性消費的特征。針對五花八門的浪費，有人建議出臺《反浪費法》。誠然，依法治理浪費有可取之處，但對于消費異化、浪費消費的治理完全“依法辦事”可操作性并不強。因為消費畢竟是個人權利，在權利本位社會里，抵制消費異化主要還應來自道德、文化層面的支持。文化不可能徹底改變、扭轉消費異化，但健康的消費文化對于倡導理性消費、合理消費、適度消費、節(jié)約消費，自覺抵制消費異化必將起到積極作用。
二
關于消費異化、浪費消費等，學術界多有論述，但主要側重經(jīng)濟學、社會學、文化學等學科領域。筆者認為，應側重文化批判的視角認識消費異化，以及由此衍生的各種異化現(xiàn)象是必要的。如何營造符合中國國情的消費文化和文化氛圍，一直是人們關注的課題，筆者認為應側重如下幾方面:
第一，文化的批判與批判的文化。所謂文化批判，主要指既對各種直接影響人們消費心理、價值觀的陋俗文化進行批判(并非對整個消費文化進行批判)，還應對伴隨消費主義進人本土時挾帶的種種消極的價值觀和消費理念予以批判，如與異化消費密切相關的享樂主義、金錢至上等價值觀的批判等。這里所說的批判的文化主要指，建構新型消費文化過程中，刻意培養(yǎng)消費者對本土陋俗文化、外來消極文化認知的自覺，使廣大消費者能夠理性地消費，能夠對消費異化有本質的認識，進而強化對消費異化的抵抗力。當然，批判的目的不僅僅限于顛覆，更重要者在于建構。我們確實需要建構新型的消費文化，一方面通過新型的消費文化抵制陋俗文化的侵蝕;另一方面，則通過新型消費文化的建構，實現(xiàn)文化批判的目標。批判消費異化，營造健康向上的消費文化，首先應在理論上對消費意義予以認知。必須告知國人，什么樣的消費理念、行為模式才是合理的、理性的、健康的，才是我們倡導推行的。一般來說，消費的第一推動力是需求，即消費是由需求決定的。消費者消費各種消費品一方面是為了滿足自己的物質需求，另一方面，也是為了滿足某些精神需求。消費異化消解了消費品的自然屬性、物理屬性，突出、追求的是符號價值，說到底是一種文化的異化。因此，展開對消費異化的文化批判是必要的。
第二，關注消費倫理。根據(jù)讓·波德里亞的消費理論可知，消費具有倫理性，是一種倫理現(xiàn)象。因此，消費必須遵守相關倫理的約束。今天的消費倫理應側重兩方面內涵:一是弘揚傳統(tǒng)文化中勤儉節(jié)約的理念，并使之成為消費理念的重要內容;另一方面，勿忘可持續(xù)發(fā)展、代內公平和代際公平，積極提倡可持續(xù)消費。消費理應恪守相應的倫理準則種種帶有“透支”性質的各種消費，既是消費的異化，也有違于合理的、適度的消費原則。“適度消費的精髓是節(jié)約。崇尚節(jié)儉的消費是自古以來的美德，即使在物質生活富足的今天也還是一種美德，仍需大力提倡。我們主張節(jié)約，決不是讓人們去過‘苦行僧’式的生活，不是反對人們追求更幸福的生活，而是為了避免資源的過度浪費，避免造成環(huán)境污染和生態(tài)平衡破壞，使人、社會與自然能夠和諧發(fā)展，而這正是為了使人們更幸福的生活。
針對消費異化、符號化，除了應當大力倡導合理消費之外，還應經(jīng)常告誡國人，能夠揮灑自如消費的只是少數(shù)人，絕大多數(shù)人應選擇適度消費，“適度消費就是在滿足人類生存發(fā)展需要的基礎上，在不降低消費水平的前提下，人們的消費不超出自然的承載能力與個人生理的承載能力，消費水平要適應生產(chǎn)力發(fā)展的水平和收人水平，排除多余消費和避免超前消費。時下某些人的消費行為與國家倡導的節(jié)約經(jīng)濟形成了強烈的反差，也與收人、國情形成了悖論:一方面，我們承認自己是發(fā)展中國家;另一方面，對各種高檔奢侈品的消費比之發(fā)達國家并不遜色;一方面存在著生產(chǎn)過剩與消費拉動之間的矛盾，另一方面，則是對商品符號和意義的狂熱追求;一方面，我們認同資源并不富足的現(xiàn)實，另一方面，消費資源消費的大手大腳讓發(fā)達國家“望塵莫及”;所謂消費的“個性化”，與我們國家的經(jīng)濟發(fā)展水平、居民的平均收人并不相稱……。這些悖論說明了消費倫理的缺失(有人稱之為失范)，有必要針對消費異化、浪費消費重塑新型的消費倫理觀念。
第三，倡導理性的消費價值觀與合理適度的消費理念。什么是理性消費價值觀?我們認為，核心內容應是適度消費，對各種消費有一種“量力而行”的自覺，能夠認知消費品的物的屬性和符號之間的關系，不為符號所左右，符號不會是消費價值的全部。消費只是人生存和發(fā)展的手段，而不是目的，必須對消費有正確認知。物質消費能夠滿足人們的各種需求，也具備激發(fā)人們向往幸福生活的功能。然而，不健康的消費理念往往把正常的消費異化為對物質、消費品占有的無限沖動，并形成了賺更多的錢，購買更多的消費品，縱情享樂的循環(huán)圈。這些現(xiàn)象與商品、消費的泛化與馬克思所說的“商品拜物教”價值觀念絕無二致。任何形式的消費異化，一覽無遺地表現(xiàn)為消費者對物質財富的極度追求，必然導致物欲泛濫，享樂主義、拜金主義、無止境的物欲追求必然隨之泛濫，各種腐朽、沒落思想均可在此找到滋生的土壤，對人們精神生活的負面消加作用是巨大的。
消費異化對人們生活方式、思維方式產(chǎn)生著深刻的影響，使人們的思想、精神也隨之發(fā)生異化。“人們在享受消費所帶來的滿足和快樂的同時，卻淪為了消費的奴隸，人們在消費中迷失了自我，進而導致精神家園的失落”。“費異化使人越來越與自身的本質相異，喪失著美好、素樸的‘精神家園’。事實證明，異化消費、過度消費、把消費視為生活終極目的的行為模式并不能夠給人增加幸福感，無法體驗精神生活的神圣與崇高，大多僅僅局限于物欲消費的滿足，人淪落為物、享樂的附屬物。主體性在物質消費、符號消費、追逐富足中悄然淪落，滿足各種欲望的多重選擇與精神家園逐步缺失并存，消費異化支配下的人勢必缺少精神超越，批判意識無從談起。故此，建構新型消費理念、消費價值觀不僅是對消費異化的批判，更有助于人們回歸自己的精神家園。消費社會的現(xiàn)實不可回避，批判消費異化，建構新的消費理念、價值觀念則是國人不能繞過的思想歷程。
二、區(qū)域非物質文化遺產(chǎn)的保護與傳承
在世界歷史發(fā)展的長河中，中國以一個悠久的國家屹立于世界的東方，從古代中國到現(xiàn)在經(jīng)濟、綜合國力等方面都很強大的現(xiàn)代化的中國，積淀了豐富的非物質文化遺產(chǎn)，是世界上唯一一個文化沒有中斷的國家。我國的非物質文化遺產(chǎn)包括表演藝術、傳統(tǒng)手工藝、社會禮儀、節(jié)日、風俗等方面，與藝術之間有著非常緊密的聯(lián)系。我國國務院于2005年頒布了《關于加強文化遺產(chǎn)保護的通知》，其中對非物質文化遺產(chǎn)做出這樣的界定：“非物質文化遺產(chǎn)是指各種以非物質形式存在的、與群眾生活密切相關、世代傳承的傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式，包括口頭傳述、傳統(tǒng)表演藝術、民俗活動和禮儀與節(jié)慶、有關自然界和宇宙的民間傳統(tǒng)知識與實踐、傳統(tǒng)手工藝技能及與上述傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式相關的文化空間。”隨著時代的發(fā)展變化，人們普遍熱衷于追求快節(jié)奏、現(xiàn)代化的生活方式，對非物質文化遺產(chǎn)的認識和了解越來越少，如果任這種情況繼續(xù)發(fā)展下去的話，將來的某一天，我們的子孫后代可能無法體會到優(yōu)秀非物質文化帶來的民族自豪感。保護與傳承我國的非物質文化遺產(chǎn)，可以在潛移默化中加深人們對非物質文化的了解，也有助于弘揚優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，讓中國文化之魂在世界上長盛不衰。
三、高校公共藝術教育引入?yún)^(qū)域非物質文化遺產(chǎn)的策略
我國的非物質文化遺產(chǎn)是一種寶貴的教育資源，不僅可以增強學生的民族榮譽感和自豪感，還能發(fā)揮藝術的熏陶作用，提升學生的審美情趣。高校公共藝術教育的開展，應當實現(xiàn)與區(qū)域非物質文化遺產(chǎn)的結合，讓文化的魅力得到充分的發(fā)揮，提高藝術教育的效果。
（一）樹立傳承非物質文化遺產(chǎn)的教育理念
我國高校公共藝術教育的專業(yè)性和系統(tǒng)性比較強，主要引用的是一些正統(tǒng)的文化和藝術，忽視了對本土非物質文化的引用，還沒有正式把非物質文化遺產(chǎn)納入課程體系中，因而造成公共藝術教育與非物質文化遺產(chǎn)傳承的脫節(jié)現(xiàn)象。高校公共藝術教師要樹立正確的教育理念，充分認識到非物質文化遺產(chǎn)的教育價值，逐漸養(yǎng)成“文化自覺”的思想，讓優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化發(fā)揮出現(xiàn)代價值，不斷豐富高校公共藝術教育的內容，實現(xiàn)藝術教育與文化傳承的有機統(tǒng)一。
（二）構建科學的非物質文化遺產(chǎn)課程體系
區(qū)域性的非物質文化遺產(chǎn)，是當?shù)貏趧尤嗣裆钆c勞動的積淀，具有很強的地域性和針對性，對區(qū)域非物質文化遺產(chǎn)進行整理和提煉，挖掘其中的藝術內容和教育價值，并融入到高效藝術教育課程體系中，可以建立一套科學的課程體系，讓非物質文化遺產(chǎn)的精神內涵繼續(xù)發(fā)揚光大。高效公共藝術教育要實現(xiàn)與民間音樂、舞蹈、工藝美術、雜技等的融合，不斷拓展其題材和內容，吸引更多學生的眼球。
（三）建設一支非物質文化遺產(chǎn)教師隊伍
從高校公共藝術教育的師資力量來看，他們大都畢業(yè)于正規(guī)的藝術院校，正朝著年輕化的方向發(fā)展，他們掌握了豐富的藝術理論知識，但是對非物質文化遺產(chǎn)的認識和了解較少，很難實現(xiàn)文化傳承與藝術教育的融合。針對這樣一種情況，高校要加強對藝術教師的培訓，讓他們掌握一定的非物質文化遺產(chǎn)知識，鼓勵他們深入研究與文化遺產(chǎn)有關的課題，不斷提升教學素養(yǎng)和能力，為藝術教育效果的提高打下基礎。
（四）實現(xiàn)課堂教學與參觀實踐的結合
非物質文化的教育功能，主要通過其藝術載體展現(xiàn)出來，如果單純依靠老師的講解或者是欣賞圖片、觀看影響的形式，則不能收到較好的藝術效果。高校公共藝術教育與非物質文化遺產(chǎn)的傳承，要走出課堂的限制，讓學生近距離與文化藝術進行交流，在輔助以必要的講解，把遺產(chǎn)中蘊含的民族精神和藝術思想傳達給學生，教會學生一些欣賞藝術作品的方法，引導學生提出新穎的看法，培養(yǎng)和提高學生的創(chuàng)造性思維。筆者于公共藝術教育與非物質文化遺產(chǎn)兩者融合的實際教學中總結出如下一些經(jīng)驗。
1.將公共藝術教育當作融入非物質文化遺產(chǎn)的教學平臺，并將其納入專業(yè)課堂。隨著我國經(jīng)濟社會的快速發(fā)展，這個教學平臺必須要與社會需求相適應。因此在教學過程中必須讓學生知道，知識應該更新?lián)Q代，并不等于寶貴的非物質文化遺產(chǎn)就要遭到拋棄，與之相反，對其傳承與發(fā)揚理念應當貫穿于公共藝術教育的始終。
2.在教學中抓住校內建立的非物質文化遺產(chǎn)保護中心以及一定數(shù)量的校外實踐基地作為教學的基礎元素，積極踐行設計實踐、采風實踐以及假期社會實踐和畢業(yè)實習，并且?guī)暑I學生進行實地考察，這樣可以將民間工藝美術在校內外得到廣泛傳承和發(fā)揚。
3.使用多媒體以及校內刊物作為公共藝術教育的學術交流和專業(yè)教學的平臺，配合與公共藝術教育相關的非物質文化遺產(chǎn)窗口和欄目，征集理論上有創(chuàng)新學術上價值的觀點和論文，以便輔助高校公共藝術教育教學，從而提高設計的教學效果，達到設計的教學目的。
4.老師可以利用假期或周末，組織學生參觀當?shù)氐牟┪镳^，或者拜訪一些民間藝人，讓學生記下心得體會，鼓勵學生發(fā)掘更多的本地文化遺產(chǎn)。
二、伊瑪堪的傳承與創(chuàng)新
1.加強政府投資力度，實現(xiàn)多元化傳承政府要對伊瑪堪傳承與創(chuàng)新予以重視，投入必要的資金，大力弘揚該史詩文化。可以投入到學校的教育事業(yè)當中，在學校開設赫哲語言學習課程和伊瑪堪培訓課程等，其授課教師由依瑪堪傳承人來擔任，在內容上要偏重創(chuàng)新，取其精華去其糟粕。還可以從當?shù)丶案鞯卣屑连斂皭酆谜?，由政府組織出資或由各界募捐，編寫具有赫哲人特色的劇本，伊瑪堪貫穿始終，將其拍成動畫片、原創(chuàng)動漫、電影或電視劇等，這樣受眾率高，傳播速度快，能迅速引起人們的關注。另外，我們也可以編冊成書，廣泛發(fā)行，流行地不僅限于赫哲族周邊地區(qū)，更要走出地方，走出中國，走向世界。
2.融入多種表現(xiàn)方式，吸引更多觀眾目前的伊瑪堪只是簡單的說唱形式，沒有更多的樂器、舞蹈伴奏，顯得形式單一，我們可以融入多種表現(xiàn)方式，使之變得鮮活。目前，電視上熱播的親子戶外真人秀節(jié)目“爸爸去哪”第二集，節(jié)目組就帶著爸爸和寶貝們去了新西蘭，在那里他們收到了當?shù)孛迦说臒崆闅g迎，還跟著跳了毛利戰(zhàn)舞，人們便更多的關注起了毛利人，這一生活在新西蘭的少數(shù)民族。這不僅引起我們的思考，而且完全可以借鑒這樣的方式開發(fā)本土資源，傳承我們的瑰寶，將伊瑪堪與民族獨特的舞蹈相結合，并請旅游者一同歡度時光，這樣具有參與性和互動性的活動，既能增加旅游者的興致，又能更好的讓人們了解、喜愛、傳承伊瑪堪。另外，舞臺劇、話劇這種借助燈光、舞臺、劇本、演員及觀眾于一身的現(xiàn)代表演形式，也受到了現(xiàn)代觀眾的熱捧。伊瑪堪表演者也可以充分利用這些表演要素，活靈活現(xiàn)的表現(xiàn)人物性格，抒發(fā)人物情感，將故事內容編排的具有層次性，情節(jié)豐富、有血有肉，起到畫龍點睛之效，這樣可以帶給人們一場全新的視聽盛宴！
3.借助名人效應，打造特色品牌近年來，有不少藝人出名后，都選擇回到家鄉(xiāng)做公益性文化事業(yè)，不忘家鄉(xiāng)的恩澤，這樣既能支援家鄉(xiāng)建設，又能打造名牌，是一舉多得的好事。同時，公益性文化事業(yè)向來是引起眾人關注，能產(chǎn)生巨大社會效應的大型活動。因此，我們可以借助兩者相結合的方式來傳承伊瑪堪?？梢杂烧鲑Y搭建平臺，大力宣傳，邀請明星回家鄉(xiāng)進行演出，或者為赫哲民族文化代言，這樣既能提高人們對家鄉(xiāng)的關注度又能募集更多的社會基金，從而更好的傳承伊瑪堪，形成自己特色品牌。
4.促進現(xiàn)代流行音樂與依瑪堪傳承，發(fā)展別具特色的民族旅游隨著時代的變革，現(xiàn)代流行音樂與民族文化融合的現(xiàn)象日趨普遍。王力宏是一位著名的現(xiàn)代歌手，他的一首代表作《在梅邊》就巧妙的融合了被唱為昆劇的湯顯祖的《牡丹亭》中的故事情節(jié)，使得兩種曲風都迅速被人們所知曉，并廣為傳唱，這就是流行音樂與民族文化高度結合的典型代表。因此，伊瑪堪同樣也可以借助這樣的力量，在充分挖掘伊瑪堪文化基礎上，將其與現(xiàn)代之音融合。我們可以專門設定一個旅游日，興辦大型伊瑪堪演出盛會，使之成為地方旅游明片，為當?shù)氐穆糜螛I(yè)發(fā)展做出貢獻。
中美消費行為的差異及其原因分析
中圖分類號: G122文獻標識碼: A文章編號: 1009-8631(2010)03-0185-02
一、消費文化的內涵及異化消費文化
消費是人類至關重要的一種社會實踐活動,伴隨著人類的產(chǎn)生與發(fā)展,作為社會實踐活動的消費,必然會表現(xiàn)為一種文化現(xiàn)象。消費文化是人類文化發(fā)展過程中一道絢麗的景觀,隨時代的變遷而不斷地表現(xiàn)出新的文化內涵與形式。從狹義上來講,消費文化是指消費過程中主體的行為方式、價值取向、消費觀念以及對消費活動進行規(guī)范的消費體制等。其中消費觀念是關于消費的價值判斷和理性取舍,其外在表現(xiàn)為一種消費倫理道德行為,是消費文化的核心。消費文化是與社會生產(chǎn)力發(fā)展的一定程度、社會生產(chǎn)關系、政治經(jīng)濟制度等緊密結合在一起的,是消費群體對消費對象整體化的價值取向和心理特征,也就是說消費文化主要是反映人們生活的基本形態(tài),是一個動態(tài)的過程,消費文化在各個時代都要回答“現(xiàn)在的生活是怎樣的”;“為什么要這樣生活”;“我們應該如何生活”等問題。從本質意義上來講,消費文化的價值追求應該是在現(xiàn)有社會生產(chǎn)力水平下,適度滿足人的身體、精神和心理的發(fā)展需要,在保證代際之中可持續(xù)消費的前提下,同時注重代際之間的消費公平。
消費作為一種文化現(xiàn)象,由于社會主體成長經(jīng)歷、生活環(huán)境、心理結構、價值取向的極大不同,總會出現(xiàn)一些消費主體的消費觀念和行為與主流消費文化的價值取向背道而馳,這可以歸之為消費文化中消極的現(xiàn)象。所謂異化消費是指“人們?yōu)榱搜a償自己那種單調乏味的、非創(chuàng)造性的且常常是報酬不足的勞動而致力于獲得商品的一種現(xiàn)象。”異化了的消費活動表現(xiàn)為一種異化消費文化。異化消費文化的關鍵就在于消費主體在消費客體對象的過程中不是滿足了主體自我發(fā)展的需要,而是在虛假滿足的掩蓋下抹殺了人之為人的根本,不是促進了主體的身心健康,而是阻礙了主體的身心發(fā)展,是主體自我異化的一種生活方式。
二、文化視閾下消費的異化表現(xiàn)形式
以上所言異化消費文化現(xiàn)象只是從抽象的概念來分析,還未結合其外在表現(xiàn)形式來具體討論。異化消費的文化現(xiàn)象具體表現(xiàn)為過度消費、炫耀性消費和畸形消費三種。此三種主要是基于文化視角,從消費主體的心理進行分析,探討其異化的表現(xiàn)。
過度消費一般指超過人的基本需求的消費,即不顧自身經(jīng)濟能力與實際需求,過分追求感官滿足。支撐這種消費方式的是異化消費文化的價值取向把消費作為成功和幸福的主要標志。例如,中國的一些新貴常常是缺乏消費力的外行。在上海一家高檔購物廣場,一個中年男性買下了店中售價最高的五件商品。當他試圖穿上小山羊皮的外套和鱷魚皮的鞋子時,導購員不得不告訴他,這是為女士設計的款式。當這種無知的消費成為彰顯自我社會地位,成為追求自我虛榮心的滿足時,浪費就只是它的唯一結果。這種文化理念滋生了過度消費的異常行為,過度消費群體主觀地認為消費更多等于占有更多。占有更多等于成功更多,因此,高消費、高浪費成為他們不斷追逐的目標。
所謂炫耀性消費,在中國其實可以更為準確地表述為“面子消費”,因為“面子”是統(tǒng)治中國人的三位女神(面、命、恩)中最有力量的一個,它是“中國人社會交往中最細膩的標準”?！懊孀酉M”是最具中國文化特色的消費文化。炫耀性消費與過度消費在主觀表現(xiàn)上有相通之處,都是為了彰顯自我社會地位,突出自我中心,只是炫耀性消費更趨向于一種外在的比對壓力,如斗富比闊,它是在消費主體心理競爭中而進行的“面子消費”。在炫耀消費心理或“爭面子”的想法下,消費的目的已經(jīng)不再是為了滿足主體的身體、精神上的發(fā)展需要,而是為了所謂的“面子”,為了在心理感觀上比別人闊氣。哲學家齊克岑米哈伊把這種消費行為叫做“非自主性消費”畸形消費有兩種情況:一是出于對人類整體命運的不關心,并由之而來的對法律的藐視;二是出于迷信,由于對科學知識的無知造成的。有些消費者無視法律規(guī)定,以食、用珍稀動植物為榮,不惜一擲萬金。他們不顧國家的法律規(guī)定和對生態(tài)環(huán)境造成的危害,使珍稀動植物成了餐桌上的珍饈佳肴、軀體上的飾物和服裝。此外,吸食大麻、嗑、酗酒等也是畸形消費的具體表現(xiàn),個別消費者盲目相信“吃哪補哪”,出現(xiàn)了“人體宴”、“嬰兒餐”等極端行為。另有迷信消費者,對殯葬消費十分熱衷,花活人的錢為死人延續(xù)現(xiàn)實世界中的消費,如大辦酒吃大喝;用各種彩紙加工制作“彩電”、“冰箱”、“空調”、“小轎車”、“別墅”、“美元”、“美女”等,然后隨一把火燒掉;死人與活人爭地,建造墳墓吞噬土地等等。
三、異化消費是消費主體自我否定的一種文化現(xiàn)象
異化消費價值取向的基本特點是“鼓勵所有人把消費活動置于他們日常關注的中心位置,同時在每一個已獲得消費水平上加強不滿足的體驗?！碑惢M文化所追求的價值觀念必然會導致人的異化,造成對消費主體的一種否定性存在。
首先,過度消費行為對主體的最大否定在于迷失了人的自我價值實現(xiàn)的正確途徑。馬克思早在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中就指出人的本質是“人的自由自覺的勞動”,馬克思認為在資本主義社會“人(工人)只有在運用自己的動物機能――吃、喝、生殖,至多還有居住、修飾等等――的時候,才覺得自己在自由活動?！边@是人在階級剝削的勞動過程中異化了的表現(xiàn);人的自我實現(xiàn)和自由幸福的體驗不是在于物質消費活動中,而應該源自主體“自由地發(fā)揮自己的體力和智力。”過度消費使人們不再把創(chuàng)造性的勞動作為自我價值實現(xiàn)的途徑,轉而把幸福嫁接在對物質商品的占有和消費上,這不僅造成了大量浪費和生態(tài)破壞,也使人在這樣的消費行為中迷失了主體性價值、否定了本真的自我。
其次,炫耀性消費對消費主體造成異化主要在于這種消費理念在主體身上人為地建構了一種“虛假需要”,“虛假需要”凌駕于“真實需要”之上,甚至取代“真實需要”成為一種強大的無形的外在力量,對主體進行著統(tǒng)治。在這里炫耀成為一種扭曲的心理,虛榮心和面子成為“上帝”在控制著消費主體,主體不再是消費活動的中心,消費不是為了滿足主體自身發(fā)展的需要,而是圍繞虛幻的“面子”,在虛榮心的左右下不斷地追求一種虛假滿足,因循“高人一等”的目標價值追求必然會造成惡性循環(huán)的競爭后果,從而反過來拖累消費者的身心,使得人成為消費活動中第二位的東西。炫耀性消費行為模式是消費主體給自己設定一個無形套索,使主體自己無法從中掙脫,并醉心于這種為消費而消費的過程之中,炫耀性消費是異化消費行為的典型表征。
再次,畸形消費是一種反常態(tài)的非理性消費,是對主體理性的極大否定,從而也就是對人本身的一種否定。從思維特點這一個方面來說,人區(qū)別于動物就在于人是有理性思維的,人是能夠覺察并直觀到自我的。而在畸形消費活動中消費已成為人為刺激起來的幻想的滿足,消費成了目的本身,“幸福就是消費更新和更好的商品,飲下音樂、電影、娛樂、、酒和香煙”。在這種病態(tài)心理的支配下,消費成了對物品的無度索取、占有、蹂躪,人們依靠這種占有來追求一種常態(tài)所難以達到的興奮。在非理性的指導下,活人為死人花重金延續(xù)人間的物質和感官享受,將紙制的“金錢”、“二奶”等寄予陰間,這是在迷信觀念的左右下所進行的一種非理性消費行為,它既是對主體擁有理性的否定,也是對人類道德的否定,消費不受行為理性指導,更不受人類道德約束?；蜗M在個體層面表現(xiàn)為對個體的自我否定,在群體層面表現(xiàn)為對人類的整體否定。
參考文獻:
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（一）“非遺”的內涵與外延“非遺”的內涵是指處于核心地位的地域文化，它是項目傳承人祖輩相傳的，是我們發(fā)展民族文化的根?！胺沁z”的外延是其本身豐富多變的外在形態(tài)，它是文化內涵的物質載體，具有多變性和流變性的特點。如竹編技藝制成的用具中包含涼席、涼枕、籮筐、竹籃等眾多形式。傳統(tǒng)手工技藝是銜接“非遺”內涵和外延的橋梁，是其生命延續(xù)的手段，也是“非遺”產(chǎn)品具有獨特文化價值和藝術魅力的技術保障。“非遺”的內涵和外延之間是緊密相連的，就如同果實的結構一般，文化內涵是“果仁”，手工技藝是“果核”，而外在形態(tài)則是“果實”的外表。“生產(chǎn)性保護”主要是要保護作為核心的手工技藝和文化內涵，而“非遺”產(chǎn)品的生命延續(xù)又必然借助于外在物質形態(tài)的創(chuàng)新。工業(yè)設計的介入主要是對“非遺”的外延產(chǎn)生影響，同時對內涵也有積極的能動作用。
（二）工業(yè)設計在“非遺”生產(chǎn)性保護中的作用
1.提高民族文化的自覺和自信。如今全球化和西方文化的“入侵”使年青一代在不知不覺中改變了自己的思維和生活方式，很多“非遺”項目正逐漸淡出人們的視野。但同時一些本土元素卻在國際舞臺大放異彩。如俞孔堅的作品以現(xiàn)代性和鮮明的中國特色，以生態(tài)和人文的精神，贏得國際聲譽；2012年獲得普利茲克獎的王澍，其設計特色突出體現(xiàn)了“中國傳統(tǒng)空間的韻味”。這些案例無不說明中國傳統(tǒng)文化正在被世界所認同?？梢哉f，目前我們所缺少的是對于自己民族文化的自覺和自信，而工業(yè)設計的介入能夠使本土文化走向世界，隨著承載中國傳統(tǒng)文化和技藝的產(chǎn)品在全球市場的成功，能夠為世界開啟一扇了解中國文化的窗口，也有助于使青少年建立起對民族文化的認同感和自豪感。
2.促進“非遺”產(chǎn)品的創(chuàng)新。設計是地域文化傳承和發(fā)展的重要手段。通過設計能夠使本土產(chǎn)品走向世界，同樣，通過與外界的交流又能反過來促進本土產(chǎn)品的創(chuàng)新發(fā)展?！胺沁z”產(chǎn)品的內容和形式應當與當下社會的發(fā)展和人們的生活緊密相連，只有這樣才能順應時展的步伐。這就需要在傳統(tǒng)的“非遺”生產(chǎn)性項目的合理利用方面融入或引進現(xiàn)代設計理念，關注當代人的審美心理和觀念。但由于地理環(huán)境及觀念等限制，傳統(tǒng)的“非遺”項目傳承人往往在手工技藝上非常出色，但在產(chǎn)品形式的創(chuàng)新上特別是與時俱進方面有所欠缺。工業(yè)設計可以在素材和材料選擇、外觀造型等方面為“非遺”產(chǎn)品的創(chuàng)新出謀劃策，使其更具時代感和藝術魅力。
3.塑造和提升“非遺”品牌形象。工業(yè)設計的品牌策略能夠為“非遺”項目提供品牌策劃服務，通過品牌形象的提升增加“非遺”產(chǎn)品的附加值，提高消費者對“非遺”項目的認知度。如法國FORTROYAL公司通過品牌塑造的方式，集中了多個領域優(yōu)秀的手工藝人，使古典園藝、古典家具制作等多種瀕危的傳統(tǒng)技藝得以傳承和發(fā)揚。另一方面，品牌策略有助于集中專業(yè)人才，壯大行業(yè)力量，實現(xiàn)“非遺”技藝的專業(yè)化、集約化和高端化。文化部于2011年10月設立了首批41家國家級非物質文化遺產(chǎn)生產(chǎn)性保護示范基地，這一舉措為我國“非遺”項目品牌戰(zhàn)略的建立創(chuàng)造了良好的條件。
二“、非遺”生產(chǎn)性保護中工業(yè)設計的介入策略
（一）文化尋根與立足當下時至今日，隨著中國經(jīng)濟的快速發(fā)展，很多傳承已久的“非遺”項目卻陷入了瀕危的窘境。對傳統(tǒng)美術類等“非遺”項目采取生產(chǎn)性保護，通過保護其核心技藝的方式，使其在新的文化生態(tài)中得以更好地繼承和發(fā)展，其目的就是為了保留民族文化的“根”。在“非遺”的生產(chǎn)性保護中，文化的“尋根”不是要回到過去，不是仿古或復古?！胺沁z”產(chǎn)品要滿足現(xiàn)代人的生活，應立足于當下的社會、經(jīng)濟和文化環(huán)境，使人們重新建立起對民族傳統(tǒng)文化的覺醒，使傳統(tǒng)文脈得以傳承。正如俞孔堅所說的那樣：“當挖空心思尋找千年古跡和傳統(tǒng)形式，以求地方文脈和精神的時候，突然發(fā)現(xiàn)，這種精神就在足下、就在眼前?！惫I(yè)設計的介入并不是簡單地將“非遺”技藝應用于現(xiàn)代產(chǎn)品的生產(chǎn)，更不是用現(xiàn)代工業(yè)技術取代傳統(tǒng)技藝，“拿來主義”只會造成“非遺”的研究和保護失去文化之根。因此，只有深入挖掘民族文化中的營養(yǎng)元素，同時立足當下，才能實現(xiàn)“非遺”生命的延續(xù)。
（二）保護為主與合理利用“非遺”項目生產(chǎn)性保護的目的是“保護”，而不是“開發(fā)”，在注重經(jīng)濟效益的同時更應注重社會效益。為此，保護活動應遵循以下原則：
1.堅持手工藝原則?！胺沁z”生產(chǎn)性保護和工業(yè)產(chǎn)品在生產(chǎn)方式上的區(qū)別在于其堅持手工藝的原則，而非批量生產(chǎn)和流水作業(yè)。那種用現(xiàn)代工業(yè)技術粗制濫造地“復制”“非遺”產(chǎn)品，以追求經(jīng)濟效益的做法必將斷送傳統(tǒng)文化的生命。手工制作不同于機械生產(chǎn)，傳承人的制作過程同時也是創(chuàng)造的過程，“非遺”產(chǎn)品的文化價值和藝術魅力同樣是在傳承人的手工制作過程中被賦予和實現(xiàn)的，保留手工技藝就是保護傳統(tǒng)文化的內核。工業(yè)設計的知識體系本身就包含材料學、形態(tài)學和工藝學，工業(yè)設計的介入應尊重手工制作的方式，加強對傳統(tǒng)工藝的研究和保護，從而為“非遺”生產(chǎn)性保護提供動力和資源。
非物質文化遺產(chǎn)即是指那些以各種各樣的文化形式存在的、能夠滿足社會和人們的認同感、并為社會文化創(chuàng)造提供靈感的各種物質、藝術、場所、實踐、技能、工藝品等等，它的內容范圍主要包括以下五個方面:首先是各種口頭傳說和表達，主要包括作為非物質文化遺產(chǎn)媒介的語言;其次是各種形式的表現(xiàn)藝術和表演藝術;再次是形式各異的社會風俗、禮儀、節(jié)慶等等;此外還有有關自然界和宇宙的知識和實踐;最后是傳統(tǒng)的手工藝技能。
(二)非物質文化遺產(chǎn)的特征分析
首先，非物質文化遺產(chǎn)具有鮮明的民族凝聚性，一個國家或地區(qū)的非物質文化遺產(chǎn)可以體現(xiàn)出該國家或地區(qū)的精神風貌和民族特色，這是不同的非物質文化遺產(chǎn)之間的本質反映。非物質文化遺產(chǎn)可以在文化傳承的過程中起著紐帶的作用，經(jīng)過源源不斷的過濾和升華，可以將整個國家和地區(qū)的民眾凝聚在一起，保證民族生活的正常進行。其次是廣泛的群眾性，具體表現(xiàn)是非物質文化遺產(chǎn)具有廣泛的群眾影響范圍與影響力。通過漫長歷史流傳下來的特定民俗的社會影響力是巨大的，可以超越地區(qū)和種族差異。再次是以口頭或者其他方式體現(xiàn)的傳承性，非物質文化遺產(chǎn)的傳承需要有一些特定的形式，要想順利在不斷繁衍的后代中流傳下去，必須最大限度的借助人的口頭、動作或者其他方式來傳播和發(fā)展非物質文化遺產(chǎn)。此外，非物質文化遺產(chǎn)還具有變異性，非物質文化遺產(chǎn)在流傳的過程中往往會受到很多外在因素的影響，致使它的內容和形式都不斷的發(fā)生變化，因為，口語這種傳播形式本身具有很大的變動性，而且語言和行為很難在傳播的過程被原封不動的模仿和傳遞，同時流傳內容和形式也會隨著民族心理、地域觀念、社會變化的不斷變化而產(chǎn)生一些新變異。最后是非物質文化遺產(chǎn)的類型呈現(xiàn)出明顯的多樣性，非物質文化遺產(chǎn)在流傳的過程中往往會受到當?shù)孛袼椎挠绊懞蜐B透而具有獨特的地區(qū)特色。
二、非物質文化遺產(chǎn)的保護現(xiàn)狀分析
(一)地方行政立法的保護現(xiàn)狀
自20世紀90年代開始，寧夏、江蘇等省先后制定了保護民間美術與民間藝術的地方性法律法規(guī)和政府規(guī)章，這些法律規(guī)章率先開啟了地方行政立法的先河。1997年，國務院又頒布了《傳統(tǒng)工藝美術保護條例》，云南、貴州、福建、廣西等省在國務院法律法規(guī)的基礎上又相繼出臺了適合自己本省的省級民族民間傳統(tǒng)文化保護條例，這些地方性民族民間傳統(tǒng)保護文化的出臺，有效的保護了各地各省的非物質文化遺產(chǎn)，為非物質文化遺產(chǎn)的立法保護工作提供了許多寶貴的借鑒經(jīng)驗。目前，非物質文化遺產(chǎn)的管理現(xiàn)狀有待提高，非物質文化遺產(chǎn)體系龐大，需要管理的非物質文化遺產(chǎn)種類與數(shù)量眾多，因此，需要首先充分發(fā)揮行政管理部門的管理職責，并將文化部門、文物部門等多個部門聯(lián)合起來，建立完善、有效的非物質文化管理體系;建議專門的非物質文化遺產(chǎn)管理機構，避免多方管理、責任推諉的現(xiàn)象的發(fā)生;制定高效、合理的民族民間傳統(tǒng)文化保護條例，規(guī)定保護條例的總則、認定與傳承、保障措施、法律責任等具體內容。
(二)中央行政立法的保護現(xiàn)狀
中央行政立法保護的現(xiàn)狀是在地方性立法保障的基礎上，在總結各地非物質文化遺產(chǎn)的實踐經(jīng)驗而出臺的高級立法。2005年，國務院辦公廳了《關于加強我國非物質文化遺產(chǎn)保護工作的意見》，該《意見》明確指明了非物質文化遺產(chǎn)保護工作的重大意義、工作目標和指導方針，并給予了詳細的保護建議?！兑庖姟分赋鰬摻壹墶⑹〖?、市級、縣級的非物質文化遺產(chǎn)代表作名錄體系，建立有中國特色的非物質文化遺產(chǎn)保護制度，充分發(fā)揮政府在文化遺產(chǎn)保護中的主導作用，建立保護工作領導機制;其次，建立部際聯(lián)席會議制度，由文化部牽頭，實行有國家發(fā)改委、教育部、國家民委、財政部、建設部、旅游局、宗教局、文物局等聯(lián)合參與的保護聯(lián)席會議制;再次，充分發(fā)揮專家作用，廣泛吸納有關學術研究機構、大專院校、社會團體等關于非物質文化遺產(chǎn)保護的工作意見;最后，實行專家咨詢機制和檢查監(jiān)督制度，推動國家國務院及其各部委乃至各省市的專家聯(lián)手的行政立法的序幕。
三、非物質文化遺產(chǎn)保護中存在的問題及建議分析
(一)非物質文化遺產(chǎn)保護存在的問題
首先是非物質文化遺產(chǎn)的范圍與知識產(chǎn)權的客體并不完全對應。知識產(chǎn)權的客體是指人們在科學、技術、藝術等知識文化領域形態(tài)中所創(chuàng)造的出的精神產(chǎn)品，它可以分為創(chuàng)造性成果、經(jīng)營性標記、經(jīng)營性成果三個部分，非物質文化遺產(chǎn)的范圍包各類傳統(tǒng)工藝、技能、語言、藝術等等，兩者之間的主體并不完全對應，知識產(chǎn)權客體中的經(jīng)營性標記和經(jīng)營性資信不屬于非物質文化遺產(chǎn)的范圍，不能僅靠知識產(chǎn)權法來指導非物質文化遺產(chǎn)的保護與傳承工作。其次，非物質文化遺產(chǎn)需要行政法的特別保護。非物質文化遺產(chǎn)的保護工作涉及公、私兩方面的利益，因此，首先應該確立國家范圍內的公法的權威性，由國家來保護名勝古跡、珍貴文物和其他重要的歷史文物，這需要著重發(fā)揮行政法管理文化遺產(chǎn)保護工作時的高效、及時、主動的優(yōu)勢;另一方面，確保締約國領土上的非物質文化遺產(chǎn)公約，制定非物質文化遺產(chǎn)的總政策，建立主管非物質文化遺產(chǎn)保護文化遺產(chǎn)的專門機構，采取合適、恰當?shù)姆?、行政、財政等措施，充分發(fā)揮政府主導作用。
(二)建立非物質文化遺產(chǎn)的行政法保護體系的建議
1．要建立完善的非物質文化遺產(chǎn)的行政申報、確認和普查制度
在非物質文化遺產(chǎn)保護工程的完整過程中，要切實實行國家、省級、市級、縣級四級申報確認制，對有申報資格的非物質文化遺產(chǎn)按照由低到高的順序逐級進行申報。同時還要注意有優(yōu)先申報的問題，對具有共性的非物質文化遺產(chǎn)應該堅持優(yōu)先申報的原則，“端午節(jié)”申遺事件就給我敲響了警鐘，提醒我們要抓住申遺的最佳時機，切不可被動。
2．加強行政立法保護，完善非物質文化遺產(chǎn)的保護機制
目前中國關于非物質文化遺產(chǎn)保護的專門法律不夠完善，能夠起保護作用的法律具體包括《文物保護法》、《中國民族民間文化保護工程實施方案》、《國務院辦公廳關于加強我國非物質文化遺產(chǎn)保護工作的意見》以及地方性的文物保護法規(guī)等，為此，應當建立專門的行政法，借助行政法來調整和規(guī)范非物質文化遺產(chǎn)的保護管理工作，鼓勵行政機關積極進行創(chuàng)制性行政立法，建立相對完善的非物質文化遺產(chǎn)保護機制。
3．在非物質文化遺產(chǎn)的保護過程中個引入聽證制度
聽證制度是行政程序法的核心制度，聽證制度的實行可以廣泛征集和了解民意，可以幫助行政人員全面了解真實情況，以減少人力和物力投入，達到節(jié)約資源、提高行政效率的目的，現(xiàn)行的聽證制度主要包括處罰聽證價格聽證、立法聽證、環(huán)境聽證、許可聽證等等。
4．實行行政獎勵制度，鼓勵做出突出貢獻的個人和單位
對做出突出貢獻的個人和單位可以實行行政獎勵制度，這樣可以充分發(fā)揮個人和團體的積極性。為此，首先要在法律上對授獎主體進行必要的規(guī)范，明確各級授獎主體的權限和職責;其次，明確規(guī)定獎勵的范圍和條件，使得獎勵范圍和條件明確化，應該包括物質獎勵和精神獎勵;再次，明確規(guī)定獎勵的等級和標準，利用多種激勵方式，發(fā)揮激勵的整體效應。
