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篇1

二、中國古代天文學(xué)的發(fā)展

我國天文學(xué)至于夏商周代時(shí)已經(jīng)有了一定水準(zhǔn)的歷法。特別是到了周代，已經(jīng)有人開始觀測流星、行星等天象及星辰。相比于上古時(shí)代，這已經(jīng)有了很大的進(jìn)步。

傳統(tǒng)的天文學(xué)體系是在春秋戰(zhàn)國時(shí)期正式完成的。在這一時(shí)期，不僅二十八星宿體系確立，而且在歷法方面有了重大的進(jìn)步。我們古人開始通過觀測日影長短的周年變化來確定冬至和夏至的日期。并且在這一時(shí)期流傳了大量人們觀測流星、彗星等天象的詳細(xì)記錄。這些都成了我國歷史上的寶貴資料。

自從春秋戰(zhàn)國時(shí)期傳統(tǒng)天文學(xué)大框架建立之后，秦、漢、魏晉南北朝、隋、唐、宋時(shí)期，天文學(xué)進(jìn)一步蓬勃發(fā)展。不僅歷法得到統(tǒng)一，二十四節(jié)氣，渾天儀等天文知識以及天文學(xué)儀器的進(jìn)一步發(fā)明使得我國的天文學(xué)一路高歌猛進(jìn)。到了元朝，由于鐵木真締造了一個(gè)橫跨歐亞大陸的輝煌帝國，我國古代天文學(xué)甚至傳到阿拉伯等國，可謂是盛極一時(shí)。明清時(shí)期，中國開放了千年來“嚴(yán)禁私習(xí)天文”的禁令，使得我國古代天文學(xué)有機(jī)會走向一個(gè)新的巔峰。

三、對中國古代天文學(xué)的質(zhì)疑

也正是因?yàn)槲覈糯煳膶W(xué)在很長一段時(shí)間是服務(wù)于皇室，很多中西方學(xué)者就質(zhì)疑中國古代天文學(xué)是否是真正的科學(xué)。甚至有些激進(jìn)派的學(xué)者直接將中國古代天文學(xué)打入偽科學(xué)的深淵。在此，筆者持有不同看法。

的科學(xué)觀認(rèn)為，科學(xué)是歷史發(fā)展總過程的產(chǎn)物，它抽象地表現(xiàn)了這一歷史發(fā)展總過程的精華，這個(gè)精華顯然包括自然科學(xué)與社會科學(xué)。每一種不同的運(yùn)動形式都構(gòu)成每一門具體科學(xué)的研究對象，而整個(gè)物質(zhì)世界和精神世界在總體上便構(gòu)成總體科學(xué)的研究對象。因此，所謂科學(xué)就是對自然界和人類社會運(yùn)動、變化規(guī)律的概括，都是人們在感覺經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上用“理性方法”整理概括的結(jié)果。此外在科學(xué)的本質(zhì)與功能上，馬克思還突出強(qiáng)調(diào)了科學(xué)技術(shù)是生產(chǎn)力，科學(xué)是一種在人類歷史上起推動作用的、革命力量的思想。

按照馬克思的觀念，我們反觀中國古代天文學(xué)，這是一門有著上千年悠久歷史的學(xué)科，毫無疑問它也是歷史發(fā)展的產(chǎn)物。無數(shù)古代先賢們定歷法、造儀器、編文獻(xiàn)來研究這浩渺天空中天體運(yùn)轉(zhuǎn)的奧秘。這分明就是在研究自然界的運(yùn)動變化規(guī)律。更為重要的是，我國古代天文學(xué)對社會發(fā)展變革起了很大的推動作用。

篇2

電影作為一種綜合的藝術(shù)表現(xiàn)形式，能夠通過文學(xué)、影像、音樂等多種元素向觀眾講述故事、傳輸思想。一部好電影，不僅是影視手法的嫻熟表達(dá)，更是藝術(shù)思想的完美體現(xiàn)。墨西哥導(dǎo)演岡薩雷斯近年來執(zhí)導(dǎo)的多部電影，給我們樹立了典范，特別是他的《荒野獵人》。岡薩雷斯導(dǎo)演過《通天塔》這樣既充滿戲劇性又探討人性關(guān)系的作品，《荒野獵人》延續(xù)了其一貫的藝術(shù)風(fēng)格，即在融合了種族、暴力、宗教、哲學(xué)、歷史、意識流等元素的基礎(chǔ)上對人類自身進(jìn)行了審視和思考。影片講述了19世紀(jì)美洲北部一個(gè)皮草商人起死回生、為子復(fù)仇的故事，情節(jié)較為簡單，也沒有過多的人物對白。該片演員的演技、管弦樂器的配樂、攝影技術(shù)等，令人印象深刻。但如果單憑這些，它還不足以在奧斯卡評獎中脫穎而出。奧斯卡電影獎一向重視作品的“故事精彩、價(jià)值創(chuàng)新和人性深度”［1］，《荒野獵人》堪稱佳作，岡薩雷斯獲最佳導(dǎo)演獎，其魅力應(yīng)該歸于該片蘊(yùn)含了深刻的哲學(xué)思維，演繹了岡薩雷斯電影中的“哲學(xué)法則”。影片通過一個(gè)近乎蠻荒的電影背景，向觀眾藝術(shù)地闡述了人與自然、人與人、人與自我之間的復(fù)雜關(guān)系。本文以《荒野獵人》為例，從上述三方面來闡釋岡薩雷斯電影中的哲學(xué)法則，以期歸納撰寫一部好的影視劇本所需的技巧以及好的影視劇本所應(yīng)具備的文學(xué)元素。

一、人與自然:文明與野性的角逐

人類是自然界極其微小的一部分，其存在依賴于對自然資源的消耗，而人類創(chuàng)造的文明實(shí)際上是對自然深刻改造的結(jié)果。在《荒野獵人》中，主人公身負(fù)重傷，喪失自由行動的能力，遭同伴拋棄，當(dāng)他的槍支也被奪去時(shí)，就完全成為一個(gè)自然屬性的人。這時(shí)，他身上所體現(xiàn)的是人作為動物與生俱來的求生本能。盡管他依然心懷喪子之痛，盡管他依然遭受內(nèi)心仇恨的煎熬，但他不得不放下心理包袱，理性思考在人跡罕至的蠻荒之中如何延續(xù)岌岌可危的生命。格拉斯目睹狼群掠食野牛，雖然他饑腸轆轆，但不敢靠前，這表明人類在自然環(huán)境中并不具備優(yōu)于其他物種的特權(quán)。如果一定要說有特權(quán)，那應(yīng)該就是人類具有極其頑強(qiáng)的求生本能，這使其成為自然條件和其他物種的統(tǒng)治者。影片有一個(gè)鏡頭令人震撼:格拉斯為了在朔風(fēng)凜冽的環(huán)境下存活，剖開馬腹、去除內(nèi)臟、赤身而臥挨過漫漫長夜。這是人類在惡劣環(huán)境下求生本能被激發(fā)的表現(xiàn)，也正是由于這一本能特征的傳承，才使人類能夠在殘酷的自然環(huán)境中繁衍生息。除此之外，人一旦脫離文明重返自然狀態(tài)，就是一個(gè)依賴自然恩賜的弱小生命體。自然界和其他物種的存在滿足了人類衣食住行的需求，所以人類要心存感恩，珍愛自然。影片一開始，就出現(xiàn)了格拉斯等人捕殺麋鹿的鏡頭，可見動物是人類食物的來源。隨后又出現(xiàn)了格拉斯的同伴們制取獸皮的血腥場面，他們只留下動物的皮毛，而將鮮血淋漓的動物肉體拋去，這一做法是對人類貪婪屬性的深刻諷刺，人們掠殺動物已不再是為了滿足自身對食物的需要，而是為了制成商品以謀取更大的利益。這一違背道義的行為也超出了人作為自然生命體存在的本源意義。很快影片便出現(xiàn)了印第安人前來搶奪毛皮貨物，并與格拉斯的隊(duì)伍互相廝殺的場面?？梢哉f，戰(zhàn)爭是人類遭受自然懲罰的一種極端形式。藝術(shù)源于生活，被欲望和貪婪蒙蔽雙眼的人是真實(shí)存在的。因此，《荒野獵人》所傳達(dá)的“敬畏生命、尊重自然”的價(jià)值觀，具有嚴(yán)肅的現(xiàn)實(shí)意義。影片中，印第安人首領(lǐng)和法國商人交談的一句話頗具哲學(xué)意味，法國商人說印第安人的皮草是偷來的，而印第安人首領(lǐng)回復(fù)說:“Youallhavestoleneverythingfromus．Everything!Theland．Theanimals．”在自然面前所有人都是盜竊者和掠奪者，貪婪是人類社會性的本質(zhì)特征，但不是人的天性。大自然完全能夠滿足人類的需要，卻無法滿足人類的貪婪。影片以人類捕殺物種這一軸線創(chuàng)造出了萬鈞的劇情張力，讓人在“文明”的題旨之外，深思人與自然之間的共存性和依賴性。影片中不斷出現(xiàn)格拉斯來到一個(gè)堆積如山的牛頭骨圖騰前的鏡頭，這寓意著人類對其他物種的過度屠殺是一種違背自然法則的暴行?！叭诵艽髴?zhàn)”激動人心，格拉斯攻擊熊幼崽，卻遭到母熊的猛烈反擊，母熊兩次放過格拉斯，但都被格拉斯拿起的武器再次激怒。這諷刺了人類對自然毫無顧忌的掠奪，同時(shí)也詮釋了人與自然本可以和諧相處。如果有一天，其他物種全部滅亡，人類也將自行消失，因?yàn)槿祟愐仓皇侨渴澄镦溨械囊画h(huán)。據(jù)說，格拉斯的扮演者萊奧納多是一名素食主義者和環(huán)保主義者，選擇出演本片也許正是其內(nèi)心意向的真切表達(dá)。無論是過去、現(xiàn)在還是將來，自然都猶如一面鏡子，將人類的行為結(jié)果投射給人類本身。善待自然就是善待人類，在這個(gè)浮躁的年代，保持敬畏自然這份不變的信念，是勇氣，也是幸福。人對自然的敬畏必然會提升人類的靈性，這也是維系文明的真義所在。

二、人與人:同化與異質(zhì)存在的較量

就人的本質(zhì)而言，每個(gè)人都是獨(dú)立的生命體，沒有種族、地域、血統(tǒng)的差異。但由于生存空間和資源的限制，每個(gè)人一出生就如同商品一樣被貼上了國籍、種族、出生地等人為標(biāo)志。這種天生的差異造就了對自然資源和生存空間占有度的不平衡，更進(jìn)一步造成了人與人之間無端仇恨的產(chǎn)生。影片的主流價(jià)值觀在于反對暴力和種族歧視，建立和諧世界，這與西方具有現(xiàn)代意義的主流價(jià)值觀———反恐主義是一脈相承的?！痘囊矮C人》中有三種不同族群的人:印第安人、法國人和美國人，他們相互聯(lián)系又相互斗爭。美國人從印第安人的領(lǐng)地獲取獸皮，遭到印第安人的殺戮，印第安人則將截獲的獸皮轉(zhuǎn)賣給法國人，以獲取槍支和馬匹來保護(hù)領(lǐng)地不被美國人侵占。法國人不僅暗中收購毛皮，而且綁架了酋長的女兒并栽贓給美國人，支持印第安人與美國人對抗，這樣既可以消滅商業(yè)對手，又能買到廉價(jià)的皮草?？梢哉f，利益是造成三個(gè)族群互相排斥、互相仇視的根本原因。格拉斯是一個(gè)美國白人，與一個(gè)印第安女人相愛并生下一子。但好景不長，妻子慘遭白人士兵殺害。為保護(hù)兒子、為妻報(bào)仇，格拉斯將這名士兵殺死。由于身世復(fù)雜，又帶著一個(gè)擁有印第安血統(tǒng)的孩子，他常遭隊(duì)友的猜疑。但在格拉斯身負(fù)重傷時(shí)，他的同伴起初并沒有對他棄之不顧，這一點(diǎn)彰顯了人性本善的精神內(nèi)涵。然而，隊(duì)友菲茨杰拉德利欲熏心，為了金錢，不僅殺害了格拉斯之子，還將格拉斯拋棄在荒野任其自生自滅?？梢?，人性中善與惡原本處于一種平衡狀態(tài)，而利益可以將這種平衡打破，將人類推向了罪惡的一端。格拉斯垂死之際，得到一名印第安人的救助而得以生還，不料這名印第安人又被法國人縊死于樹上。為了報(bào)恩，格拉斯救出一名印第安女子，盜走馬匹，最終回到營地。曲折的身世和坎坷的經(jīng)歷使格拉斯逐漸認(rèn)識到種族并不能成為人與人之間的屏障，人性的善惡也并不與人際關(guān)系的遠(yuǎn)近有著必然聯(lián)系，素昧平生的所謂敵人也能出手相救，近在咫尺的朋友也會落井下石。“文明與種族并不等同。同種族的人可能因文明而產(chǎn)生深刻的分裂;不同種族的人可能因文明而趨向統(tǒng)一?！祟惾后w之間的關(guān)鍵差別是他們的價(jià)值、信仰、體制和社會結(jié)構(gòu)，而不是他們的體形、頭形和膚色。”［2］經(jīng)歷了起死回生，格拉斯獲得了超脫世俗的大徹大悟，對生死和善惡有了重新的認(rèn)識，也許這正是《荒野獵人》(TheRevenant)還被譯為《還魂者》的原因?！痘囊矮C人》表現(xiàn)出利益是造成不同族群之間互相殺戮的根本原因。古往今來，人類歷史上每一次慘絕人寰的事件的發(fā)生，無不與某一群人為了獲得其覬覦的利益有關(guān)，而人與人之間仇恨的集中表現(xiàn)形式就是戰(zhàn)爭。戰(zhàn)爭不僅是自然懲罰人類的極端手段，也是人性中惡的一面的極致表露。翻開歷史的篇章，戰(zhàn)爭對人的惡性所激發(fā)的程度每一次都超乎人的想象。格拉斯在彌留之際總是幻想與亡妻和兒子的重逢，表現(xiàn)了他對親人的思念、對幸福的渴望，物質(zhì)的欲望造成心靈的創(chuàng)傷使人類更加向往心靈的凈土，而情感則成了心靈孤獨(dú)空虛的唯一救贖，這也是對殘酷現(xiàn)實(shí)斗爭深惡痛絕的深刻寫照。影片結(jié)尾，格拉斯為子復(fù)仇之后，獨(dú)自走向陡坡，深深嘆氣，表情痛苦，眼神中流露出無奈和悲傷。可見，殺死仇人并未撫平他心靈的創(chuàng)傷，仇恨可以消除，傷痛卻難愈合。每個(gè)人都能成為善意的傳遞者，也能成為惡行的發(fā)起者，如耶穌所言:“天堂在你心中，當(dāng)然地獄也在!”不管是人與人的仇恨，還是不同人群間的戰(zhàn)爭，都是一把雙刃劍，獲勝方可能會摧毀所謂敵人的生命，也可能會暫時(shí)獲得眼前所謂的利益，但仇恨和戰(zhàn)爭帶給人們乃至整個(gè)人類社會的永遠(yuǎn)都是難以愈合的傷痛。影片雖未明確表達(dá)，但可以看出導(dǎo)演和編劇的意圖:只有敬畏生命，關(guān)愛他人，珍惜和平，人類才有享受幸福生活的可能。

三、人與自我的矛盾:人性中光輝與黑暗的此消彼長

“我是誰?”這是一個(gè)最容易被忽視又最難以回答的問題?？萍几叨劝l(fā)達(dá)的今天，人類對于外在世界的探索程度要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于對人類自身的認(rèn)識。作為一種具有高度自我意識的生命體，人本身充滿了各種復(fù)雜的矛盾，如生與死的矛盾、自然屬性與社會屬性的矛盾等。就《荒野獵人》而言，人的自我矛盾集中體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面。

(一)個(gè)體與整體之間的矛盾

每一個(gè)生命體都具有很強(qiáng)的排他性。由于大氣的空間和資源是有限的，獲得它們是人與生俱來的求生本能。但是，人類之所以區(qū)別于其他物種，正是由于人類還具有極強(qiáng)的整體意識。人類一方面要求個(gè)體需求不斷擴(kuò)大，另一方面又要約束自我不能超越道德的界限，這就構(gòu)成了作為個(gè)體生命的人和作為整體社會一部分的人之間的尖銳矛盾。這種矛盾在菲茨杰拉德身上有著鮮明的體現(xiàn)，他對利益有著迫切的追求，即使在與印第安人廝殺的生死存亡之際，依然不愿放棄毛皮貨物;在格拉斯身負(fù)重傷之時(shí)，他建議殺死格拉斯以減輕全隊(duì)的負(fù)累。唯利是圖、以自我為中心、人的個(gè)體特征在他身上表現(xiàn)得淋漓盡致。但菲茨杰拉德又有著一定的整體觀念，雖然與隊(duì)長產(chǎn)生了激烈沖突并堅(jiān)決要留在船上運(yùn)送皮貨，但最終還是服從整體放棄了木船和大部分皮貨，選擇跟隨隊(duì)伍回到營地。在殺死格拉斯之子，拋棄格拉斯之后，他明知罪行可能暴露，但還是回到了營地，既為了獲得船長的獎賞，更為了獲得在群體中的歸屬感。最后事情徹底敗露，他才只身逃進(jìn)森林?？梢哉f，菲茨杰拉德在故事中一直處于個(gè)體性和整體性的徘徊狀態(tài)，他一直在為自我利益考慮，但殘酷的現(xiàn)實(shí)和惡劣的環(huán)境又讓他不得不投身于整體以獲得相對安全舒適的生存環(huán)境。現(xiàn)實(shí)也是如此，很多人終日忙碌就是為了打敗競爭對手而獲得切身利益，但同時(shí)又不得不與競爭對手保持緊密的聯(lián)系以獲得有用的資源和信息。這種矛盾狀態(tài)的產(chǎn)生就在于人類的私心，只有改變自我觀念，以一種人人為我、我為人人的豁達(dá)心態(tài)去面對每一天，才不會為生活所累，為現(xiàn)實(shí)所煩惱。

(二)精神與物質(zhì)之間的矛盾

“Thewindcannotdefeatatreewithstrongroots．”這是格拉斯之子在格拉斯垂危之際告訴他的一句話，運(yùn)用了隱喻手法?！皹涓敝溉藦?qiáng)大的精神意志，“風(fēng)”暗指殘酷的現(xiàn)實(shí)。不管現(xiàn)實(shí)如何殘酷，它都難以擊倒一個(gè)有著強(qiáng)大精神信念的人。格拉斯的復(fù)仇經(jīng)歷展示出精神信念對一個(gè)人的重要性?！癆slongasyoucanstillgrababreath，youfight，keepbreathing．”每當(dāng)格拉斯接近死亡時(shí)這句旁白就會出現(xiàn)，呼喚他努力活著。這其實(shí)也是格拉斯自己精神意念的展現(xiàn)，如果沒有強(qiáng)大的精神信念作為支撐，他不可能在殘酷的荒野中生存下來，這種精神力量既來自對親人的懷念，也來自對仇人的憎恨。愛與恨的交織，使格拉斯在沒有希望的荒野之地，依然沒有熄滅心中的希望之火。精神與物質(zhì)既相互聯(lián)系又相互矛盾。首先精神依賴于物質(zhì)而存在，人的精神依賴于自身的肉體。格拉斯在身體傷殘之時(shí)，精神也幾度崩潰。他曾在冰洞中手拿木炭寫下“FITZGERADKILL-EDMYSON”，這一鏡頭暗示出他對于生存感到極度的絕望，對于現(xiàn)實(shí)的無奈，精神上對于復(fù)仇的放棄。這種精神上的退縮正是由于肉體的虛弱和物質(zhì)的匱乏。相反，因?yàn)楂@得獎賞，生活在營地的菲茨杰拉德過著優(yōu)裕的日子，但由于精神上的負(fù)罪感卻精神萎靡，靠飲酒度日。同時(shí)，某些精神又可以脫離肉體而存在。格拉斯之妻遭受殺害之后，胸口緩緩飛出一只小鳥，妻子對格拉斯微微一笑;格拉斯在彌留之際，幻想與兒子在一處殘缺的教堂之中重逢。這些畫面都象征著，精神至上，精神不死，可以在依然思念自己的親人中傳遞下去。通過正反人物的精神世界也可以看出，物質(zhì)的滿足并不一定帶來精神的快慰，同時(shí)物質(zhì)的匱乏也可能帶來精神的迷失。物質(zhì)與精神的矛盾統(tǒng)一，折射的是善與惡的較量，人性中光輝與黑暗的此消彼長。但無論如何，人只有保持一顆強(qiáng)大的內(nèi)心，擁有堅(jiān)固的精神支柱，才能在殘酷的生命旅程中走到最后，這也許是影片帶給我們的哲學(xué)智慧和精神啟發(fā)。

四、余論

近年來，隨著人類對自然環(huán)境的日益破壞，反映人與自然和諧共處的電影題材逐漸增多，如電影《阿凡達(dá)》，也是在告誡人們要珍視生命、愛護(hù)自然。在現(xiàn)實(shí)的召喚下，文學(xué)工作者和影視文學(xué)的創(chuàng)造者也應(yīng)該懷著一顆博愛之心，將這種敬畏自然的精神傳播出去、發(fā)揚(yáng)光大。其實(shí)，不管藝術(shù)手法如何復(fù)雜，藝術(shù)思想如何深邃，藝術(shù)形式如何豐富，藝術(shù)的本源意義始終在于教人求真、使人向善、為人創(chuàng)美。存在是人類永恒思考的哲學(xué)話題。時(shí)至今日，社會的發(fā)展已經(jīng)使人類的存在形式遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出其本源意義所限定的范疇。人們已不再滿足于“活著”，而是為活著注入了各種形式，甚至不管這些五花八門的形式對生命體本身是否有實(shí)際意義。只要這些形式能夠滿足某種感官的需求，滿足于欲望的膨脹感，就會有無數(shù)人趨之若鶩。于是，就有了各種畸形病態(tài)的行為方式出現(xiàn)，就有了人與人之間無端仇恨的產(chǎn)生。人們已不再追求生命本身所應(yīng)有的“真”，也不再探尋不同生命之間所應(yīng)包含的“善”，更不再創(chuàng)造生命存在所應(yīng)帶來的“美”，而只是一味地索取，企圖以各種利益的獲得來滿足無盡的欲望。如此，到頭來只會造成生命方向的迷失、人類道德的淪喪、自然環(huán)境的破壞和社會秩序的混亂。影片最后，主人公講了一句話:“Revengeisatthecreator’shands．”這揭示出所有違背自然法則、違背道德的行為都會遭到懲罰，不管遭受懲罰者是個(gè)體的人還是整體的人類。正如海明威所言:“喪鐘為誰而鳴?喪鐘為你而鳴!”［3］不論是個(gè)體還是整體，永遠(yuǎn)都要對自然懷有尊重之心，對生命懷有敬畏之心，對自我懷有懲戒之心，在生命路途上，在歷史長河中，且行且珍惜。

［參考文獻(xiàn)］

［1］周思明．奧斯卡美學(xué)密碼:談《荒野獵人》的啟示［J］．中國文藝批評，2016(03)．

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中圖分類號：G612 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1671-0568（2013）03-0174-02

幼兒園的哲學(xué)教學(xué)要考慮到幼兒思維的獨(dú)特性，哲學(xué)在幼兒園的實(shí)踐之途，不應(yīng)僅僅是中小學(xué)哲學(xué)教學(xué)的簡單復(fù)制和再現(xiàn)。與其他年齡階段的哲學(xué)思維特點(diǎn)不同，幼兒的哲學(xué)思維具有鮮明的直觀性、具體性，并富含童話式的幻想性。而兒童文學(xué)與幼兒哲學(xué)思維的特點(diǎn)正相契合，因此，幼兒園的哲學(xué)教學(xué)可借助兒童文學(xué)作為中介和橋梁。

一、兒童文學(xué)對幼兒園哲學(xué)教學(xué)的獨(dú)特意義

自兒童哲學(xué)產(chǎn)生之日起，便與兒童文學(xué)結(jié)下了密不可分的關(guān)系，最普遍地表現(xiàn)便是兒童哲學(xué)教材的呈現(xiàn)。很多教師運(yùn)用一些富含哲學(xué)思考的兒童文學(xué)作品進(jìn)行兒童哲學(xué)教學(xué)，如兒童哲學(xué)的創(chuàng)始人李普曼教授創(chuàng)作了兒童哲理小說《哈利的發(fā)現(xiàn)》以進(jìn)行兒童哲學(xué)的實(shí)踐，馬修斯利用兒童文學(xué)中的幻想故事來進(jìn)行兒童哲學(xué)的對話，丹麥的Mr.Per Jespersen利用豐富的丹麥童話資源進(jìn)行兒童哲學(xué)的教學(xué)，我國教育工作者在選擇編制教材時(shí)也大都選擇以兒童文學(xué)作為兒童哲學(xué)教學(xué)的載體。究其原委，兒童文學(xué)對幼兒園哲學(xué)教學(xué)有什么獨(dú)特的意義呢？

1.兒童文學(xué)符合幼兒的哲學(xué)思維特點(diǎn)。相較于兒童哲學(xué)，幼兒哲學(xué)與兒童文學(xué)或具有更多契合之處，這是由幼兒的哲學(xué)思維特點(diǎn)決定的。幼兒總是以疑問的眼光審視周圍的一切，這種懷疑和思考是自然的、渾然天成的、原始的，這種思考不是建立在邏輯推理上的理性思考，而是一種幻想性的、詩性的思考方式。這種幻想式的趣味和詩性的人文色彩正是兒童文學(xué)所具有的特點(diǎn)。另外，依據(jù)心理學(xué)提供的思維發(fā)展階段模式，3～6歲幼兒的思維具有直觀性、形象性的特點(diǎn)，他們尚不具備抽象的邏輯思維能力。兒童文學(xué)為幼兒構(gòu)建了一個(gè)具體、直觀的童話世界，這主要體現(xiàn)于兒童文學(xué)作品中一個(gè)個(gè)活靈活現(xiàn)的形象和具體的故事情節(jié)，它們將幼兒帶進(jìn)了一個(gè)奇幻的、趣味性的、詩性的世界，這正與幼兒的哲學(xué)思維特點(diǎn)相吻合。

2.兒童文學(xué)中蘊(yùn)含了豐富的哲理。很多兒童文學(xué)作品中蘊(yùn)含著豐富的哲學(xué)思考，這也是為何兒童文學(xué)作品被大量地用作哲學(xué)教學(xué)實(shí)踐的直接原因。例如，在寓言這種獨(dú)特的文學(xué)形式中，往往隱含著深刻的內(nèi)涵，即寓意，而寓意不是唯一的，這正是一種思辨的哲學(xué)式思考。例如，《烏鴉和狐貍》，我們很難說烏鴉笨或者狐貍狡猾，烏鴉固然有其可憐之處，狐貍的身上也有值得我們學(xué)習(xí)的精明。除了原本就包含著哲學(xué)思考的寓言性兒童文學(xué)作品，現(xiàn)代兒童文學(xué)的創(chuàng)作也更加關(guān)注哲學(xué)思考，甚至作為一種創(chuàng)作的題材。作者有意識地將哲學(xué)式的思考加入作品，以疑問和探索的眼光審視周圍的世界，或關(guān)于生命的思考，如《世界為何存在》、《媽媽我為什么存在》；或關(guān)于周圍事物的探索，如《夢是什么》；或?qū)τ谧匀皇聦?shí)的疑問，如《動物絕對不應(yīng)該穿衣服》，等等。利用這些富含哲學(xué)思考的兒童文學(xué)作品進(jìn)行哲學(xué)教學(xué)，簡單易行又富有樂趣。

3.兒童文學(xué)與幼兒哲學(xué)的結(jié)合符合幼兒園教學(xué)規(guī)律。《幼兒園教學(xué)指導(dǎo)綱要》中指出“幼兒的學(xué)習(xí)是綜合的、整體的。在教育過程中應(yīng)依據(jù)幼兒的已有經(jīng)驗(yàn)和學(xué)習(xí)的興趣與特點(diǎn)，靈活、綜合地組織和安排各方面的教育內(nèi)容，使幼兒獲得相對完整的經(jīng)驗(yàn)。”因此，在幼兒園進(jìn)行哲學(xué)教學(xué)時(shí)，可以借助與其關(guān)系密切的另一門學(xué)科進(jìn)行，兒童文學(xué)相較于哲學(xué)在幼兒園的教學(xué)而言，是一門更加成熟的學(xué)科。鑒于此，我們便可以借助兒童文學(xué)這門相對成熟而又關(guān)系密切的學(xué)科進(jìn)行幼兒園哲學(xué)的教學(xué)。

二、如何借助兒童文學(xué)進(jìn)行幼兒園哲學(xué)教學(xué)

幼兒園的哲學(xué)實(shí)踐不但尚無較成熟的體系，而且既有的幼兒園哲學(xué)教學(xué)探索在其課程目標(biāo)、課程內(nèi)容及課程組織實(shí)施方式等方面均存在諸多問題。將兒童文學(xué)引入幼兒園哲學(xué)實(shí)踐，可以對幼兒園哲學(xué)教學(xué)的幾個(gè)重要方面提供新的思路。

首先，在幼兒園哲學(xué)課程的目標(biāo)設(shè)定中，重視幼兒的情感體驗(yàn)。國內(nèi)大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，兒童哲學(xué)是一種思維訓(xùn)練項(xiàng)目，其目標(biāo)應(yīng)是將兒童塑造成一名良好的思考者。首家哲學(xué)實(shí)驗(yàn)幼兒園的創(chuàng)始人彭琨認(rèn)為“3～6歲是一個(gè)人形成思維的關(guān)鍵期，在這個(gè)階段進(jìn)行哲學(xué)教育，對其一生的思維成長會打下很好的基礎(chǔ)。”由此可見，哲學(xué)在幼兒園的實(shí)踐目標(biāo)是訓(xùn)練幼兒的思維。然而，《幼兒園教學(xué)指導(dǎo)綱要》中指出，“幼兒園的教學(xué)內(nèi)容都應(yīng)發(fā)展幼兒的知識、技能、能力、情感態(tài)等各個(gè)方面”。除了技能性、知識性的目標(biāo)，幼兒的情感體驗(yàn)和良好態(tài)度也顯得尤為重要。另外，幼兒的哲學(xué)思考尚處于啟蒙階段，相較于思維訓(xùn)練的目標(biāo)，培養(yǎng)幼兒對哲學(xué)思考的興趣和習(xí)慣更為重要。因此，以兒童文學(xué)這一充滿奇趣的媒介傳達(dá)哲學(xué)思考，讓幼兒在故事中體驗(yàn)豐富的人生哲學(xué)，并培養(yǎng)熱愛哲學(xué)思考的習(xí)慣，應(yīng)成為幼兒園哲學(xué)教學(xué)實(shí)踐的首要目標(biāo)。

其次，選擇適宜的兒童文學(xué)作品。首先，選適合的不選難的。一提到哲學(xué)教學(xué)，家長和教師就會有種“高深”、“艱澀”的印象，但未必越深奧的故事、越高深的道理就越適合幼兒哲學(xué)的教學(xué)，一些經(jīng)典的故事，比如《灰姑娘》、《狐貍和烏鴉的故事》也可以挖掘出豐富的哲理。其次，選幼兒喜歡的故事。將故事帶入幼兒哲學(xué)的現(xiàn)場，其初衷就是激發(fā)幼兒的學(xué)習(xí)興趣，所以在選擇故事時(shí)，教師也應(yīng)以幼兒的興趣作為參考。一個(gè)幼兒喜歡的故事，教師可以帶領(lǐng)幼兒以各種形式再現(xiàn)故事，表演、人物分析、故事創(chuàng)編，等等，在這樣的過程中，教師就可以引導(dǎo)幼兒對故事進(jìn)行更深入的哲學(xué)思考。

最后，構(gòu)建故事化的幼兒園哲學(xué)教學(xué)實(shí)施方法。在幼兒哲學(xué)實(shí)踐中，我們也常常借用兒童文學(xué)的文本作為中介和載體，但這種借用主要是對兒童文學(xué)具體篇章的利用。相較于兒童文學(xué)篇章的媒介作用，兒童文學(xué)的形式力量則更為強(qiáng)大?；m伊根曾提出“故事的形式力量”，是指在教學(xué)設(shè)計(jì)中參考故事的形式?！盀槭裁从變荷踔脸扇丝偸菍适鲁錆M了興趣？這是因?yàn)楣适轮谐錆M了奇趣的喜劇色彩，使我們或高興或傷心或興奮或悲傷，而這一切都源于故事中的二元對立性?！苯柚适碌男问搅α浚M織實(shí)施幼兒教學(xué)活動，讓幼兒在課程中切身的體驗(yàn)一個(gè)故事，這樣的課堂會激發(fā)幼兒的主動性，從而有效達(dá)成教學(xué)目標(biāo)。

總之，兒童文學(xué)為哲學(xué)在幼兒園的實(shí)踐提供了一個(gè)方向和路徑，認(rèn)識到二者的契合之處就不至于使幼兒哲學(xué)的教學(xué)陷入單純的思維訓(xùn)練。對于幼兒而言，在思維訓(xùn)練的過程中體驗(yàn)思考的樂趣、讓幼兒愛上思考，這遠(yuǎn)比思維能力的訓(xùn)練更重要。借助兒童文學(xué)這種中介讓哲學(xué)教學(xué)更加符合幼兒的思維特點(diǎn)，這樣的幼兒哲學(xué)實(shí)踐之路才更顯生命力。

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篇4

一是實(shí)用主義真理觀：為信仰服務(wù)。對一個(gè)命題的判斷通常有真假兩種結(jié)果，實(shí)用主義學(xué)者的評判標(biāo)準(zhǔn)不再是“符合論“”融貫論”或是“多余論”等，而是一種某種意義上的一致。這就意味著只需要談話諸方在他們共同的信念下認(rèn)為某一個(gè)理論或某一類思想可以達(dá)成一致就可以了。在那之后，實(shí)用主義被擱置了很久。但最近，甚至是在更早的時(shí)候，它又被恢復(fù)了它在美國的地位。其實(shí)，這是可想而知的。實(shí)用主義這次的回歸不僅保持著經(jīng)典實(shí)用主義的傳統(tǒng)，還帶來了新的內(nèi)容。實(shí)用主義的包容性越來越強(qiáng)，可以使用的范圍也越來越大。這就不難解釋它的生命力。新實(shí)用主義的思想主要是以羅蒂為主的后哲學(xué)思想。他的思想把許多學(xué)科都包容了進(jìn)來，尤其是文學(xué)、政治和道德倫理。在這樣的背景下，這些學(xué)科有了可以冠以“科學(xué)”的合法地位。在很多時(shí)候，羅蒂認(rèn)為文學(xué)、政治或是倫理道德比傳統(tǒng)社會科學(xué)學(xué)科還值得研究。

20世紀(jì)80年代以后的實(shí)用主義，不僅在美國站穩(wěn)了腳跟，而且在美國的外交手段中，我們可以不斷地看到他們的實(shí)用主義精神。這種精神不僅僅是一種功利的、利己的，同時(shí)還是開拓的、探索的。二是實(shí)用主義研究方向：以人為本。實(shí)用主義的魅力是當(dāng)你使用這種方法論時(shí)候，你會感到很輕松，很有效。它的研究永遠(yuǎn)是一種向上的力量，這應(yīng)該與它的理論淵源有關(guān)。在實(shí)用主義哲學(xué)中我們永遠(yuǎn)都抹不掉達(dá)爾文的進(jìn)化論的影子。這樣的理論告訴我們，人類或是其他物種都遵循優(yōu)勝略汰、適者生存的原則，所以我們的研究就會越來越復(fù)雜同時(shí)也是向上的。在實(shí)用主義的思想中，我們同時(shí)還能清晰地看到以人為基礎(chǔ)，尤其以人的興趣和情感為出發(fā)點(diǎn)的唯意志論的影子。尼采的非理性主義在實(shí)用主義中可以找到。

實(shí)用主義很注重的是研究某一問題的興趣，以興趣為出發(fā)點(diǎn)，便可以充分調(diào)動研究人員的積極性，充分發(fā)揮主觀能動性，更有利于達(dá)到有效的目的。同樣來自于唯意志論的觀點(diǎn)，即對人本身的考慮很重視。這點(diǎn)達(dá)成共識：“人類是這個(gè)世界上唯一可以進(jìn)行思考的生物。當(dāng)我們把自己作為研究對象的時(shí)候，那些把自然科學(xué)作為研究對象的大部分理論原則便不能使用。”因?yàn)椋芯咳祟惒荒軆H僅通過對某一個(gè)社會背景下的他們進(jìn)行研究，得出的結(jié)論推而廣之。我們需要在特定的時(shí)期、背景、文化中判斷他們的行為，更為重要的是他們的語言所表達(dá)的觀點(diǎn)，而理解這些語言的重點(diǎn)便是語言的環(huán)境。因此，對于研究社會科學(xué)的學(xué)者來說，實(shí)用主義是一個(gè)不錯(cuò)的方法。這個(gè)方法會讓我們在了解我們自己和周圍環(huán)境的同時(shí)，變得開心、有趣和更有上進(jìn)心。實(shí)用主義方法論會讓我們的生活變得更加美好。三是實(shí)用主義的價(jià)值取向:實(shí)際且多元。實(shí)用主義作為一個(gè)哲學(xué)學(xué)派，他們沒有明確的界限，只是有些觀點(diǎn)屬于實(shí)用主義的范疇，尤其體現(xiàn)在對社會科學(xué)研究中。許多哲學(xué)學(xué)派一直以來都信奉自然科學(xué)研究框架下的社會科學(xué)研究。因?yàn)樗麄冋J(rèn)為“自然科學(xué)家和社會科學(xué)家都應(yīng)該模仿自然科學(xué)。其實(shí)他們贊同了價(jià)值中立原則，認(rèn)為歷史學(xué)家或社會科學(xué)家應(yīng)該不帶有個(gè)人感情和價(jià)值導(dǎo)向來研究社會現(xiàn)象。”

但無論是實(shí)用主義學(xué)家皮爾士的科學(xué)主義、還是詹姆斯的意識流、還是杜威的工具論都充分地證明了社會科學(xué)的研究無法做到價(jià)值中立或完全客觀。因?yàn)?，作為研究對象的人類行為、人類的生活?xí)慣或是他們的信仰，都沒有辦法擺脫掉他們所生活的環(huán)境和能夠影響他們的信仰。而生活環(huán)境和信仰都是有局限性的。因此，很有可能出現(xiàn)這樣的情況：一種觀點(diǎn)在某種社會背景下是可以理解的，而在另一種背景下則是無解的。比如，我們常?？吹剑阂粋€(gè)男孩子在路上看到一個(gè)吸引他的女孩子，通常會上下打量一番，然后看著她的眼睛微笑。而對方也會為自己被關(guān)注而感到驕傲。如果換個(gè)場景，結(jié)果就會大相徑庭。假如剛才的行為我們在美國的黑人區(qū)做一次，估計(jì)那個(gè)男孩子就難逃一劫。因?yàn)樵谀抢锏纳鐣尘跋抡J(rèn)為盯著不認(rèn)識的陌生女孩子看是一種不禮貌的行為，甚至是一種輕微的犯行為。因此，我們很難在有限的時(shí)間里找到一種通用的社會行為準(zhǔn)則。

在使用實(shí)用主義的方法論研究社會科學(xué)中，有兩位學(xué)者起了重要作用。第一個(gè)人是庫恩，他的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》為實(shí)用主義這個(gè)不能體現(xiàn)嚴(yán)格意義上的理論的理論提供了成為科學(xué)理論的基礎(chǔ)條件。因?yàn)閹於鲗δ切?ldquo;反常”的理論提供了自我修正的條件。我們的社會科學(xué)理論在不斷地“前進(jìn)”，但如果僅僅因?yàn)樗麄儾环夏撤N嚴(yán)格的邏輯框架就剝奪了他們生存的權(quán)利，顯然是不公平的。只有當(dāng)他們的理論內(nèi)核真正的“壞掉了”，我們才可以宣判這些理論的不可存在性。而在這里，我們認(rèn)為的內(nèi)核不能再使用的標(biāo)準(zhǔn)是：實(shí)用主義的理論無法讓我們的問題變得更加容易解決。就像各大學(xué)派一直在爭執(zhí)的主觀與客觀的區(qū)別。第二個(gè)人是羅蒂，他的種族中心主義為我們研究社會科學(xué)提供了切實(shí)有效的方法。正如上文中所提到的例子，這樣的現(xiàn)象在社會實(shí)際中比比皆是，還有很多奇怪的、我們無法理解的、可能與某種有關(guān)的現(xiàn)象。當(dāng)我們面對這樣一群與我們生活的社會背景和文化背景相差很遠(yuǎn)的人并與之交往時(shí)，又該怎么辦？羅蒂的辦法是以自己的社會背景和文化背景為出發(fā)點(diǎn)，與對方溝通。我認(rèn)為，這個(gè)辦法可能不是最快的溝通方式，但一定是最有效的溝通方式。我們的信仰和觀念不一定要強(qiáng)加于對方，只需要找到可以達(dá)成共識的信仰和觀點(diǎn)即可。找到共同點(diǎn)會對我們進(jìn)一步了解對方的行為和語言有幫助。

這樣的理論和實(shí)踐框架更有理由讓我們相信實(shí)用主義在研究社會科學(xué)的問題上并不在意理論是否與客觀事實(shí)相符合，而是否能有效地成為行動的向?qū)?、是否能有效地解決生活中所遇到的困難、是否可以使我們的生活變得更美好。實(shí)用主義學(xué)家們不在意社會本身是什么樣的、應(yīng)該是什么樣的，他們更關(guān)注的是現(xiàn)在的生活環(huán)境是否是居住在這里的人類想要的，如果不是就聽從內(nèi)心的呼喚，向著自己喜歡的方向努力改造。他們信奉的是這樣的信仰，就像愛因斯坦說的“：有很多時(shí)候想象力比知識重要，想象力無限而知識有限。”按照實(shí)用主義的思想這句話是真的，因?yàn)樗麄冞€信奉另外一句話，就像皮爾士所說的：“每一個(gè)真值的句子都是為某一種信仰服務(wù)的。”而在這里，人類的興趣就是他們的想象力的向?qū)?，他們在這樣的想象力的條件下探索社會科學(xué)，就像經(jīng)典實(shí)用主義哲學(xué)家所認(rèn)為的那樣：實(shí)用主義哲學(xué)剖析社會科學(xué)是需要我們以人類需求為本，以興趣為出發(fā)點(diǎn)，以效率為落腳點(diǎn)。在這個(gè)問題上羅蒂———新實(shí)用主義的代表，延續(xù)了實(shí)用主義探索社會科學(xué)的精神，在新時(shí)期展現(xiàn)出他與前輩和同時(shí)期社會科學(xué)研究的哲學(xué)家不同的新特點(diǎn)。

二、新實(shí)用主義中的社會科學(xué)哲學(xué)：為社會科學(xué)哲學(xué)發(fā)展

20世紀(jì)中后期，隨著社會經(jīng)濟(jì)與政治的發(fā)展，實(shí)證主義和分析哲學(xué)似乎越來越不能很好地處理實(shí)際問題。一種繼承并發(fā)揚(yáng)經(jīng)典實(shí)用主義的新實(shí)用主義油然而生。新實(shí)用主義繼承了經(jīng)典實(shí)用主義的主要精神，即以人類需求為出發(fā)點(diǎn)、以興趣為研究起點(diǎn)、以信仰為真理的判斷標(biāo)準(zhǔn)、以效果為檢驗(yàn)理論的最終標(biāo)準(zhǔn)。在我們可以找到的參考文獻(xiàn)中，可以清楚地看到新實(shí)用主義有它特有的理論觀點(diǎn)。而新實(shí)用主義最具有代表性的人物當(dāng)屬羅蒂。羅蒂的實(shí)用主義思想與經(jīng)典實(shí)用主義思想的聯(lián)系和區(qū)別是清晰可見的，尤其他提出的后現(xiàn)代哲學(xué)思想在國內(nèi)外引起很大反響。他的后現(xiàn)代哲學(xué)思想不僅顛覆了我們對哲學(xué)基礎(chǔ)地位的認(rèn)識，更重要的是他的理論給了我們新的視野。所以我們選擇對他的觀點(diǎn)進(jìn)行說明和解釋，后現(xiàn)代哲學(xué)的思想可以基本代表新實(shí)用主義的理論特點(diǎn)。后現(xiàn)代哲學(xué)思想主要強(qiáng)調(diào)語言哲學(xué)的重要性。他不太重視經(jīng)驗(yàn)對哲學(xué)的重要影響，而是注重我們的語言在哲學(xué)研究中的重要作用。正像他自己贊同哈貝馬斯那樣：“交談理性代替了主體核心理性”。交談、互動的研究方式，不僅表現(xiàn)出對杜威和詹姆斯的思想的繼承，同時(shí)也看到羅蒂把研究重點(diǎn)放到了溝通的語言中來。羅蒂的后現(xiàn)代哲學(xué)思想在社會科學(xué)方面的應(yīng)用，可以歸納為四個(gè)方面。

一是個(gè)人主義與整體論的完美結(jié)合。研究社會科學(xué)哲學(xué)的學(xué)者對研究社會科學(xué)研究方法的問題并不陌生。尤其在方法論的個(gè)人主義還是整體主義的問題上多少都有分歧。社會學(xué)家涂爾干堅(jiān)決支持方法論整體論。堅(jiān)持整體論的哲學(xué)家必然會忽視個(gè)體在整個(gè)社會中的影響力；而很多經(jīng)典實(shí)用主義哲學(xué)家都偏向方法論的個(gè)人主義，非常注重個(gè)體在社會中的影響力，忽視整體的作用。但對于社會科學(xué)研究，我們需要找到的是社會背景下的社會規(guī)律或是較為普遍的特征。但鑒于社會環(huán)境的多變性和復(fù)雜性，我們在此討論方法論的個(gè)人主義或是整體論就十分不妥。羅蒂在他的后現(xiàn)代哲學(xué)中認(rèn)為：“把個(gè)人的自我創(chuàng)造和社會的團(tuán)結(jié)同等對待，是同等有效的。”[5](P47)在這里我們可以說他把這個(gè)問題的界限弱化了，也可以說他把個(gè)人主義的研究方法和整體論的研究方法分別做了限制性的解釋，即社會的發(fā)展是由個(gè)人做的，但個(gè)人的才能和價(jià)值需要有社會的發(fā)展來體現(xiàn)，在不同范圍討論不同的內(nèi)容。

二是實(shí)用主義真理觀的進(jìn)一步發(fā)展。在上文我們已經(jīng)對實(shí)用主義真理觀有所討論。對于一個(gè)句子的真值的判斷通常以是否符合某種信念作為標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)椴煌纳鐣尘昂臀幕Y(jié)構(gòu)會帶來不同的信念，雖說這個(gè)會隨著該地區(qū)的人類的不斷認(rèn)識的變化而變化，但信念還是有較強(qiáng)的穩(wěn)定性。信念來自于我們對一個(gè)事物的習(xí)慣性認(rèn)識或習(xí)慣。這種習(xí)慣性的行為有時(shí)候會帶來一定的惰性，習(xí)慣于這樣認(rèn)識和行為的人不再會為更先進(jìn)的發(fā)展而勞煩。羅蒂在這里指出了他的有所改進(jìn)的真理觀：真理便是可以指導(dǎo)我們成功的與世界打交道的那些句子所支持的信仰。“成功的”為我們的信仰提出了檢驗(yàn)性的標(biāo)準(zhǔn)。較以往來說是不同的，按照他的思想我們需要與世界打交道，每個(gè)社會背景和文化結(jié)構(gòu)下的人類是另一處人類需要打交道的對象。打交道時(shí)雖然要以自己的信念為出發(fā)點(diǎn)，但只有那些可以與對方達(dá)成共識的信念才能算是“成功的”。

三是大哲學(xué)的概念。實(shí)用主義在研究社會科學(xué)時(shí)候都很清楚他們的研究對象是社會、經(jīng)濟(jì)、心理學(xué)等與人類生活息息相關(guān)的學(xué)科。但其實(shí)這些學(xué)科都有較為嚴(yán)密的邏輯、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃枷牒退麄儶?dú)有的名詞及屬性。他們同樣是由被系統(tǒng)化了的、抽象化了的概念和定義組成。比如《社會學(xué)原理》《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》《心理學(xué)原理》這類的書籍，它們包含了作為這一學(xué)科共同的、普遍的、較為一致的內(nèi)容。因此，這些學(xué)科知識內(nèi)容與研究方法不同，但它們同樣來自于理性的總結(jié)和概括。它們的研究對象相對穩(wěn)定。相比較而言文化、藝術(shù)、倫理和政治中人的主觀意識參與的較多，對于文化、藝術(shù)、倫理和政治的研究理論性更為弱，但地域性和社會背景的限制會更多，這樣的研究更加符合實(shí)用主義的精神。當(dāng)然，羅蒂并不局限于對哲學(xué)認(rèn)識論的擴(kuò)充，還有對方法論的豐富。他更加欣賞用文學(xué)批判的方法來與世界和不同的人類打交道。他認(rèn)為：“實(shí)用主義的復(fù)興超過了哲學(xué)的界限，還涉及文學(xué)的批判、社會政治問題而較少地關(guān)注自然科學(xué)。”這個(gè)思想與羅蒂反基礎(chǔ)主義的思想，在逐步瓦解哲學(xué)的基礎(chǔ)地位，從而更加突出人類情感和交流的重要性，最終側(cè)重于文化及政治的研究。

四是以語言作為研究的邏輯起點(diǎn)。正如之前所提到的，羅蒂所強(qiáng)烈支持的交流方式和溝通手段都是為了了解不同社會背景和文化結(jié)構(gòu)下的人類生活，從而可以有效地解決發(fā)生在那里的社會矛盾，最終促使社會進(jìn)步、生活幸福。因此，語言在他的研究中是關(guān)鍵性的研究對象。這個(gè)特點(diǎn)也是新實(shí)用主義與經(jīng)典實(shí)用主義標(biāo)志性的區(qū)別。正像他自己所說的那樣：“經(jīng)典實(shí)用主義與新實(shí)用主義最大的區(qū)別是前者最重要的是經(jīng)驗(yàn)；后者最重要的是語言。”這與他的反本質(zhì)主義的思想是一脈相承的。羅蒂的研究目的并不是要找出實(shí)際與應(yīng)該的區(qū)別、本質(zhì)與現(xiàn)象的區(qū)別，最終找到實(shí)際和本質(zhì)，而是忽略此問題，找到對話中我們要表達(dá)的意思是否是我們的語言所表達(dá)出來的意思。

如果想了解對方語言中的真正含義，就要了解表達(dá)人的社會背景和文化結(jié)構(gòu)。對于研究人員而言便是要了解這其中的差異，為我們的語言環(huán)境提供這種差異。找到了差異就找到了沖突，找到了沖突就找到了矛盾。當(dāng)我們解決矛盾之時(shí)就是我們達(dá)到共識之日。這樣我們即可順理成章地找到對話中的共同點(diǎn)，進(jìn)行有效的溝通。不難看出，羅蒂的后哲學(xué)文化思想其實(shí)就是用文化的思想來豐富哲學(xué)的內(nèi)涵。按照這樣的發(fā)展趨勢，實(shí)用主義方法論下的社會科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展一定會在保持中心思想不變的情況下豐富并蓬勃發(fā)展。實(shí)用主義方法論下的社會科學(xué)哲學(xué)承載著歷史使命比其他哲學(xué)學(xué)派對社會科學(xué)哲學(xué)的使命要豐富、多樣并且有效。因?yàn)閷?shí)用主義的方法論基調(diào)就是為解決與人類生活有關(guān)的實(shí)際問題的。他的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)并不是理論的嚴(yán)謹(jǐn)性和思維的邏輯性，而是能為我們的生活帶來多少可以采用的方法。從某種意義上來講，實(shí)用主義的社會科學(xué)哲學(xué)就像是一本生活百科，它是一種工具書，更是一本洗滌心靈的書籍，它會為我們帶來陽光般的色彩。

三、未來實(shí)用主義中的社會科學(xué)哲學(xué)：為社會科學(xué)哲學(xué)升華保障

基于對經(jīng)典的和新的實(shí)用主義社會科學(xué)特征及其哲學(xué)思想的概括總結(jié)，筆者認(rèn)為，作為一種實(shí)用主義的社會科學(xué)哲學(xué)，其研究和發(fā)展趨勢主要可以從兩個(gè)方面來探討。

第一，實(shí)用主義社會科學(xué)哲學(xué)研究內(nèi)容極為豐富。實(shí)用主義本來就是一個(gè)包含范圍十分廣泛的方法論，用它來研究社會科學(xué)不難想到它的范圍會擴(kuò)大。這里不僅僅體現(xiàn)在研究內(nèi)容的擴(kuò)大，還有研究方法的擴(kuò)大。從研究的學(xué)科內(nèi)容上來說，經(jīng)典實(shí)用主義對社會科學(xué)的研究局限在社會學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)、教育學(xué)等學(xué)科方面。但新實(shí)用主義的社會研究已經(jīng)拓展到文學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)等方面?？梢哉f在以后的研究中還有可能拓展到其他領(lǐng)域。只要社會中存在行為和思想的地方，都會是實(shí)用主義方法論下所要研究的社會科學(xué)學(xué)科。以后的發(fā)展趨勢勢必會向著更加注重人的情緒、欲望、夢想等人類特有的方向發(fā)展。這與所談的中國夢是一脈相承的。“夢”就是實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興、增強(qiáng)民族自信的夢，這個(gè)夢是現(xiàn)實(shí)的，是可以實(shí)現(xiàn)的，推而廣之，世界的“夢”也會實(shí)現(xiàn)的，關(guān)鍵要立足于“人”。在對這些學(xué)科的觀點(diǎn)上可能會產(chǎn)生更多的并行觀點(diǎn)。這些觀點(diǎn)可能是相互交織并保持相對獨(dú)立性的。因?yàn)檫@是由社會科學(xué)的特點(diǎn)所決定的。我們可能會認(rèn)定某種理論是正確的，因?yàn)樗拇_為我們的社會問題帶來解決方案；但我們很難說哪個(gè)理論是錯(cuò)誤的，因?yàn)椴煌纳鐣尘盀槟切┰谄渌恍┥鐣尘跋聼o法解決問題的理論提供了生存的空間。因此，我們可以這樣說“：只要它存在，就有生存的權(quán)利。”從研究學(xué)科的方法論上來說，實(shí)用主義的理論淵源非常豐富，這就不難看出它的方法論是開放性的。用實(shí)用主義研究社會科學(xué)的哲學(xué)家們都兼有另外的“身份”，因此，其他的研究方法也為實(shí)用主義研究社會科學(xué)注入了活力。不僅如此。同樣是由于社會學(xué)科的特殊性，筆者不難看到研究各個(gè)學(xué)科的學(xué)者們同樣具有研究他們那個(gè)學(xué)科領(lǐng)域的方法：比如，教育學(xué)方法論、法學(xué)方法論、經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論。自然科學(xué)也有這一特點(diǎn)，但是社會學(xué)科在這個(gè)問題上體現(xiàn)得幾乎是淋漓盡致。

第二“，對話模式”的社會科學(xué)哲學(xué)理論的研究方法。實(shí)用主義方法論下的社會科學(xué)哲學(xué)是靈活的、豐富的并且是包容性極強(qiáng)的哲學(xué)，所研究得出的理論也是開放的。一種“對話模式”的社會科學(xué)哲學(xué)研究方法來源于詹姆斯意識流原理，發(fā)展于杜威的生物體間的互動理論，在羅蒂這里演變成為較為具有文化特色的“文學(xué)批判”模式。但無論是什么樣的表現(xiàn)形式，什么樣的載體，最終都呈現(xiàn)出一種“行為———反饋”的模式。與其說是一種對話，不如說是一種思想的碰撞，來自不同社會背景和文化結(jié)構(gòu)下的思想碰撞。這種碰撞是明顯的、最直接的交流。有了最直接的碰撞，才能有最深刻的解決方式，解決后我們在不同的情境下，就會達(dá)成最有效的共識。這種共識是有益于對社會科學(xué)研究的。當(dāng)然，這樣的對話不僅僅體現(xiàn)一種思想的碰撞，還顯示出語言對我們研究社會科學(xué)的重要性。語言是人類特有的表達(dá)方式，我們要通過語言研究人類的思想和行為。但同樣也是由于社會環(huán)境的復(fù)雜性，對于語言的研究還會有較大的困難。在蘇格拉底時(shí)期，我們認(rèn)為“：如果語詞能夠完全模仿事物的本性，我們就得到完善的語言，然而世界語言卻總是由約定來加以補(bǔ)充。”

洛克對詞語的認(rèn)識給了我們新的啟示，他認(rèn)為“：一個(gè)詞語的意義不是要表達(dá)這個(gè)事物本身，而是要表達(dá)說話人的觀念”。這樣的描述對我們是有利的，因?yàn)閷υ捊涣鞯囊饬x本身就在于要有效溝通，達(dá)到基本共識，在有限的范圍內(nèi)找到社會的基本規(guī)律和內(nèi)在本質(zhì)。而洛克這樣的解釋與新實(shí)用主義的“詞語的意義僅限于對話范圍內(nèi)”的觀點(diǎn)是一致的。很顯然，這樣的研究方法將會成為我們今后研究社會科學(xué)的主要指導(dǎo)思想。“科學(xué)”自古以來就是一個(gè)神秘的詞語。很多非專業(yè)人士感覺它離人類生活和日常活動很遠(yuǎn)，因?yàn)?，?dāng)我們一提到“科學(xué)”一詞時(shí)，首先想到的都是難懂、生澀的專業(yè)名詞，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚撍季S和物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)等那些只有為數(shù)極少的人才有天賦碰觸到的神秘領(lǐng)域。其實(shí)，這是很容易理解的。按照實(shí)用主義的思路分析，首先，很少有人對那些領(lǐng)域感興趣；其次，那些領(lǐng)域的專有名詞當(dāng)下記得，因?yàn)椴怀Ｓ盟噪S后就忘記；再次，能夠有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬕欢ú慌c繁雜的生活打交道。但實(shí)用主義方法論下的社會科學(xué)哲學(xué)便不再讓“科學(xué)”神秘，他們會使得“科學(xué)”親民化。

“科學(xué)”知識本應(yīng)該為人類生活服務(wù)，很多人認(rèn)為“在大部分的時(shí)間里，科學(xué)家們通常會把精力放在理論的爭辯中，至于可行性的問題，他們考慮的略微少。”實(shí)用主義則不同。他們并不對“現(xiàn)象是否反映本質(zhì)”的問題爭論、也不為“當(dāng)一個(gè)人說話時(shí)候牽動了多少塊肌肉”這樣的問題而煩憂。當(dāng)他們研究孩子的教育應(yīng)該著手于他們感興趣話題的時(shí)候，就奠定了這樣的基礎(chǔ)：要想使孩子們做出卓有成效的事情，興趣是起點(diǎn)，當(dāng)他們找到一個(gè)感興趣的話題時(shí)，他們自然會為成功找到最有效的路徑，而這個(gè)路徑就是“對話”，對話是為了解決實(shí)際問題。這樣的方法論理念把“科學(xué)”帶到了生活中，而隨著實(shí)用主義方法論在研究社會科學(xué)的道路上廣泛運(yùn)用“，科學(xué)”就會俯下身子與他的“子民”親密接觸。綜上所述，實(shí)用主義方法論下的社會科學(xué)哲學(xué)是一個(gè)十分有活力的分支學(xué)科。它不僅為我們解決實(shí)際問題提供最有效的“工具”，進(jìn)而改善我們的生活環(huán)境；同時(shí)也為我們的思想提供養(yǎng)分，讓我們在不同的社會背景下盡可能多地拓展視野。

四、實(shí)用主義社會科學(xué)哲學(xué)與我國經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展

在經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展的今天，國與國之間的戰(zhàn)爭再也不是以生命為代價(jià)的有聲戰(zhàn)爭，而是以市場和國民生活水平為主的無聲無息、無硝煙的戰(zhàn)爭。在這個(gè)戰(zhàn)爭中所有的國家都在奮力保衛(wèi)自己的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)地并以此為依托對其他國家進(jìn)行經(jīng)濟(jì)掠奪。這是經(jīng)濟(jì)實(shí)力的比拼，更是綜合國力的體現(xiàn)。實(shí)用主義的方法論其實(shí)就是在告訴我們，就算沒有戰(zhàn)火，也要知道戰(zhàn)爭其實(shí)已經(jīng)悄然開始。這個(gè)現(xiàn)實(shí)讓我們明白，在處理與別國之間關(guān)系時(shí)候一定要從實(shí)際出發(fā)，立足于我國的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，對他國的實(shí)力有準(zhǔn)確的分析和判斷。從另一個(gè)方面來講，生活在本國的百姓對經(jīng)濟(jì)的發(fā)展體會最深。因?yàn)椋?jīng)濟(jì)的發(fā)展會給國民帶來快樂。怎樣能夠使國民生活得快樂，同樣也是實(shí)用主義解決社會問題的課題。在當(dāng)今社會，國與國之間也需要“對話”，但首先我們要站在同一個(gè)對話的平臺上。那么，平臺的高低取決于我們的經(jīng)濟(jì)實(shí)力。具體而言，涉及到宏觀調(diào)控和市場規(guī)制兩個(gè)方面。然而，怎樣才能做到那只“看不見的手”對市場自身發(fā)展既有約束又有自由，也就是宏觀調(diào)控怎樣才能做到不對市場自行發(fā)展進(jìn)行過多干預(yù)。只有這樣，才能使得國民幸福和快樂。

篇5

中圖分類號：H059 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）08-0172-02

《論語》是一部承載了厚重文化積淀的傳統(tǒng)經(jīng)典。它對中國社會、文化乃至民族心理結(jié)構(gòu)等方面都產(chǎn)生了非常深刻而廣泛的影響；而隨著近代以來中外交流的日益密切，《論語》更成為具有世界意義的經(jīng)典，集中代表了東方儒家文化的思想智慧，對世界思想和文化產(chǎn)生了巨大的影響?！墩撜Z》的英文全譯本自20世紀(jì)中葉就出現(xiàn)了，其后，又有多種譯本問世。西方傳教士、漢學(xué)家、哲學(xué)家、中西方學(xué)者以及翻譯家都曾投身于《論語》的英譯之中。由于他們各自不同的文化背景以及翻譯目的和翻譯策略，致使眾多譯作風(fēng)格迥異，褒貶不一。但總地來說，為儒家思想在西方的傳播做出了重要貢獻(xiàn)。本文選取安樂哲和羅思文在1998年合譯的《論語》The Analectsof Confucius：A Philosophical Translation，該英譯本為20世紀(jì)中后期比較權(quán)威的《論語》英譯本。

一、《論語》英譯本及其作者簡介

安樂哲，當(dāng)代美國著名哲學(xué)家和漢學(xué)家，1987年獲倫敦大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位后任教于夏威夷大學(xué)哲學(xué)系，亦是《東西方哲學(xué)》和《國際中國書評》的主編。安樂哲教授的學(xué)術(shù)研究范圍主要是中西比較哲學(xué)。曾出版了一系列蜚聲國際的中國哲學(xué)專著。

羅思文，當(dāng)代美國著名哲學(xué)家和漢學(xué)家，華盛頓大學(xué)哲學(xué)博士，馬里蘭大學(xué)圣瑪麗學(xué)院人文科杰出教授，主要研究中國哲學(xué)、宗教、倫理和政治理論、宗教哲學(xué)、語言哲學(xué)。主編或翻譯了《萊布尼茨：中國書簡》等6本書?，F(xiàn)任“亞洲社會與比較哲學(xué)論叢”主編。

1998年，安樂哲與羅思文合譯了《論語》，英文譯本名為The Analectsof Confucius：A Philosophical Translation。該譯本包括前言、導(dǎo)論、譯文和附錄。在前言中，作者相信翻譯對文化的交流和創(chuàng)新具有非常重要的作用。西方思想家多用一種非歷史、非文化的方式進(jìn)行哲學(xué)化的探討；但是，孔子與之相反，他深切地關(guān)注身邊的現(xiàn)實(shí)問題。兩位教授深蘊(yùn)中國哲學(xué)的特點(diǎn)，用自己的理解和英譯方法改變了西方人對中國哲學(xué)的態(tài)度，也越來越深刻地理解了中國經(jīng)典；他們的比較研究論著糾正了西方人對中國哲學(xué)思想長時(shí)間以來的深深誤解，清除了西方學(xué)界對“中國沒有哲學(xué)”的成見，開辟了中西哲學(xué)和文化深層對話的新路。（賀翠香，中國儒家的民主與宗教，2002：34）

二、哲學(xué)思維下的《論語》英譯

安樂哲、羅思文致力于從中國哲學(xué)本源的角度來詮釋《論語》，反對用西方哲學(xué)來剪裁中國思想的“文化化約主義”翻譯方式，這是其譯本的最大特色。安樂哲和羅思文認(rèn)為，西方學(xué)界對于中國哲學(xué)的理解極其有限，一直以來中國哲學(xué)經(jīng)受著非常嚴(yán)重的誤解。最初傳教士們對儒家學(xué)作神學(xué)化詮釋，用基督教神學(xué)附會儒學(xué)，他們翻譯《論語》是為了突出原儒文化的宗教成分，強(qiáng)調(diào)基督教與儒家思想的相同之處。其次，西方漢學(xué)家在“東方主義”的理念影響下，多從西方哲學(xué)和西方文化中心主義的角度闡釋《論語》。因此，安樂哲、羅思文所以致力于《論語》的哲學(xué)詮釋，是給西方讀者以啟迪，讓他們能夠盡可能多地理解儒家哲學(xué)思想，而不是根據(jù)自己的文化教育背景，思維方式，興趣愛好和是非標(biāo)準(zhǔn)隨意夸大、弱化或剪裁中國哲學(xué)；“只有當(dāng)我們注意到積淀與中國人生活方式和思維模式中的那些非同尋常的觀念時(shí)，我們才能抵御文化化約主義的強(qiáng)烈引力”。（安樂哲、羅思文，1998：preface）安樂哲、羅思文從哲學(xué)和語言學(xué)背景來考察翻譯，認(rèn)為古漢語是一種“過程性”、“事件性”的語言。與西方的思想家不同，中國早期的思想家們并不著力探尋事物的本質(zhì)，他們認(rèn)為唯一永恒的就是變化本身。這種哲學(xué)思維反映在《論語》翻譯中就體現(xiàn)為盡量不用實(shí)體性的詞匯來詮釋《論語》，而使用過程性的詞匯來翻譯。

例如，子曰：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣?！保ā秾W(xué)而·十一》）以下是不同譯者對這段話后半部分的不同翻譯，通過比較，可以很明確地證明上述觀點(diǎn)。

理雅各：If for three years he does not altar from the way of his father， he may be called filial.

亞瑟·韋利：If for the whole three years of mourning he manages to carry on the household exactly as in his father's day，then he is a good son indeed.

劉殿爵：If，for three years，he makes no changes to his father's ways，he can be said to be a good son.

安樂哲、羅思文：A person who for three years refrains from reforming the ways of his late father can be called a filial son.

安樂哲、羅思文指出，前三種名家譯文都認(rèn)為，如果兒子能夠在父親去世后三年內(nèi)仍然遵循父親的“道”，他會終生不渝，始終堅(jiān)持這樣一種“道”。但是，關(guān)鍵應(yīng)該是在充分領(lǐng)會并踐行其“父之道”后，用自己的方式將其道發(fā)展完善。他們的譯文暗示，子輩在遵循先輩的禮儀傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，定要消化吸收，再加以利用，使之與自己的獨(dú)特環(huán)境相協(xié)調(diào)。（安樂哲和羅思文，1998：280-281）

對中西方思維和語言差異的獨(dú)特理解促使安樂哲、羅思文在英語中尋找新的儒學(xué)關(guān)鍵詞譯名?？纯此麄冇嘘P(guān)“仁”的翻譯，一改以往譯者benevolence，goodness，humanity等譯法，安樂哲、羅思文把“為仁”視為一種行動或者狀態(tài)，根據(jù)過程性和關(guān)聯(lián)性思維，譯成authoritativeconduct，強(qiáng)調(diào)“成仁”的過程性。同樣的思維過程也體現(xiàn)在他們把“為仁由己”中的“由己”譯成self-originating。史嘉伯（DavidSchaberg）這樣評價(jià)，這種翻譯顯得冗長而且加上一些自造的術(shù)語，有人可能不喜歡，但有人會覺得雅致，能夠作為東西哲學(xué)對話的一種新嘗試。（David Schaberg，Recent Translations of Lunyu，2001）

安樂哲和羅思文沒有把“道”譯成常見的theWay，而只是譯成way，前者對絕對真理和權(quán)威的形而上學(xué)式的崇拜，而后者則強(qiáng)調(diào)在得“道”過程中對自身內(nèi)在修養(yǎng)的不斷追求，是儒家思想過程性的考量。兩位教授還擯棄了對于“德”這一核心概念的諸如virtue和power這樣的傳統(tǒng)譯法，主要是由于virtue容易使人聯(lián)想到autonomy，individual，freedom這樣典型的西方哲學(xué)類概念；此外power一詞又太強(qiáng)勢，與儒家提倡的“以德治國”理念相左。他們用excellence來譯“德”，意在傳達(dá)儒家道德的實(shí)踐性與過程性，做到“以善德施之他人，以善念存諸心中”。

“神”和“心”的常見英譯是humans pirituality，divinity，heart或mind。這種譯法導(dǎo)致了含糊其辭和文化偏見。安樂哲和羅思文翻譯“心”這個(gè)概念時(shí)，通過在英語中創(chuàng)造了一個(gè)新的概念，來盡可能多地展示中文原文的幾種內(nèi)涵。例如heart-and-mind和pneuma（精神、靈魂）。正是這些陌生的新詞提醒我們，已經(jīng)進(jìn)入一個(gè)迥異的哲學(xué)世界，給讀者以足夠的想象空間來解釋新詞。這種方法對讀者提出了較高的要求，卻極大地減少了譯文和注釋評鑒中出現(xiàn)問題的幾率。

三、結(jié)論

20世紀(jì)以來，有些西方漢學(xué)家和哲學(xué)家出于“東方主義”角色和“西方文化化約主義”傾向，總試圖用西方熟悉的哲學(xué)詞匯來翻譯中國哲學(xué)作品，在他們的譯作中，我們只能看到一種西方形而上學(xué)式的哲學(xué)范式，他們的解讀中，沒有任何中國哲學(xué)的特色突顯，因而他們沒能夠以端正的態(tài)度去接受中國文化和中國哲學(xué)。安樂哲和羅思文尖銳地批評了這種傾向，并在自己的《論語》英譯中從中國哲學(xué)本源的角度出發(fā)，對《論語》中的中國儒學(xué)核心詞匯做出了新的哲學(xué)闡釋。安樂哲和羅思文《論語》譯本向西方世界彰顯了中國傳統(tǒng)和中國哲學(xué)的獨(dú)特性和有效性，同時(shí)也證明了孔子對西方哲學(xué)反思重構(gòu)的價(jià)值。

參考文獻(xiàn)：

[1]Roger T.Awes & Henry Rosemout，Jr.The Analects of Confucius：A Philosophical Translation[M].New York：The Ballantine Publishing Group，1998.

[2]安樂哲，羅思文.論語的哲學(xué)詮釋[M].余瑾，譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，2003.

篇6

中醫(yī)學(xué)理論體系形成于戰(zhàn)國至秦漢時(shí)期。在“諸子蜂起，百家爭鳴”的時(shí)代，中國古代哲學(xué)思想得到長足的發(fā)展，當(dāng)時(shí)盛行的精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說、五行學(xué)說對中醫(yī)學(xué)理論體系的形成產(chǎn)生深刻的影響。中醫(yī)學(xué)將精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說作為一種思維方法引入中醫(yī)學(xué)，與中醫(yī)學(xué)自身固有的理論和經(jīng)驗(yàn)相融合，以說明人體的形態(tài)結(jié)構(gòu)、生命過程，以及疾病的病因、病機(jī)、診斷和治療。因而形成了古代哲學(xué)思想和方法與中醫(yī)學(xué)固有理論和知識相融合的獨(dú)特醫(yī)學(xué)理論體系。挖掘和研究傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想，對于我國現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文精神的研究和重塑有十分積極的現(xiàn)實(shí)意義。

一、《易經(jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》為中醫(yī)學(xué)的形成奠定哲學(xué)基礎(chǔ)

中醫(yī)學(xué)的形成不是無本之木，無源之水，是有理論準(zhǔn)備和積淀的。學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，春秋時(shí)期的扁鵲秦越人所提出的“信巫不信醫(yī)”為“六不治”之一，標(biāo)志巫醫(yī)相混的時(shí)代結(jié)束，不科學(xué)的巫術(shù)開始從醫(yī)學(xué)剝離出去。古人還認(rèn)為疾病產(chǎn)生于人類“逐欲之道方滋，而五味或爽，時(shí)昧甘辛之節(jié);六氣斯，易愆寒燠之宜?！庇谑恰帮嬍乘裴?，成腸胃之眚，風(fēng)濕候隙，遘手足之災(zāi)”。還認(rèn)為“暨炎暉紀(jì)物，識藥石之功;云瑞名官，窮診候之術(shù)”，才有了中醫(yī)中藥?！搬尶`脫艱，全真導(dǎo)氣，拯黎元于仁壽，濟(jì)羸劣以獲安者，非三圣道，則不能致之矣”，即只有伏羲、神農(nóng)、黃帝的書才能救助病人，而且許多醫(yī)學(xué)史書籍也都普遍認(rèn)為“醫(yī)之始，本岐黃。靈樞作，素問詳。難經(jīng)出，更洋洋”。而《黃帝內(nèi)經(jīng)》問世前，醫(yī)學(xué)理論是如何形成的，又是哪些人充當(dāng)醫(yī)生，許多文獻(xiàn)所談都過于粗疏。筆者認(rèn)為在這個(gè)時(shí)期奠定中國醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)主要是來自于“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》，其充當(dāng)醫(yī)生的人也多來自于早期“儒”的社會職業(yè)之中。

“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》不僅奠定了中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)內(nèi)容，如陰陽學(xué)說、天人合一的理論等，而且在思維模式、方法上也奠定了中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)。而后者比前者在支配這一醫(yī)學(xué)的行為上則更為重要。例如：在思維模式上，《易經(jīng)》提出了"形而上為之道，形而下為之器"的道器論，在由“器”(物)升華為“道”(意)的過程中，《易經(jīng)》主張要經(jīng)過“觀物取像”、“立像盡意”、“以像喻意”的過程，這里的“像”應(yīng)該是中國古代哲學(xué)思想的一個(gè)特色之處，作為哲學(xué)體系，在取譬中，它也成為醫(yī)學(xué)的思維模式。在方法上，取像類比是典型的《易經(jīng)》，也是中醫(yī)學(xué)被廣泛應(yīng)用的方法?！疤烊撕弦弧痹臼侵袊让竦闹匾季S方式，并被《易經(jīng)》中的每一卦相包含。在中醫(yī)學(xué)形成的過程中，吸納了這一重大命題，以人取譬于自然，因此就有了“天有陰陽，人有十二節(jié);天有寒暑，人有虛實(shí)”的對應(yīng)關(guān)系。古人把物質(zhì)世界的陰陽五行學(xué)說運(yùn)用到醫(yī)學(xué)的領(lǐng)域，借以說明人體的生理功能、病理變化，并指導(dǎo)著臨床的診斷和治療，成為中醫(yī)學(xué)理論的重要組成部分。

二、精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說是中醫(yī)學(xué)理論體系形成最有影響的哲學(xué)思想和方法

精氣學(xué)說，是古代先哲們探求宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種世界觀和方法論。精氣學(xué)說認(rèn)為，精氣(氣)是宇宙萬物的共同本原，精氣自身的運(yùn)動變化，推動和調(diào)控著宇宙萬物的發(fā)生、發(fā)展和變化。此學(xué)說作為一種思維方法滲透到中醫(yī)學(xué)中，促使中醫(yī)學(xué)建立了精為人體生命的產(chǎn)生本原，氣為推動和調(diào)控生命活動的動力的精氣理論，并對中醫(yī)學(xué)的整體觀念、藏象經(jīng)絡(luò)理論、病因病機(jī)理論、養(yǎng)生防治理論的構(gòu)建具有方法學(xué)方面的重要意義。

陰陽學(xué)說，是建立在唯物論基石之上的樸素的辨證法思想，是古人認(rèn)識宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種宇宙觀和方法論。陰陽學(xué)說以“一分為二”的觀點(diǎn)，來說明相對事物或一事物的兩個(gè)方面存在著相互對立、制約、排斥、互根、互用、互藏、交感、消長、轉(zhuǎn)化、自和等運(yùn)動規(guī)律和形式，宇宙萬物之間存在著普遍的聯(lián)系，世界本身就是陰陽對立統(tǒng)一的結(jié)果。中醫(yī)學(xué)將陰陽學(xué)說用于解釋人體，認(rèn)為人體是由各種既對立制約又協(xié)調(diào)統(tǒng)一的組織結(jié)構(gòu)、生理機(jī)能所構(gòu)成的有機(jī)整體，“陰平陽秘，精神乃治”。陰陽學(xué)說幫助中醫(yī)學(xué)構(gòu)筑了獨(dú)特的醫(yī)學(xué)理論體系，并貫穿于其中的各個(gè)方面，指導(dǎo)著歷代醫(yī)家的理論思維和臨床實(shí)踐。

五行學(xué)說，既是古代樸素的唯物辨證的宇宙觀和方法論，又是一種原始而質(zhì)樸的系統(tǒng)論。五行學(xué)說認(rèn)為，宇宙萬物可在不同層次上分為木、火、土、金、水5類，整個(gè)宇宙是由此5類不同層次的事物和現(xiàn)象之間的生克制化運(yùn)動所構(gòu)成的整體。中醫(yī)學(xué)以五行學(xué)說解釋人體，將人體的五臟、六腑、五體、五官、五志等分歸于五行之中，構(gòu)筑以五臟為中心的5個(gè)生理病理系統(tǒng)，并以五行的生克規(guī)律闡釋此5個(gè)生理病理系統(tǒng)的相互關(guān)系。五行學(xué)說幫助中醫(yī)學(xué)建立了人體是一個(gè)有機(jī)整體和人與自然環(huán)境息息相關(guān)的整體思想，構(gòu)筑了人體臟腑經(jīng)絡(luò)的系統(tǒng)模型，并用于解釋疾病的病理傳變和指導(dǎo)對疾病的診斷和防治。

精氣、陰陽、五行諸學(xué)說，雖是我國古代富含唯物辨證法的哲學(xué)思想，對中醫(yī)學(xué)理論體系的形成確實(shí)起了重要的作用，但由于歷史的限制，仍存在著較多的局限性。人體的生命活動是非常復(fù)雜的，尚有許多深層次的規(guī)律和機(jī)制需要去探索、去揭示，用古代哲學(xué)的精氣、陰陽、五行諸學(xué)說尚不能全面和從深層次來闡釋人體生命、健康和疾病的規(guī)律和機(jī)制。因此，我們對精氣、陰陽和五行諸哲學(xué)思想的研究，不能僅停留在原始樸素的階段，應(yīng)該結(jié)合現(xiàn)代自然辨證法的研究成果，提高一個(gè)層次;對人體復(fù)雜的生命過程的研究，也不能僅用古代哲學(xué)思想和方法來闡釋，而應(yīng)該在中醫(yī)學(xué)整體思想的指導(dǎo)下，一方面吸收中國古代人文學(xué)科的精華，一方面運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)的研究方法和手段，進(jìn)行細(xì)微層次的研究，以逐漸揭示人體生命活動的本質(zhì)和規(guī)律。

三、天人相應(yīng)、心身統(tǒng)一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動觀是哲學(xué)思想的具體應(yīng)用

3.1天人相應(yīng)整體觀人與自然界有著相類相通的關(guān)系;人與天地相參，與自然界息息相通，生命的根本在于人之陰陽與天之陰陽的相通相應(yīng)：“生之本，本于陰陽”(《素問》)。自然界陰陽五形之氣的運(yùn)動，貫通于人的生命活動之中：“天地之間，六合之內(nèi)，其氣九州、九竅、五藏、十二節(jié)，皆通乎于天氣”(《素問》)。

3.2心身統(tǒng)一整體觀人的生理功能具有整體性，人體的各種臟器，并不是雜亂無章的堆砌而是相互協(xié)調(diào)、相互聯(lián)系地維持著生命活動;生理與心理是一個(gè)相互影響相互作用的統(tǒng)一體，生理狀態(tài)決定著心理狀態(tài)：“黃帝曰:人之居處、動靜、勇怯，脈亦為之變乎?歧伯對曰:凡人之驚恐恚勞動靜，皆為變也”(《素問》)。心理狀態(tài)影響著人的生理狀態(tài)和病理狀態(tài)：“恬淡虛無，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來”(《素問》)。

3.3臨床診治整體觀《內(nèi)經(jīng)》在對病因、病機(jī)、局部病變和整體狀況的關(guān)系、各種治療方法的關(guān)系等方面的論述，鮮明地表達(dá)了整體思維的特

征。如認(rèn)為局部病變是臟腑病變的整體反映，因此在診治局部病癥時(shí)，要：“謹(jǐn)守病機(jī)，各司其屬”(《素問》);強(qiáng)調(diào)將各種治病方法綜合起來，根據(jù)具體情況，隨機(jī)應(yīng)變，靈活運(yùn)用，使病人得到適宜治療：“古圣人雜合以治，各得其所宜”(《素問》)。:

3.4疾病轉(zhuǎn)化恒動觀《內(nèi)經(jīng)》借用哲學(xué)“恒動觀”的概念﹑原理，認(rèn)識人體生命過程的永恒運(yùn)動及其伴隨發(fā)生的物質(zhì)、能量和信息轉(zhuǎn)換過程。它認(rèn)為世界是運(yùn)動的，生命在于運(yùn)動。事物與現(xiàn)象運(yùn)動的化與變，以及事物和現(xiàn)象量與質(zhì)的狀態(tài)為基本內(nèi)容。正如《素問·六微旨大論篇》曰：“夫物之生從于化，物之極由乎變，變化之相搏，成敗之所由也……成敗倚伏生乎動，動而不已則變作矣?！薄端貑枴れ`蘭秘典論篇》在論述臟腑功能之后總結(jié)謂：“恍惚之?dāng)?shù)，生之毫厘，毫厘之?dāng)?shù)，起于度量，千之萬之，可以益大，推之大之，其形乃制。”此外《素問·上古天真論篇》、《靈樞·天年》篇關(guān)于人體生長發(fā)育的論述，《素問·熱論篇》關(guān)于熱病傳變過程的記載，都是以恒動觀為思想基礎(chǔ)的。

四、傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想的現(xiàn)實(shí)人文意義

醫(yī)學(xué)人文精神是醫(yī)學(xué)哲學(xué)研究的重要內(nèi)容?！兑捉?jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》闡述了醫(yī)學(xué)人文觀念、醫(yī)生思維素質(zhì)和醫(yī)學(xué)職業(yè)品格等方面寶貴思想。為醫(yī)學(xué)人文思想教育提供具體要求。

4.1醫(yī)學(xué)人文觀念第一，以生命為本的醫(yī)學(xué)本質(zhì)觀?！秲?nèi)經(jīng)》指出：“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人”(《素問》)，病人的生命高于一切，醫(yī)家當(dāng)以病人的生命為本。因此，在為病人診治的時(shí)候，如同面臨萬丈深淵，極其謹(jǐn)慎;同時(shí)要象手擒猛虎一般堅(jiān)定有力，全神貫注，決無分心：“如臨深淵，手如握虎，神無營于眾物”(《素問》)。第二，以人文關(guān)懷為本的醫(yī)學(xué)目的觀?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)學(xué)的目的不僅是療病救傷，更重要的是對人的關(guān)愛：“使百姓無病，上下和親，德澤下流，子孫無憂，傳于后世，無有終時(shí)”(《內(nèi)經(jīng)·靈樞》)?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)者應(yīng)關(guān)愛病人的生命，對病人滿懷同情和仁愛之心，以尊重和珍愛病人的生命為出發(fā)點(diǎn)考慮問題：“人之情，莫不惡死而樂生。告之以其敗，語之以其善，導(dǎo)之以其所便，開之以其所苦。雖有無道之人，惡有不聽者乎?”(《靈樞》)

4.2醫(yī)者思維素質(zhì)第一，完善的知識結(jié)構(gòu)?！秲?nèi)經(jīng)》從整體論的觀點(diǎn)和醫(yī)學(xué)的復(fù)雜性出發(fā)，對醫(yī)者的知識結(jié)構(gòu)有著獨(dú)特的見解:醫(yī)者不僅要具有醫(yī)學(xué)知識，而且應(yīng)該“上知天文，下知地理，中知人事”(《內(nèi)經(jīng)·素問》)，這樣的醫(yī)者，《內(nèi)經(jīng)》稱之為“上工”。第二，主觀與客觀相一致。醫(yī)者的診斷屬于主觀認(rèn)識，病人病情屬于客觀事實(shí)?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為病人的病情是第一性的，“病為本”，醫(yī)者的診斷是第二性的，“工為標(biāo)”。醫(yī)者的主觀與客觀相一致，才能作出正確的診斷;而主觀背離客觀，治療就將失敗。第三，理論聯(lián)系實(shí)際。《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為，理論聯(lián)系實(shí)際的醫(yī)者才能掌握醫(yī)學(xué)的規(guī)律而不迷惑;對事物的要領(lǐng)了解極其透徹，才是所謂明事達(dá)理的人。

4.3醫(yī)生的職業(yè)品格第一，接診療病有方?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)生是一個(gè)特殊的職業(yè)，需要從業(yè)者具有特殊的職業(yè)品格。在接診的時(shí)候，醫(yī)生應(yīng)該注意起坐有常，舉止得體，思維敏捷，頭腦清醒：“是以診有大方，坐起有常，出入有行，以轉(zhuǎn)神明，必清必凈”?！秲?nèi)經(jīng)》要求醫(yī)者診病時(shí)要具有高度負(fù)責(zé)的精神，全面觀察，全面分析：“故診之，或視息視意，故不失條理，道甚明察，故能長久;不知此道，失經(jīng)絕理，亡言妄期，此謂失道”(《素問》)，《內(nèi)經(jīng)》對“粗工嘻嘻，以為可知，言熱未已，寒病復(fù)始”(《素問》)的不良職業(yè)作風(fēng)予以了嚴(yán)肅的批評。第二，醫(yī)患交往有禮。《內(nèi)經(jīng)》對醫(yī)患交往的的方法和禮節(jié)作了首創(chuàng)性的闡述，首先提出“入國問俗，入家問諱，上堂問禮”的醫(yī)患交往的一般禮節(jié)，突出強(qiáng)調(diào)了“臨病人問所便”的重要性(《靈樞》)。

【參考文獻(xiàn)】

[1]唐·孔志約.新修本草序[A].唐·蘇敬等撰，尚志鈞輯校.新修本草輯復(fù)本[M].合肥：安徽科技出版社，1981：11.

篇7

【正文】

自然主義（naturalism）是一個(gè)意義模糊的概念，它貫穿于歐洲哲學(xué)發(fā)展的全過程。縱觀西方哲學(xué)史，我們可以把自然主義的發(fā)展分為四個(gè)時(shí)期：古希臘萌芽時(shí)期；十七——十九世紀(jì)的自然主義；本世紀(jì)二、三十年代在美國興起的自然主義以及當(dāng)代西方（特別是美國）科學(xué)哲學(xué)中的自然主義。本文擬就當(dāng)代的自然主義進(jìn)行考查。

一、科學(xué)派的自然主義

在后現(xiàn)代哲學(xué)文化的大背景中，在心理主義的復(fù)歸和計(jì)算科學(xué)與認(rèn)知科學(xué)的迅速發(fā)展的前提下，特別是在科學(xué)實(shí)在論和反實(shí)在論的懸而未決的爭論之后，自然主義的科學(xué)哲學(xué)思潮出現(xiàn)了。這一思潮的首倡者是奎因（W.V.O.Quine）。

1.奎因的自然化認(rèn)識論

在科學(xué)哲學(xué)中最早明確倡導(dǎo)自然主義的哲學(xué)家當(dāng)推奎因?？蛱岢鲎匀换J(rèn)識論的動機(jī)是對傳統(tǒng)認(rèn)識論的不滿。我們知道，所謂傳統(tǒng)的認(rèn)識論主要是指經(jīng)驗(yàn)論的認(rèn)識論和唯理論的認(rèn)識論。在奎因看來，傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)論有兩個(gè)教條：一是所謂的分析命題和綜合命題的區(qū)分問題；按照奎因的觀點(diǎn)，如果全部科學(xué)（包括數(shù)字、自然科學(xué)和人文科學(xué)）是一個(gè)緊密聯(lián)系的整體，它們只是沿著邊緣與經(jīng)驗(yàn)相接觸，那么分析——綜合命題便沒有了明顯的界限，因此，認(rèn)識論問題便是自然科學(xué)的一部分了。這是奎因自然化認(rèn)識論的起點(diǎn)。二是所謂的還原論教條?？蛘J(rèn)為，休謨欲將關(guān)于世界的知識還原為感覺印象是不成功的，因?yàn)殛P(guān)于存在的全稱陳述以及關(guān)于將來事件的陳述是不能用感覺印象來確定的。因此后來人們轉(zhuǎn)向用語境定義（contextualdefinition）和集合論來使知識還原。如羅素的《我們關(guān)于外部世界的知識》、卡爾納普的《世界的邏輯構(gòu)造》等都企圖將普遍科學(xué)語言翻譯成邏輯的語言，然而這些努力都失敗了，因?yàn)楦绲聽柌煌耆远ɡ砀嬖V我們，即使有自洽的公理，也不能涵蓋整個(gè)邏輯系統(tǒng)。因此，傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)論走入了誤區(qū)。

對傳統(tǒng)的唯理論的挑戰(zhàn)則更為嚴(yán)重。唯理論者追求一種內(nèi)在完備的理性的邏輯建構(gòu)，以作為知識的基礎(chǔ)，然而這一基礎(chǔ)動搖了。因?yàn)?，人們已認(rèn)識到，用以建構(gòu)的那種元邏輯和元標(biāo)準(zhǔn)根本找不到，前提性知識無法建構(gòu)。另外，上面所提到的哥德爾定理更清楚地表明了這種邏輯建構(gòu)的內(nèi)在缺陷。所以不可能為科學(xué)知識建構(gòu)一個(gè)可靠的邏輯基礎(chǔ)。[1]

由以上分析可知，奎因的自然主義的一個(gè)來源是整體論（holism）；另一個(gè)來源是非再生的實(shí)在論（unregeneraterealism），這種實(shí)在論所表現(xiàn)的是“除了科學(xué)內(nèi)部可以商量的、不確定的事物之外，毫無惶惑之感的自然科學(xué)家的堅(jiān)定狀態(tài)”[2]。這種非再生的實(shí)在論的目的是建立科學(xué)主義（scientism），而整體論提出的目的則是放棄第一哲學(xué)，即傳統(tǒng)的認(rèn)識論。這兩者的結(jié)合使奎因認(rèn)為應(yīng)該放棄合理重構(gòu)，從而訴諸于心理學(xué)，把認(rèn)識論看作是對認(rèn)識的實(shí)際進(jìn)行過程的記錄，因此認(rèn)識論者成了科學(xué)地探究人類知識獲取的經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)家，“認(rèn)識論的地位僅僅降低為心理學(xué)（因此，是自然科學(xué)）的一部分”。（［1］，p.74）

可見，奎因的自然化認(rèn)識論認(rèn)為，傳統(tǒng)的認(rèn)識論雖然受到挑戰(zhàn)，但在新的澄清的意義上認(rèn)識論還存在，不過此時(shí)它已經(jīng)是自然科學(xué)（特別是心理學(xué)）的一部分了。它和傳統(tǒng)認(rèn)識論的一個(gè)明顯區(qū)別便是我們可以自由地運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)。這實(shí)質(zhì)上就是把科學(xué)認(rèn)識論降級到自然科學(xué)內(nèi)部，從而取消了認(rèn)識論的獨(dú)立性地位，代之以心理學(xué)等自然科學(xué)，因此我們稱以他為代表的一派觀點(diǎn)為科學(xué)派的自然主義?？虻挠^點(diǎn)可參見陳波的文章（《自然辯證法通訊》），1995.4.）。在八十年代科學(xué)實(shí)在論和反實(shí)在論爭論不休之時(shí)，奎因的自然化認(rèn)識論思想引發(fā)了不同的自然主義流派，引起了廣泛的討論。

2.R.N.吉爾的工具化認(rèn)識論

吉爾提出工具化認(rèn)識論的原因有三個(gè)。一是傳統(tǒng)的方法論基礎(chǔ)主義失敗了。例如，萊欣巴赫不是在邏輯中而是在實(shí)際行為規(guī)則中尋找方法論基礎(chǔ)，哈金（Hacking）論證說，這些規(guī)則序列是隨機(jī)的，從而也就不知道其是否合理。而卡爾納普則在方法論上采取歸納邏輯的計(jì)劃，他的觀點(diǎn)也受到嚴(yán)厲的批判。繼卡爾納普等人之后，拉卡托斯和勞丹提出了元方法論。吉爾認(rèn)為元方法論不能為反對相對主義提供有力的辯護(hù)，因?yàn)閯诘さ牟呗詫?shí)際上是直覺主義的元方法論，它是以判斷關(guān)于科學(xué)合理性的前直覺知識的合理性為起點(diǎn)的，因此本質(zhì)上講這是一種解明策略而不是辯護(hù)，合理性問題因而被抹殺了?？梢姡椒ㄕ撘怖щy重重。波普爾將其方法論建立在否定后件推理的簡單規(guī)則之上，而拉卡托斯（I.Lakatos）已經(jīng)證明，若遵循波普爾的規(guī)則，會將一切理論證偽。如果假定應(yīng)排斥被證偽的理論，那么一切理論都應(yīng)被排斥，顯然這是不可能的。綜上吉爾認(rèn)為，想從事尋找基礎(chǔ)的工作是不可行的，應(yīng)該放棄方法論基礎(chǔ)主義而選擇自然主義。“對任何科學(xué)來講，都不存在哲學(xué)的基礎(chǔ)，也不存在探討科學(xué)的理論深度的哲學(xué)方法，存在的僅是科學(xué)方法本身”。[3]

第二個(gè)原因是雖然庫恩、漢森、奎因和坎貝爾（Campbell.D.T）等人使心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)以及計(jì)算科學(xué)成為自然化認(rèn)識論的基礎(chǔ)，但是在吉爾看來，這些學(xué)科尚不足以完成這項(xiàng)任務(wù)。第三個(gè)原因是從六十年代起，認(rèn)知科學(xué)開始出現(xiàn)并且對哲學(xué)的內(nèi)容和方法，以及語言哲學(xué)、心理哲學(xué)和認(rèn)識論產(chǎn)生了影響，進(jìn)而也開始影響到科學(xué)哲學(xué)。正是在這種情況下，許多科學(xué)哲學(xué)家開始把認(rèn)知科學(xué)作為對科學(xué)（作為一種認(rèn)知活動）所做的哲學(xué)研究的一種手段。吉爾正是其中的一位。為把這種研究手段推向深入，1988年以后，他又把認(rèn)知科學(xué)分為三束：①人工智能，②認(rèn)知心理學(xué)，③認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)。其中每一束都為科學(xué)哲學(xué)的中心研究課題提供了模型。這樣，吉爾自認(rèn)為已經(jīng)完成了把科學(xué)哲學(xué)建立在認(rèn)知科學(xué)基礎(chǔ)之上的任務(wù)。這也正是他的工具化認(rèn)識論（即自然化科學(xué)哲學(xué)）的核心所在。即“理論是通過一種包括個(gè)體判斷和社會關(guān)聯(lián)兩者的自然過程而被接受（或放棄）的，并不涉及什么理論選擇的合理性原則”。（［3］，p.7）自然主義的科學(xué)哲學(xué)不需要定義合理性，因?yàn)椤袄碚撨x擇的方式是‘自下而上的’，它從真正的行為者在其實(shí)際科學(xué)生活所面臨的種種選擇開始”，[4]“對我來說，存在的唯一一種合理性便是為達(dá)到已知目的而去運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)確認(rèn)策略的工具”。[5]可見，吉爾把合理性看作是工具性的，因而也就無需對其進(jìn)行定義。因而我們稱他的觀點(diǎn)為工具的認(rèn)識論。

伊弗朗（N.J.Efron）和費(fèi)池（M.Fisch）從合理性的角度出發(fā)批評吉爾。他們認(rèn)為，吉爾的解釋是不充分的，因?yàn)樗鲆暳撕侠硇詥栴}。吉爾在判斷模型的相對優(yōu)勢時(shí)過分強(qiáng)調(diào)其自然的模型技巧，過分強(qiáng)調(diào)自然的直觀推理（uaturalheuristics），而對刻畫科學(xué)活動的模型、發(fā)現(xiàn)錯(cuò)誤以及模型化的系統(tǒng)嘗試等的反省卻不夠重視。因此，“科學(xué)和其它人文學(xué)科的這一方面——即創(chuàng)造性的、思辨性的、反應(yīng)性，簡言之即說明的合理性方面——在吉爾的研究中完全被忽視了?！边@樣看來，吉爾對科學(xué)的說明像其它自然主義者的觀點(diǎn)一樣，確切地講排除了關(guān)于科學(xué)的很重要的且最需要解釋的方面。他們認(rèn)為，正是由于吉爾放棄了合理性，才使他的理論的解釋性價(jià)值受到了嚴(yán)重的限制。由于合理性對科學(xué)的探究來說是基本的，因此“吉爾的眾多洞察和深刻的分析的結(jié)合并沒有象他所說的那樣能真正地解釋科學(xué)”。[6]我們可以把他們的觀點(diǎn)總結(jié)如下：一方面，科學(xué)不單單是純形式的模型建構(gòu)過程，它還有非邏輯的因素，后者恰被吉爾忽視了；另一方面，吉爾應(yīng)該為自己的自然主義的合理性進(jìn)行辯護(hù)，然而他卻放棄合理性，從而也就無法為自己辯護(hù)。

總之，吉爾的工具的認(rèn)識論本質(zhì)上與奎因的觀點(diǎn)一樣都訴諸科學(xué)以解決認(rèn)識論問題。他們或者把認(rèn)識論看作心理學(xué)的一個(gè)部分，或用認(rèn)知科學(xué)研究認(rèn)識論。二者都使認(rèn)識論問題“實(shí)證”化了，因而在某種意義上取消了認(rèn)識論問題。不過，與奎因相比，吉爾更加注重工具的合理性，從而上承分析哲學(xué)的方法論余緒，而更靠攏美國新實(shí)用主義的哲學(xué)精神。他以工具為出發(fā)點(diǎn)，試圖使自然主義有解決描述和解釋兩方面的認(rèn)識論問題的能力。但是吉爾忽視了科學(xué)認(rèn)識的文化學(xué)方面，這一點(diǎn)伊弗朗是對的。也正是由于這一原因，從庫恩、漢森以來，對科學(xué)認(rèn)識的社會研究（即科學(xué)的社會認(rèn)識論）才開始受到人們的重視，而科學(xué)的非邏輯方面也得到了相當(dāng)深入的研究。從這一點(diǎn)上說，吉爾在自然主義諸流派代表人物中，受傳統(tǒng)分析哲學(xué)的影響似乎較深，而同人文主義和價(jià)值論最為疏遠(yuǎn)。

3.撒加德、丘奇蘭德、西蒙等人的計(jì)算化認(rèn)識論

如果說奎因、吉爾等人的自然化科學(xué)哲學(xué)的觀點(diǎn)仍然有相當(dāng)濃厚的抽象理論特色的話，那么，撒加德的思想則試圖實(shí)際地把認(rèn)識論實(shí)證化。在《計(jì)算的科學(xué)哲學(xué)》一書前言中他具體地闡述了自己的觀點(diǎn)：“本書用一種解題和歸納的計(jì)算機(jī)程序來解釋計(jì)算的觀念同關(guān)于科學(xué)理論的發(fā)現(xiàn)、評價(jià)以及應(yīng)用等的關(guān)聯(lián)”。[7]可見，撒加德試圖在計(jì)算機(jī)的框架內(nèi)解釋科學(xué)中的一系列問題，其觀點(diǎn)如下：

a.理論是在計(jì)算機(jī)系統(tǒng)中的復(fù)雜資料結(jié)構(gòu)；它們存在于由規(guī)則、概念以及解題所構(gòu)成的高度組織的集合之中；

b.解釋和解題是由規(guī)則、概念以及解答等作為中介的計(jì)算機(jī)程序；

c.理論的發(fā)現(xiàn)和評價(jià)是在解釋和解題的語境（context）中引出的子程序；

d.理論概念是有意義的，因?yàn)樗a(chǎn)生于發(fā)現(xiàn)程序，并且與其它概念有關(guān)聯(lián)；

e.在科學(xué)探索過程中，理論活動和實(shí)驗(yàn)活動都是基本的，二者不可偏頗；

f.科學(xué)應(yīng)如何研究，關(guān)于科學(xué)如何運(yùn)行的描述性研究可以作出根本性的貢獻(xiàn)。（p.189）

撒加德認(rèn)為這個(gè)科學(xué)理論性質(zhì)的計(jì)算性說明是較全面的。他對PI系統(tǒng)充滿信心，認(rèn)為它能解決認(rèn)識論的許多問題（如規(guī)范和描述之間的關(guān)系）。但是后來他發(fā)現(xiàn)PI系統(tǒng)至少有兩點(diǎn)不足。一是，現(xiàn)時(shí)的模型不能解釋問題如何出現(xiàn)，因?yàn)镻I要求的是給出問題；另一個(gè)不足涉及到PI中觀察信息的來源，因?yàn)樵S多科學(xué)問題產(chǎn)生于觀察和實(shí)驗(yàn)，而PI對新觀察和實(shí)驗(yàn)的來源沒有發(fā)言權(quán)。（［7］，pp.175—176，）由于PI系統(tǒng)有局限性，所以撒加德近來又發(fā)展了他的觀點(diǎn)。他從注重科學(xué)自身轉(zhuǎn)向也注重科學(xué)的社會性，并給出一種新的模型，“該模型從布散式人工智能（distributedartificialintellegence.DAI）的觀點(diǎn)出發(fā)來看待科學(xué)共同體”。[8]亦即對科學(xué)的、心理的以及社會因素給出一種綜合的看法，實(shí)際上這是一種科學(xué)的社會模型。因?yàn)榇饲坝幸环N方法論個(gè)體主義學(xué)說認(rèn)為，所有解釋社會現(xiàn)象和個(gè)體現(xiàn)象的嘗試肯定只涉及有關(guān)個(gè)體的事實(shí)，據(jù)此可知，社會解釋能夠而且最終會被還原為心理學(xué)解釋。不管這種學(xué)說是否成立，撒加德認(rèn)為，把科學(xué)看作布散式計(jì)算的系統(tǒng)并非是以該學(xué)說為先決條件的。我們可以把他給出的理由簡單地總結(jié)如下：①有的事實(shí)具有無法簡化的社會性；②心理學(xué)解釋和社會學(xué)解釋相互依賴；③對個(gè)體計(jì)算心理學(xué)的解釋也可能用具有社會特點(diǎn)的術(shù)語來表述；④社會現(xiàn)象太復(fù)雜難以處理。所以他說：“把科學(xué)共同體看作是布散的計(jì)算系統(tǒng)的觀點(diǎn)并不是把社會問題還原為心理學(xué)問題，而是要共同推進(jìn)對社會和心智的理解”。（［8］，p.10）可見，撒加德并不否認(rèn)認(rèn)知個(gè)體活動的作用，他的目標(biāo)是把對個(gè)體認(rèn)知活動的理解和對科學(xué)共同體的分析結(jié)合起來，從而認(rèn)識為什么科學(xué)的心理學(xué)說明和社會學(xué)說明可以結(jié)合為一體，以達(dá)到他所說的“從一種綜合的觀點(diǎn)出發(fā)來看待科學(xué)史、科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)心理學(xué)和科學(xué)社會學(xué)”的目的。

總之，撒加德認(rèn)為，哲學(xué)與科學(xué)是連續(xù)的。兩者的區(qū)別僅在于哲學(xué)處理的問題相對于科學(xué)來說是較一般的、思辨的和規(guī)范的。涉及到推理的哲學(xué)分支與心理學(xué)和人工智能是連續(xù)的。他試圖把科學(xué)共同體看作是布散式人工智能，以求用計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)來解決有關(guān)問題，從而把科學(xué)的心理學(xué)方面和社會方面結(jié)合為一個(gè)整體。

特萬泥對撒加德等人的計(jì)算機(jī)模型提出五點(diǎn)質(zhì)疑。可以概括表述如下：

①模型能處理高階的直覺推理嗎？

②模型能處理不確定的交互作用嗎（chancyinteractions）？

③模型能處理視覺的形象化描述嗎（VisualImaginery）？由于計(jì)算論者沒有注意到視覺認(rèn)知的動力學(xué)，因此，甚至連這一問題的范圍都沒認(rèn)識到。

④模型能處理一個(gè)廣義的知識基礎(chǔ)嗎？特萬泥認(rèn)為這里有一個(gè)問題，即在一個(gè)知識基礎(chǔ)中的那些條目實(shí)際上并不真正是原始資料，例如還有一些無認(rèn)知的評價(jià)（如“結(jié)果不令人滿意”）等等?！熬臀覀兯?，沒有任何計(jì)算論者能在數(shù)據(jù)庫（database）中做到使這樣的信息（指元認(rèn)知評價(jià)之類的信息——筆者）具體化?！?/p>

⑤模型能懷疑數(shù)據(jù)嗎？科學(xué)家們一般都懷疑數(shù)據(jù)。然而，幾乎所有的計(jì)算機(jī)模型都忽視了這一問題，它們把數(shù)據(jù)看作是一開始就固定不變的，給出的模型很難把握現(xiàn)實(shí)世界中的科學(xué)家所面臨問題的范圍。由于存在上述疑問，特萬泥認(rèn)為，“看來，有必要在一個(gè)更大的語境中來考慮計(jì)算機(jī)模型的作用，這個(gè)語境是我們關(guān)于科學(xué)思想的、發(fā)展著的理論語境。”[9]

特萬泥的詰難是有一定道理的。科學(xué)理論的發(fā)現(xiàn)和科學(xué)理論的性質(zhì)等問題有其非程序性的方面，諸如直覺的、社會的種種因素以及數(shù)據(jù)真?zhèn)涡缘葐栴}都是不能用計(jì)算機(jī)來處理的。撒加德等計(jì)算論者們把計(jì)算機(jī)理論泛化，以至使之成為解決所有認(rèn)識論問題的萬能鑰匙，這里的片面性是顯然的。他實(shí)質(zhì)上用計(jì)算機(jī)理論取代認(rèn)識論問題，這同奎因等人本質(zhì)上是一致的。

以上我們談了奎因、吉爾、撒加德等人的自然主義觀點(diǎn)?？傮w來說，他們都注重把科學(xué)認(rèn)知的哲學(xué)反思與科學(xué)本身的實(shí)證研究結(jié)合起來進(jìn)行考察。應(yīng)當(dāng)說，吸收現(xiàn)代實(shí)證科學(xué)對認(rèn)知的若干性質(zhì)所做的具體研究是值得重視的，現(xiàn)代認(rèn)識論如果不吸納這些成果，不可能有新的突破，自然化的認(rèn)識論注意到這一點(diǎn)，這使他們的工作有很大的啟發(fā)意義。但是，他們卻使認(rèn)識論的獨(dú)立性地位問題受到了挑戰(zhàn)，甚至把認(rèn)識論消解為實(shí)證科學(xué)。而且，在自然主義的界定意義上，作為描述性事業(yè)的科學(xué)與作為規(guī)范性事業(yè)的認(rèn)識論似乎是不可調(diào)和的。因此描述和規(guī)范的關(guān)系對他們來說是無法解決的。許多學(xué)者也正是基于這兩者才對他們進(jìn)行批判。但是，規(guī)范性和描述性難道真的不可調(diào)和嗎？自然化認(rèn)識論不能有規(guī)范的維度嗎？為了突破這一二難的困境，勞丹才將價(jià)值論引入科學(xué)認(rèn)識論之中，從而形成了他的規(guī)范自然主義。

二、勞丹的規(guī)范自然主義

勞丹提出其規(guī)范自然主義的直接動因便是奎因等人放棄了認(rèn)識論的規(guī)范地位。在他看來這是自我毀滅。他主張自然化認(rèn)識論可以以某種方式保持規(guī)范性，從而認(rèn)識論雖然是自然化的，但卻并不因此而喪失獨(dú)立性以至于被徹底消解。

1987年，勞丹明確提出了規(guī)范自然主義理論。其原因有兩個(gè)：一是勞丹認(rèn)為科學(xué)方法論面臨許多困境。在傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)中，方法論占據(jù)重要地位，但是由于波普爾、特別是庫恩的工作，這種情況一去不返。波普爾把方法論看作約定，因此，沒有了合理性選擇；庫恩則認(rèn)為方法論標(biāo)準(zhǔn)太模糊，沒有固定不變的方法，方法不能決定競爭理論的選擇。拉卡托斯甚至斷言我們根本提不出什么有根據(jù)的建議以使科學(xué)家接受或放棄哪個(gè)理論。費(fèi)耶阿本德的綱領(lǐng)是“怎么都行”，主張方法論無政府主義。至于羅蒂則認(rèn)為一切都應(yīng)“羅蒂化”。由此可見，在歷史社會學(xué)派那里，方法論發(fā)展到如此地步，以至于其規(guī)范力量已被完全剝奪了。

二是勞丹以前的自然主義方法論觀點(diǎn)并不令人滿意。如奎因認(rèn)為，方法只不過是對自然科學(xué)所用方法的描述，因而沒有規(guī)范的力量。這樣，奎因等人便面臨一個(gè)嚴(yán)重的困難：自然主義應(yīng)該為自身的合理性進(jìn)行辯護(hù)，但是“合理性是一個(gè)非自然的概念，”[10]這樣自然主義要用非自然主義為自身辯護(hù)，這是一個(gè)悖論。為避免悖論，因此勞丹認(rèn)為：“方法論的非規(guī)范化并不是由其自然化來表征的。恰恰相反，人們可以表明一個(gè)完全‘科學(xué)的’和徹底‘描述的’方法論將具有一個(gè)規(guī)范的結(jié)果”。[11]可見，勞丹希望在以前的自然化認(rèn)識論和科學(xué)哲學(xué)中的相對主義之間找到一條“中間道路”——規(guī)范自然主義。具體觀點(diǎn)及評論參見孟建偉和方在慶的文章（《自然辯證法研究》。1992.8；《自然辯證法通訊》，1992.2）。此處不再贅述。

三、“文化派”的自然主義

1.瓦托夫斯基的歷史化認(rèn)識論

奎因和勞丹等人的自然主義的共同特點(diǎn)是對社會文化的疏離。M.W.瓦托夫斯基（Wartofsky）則注意到認(rèn)識的文化性，他倡導(dǎo)認(rèn)識論的歷史化以替代上述認(rèn)識論。他認(rèn)為，歷史的認(rèn)識論開始于如下前提：知識的獲得是人類活動的基本方式，它不能脫離其它形式的人類實(shí)踐，因此也不獨(dú)立于這些其它形式實(shí)踐的歷史性（即其歷史變化和發(fā)展）。[12]由這一前提可以引伸出三點(diǎn)論斷：（1）人類認(rèn)知實(shí)踐的適當(dāng)?shù)难芯坑虿⒉皇浅橄蟮摹叭祟愋撵`”，而是具體的、有多種特色的歷史的人類實(shí)踐域——是社會的、技術(shù)的、藝術(shù)的以及科學(xué)的。（2）認(rèn)知的進(jìn)展要通過表征（representation），因?yàn)樗ㄟ^把人工制品作為象征來表現(xiàn)。認(rèn)知方式歷史地隨社會實(shí)踐，因之也隨表征的改變而改變。（3）對所有人類知識而言，不存在固定的、基本的形式或結(jié)構(gòu)，人的心靈隨著各種各樣的歷史實(shí)踐的不同而改變，即心靈是一個(gè)變化發(fā)展的、歷史地自我超越的人工制造物。

瓦托夫斯基認(rèn)為，卡爾納普的記錄語句為經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)哲學(xué)提供歸納基礎(chǔ)，但它并不就是感覺資料。后來卡爾納普放棄了這些而支持他所謂的生活經(jīng)驗(yàn)，但即使這樣也還是不夠的，因?yàn)樵谶壿嬛貥?gòu)過程中，所使用的資料并不簡單地是經(jīng)驗(yàn)，而是描述經(jīng)驗(yàn)的語句在操作。但是這些語句——記錄語句——必須依據(jù)某種語言，而卡爾納普認(rèn)為這種語言的選取是出于方便和實(shí)踐上的約定。因此瓦托夫斯基說，卡爾納普的這一寬容原則（principleoftolerence）實(shí)質(zhì)上并沒有為任何語句提供內(nèi)在的或必要的歸納基礎(chǔ)性說明，因此它是一個(gè)實(shí)用主義或工具主義的社會文化約定。

至于波普爾對理論證偽的說明，瓦托夫斯基認(rèn)為也有賴于社會心理學(xué)。因?yàn)樽C偽的經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)的構(gòu)成也是社會文化的約定?？蚝凸愸R斯都訴諸于語言共同體的共識，對他們來說，真理是基于語言的內(nèi)在規(guī)范?？梢姡J(rèn)識論的社會化在當(dāng)代哲學(xué)特別是科學(xué)哲學(xué)中的進(jìn)展一開始本是建立在經(jīng)驗(yàn)主義基礎(chǔ)之上的。從主體間的可檢驗(yàn)性到社會選擇、語言約定，都明顯地表現(xiàn)了從經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的相對化向合理性選擇論題的過渡。由此可見，認(rèn)識的根據(jù)已從傳統(tǒng)認(rèn)識論的內(nèi)在的或心智的語境轉(zhuǎn)移到一個(gè)語言共同體的行為的外在的社會語境。

由以上論述，瓦托夫斯基提出應(yīng)以歷史化的認(rèn)識論來替代傳統(tǒng)理解的認(rèn)識論。亦即把認(rèn)知活動看作是歷史地變動的，這種變動的涵義是指：認(rèn)知、知覺的方式隨整個(gè)人類實(shí)踐（包括社會的、技術(shù)的、科學(xué)、經(jīng)濟(jì)、藝術(shù)的實(shí)踐）的改變而改變。他把認(rèn)知活動規(guī)定為不僅僅是思想上的，還包括通過實(shí)踐形式表現(xiàn)出來的感情活動或主體能力的域；也包括在道德、藝術(shù)、科學(xué)技術(shù)語境中所涉及的判斷方式。又因?yàn)槿祟愓J(rèn)知活動不是獨(dú)立發(fā)生的，它不能脫離各種實(shí)踐形式，包括狩獵、生產(chǎn)、社會交往、戰(zhàn)爭、政治等；所以，實(shí)踐是認(rèn)識活動的具體方式。

2.富勒的社會認(rèn)識論

富勒（S·Fuller）提倡社會的認(rèn)識論。他認(rèn)為，“一個(gè)對知識的自然化的研究本身就應(yīng)該運(yùn)用心理學(xué)和社會科學(xué)的方法和發(fā)現(xiàn)”，[13]而作為一門交叉學(xué)問的社會的認(rèn)識論即可滿足這一要求。它本著建構(gòu)一種規(guī)范的科學(xué)哲學(xué)的目的而把“知識社會學(xué)”作為經(jīng)驗(yàn)來源。它從三個(gè)方面來研究：（1）作為一種元理論；（2）作為一種經(jīng)驗(yàn)的研究綱領(lǐng)；以及（3）作為知識策略。

首先，作為元理論，社會認(rèn)識論的基本功能在于做出一種設(shè)計(jì)，以重新解釋哲學(xué)家和社會科學(xué)家在研究時(shí)到底在做什么。社會認(rèn)識論者建構(gòu)元理論的主要動機(jī)在于使知識“自然化”，并且確信知識是在它所涉及的世界之中的。而知識的自然化應(yīng)該包括的不是認(rèn)識論的消失，而是使一種界限——認(rèn)識論和關(guān)于知識的社會科學(xué)研究的界限——消失。近來，后現(xiàn)代主義者羅蒂為了追求經(jīng)驗(yàn)的歷史的研究而放棄規(guī)范的研究，這表明當(dāng)代對知識所做的規(guī)范的哲學(xué)解釋漸漸脫離了社會科學(xué)的解釋。社會化的認(rèn)識論者認(rèn)為這正是對哲學(xué)在科學(xué)中的作用的一個(gè)錯(cuò)誤理解的產(chǎn)物。

其次，社會的認(rèn)識論也是一種經(jīng)驗(yàn)研究綱領(lǐng)和一種知識策略的工具。在經(jīng)驗(yàn)方面它是雙重的：一是根據(jù)預(yù)設(shè)的科學(xué)編年史工作來分析關(guān)于知識增長的哲學(xué)陳述；二是在認(rèn)識上把比較突出的歷史事件分解為各個(gè)“運(yùn)作部分”，這樣才能決定一個(gè)認(rèn)識規(guī)范的存在與否對事件的出現(xiàn)所產(chǎn)生的不同影響。在策略方面，社會的認(rèn)識論目的是發(fā)展一種修辭（rhetoric），以便把它的元理論和經(jīng)驗(yàn)研究轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N增加科學(xué)共識性的方法。

3.唐斯的社會自然化認(rèn)識論

唐斯（S.M.Downs）在富勒等人的基礎(chǔ)上進(jìn)一步具體地闡述了社會自然化的認(rèn)識論。他認(rèn)為，以前的自然化科學(xué)哲學(xué)不太關(guān)心科學(xué)實(shí)踐的社會本質(zhì)，所注重的只是用認(rèn)知科學(xué)的成果來解釋科學(xué)，因而這種研究是有缺陷的。一個(gè)缺陷是采用了認(rèn)知個(gè)體主義（cognitiveindividua-lism），另外，科學(xué)實(shí)踐的社會性不可化簡。

唐斯認(rèn)為，R.吉爾、西蒙以及撒加德等人把認(rèn)知科學(xué)的方法用于研究科學(xué)理論的變革、評價(jià)、本質(zhì)以及科學(xué)發(fā)現(xiàn)等問題，用認(rèn)知科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)成果來充實(shí)和約束哲學(xué)理論，這是不恰當(dāng)?shù)?。因?yàn)樗麄儾扇×苏J(rèn)知個(gè)體主義立場，即完全根據(jù)個(gè)體的心理過程來解釋認(rèn)知現(xiàn)象，認(rèn)為對科學(xué)家個(gè)人的心理機(jī)制的說明能充分地說明科學(xué)中哪些因素具有認(rèn)知特點(diǎn)。他們認(rèn)為在對成功的科學(xué)進(jìn)行說明時(shí)要以認(rèn)知因素為依據(jù)，而對失敗的科學(xué)的說明則要應(yīng)用非認(rèn)知因素。這一觀點(diǎn)在勞丹的不合理性命題中得到了明確表述：所有合理的科學(xué)實(shí)踐都可以根據(jù)認(rèn)知因素來解釋，除此之外的部分則由社會學(xué)家或心理學(xué)家來解釋?？梢?，心理因素和社會因素對成功科學(xué)的解釋是不相干的，社會因素的積極作用從而被抹煞了。唐斯對認(rèn)知個(gè)體主義進(jìn)行了批判。他從科學(xué)家為什么組成共同體來開展研究這一問題入手進(jìn)行分析，認(rèn)為之所以必須組成研究群體，原因首先在于，檢驗(yàn)或評價(jià)假說所需要的不僅僅是心理能力，還要有技術(shù)分工和合作。勞動分工是按照技術(shù)在科學(xué)共同體成員中的分布進(jìn)行的。其次，單憑個(gè)人力量來評價(jià)假說實(shí)際上是不可能的，個(gè)人能力畢竟有限。所以“科學(xué)家們應(yīng)協(xié)力工作以克服個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)限制，從而可以對認(rèn)知勞動進(jìn)行分工。如果忽視這一事實(shí)，認(rèn)知科學(xué)家也就忽視了科學(xué)知識生產(chǎn)所具有十分重要的社會本質(zhì)。[14]

根據(jù)以上的批評，唐斯認(rèn)為應(yīng)該在認(rèn)識論中加入一個(gè)社會的維度。他認(rèn)為科學(xué)的社會本質(zhì)有三個(gè)側(cè)面：一是理論是公有的財(cái)富，它可以跨越時(shí)間在共同體中流傳；二是社會相互作用直接導(dǎo)致認(rèn)知成果；三是應(yīng)從更大的社會背景上看問題，這對于我們了解某項(xiàng)活動是不是對科學(xué)的一種貢獻(xiàn)十分必要。這三個(gè)側(cè)面有助于明確科學(xué)事業(yè)的地位，澄清科學(xué)共同體與一般社會事業(yè)的關(guān)系。所有科學(xué)實(shí)踐至少包含以上三個(gè)社會層次。唐斯的總結(jié)論是：（1）認(rèn)知科學(xué)如果不放棄認(rèn)知個(gè)體主義，它就不能對科學(xué)作出適當(dāng)?shù)拿枋鲂哉f明，（2）具有某一規(guī)范范圍的自然主義科學(xué)哲學(xué)必然會有一種描述基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)要考慮科學(xué)實(shí)踐與眾不同的社會本質(zhì)，（3）科學(xué)知識的生產(chǎn)本質(zhì)上是一種社會活動。（［14］，p.66）

瓦托夫斯基正確地看到了認(rèn)識的獲得是一個(gè)歷史的、本身是實(shí)踐的、而且不脫離其它實(shí)踐的過程。他注意到寬容原則的實(shí)用性和約定性，從而提出認(rèn)知活動是歷史地變動的這一觀點(diǎn)，并把它作為歷史化認(rèn)識論的整個(gè)出發(fā)點(diǎn)。這種見解雖然不錯(cuò)，但卻并不全面。首先，認(rèn)知活動是變化的，但變化是一切事物的特點(diǎn)。另外，認(rèn)識有一定的穩(wěn)定性，在一定時(shí)期內(nèi)相對不變，單純談?wù)撜J(rèn)識的歷史變化顯然有失偏頗，不可理解。應(yīng)該把自然的因素和歷史的因素結(jié)合起來才對。富勒主張把社會科學(xué)的方法應(yīng)用于自然化的認(rèn)知研究。他的觀點(diǎn)得益于知識社會學(xué)、科學(xué)社會學(xué)以及歷史社會學(xué)派的主張。自庫恩發(fā)表《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》以來，對知識的社會歷史研究漸漸盛行起來，而這已成為社會歷史學(xué)派的特征。富勒、唐斯等人進(jìn)而把自然化的科學(xué)哲學(xué)納入到整個(gè)社會文化背景之中去思考，認(rèn)為哲學(xué)與科學(xué)（包括自然科學(xué)和社會科學(xué)）是連續(xù)的，應(yīng)該把自然和社會科學(xué)方法運(yùn)用于哲學(xué)研究及認(rèn)識論研究。這種觀點(diǎn)有一定的道理，但也不全面。首先，雖然應(yīng)用科學(xué)的方法于認(rèn)識論的研究本身無可厚非，但是認(rèn)識論的研究方法是否一定是科學(xué)的方法？認(rèn)識論是否具有自己獨(dú)特的問題和方法？他們這樣做的結(jié)果能否使認(rèn)識論保持獨(dú)立性？這些都是成問題的。第二，從奎因開始倡導(dǎo)哲學(xué)和自然科學(xué)的連續(xù)性，接下來又把計(jì)算機(jī)科學(xué)和其他認(rèn)知科學(xué)成果運(yùn)用于認(rèn)識論研究，后來又在自然化科學(xué)哲學(xué)中加入社會的維度，這里似乎有一個(gè)修改傳統(tǒng)哲學(xué)所界定的認(rèn)識論研究域的問題。本來意義上的自然主義所主張的方法論主要是把自然科學(xué)方法移植到認(rèn)識論之中，現(xiàn)在又加入了社會科學(xué)的方法。于是整個(gè)科學(xué)方法（自然科學(xué)和社會科學(xué)）就是認(rèn)識論研究所采用的方法。這樣一來，認(rèn)識論的特殊地位何在？它還屬于哲學(xué)了嗎？第三，唐斯批判認(rèn)知個(gè)體主義，注重認(rèn)識的社會性，認(rèn)為這樣才能對科學(xué)作出適當(dāng)?shù)拿枋鲂哉f明。這種觀點(diǎn)當(dāng)然不無道理，然而盡管科學(xué)是社會大系統(tǒng)中的一個(gè)很重要的子系統(tǒng)，離不開社會實(shí)踐，但科學(xué)本身畢竟有其發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律?？茖W(xué)認(rèn)知的本體論基礎(chǔ)是自然界本身，它是獨(dú)立于社會的，是價(jià)值中立的，在這一點(diǎn)上，科學(xué)認(rèn)知活動的不同層次的主體（科學(xué)家個(gè)體和科學(xué)共同體）具有等價(jià)性。因此，對科學(xué)認(rèn)識的說明是不能完全社會化的。在這方面，外史論綱領(lǐng)（如愛丁堡學(xué)派的硬綱領(lǐng)）已經(jīng)宣告失敗。

總而言之，自然主義的本質(zhì)特征在于承認(rèn)認(rèn)識論和科學(xué)之間存在連續(xù)性，否認(rèn)這種連續(xù)性便是非自然主義。在這一點(diǎn)上，我們所論述的三種自然主義流派符合這一界定。因?yàn)樗鼈兌颊J(rèn)為認(rèn)識論研究和科學(xué)密不可分。自然主義者之間的區(qū)別在于在科學(xué)和認(rèn)識論的連續(xù)性上采取怎樣的形式，能夠走多遠(yuǎn)。奎因等人把認(rèn)識論同心理學(xué)、計(jì)算科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)等自然科學(xué)聯(lián)系起來，并認(rèn)為是后者的一部分。顯然這否認(rèn)了認(rèn)知的規(guī)范特性，使諸如辯護(hù)、推理以及證據(jù)等規(guī)范概念失去地位，而代之以一些自然科學(xué)的概念。這實(shí)質(zhì)上就是取消了認(rèn)識論，走向了一個(gè)極端。勞丹等人正因?yàn)榭吹竭@一點(diǎn)才把規(guī)范性，價(jià)值論納入自然主義科學(xué)哲學(xué)之中，認(rèn)為描述性和規(guī)范性可以調(diào)和。而文化自然主義者更有甚之，他們注重認(rèn)識的歷史性、社會性、文化性，主張認(rèn)識論和社會科學(xué)是連續(xù)的，然而社會科學(xué)的研究對象是帶有人為的、主體色彩的事物，是“想要”的事物，它需要解釋學(xué)的詮釋，有賴于對價(jià)值的認(rèn)識和理解。因此可以說，文化自然主義比勞丹更注重認(rèn)識的規(guī)范性，并有走向否認(rèn)科學(xué)認(rèn)識所具有的描述性，單純強(qiáng)調(diào)規(guī)范性、價(jià)值性的危險(xiǎn)，更有走向徹底相對主義的嫌疑?？梢哉f，文化自然主義與其他自然主義的上述異同點(diǎn)使它走向了另一個(gè)極端。

我們已經(jīng)看到，自然主義科學(xué)哲學(xué)追求的是把認(rèn)識論和科學(xué)聯(lián)系起來，在科學(xué)的基礎(chǔ)上進(jìn)行哲學(xué)研究。應(yīng)該說，這種重視科學(xué)的思想對當(dāng)代哲學(xué)如何走出困境，如何擺脫基礎(chǔ)主義的陰影等具有很大啟發(fā)意義。它本身也是為擺脫基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義和辯護(hù)主義而出現(xiàn)的，在客觀上為西方科學(xué)哲學(xué)的重構(gòu)提供了一條思路，但這條思路行不通。對當(dāng)代自然主義來說，認(rèn)識論或者成為科學(xué)的一部分，或者與價(jià)值論等結(jié)合，不管所采取的方式如何，認(rèn)識論的獨(dú)立地位已不復(fù)存在，哲學(xué)已經(jīng)降低層次、消溶在科學(xué)之中，哲學(xué)和科學(xué)的界線從此化為烏有。這實(shí)質(zhì)上是認(rèn)識論的取消主義。如所周知，恩格斯曾經(jīng)說過：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)，重大的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題?！庇纱顺霭l(fā)，關(guān)于認(rèn)識的本質(zhì)、發(fā)展、評價(jià)、解釋等一系列問題，都帶有極大的普遍性。這些問題的性質(zhì)和解決途徑都屬于世界觀的范疇，它超越于任何一門具體科學(xué)之上。歸根結(jié)底，認(rèn)識論取消論不過是重蹈歷史上經(jīng)驗(yàn)主義的覆轍。而正如恩格斯所警告的，蔑視辯證法，蔑視哲學(xué)的理論思維是“不能不受懲罰的”。恩格斯甚至直截了當(dāng)?shù)卣f：“在這里，唯一的問題是思維得正確或不正確，而輕視理論顯然是自然主義地、因而是不正確地思維的最確實(shí)的道路?！盵15]自然主義作為吸收當(dāng)代科學(xué)成果構(gòu)建合理的哲學(xué)體系的一種嘗試值得重視，但循著這條路走下去，所得到的只能是一朵不結(jié)果實(shí)的花。

【參考文獻(xiàn)】

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篇8

中圖分類號：G427文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1992-7711（2015）01-056-1

兒童哲學(xué)是一門關(guān)注兒童思維發(fā)展、思維技能訓(xùn)練的課程，但目前如何在學(xué)科教學(xué)中融入兒童哲學(xué)，并以此來發(fā)展兒童的思維，培養(yǎng)孩子的創(chuàng)新精神，在這一方面還沒有真正的展開研究。對于能否把兒童哲學(xué)引進(jìn)小學(xué)語文課堂，從而實(shí)現(xiàn)語文學(xué)科中發(fā)展學(xué)生思維能力和培養(yǎng)創(chuàng)新精神的目標(biāo)，本文進(jìn)行了分析和梳理，以資借鑒。

一、兒童是天生的哲學(xué)家

兒童哲學(xué)是應(yīng)用哲學(xué)的分支，它的應(yīng)用集中在教育方面。有人認(rèn)為兒童學(xué)哲學(xué)根本不可能，哲學(xué)太抽象了，他們之所以會產(chǎn)生這種看法，是因?yàn)樗麄冎豢吹酱髮W(xué)里哲學(xué)課的學(xué)術(shù)性和專業(yè)性，看不到哲學(xué)的本質(zhì)。一旦把哲學(xué)從固有觀念中拉出來，引進(jìn)到小學(xué)教育中就會發(fā)現(xiàn)，兒童的思維常常具有哲學(xué)的特征。例如在一個(gè)小學(xué)一年級的思考訓(xùn)練游戲中，讓小朋友說出自己知道的衣服名稱，有個(gè)小朋友突然說：“世界上只有兩種衣服?！崩蠋焼査骸澳膬煞N？”她說：“破的衣服和不破的衣服?！边@實(shí)際上就是發(fā)現(xiàn)邏輯學(xué)中的排中律與分類。從類似的事實(shí)可看出，兒童需要哲學(xué)，兒童能夠理解哲學(xué)，能夠從中獲益――發(fā)展思維能力。

二、語文教材中蘊(yùn)藏著豐富的哲學(xué)教育資源

兒童哲學(xué)教育的載體是哲學(xué)問題，而且都蘊(yùn)藏在一個(gè)個(gè)富于哲理的小故事或小說中，通過閱讀可以激活孩子的思維，引起智力的發(fā)展。在語文教材中這方面的資源尤為豐富。有生動有趣、引人深思的哲理性課文，如《誰的本領(lǐng)大》《抬驢》《做什么事最快樂》等;有趣味雋遠(yuǎn)、哲學(xué)內(nèi)容含量較高的俗語、成語故事，如俗語“會發(fā)光的東西并不都是金子，動聽的語言并不都是好話”，又如成語故事《刻舟求劍》《守株待兔》等;有留白較多、意蘊(yùn)無窮的詩歌、童謠，如《大?！贰缎洹返?還有創(chuàng)造性因素非常明顯的篇章，如《司馬光》《烏鴉喝水》等。學(xué)生的解釋能力、形成概念的能力、推理能力、探究能力等思維能力都將得到提高。當(dāng)然，由于學(xué)生受年齡、知識結(jié)構(gòu)等因素的限制，他們的思維達(dá)不到一定的深度，有時(shí)還不能準(zhǔn)確、清晰地表達(dá)自己的觀點(diǎn)，良好的思維習(xí)慣還有待慢慢養(yǎng)成，所有這些都需要在實(shí)踐中進(jìn)一步研究探索。但有一點(diǎn)可以肯定，在小學(xué)語文課堂教學(xué)中引進(jìn)兒童哲學(xué)教育是具有可行性的。

三、實(shí)施策略

1.充分利用教材資源，捕捉學(xué)生思維信息

正如上文所說，小學(xué)語文教材中蘊(yùn)藏著豐富的兒童哲學(xué)教育內(nèi)容，它對發(fā)展學(xué)生的思維、培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新意識有著不可估量的作用。要善于挖掘教材中的資源，以此來發(fā)展學(xué)生的思維能力和創(chuàng)新精神。比如可以根據(jù)課文的類型、內(nèi)容以及思維方式進(jìn)行合理科學(xué)的分類，然后挖掘每類課文所對應(yīng)的哲學(xué)問題，制定出每篇課文的兒童哲學(xué)教學(xué)目標(biāo)和教學(xué)方案。另外，教師在教學(xué)中還要善于捕捉學(xué)生思維的信息。當(dāng)學(xué)生的問題具有很好的討論價(jià)值，有利于思維的提高時(shí)，老師要善于把握和引導(dǎo)，使學(xué)生的思維得到進(jìn)一步打開，在語文學(xué)習(xí)中潛移默化地提高學(xué)生的思維能力。

2.引導(dǎo)學(xué)生養(yǎng)成良好的思維習(xí)慣

要使學(xué)生養(yǎng)成良好的思維習(xí)慣，思維水平得以提升，必須做到：

（1）倡導(dǎo)合作學(xué)習(xí)，重視群體探究?！叭后w”是一種教學(xué)情境，一種教育氛圍;“探究”是一種活動，是學(xué)生學(xué)習(xí)的活動。群體方面激發(fā)合作、關(guān)懷、信任、共同目標(biāo)的精神，探究方面激發(fā)了自我矯正的思維能力，這種能力的實(shí)踐使得學(xué)生在互相切磋、互相學(xué)習(xí)的過程中，能夠優(yōu)勢互補(bǔ)，拓展思維空間。

（2）重視學(xué)生的獨(dú)特見解，鼓勵學(xué)生對經(jīng)驗(yàn)做出反思，提倡學(xué)生“別出心裁”。小學(xué)語文課堂“統(tǒng)一”的東西太多，為了便于管理，喜歡用統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)來要求所有的學(xué)生，從問題答案到作業(yè)內(nèi)容，從日常行為規(guī)范到課堂紀(jì)律的絕對服從，其結(jié)果是使兒童形成循規(guī)蹈矩的思維模式，為了符合老師的標(biāo)準(zhǔn)，孩子很難去嘗試著發(fā)表一些獨(dú)特的見解，做一些與眾不同的事情，這最終必將導(dǎo)致孩子的從眾心理。而從眾性的形成，對于兒童思維能力、創(chuàng)造能力的發(fā)展是非常有害的。因此，在課堂上要減少統(tǒng)一，提倡自由發(fā)言，鼓勵求異。

篇9

作者：李士軍 單位：吉林師范大學(xué)

作為人文科學(xué)方法論的解釋學(xué)即當(dāng)代解釋學(xué)，則是經(jīng)由德國的海德格爾和伽達(dá)默爾的改造和加工，從作為方法論和認(rèn)識論的研究變?yōu)楸倔w論研究而產(chǎn)生的。海德格爾在《存在與時(shí)間》一書中提出，理解是在時(shí)間中進(jìn)行的歷史，超越時(shí)間和歷史是不存在的。因此，闡釋不過是一種詮釋技巧，是對人的意識活動的描述和研究。闡釋距離的存在是必然的，正是歷史距離使新理解的產(chǎn)生成為可能。伽達(dá)默爾于1960年出版的《真理與方法》被認(rèn)為是解釋學(xué)的經(jīng)典著作。伽達(dá)默爾認(rèn)為，藝術(shù)作品的意義既不是孤立地存在于作品本身，也不是孤立地存在于審美主體上，而是存在于每一特定的現(xiàn)實(shí)的活動中。所以，藝術(shù)的真理或意義，也就存在于特定的此時(shí)此刻的感知活動中。藝術(shù)作品的意義是相對于觀賞者而言的，作品只有進(jìn)入到理解活動中才真正存在，觀賞者對作品意義的實(shí)現(xiàn)具有積極的參考作用。因此，不涉及接受者，文學(xué)的意義就根本不存在。這種想法直接打開了接受美學(xué)的思路，即把文學(xué)研究的重心從傳統(tǒng)文學(xué)批評關(guān)注作者、文本轉(zhuǎn)移到文學(xué)的接受之維———讀者。在這里，讀者不是被動地接受，而是能動地參與創(chuàng)造，作品的意義是作家和讀者共同實(shí)現(xiàn)的。伽達(dá)默爾認(rèn)為，藝術(shù)文本具有一種開放性結(jié)構(gòu)，對藝術(shù)文本的理解和解釋是一個(gè)開放性的過程。他反對傳統(tǒng)解釋學(xué)認(rèn)為文本有一個(gè)固定不變的“原意”的觀點(diǎn)，而認(rèn)為理解的過程中理解者的思想?yún)⑴c了文本意義的實(shí)現(xiàn)。因此，在審美理解中，文本的意義就是不斷豐富的，藝術(shù)理解也就具有無限多樣性。接受美學(xué)繼承了這一觀點(diǎn)，也認(rèn)為文學(xué)作品是一個(gè)開放性的圖式結(jié)構(gòu)，其中有很多“空白”、“未定點(diǎn)”，具有模糊性和潛在性，從而構(gòu)成了如伊瑟爾所說的“文本的召喚結(jié)構(gòu)”。伽達(dá)默爾師承了海德格爾“前理解”的觀點(diǎn)，提出了“合理的偏見”和“視界融合”的概念。所謂“前理解”，是指理解者在理解作品時(shí)的全部前提條件，包括經(jīng)驗(yàn)的、思想的、心理的、思維的等因素，形成一種機(jī)制和定勢。他認(rèn)為，理解中的偏見是“合理的偏見”，因?yàn)槊總€(gè)人都生活在特定的時(shí)代，處在特定的歷史和文化氛圍之中，因而不可避免地帶著個(gè)人對時(shí)代的理解，“個(gè)人的偏見構(gòu)成了他的存在的歷史限定性”。在這里，偏見是理解的前提，偏見構(gòu)成了審美理解的多樣性和無限性，構(gòu)成了特定的“現(xiàn)在視界”。只有達(dá)到“視界融合”才能理解文本。在他看來，藝術(shù)作品有它自己的“視界”，因?yàn)樗翘囟v史條件下由特定的人創(chuàng)作的，而作為審美主體的接受者在理解作品時(shí)，也有自己特定的世界觀、價(jià)值觀等因素形成的個(gè)人“視界”，因?yàn)榻邮苷咭彩翘囟v史境遇中的人。伽達(dá)默爾認(rèn)為，審美理解的實(shí)現(xiàn)就是這兩個(gè)“視界”的融合，這是審美理解的重要的和關(guān)鍵的步驟，其中必然包含著接受者對于審美對象的參與和再創(chuàng)造。［5］13接受美學(xué)則對這一思想進(jìn)行了繼承與闡發(fā)。伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)盡管為接受美學(xué)提供了重要的哲學(xué)基礎(chǔ)，但兩者之間的差異也是存在的。伽達(dá)默爾就曾提出疑問:接受美學(xué)的方法論立場果真達(dá)到新穎和獨(dú)特的境地，以致必須在它之上建立一門單獨(dú)的文藝研究學(xué)科嗎?他認(rèn)為，接受美學(xué)的理論原則分散在文學(xué)研究的許多領(lǐng)域中，有沒有必要讓接受美學(xué)獨(dú)立出來呢?當(dāng)然，他認(rèn)為似乎不必將文學(xué)作品的效應(yīng)史作為獨(dú)立的研究領(lǐng)域，他贊成有必要讓理論家們看清在任何一種理解中，以往時(shí)期對作品的理解還在起作用。在他看來，“接受美學(xué)的歷史意識就是闡釋學(xué)的情境意識”，二者是可以互為補(bǔ)充的。［1］71姚斯在接受老師伽達(dá)默爾主要思想的前提下，也提出了兩點(diǎn)不同意見。其一，對伽達(dá)默爾偏于傳統(tǒng)的文學(xué)觀，表示了不同意見。姚斯發(fā)現(xiàn)伽達(dá)默爾一方面反對“原意說”的傳統(tǒng)闡釋學(xué)觀點(diǎn)，另一方面又推崇古典作品“起源的優(yōu)勢”與“創(chuàng)始的自由”，兩者在理論與實(shí)踐上存在著矛盾之處。其二，他不同意伽達(dá)默爾“對審美意識的抽象”的批判。他認(rèn)為伽達(dá)默爾的批判，對19世紀(jì)審美教育的頹廢形式來說是適合的，但忽略了在追求統(tǒng)一審美觀的“審美無差別”與推崇自由想象的“審美有差別”這兩極之間審美經(jīng)驗(yàn)所取得的種種成就。姚斯認(rèn)為，他反對那種只允許奉獻(xiàn)給有教養(yǎng)有知識的上等階級的高雅藝術(shù)的傳統(tǒng)審美經(jīng)驗(yàn)存在的觀念，而必須將包括大眾消費(fèi)藝術(shù)在內(nèi)的種種“快樂”的審美經(jīng)驗(yàn)的成就也發(fā)掘并展示出來。在這一點(diǎn)上，兩人有著明顯的不同。［1］72－73總之，解釋學(xué)的一個(gè)根本原則是，從藝術(shù)效果的歷史中理解藝術(shù)文本。藝術(shù)文本既屬于生成它的那個(gè)時(shí)代，又超越那個(gè)時(shí)代而成為被一切時(shí)代所理解的對象，所以應(yīng)當(dāng)從藝術(shù)文本在歷史過程中產(chǎn)生的不同效果的基礎(chǔ)上去進(jìn)行闡釋與理解。這一原則肯定了藝術(shù)文本能超越產(chǎn)生它的時(shí)代，因而它的文本意義不可窮盡，會隨著時(shí)代的不斷發(fā)展而不斷呈現(xiàn)出新的含義。這一原則也就確立了不同時(shí)代的人們對藝術(shù)文本做出不同闡釋的合法性及合理性。對同一藝術(shù)文本的各時(shí)代的不同闡釋進(jìn)行分析綜合得出的結(jié)論，日益趨向藝術(shù)文本的真實(shí)意蘊(yùn)。［2］205總之，這種將闡釋者的作用置于突出地位的理論為接受美學(xué)的誕生奠定了基礎(chǔ)。

美學(xué)波蘭現(xiàn)象學(xué)美學(xué)家、哲學(xué)家羅曼•英加登是20世紀(jì)西方最具影響的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的代表人物之一，又是現(xiàn)象學(xué)美學(xué)理論的創(chuàng)始人和主要代表，他師從現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人胡塞爾并深受其影響?，F(xiàn)象學(xué)美學(xué)是建立在現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)上的一種當(dāng)代西方美學(xué)流派。現(xiàn)象學(xué)作為哲學(xué)“就是認(rèn)識和認(rèn)識對象的現(xiàn)象學(xué)”［6］24?，F(xiàn)象學(xué)的目的是解決認(rèn)識如何可能的問題，它的任務(wù)是通過直覺對意識及其本質(zhì)進(jìn)行新的描述和把握。胡塞爾認(rèn)為，先前的唯心論哲學(xué)或唯物論哲學(xué)，都是在承認(rèn)世界的存在和心物分離的立場上進(jìn)行理論建構(gòu)的，都沒能找到知識的確實(shí)性、必然性和普遍性的可靠基礎(chǔ)，因而哲學(xué)沒有成為一門嚴(yán)密的學(xué)科。為此，他提出了返回“事物本身”的口號。他所說的“事物”不是客觀存在的事物，而是呈現(xiàn)在人的意識中的東西，他稱之為“現(xiàn)象”。因此，返回“事物本身”，就是回到現(xiàn)象，回到意識領(lǐng)域。怎樣才能回到“事物本身”呢?這就要采用現(xiàn)象學(xué)還原的方法。首先拋棄客體不依賴我們而客觀存在的“自然態(tài)度”，中止客體存在的信念，把我們通常的判斷、各種預(yù)先的假設(shè)“懸置”起來，加上括號存而不論，只對現(xiàn)象或事物本身進(jìn)行觀照。他認(rèn)為，通過這種現(xiàn)象學(xué)還原，就能避免心物分離的二元論，就能直覺到純意識的本質(zhì)或原型，最終發(fā)現(xiàn)意識有一種基本結(jié)構(gòu)———意向性，即意識總是指向某種對象，總是有關(guān)某個(gè)對象的意識。因此，世界離不開意識，離開人，離開意識就沒有什么價(jià)值和意義。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)實(shí)質(zhì)上是一種主觀唯心主義哲學(xué)。［3］402－403英加登揚(yáng)棄了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)理論，建構(gòu)了自己的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)與文學(xué)理論:文學(xué)本體論、文學(xué)認(rèn)識論和文學(xué)價(jià)值論。其中，本體論和認(rèn)識論的某些思想對接受美學(xué)的影響最大。在本體論上，英加登拋棄了唯心主義神秘論而走向唯物主義實(shí)在論。他認(rèn)為，“意向性對象”有兩類:一類是認(rèn)知行為的意向性對象，例如客觀實(shí)在的物質(zhì)對象與數(shù)學(xué)等觀念性對象，它們具有一種離開認(rèn)識主體而獨(dú)立的“自足性”;另一類是純意向性對象，主要是藝術(shù)品，往往與人的審美意向相對應(yīng)，不具有“自足性”。［5］10這些藝術(shù)品中有一部分屬性是客觀存在的，也有一些屬性需要由審美者來補(bǔ)充。這就與重視讀者在接受中再創(chuàng)造的接受美學(xué)不謀而合。在認(rèn)識論中，英加登進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了審美活動中主體的再創(chuàng)造作用，提出了審美主體的“重建”和“具體化”的理論。他認(rèn)為文學(xué)作品是“綱要性、圖式性的創(chuàng)作”，其中“包含著明顯的空白，即各種不確定的領(lǐng)域”，“有些只是潛在的。因?yàn)檫@樣，一個(gè)藝術(shù)作品就需要一個(gè)存在于它本身之外的動因，那就是一位觀賞者，使作品具體化，觀賞者通過他在鑒賞時(shí)的創(chuàng)造活動去重建作品”?！斑@樣，在某一點(diǎn)上作品就是藝術(shù)家和觀賞者共同的產(chǎn)品。”［5］10可見，他把藝術(shù)作品看成藝術(shù)家和欣賞者共同創(chuàng)造的結(jié)果。由于藝術(shù)作品的觀賞者是存在于歷史中的，所以藝術(shù)作品的具體化“還取決于各種歷史條件”。藝術(shù)作品產(chǎn)生之后，就要穿越各個(gè)時(shí)代，“作品引起了不斷的、正確的、審美的具體化，而其他時(shí)代，如果它‘對于它的觀眾’不再是易懂的，它的吸引力就減弱，或者甚至消失了”。因此，“在不同時(shí)代，完全同樣的藝術(shù)作品，以不同方式的具體化出現(xiàn)”，有時(shí)“它仿佛改變了自己的性質(zhì)與面貌，失去了它作用于觀賞者的力量”。［7］17英加登認(rèn)為，審美過程極難把握的困難有兩個(gè):一是從一個(gè)實(shí)在對象的知覺向?qū)徝澜?jīng)驗(yàn)的過渡，二是從實(shí)際生活的自然態(tài)度向?qū)徝缿B(tài)度的轉(zhuǎn)變。藝術(shù)作品只能通過顯現(xiàn)為感覺的東西才能產(chǎn)生出來、顯示出來。人們在“感覺”藝術(shù)作品時(shí)，才能進(jìn)行審美體驗(yàn)。對接受主體在審美活動中再創(chuàng)造作用的突出強(qiáng)調(diào)，是英加登現(xiàn)象學(xué)美學(xué)中富有創(chuàng)見的思想，這也是他對現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的研究對象的獨(dú)特審美把握。他在《論哲學(xué)美學(xué)》中指出:“對美學(xué)這個(gè)內(nèi)容的最好描述是指出一定的意識主體與客體、尤其是藝術(shù)作品之間的聯(lián)系。主客體之間的關(guān)系將成為發(fā)展審美經(jīng)驗(yàn)和與之相關(guān)的審美對象構(gòu)成的根源。對這種關(guān)系的分析將為美學(xué)研究揭示各種現(xiàn)象和本質(zhì)，界定種種基本概念。它也有助于美學(xué)領(lǐng)域內(nèi)在整體統(tǒng)一性的研究，防止所謂‘主觀性’美學(xué)和‘客觀性’美學(xué)的片面性?！保?］12－13在這里，藝術(shù)作品穿越不同的時(shí)代，因不同時(shí)代、不同的歷史條件、不同的觀賞者作為接受主體，會得出不同的意義闡釋。英加登的上述思想對接受美學(xué)，特別是對伊瑟爾的“閱讀現(xiàn)象學(xué)”有著直接的啟示和深刻的影響。

總之，解釋學(xué)堅(jiān)持的原則是從藝術(shù)效果的歷史中理解藝術(shù)文本。對同一藝術(shù)文本在不同的時(shí)代獲得的闡釋進(jìn)行分析綜合得出的答案，往往趨向藝術(shù)文本的真實(shí)意蘊(yùn)。這種將闡釋者的作用置于突出地位的思想給了接受美學(xué)以寶貴的理論啟迪。接受美學(xué)的創(chuàng)始人之一伊瑟爾深受英加登現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的影響，在此基礎(chǔ)上建立起了他的審美文本閱讀理論體系。而且伊瑟爾本人也自認(rèn)為是現(xiàn)象學(xué)學(xué)者，將自己的代表作《閱讀活動———審美反應(yīng)理論》稱為現(xiàn)象學(xué)著作。此外，讀者反應(yīng)批評的重要理論家喬治•普萊也是現(xiàn)象學(xué)文學(xué)批評日內(nèi)瓦學(xué)派的代表人物，后來到美國后，將其閱讀現(xiàn)象學(xué)理論與美國讀者反應(yīng)批評相結(jié)合。讀者反應(yīng)批評美國本土的主將斯坦利•費(fèi)什也從現(xiàn)象學(xué)中汲取了理論營養(yǎng)。接受美學(xué)與讀者反應(yīng)批評以當(dāng)代解釋學(xué)和現(xiàn)象學(xué)美學(xué)為哲學(xué)基礎(chǔ)，以俄國形式主義、布拉格結(jié)構(gòu)主義為理論淵源，高揚(yáng)“讀者中心論”的旗幟，“標(biāo)志著現(xiàn)代人重視運(yùn)動中的建構(gòu)過程及與之相伴的即時(shí)經(jīng)驗(yàn)的必然趨向，它與藝術(shù)創(chuàng)造走向過程的趨向相輔相成”［1］181。接受美學(xué)在走向世界的同時(shí)，又與各國文藝學(xué)、美學(xué)思潮在撞擊和交流中實(shí)現(xiàn)融合，產(chǎn)生了豐碩的理論果實(shí)，以其強(qiáng)烈的人本主義思潮色彩，在20世紀(jì)西方美學(xué)與文藝?yán)碚撝歇?dú)樹一幟。

篇10

科學(xué)的概念更迭

雖然對基礎(chǔ)主義的批判發(fā)韌于科學(xué)哲學(xué)家如卡爾·波帕，然而科學(xué)內(nèi)部的理論概念發(fā)生重大更迭，則屬先行。1905年愛因斯坦已完成狹義相對論。1915年他發(fā)表的數(shù)學(xué)理論已將相對論推廣到引力加速運(yùn)動。量子力學(xué)的基本完成時(shí)期約在1900至1927年之間。哥德爾定理發(fā)表于三十年代初期。諸如此類的理論所提出的新觀念，已足以擾亂既有的科學(xué)秩序。

本來，就物理科學(xué)而言，新理論所更迭的只是古典的物理學(xué)概念，如：絕對時(shí)空、以太、引力即時(shí)效應(yīng)、歐幾里德空間普遍有效、光按直線投向空間、物體無最大限度速度，諸如此類。而且新理論并不能取代古典力學(xué)在一般領(lǐng)域里的應(yīng)用。比如海森伯格測不準(zhǔn)原理的方程為：

Dc·Dr³¾p

其中Dc為一電子位置測定誤差，Dr為其動量測定誤差，h為普朗克常數(shù)。電子位置測定越準(zhǔn)確，則動量測定越不準(zhǔn)確。由于直線動量為質(zhì)量乘速度，故不可能同時(shí)測定電子的位置與速度。同理，亦不可能同時(shí)測定電子的能量與具有此能量的時(shí)間。然而由于普朗克常數(shù)的值極低，約為6.625×10爾格/秒，故這個(gè)原理僅適用于原子以下的微觀領(lǐng)域，對牛頓力學(xué)領(lǐng)域的計(jì)算并無實(shí)際意義。但是在哲學(xué)觀念上，其意義則遠(yuǎn)不只此。傳統(tǒng)上認(rèn)為，邏輯的普遍性在于，邏輯的基本原理、公理、定理適用于一切可能世界。如果在一個(gè)領(lǐng)域里某基本原理已不適用，則邏輯的普遍性便已成為問題。海森伯格方程、薛定鄂方程、玻爾理論對同一律、排中律提出挑戰(zhàn)。因而對整體與局部的關(guān)系這個(gè)概念，以及非此即彼的傳統(tǒng)分類法，甚至對物質(zhì)及其客觀性，也提出質(zhì)疑。而這一切又與相對論揚(yáng)棄絕對時(shí)空有關(guān)。傳統(tǒng)分類法以排中律為基礎(chǔ)，事物非此即彼。但粒子的位置與速度不能這樣簡單分類。傳統(tǒng)所謂整體包涵局部，指一實(shí)體在空間或時(shí)間上包涵之。相對論和海森伯格方程則認(rèn)為，一實(shí)體處于另一實(shí)體的時(shí)空域之內(nèi)，為包涵關(guān)系。玻爾認(rèn)為，電子既是粒子又是波，在邏輯上矛盾，但在經(jīng)驗(yàn)中是事實(shí)。海森伯格的測不準(zhǔn)原理可?岳斫馕W詠鲇型臣菩緣奈恢茫壞部梢岳斫馕?，烬_庇腥斯鄄燜氖焙蠆龐形恢謾O嘍月鄣鬧柿懇讕菰碩械乃俁認(rèn)嘍雜詮鄄煺擼菜得魑鎦實(shí)男翁覽滌詮鄄煺摺6栽詠峁溝娜鮮叮蘼厶濫費(fèi)貳⒙?、?P?，皆蕮尩Z勱ü梗竊穎舊懟AW郵鞘屎涎Χǘ醴匠討鎩N鎦實(shí)耐庋硬磺?，客观虚啠糊?/P>

更有興味的是，純數(shù)學(xué)理論也得出類似結(jié)果。非歐幾里德幾何的出現(xiàn)，使幾個(gè)幾何體系適用于同一人類空間經(jīng)驗(yàn)。漢密爾敦的四元數(shù)理論證明a×b¹b×a。略文海姆-斯寇姆理論證明，一個(gè)公理的集合可以導(dǎo)出本質(zhì)上不同的解釋理論。哥德爾定理認(rèn)為：一，在任何一個(gè)數(shù)論的形式體系中，皆有一個(gè)真公式，即不可確定性公式，其本身不可證明，其否定式亦不可證明；二，在數(shù)論的形式體系中，其一致性不可能在該體系中證明。如果推而廣之，彷佛可以說，一個(gè)理論體系，求其一致則不完整，求其完整則不一致；一個(gè)理論體系的一致性只能在體系以外得到證明。也就是對矛盾律的普遍性提出質(zhì)疑。亞里士多德的科學(xué)理想，便是在同一律、矛盾律、排中律和詞項(xiàng)定義不變的基礎(chǔ)上，根據(jù)自明的理性前提推導(dǎo)出知識體系。直到現(xiàn)代邏輯經(jīng)驗(yàn)論亦認(rèn)為，理性與直覺經(jīng)驗(yàn)是知識的可靠保證，而理性便是邏輯性。如果邏輯性受到質(zhì)疑，則作為求知可靠基礎(chǔ)的理性便已發(fā)生動搖。

批判與反思

科學(xué)內(nèi)部既已發(fā)生重大變革，對于此種變革的哲學(xué)反思，加上其他社會條件，也就順勢形成一股對于科學(xué)的可靠基礎(chǔ)，乃至對理性，甚至對西方文化的所謂現(xiàn)代性，進(jìn)行批判的思潮。遠(yuǎn)在四十年代，卡爾·波帕已提出證偽理論，以批判當(dāng)時(shí)公認(rèn)的方法論。他否定歸納法，認(rèn)為歸納根本不存在。知識的獲得只是通過錯(cuò)誤假說的被否定?！皬淖冃蜗x到愛因斯坦，知識的增長從來相同?！薄皠游锏闹R，前科學(xué)的知識，其增長以消滅持有錯(cuò)誤假說者為代價(jià)；而科學(xué)的批判，則常以理論代人受難，在錯(cuò)誤信念將吾人引向毀滅之前先行消滅它們?！保↘arlPopper,ObjectiveKnowledge,Oxford,1972,p.261）既然歸納性的因果被否定，科學(xué)也就難有確定的基礎(chǔ)。波帕把科學(xué)家比作給自己房間畫地圖的人。他必須把他正在畫的地圖也包括在這張地圖之內(nèi)?！八娜蝿?wù)不可能完成，因?yàn)樗仨毎阉嫷貓D的最后一筆也畫在地圖里面?！?TheOpenUniverse,London,1982,p.109.)這是對邏輯經(jīng)驗(yàn)論那種充滿自信的證明理論的諷刺性寫照。然而歸納法作為一種方法策略，不僅是科學(xué)求知中歷來行之有效的手段，而且也蘊(yùn)涵于證偽方法之中。“一切天鵝皆為白色”這個(gè)判斷，只要發(fā)現(xiàn)一只黑天鵝

六十年代初期，庫恩提出“范式”理論?？茖W(xué)的發(fā)展據(jù)稱是由于“科學(xué)范式”的更迭?？茖W(xué)共同體從同一模式中學(xué)習(xí)專業(yè)知識，根據(jù)同一模式從事科學(xué)研究，接受相同的實(shí)踐規(guī)則的制約。建構(gòu)理論和設(shè)計(jì)證明，不再是依據(jù)邏輯經(jīng)驗(yàn)論所謂的統(tǒng)一方法，而是科學(xué)共同體在一定歷史社會條件下共同遵循的“范式”?？茖W(xué)范式中有若干社會心理因素，不在理性方法控制之內(nèi)，故科學(xué)知識的增長沒有確切的理性基礎(chǔ)。不同時(shí)代的范式之間不可通約，彷佛科學(xué)發(fā)展沒有連續(xù)性。然而歷史事實(shí)并非如此。比如牛頓體系的“質(zhì)量”不變，相對論的“質(zhì)量”根據(jù)運(yùn)動的速度而變化，二者并不同義。然而兩個(gè)術(shù)語指稱的卻是同一物理現(xiàn)象，只是相對論的“質(zhì)量”從屬于一個(gè)更為確切的解釋理論，其說明域超過牛頓力學(xué)的低速領(lǐng)域。又如，吉爾伯特、弗蘭克林、麥克斯韋理論中的“電”概念十分不同，但三個(gè)術(shù)語的外延指向同一物理現(xiàn)象。于此可知，不同時(shí)代的理論之間并非沒有共同的理性基礎(chǔ)。

蒯因的“翻譯不確定論”既欲說明不同文化語言之間的翻譯不可能，又欲說明不同理論之間的不可通譯。蒯因最終訴諸外在的行為主義標(biāo)準(zhǔn)，彷佛在語言邏輯的用法中沒有共同的理性基礎(chǔ)。然而對外在行為的觀察、判斷、陳述、驗(yàn)證皆必須通過本己的語言。可見不同語言之間仍有共同的理性基礎(chǔ)。蒯因則認(rèn)為理論之間沒有相通的理性基礎(chǔ)，知識的來源只是感覺。“不存在外在的基點(diǎn)和第一哲學(xué)。”（W.V.Quine,OntologicalRelativity,NewYork,1969,p.127.）“自然科學(xué)說世界是什么，就是什么。只要自然科學(xué)是正確的，而我們判斷其是否正確大體取決于預(yù)測的經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)，便是如此?！?“StructureandNature”,JournalofPhilosophy[89],1992,p.9)“不論自然科學(xué)的可錯(cuò)性如何，自然科學(xué)的一個(gè)發(fā)現(xiàn)是：吾人關(guān)于世界的知識只是感覺接受器所受的影響?！?ThePursuitofTruth,Cambridge,1990,p.19)在早期的《經(jīng)驗(yàn)論的兩大教條》中，蒯因認(rèn)為，吾人所謂的知識，乃是一個(gè)人為構(gòu)造物?？茖W(xué)理論的中心是形上學(xué)陳述和數(shù)學(xué)邏輯陳述，其外一層為物理學(xué)陳述，更外層為經(jīng)驗(yàn)陳述，最外層與經(jīng)驗(yàn)相接。其中?魏緯率黿圓揮刖嚀寰橐灰歡雜ΑT蟶峽啥勻魏尾糠值某率鱟鞒鱟愎壞牡髡允視ο嚳吹木欏a莘鷸兜慕峁褂?xùn)V翟詰慕峁怪涿揮腥非械墓叵怠H歡率瞪?，新的赖Z鄢曬Φ卮婢衫礪郟切呂礪鄣慕峁垢非械廝得魘翟誚峁溝腦倒省E6偃煽梢緣汲?50多個(gè)命題，解釋大量地球和天體現(xiàn)象。凡是可用相對論代替這些解釋的地方，皆是新理論更確切解釋實(shí)在的地方。

費(fèi)耶阿本則反對一切方法。他認(rèn)為不可能有預(yù)設(shè)的合理性標(biāo)準(zhǔn)。科學(xué)真理只是一種修詞，并無客觀內(nèi)容。但他又承認(rèn)科學(xué)的成功。不過，這種成功只是由于科學(xué)家長期不懈地研究某一問題的結(jié)果。他們的過分之舉，總會被其他學(xué)派的過分之舉所抵消。費(fèi)耶阿本稱，他可以否定科學(xué)真理，而把這個(gè)判斷當(dāng)作真理提出來，猶如他可以用德語來宣稱德語不如拉丁語。他忘了，真值不是一種語言，而是使各種語言得以通譯的理性標(biāo)準(zhǔn)。正因?yàn)榭陀^上存在這種標(biāo)準(zhǔn)，他才能夠把“反對方法”當(dāng)作一組真陳述提出來。他卻主張科學(xué)不需要任何理性標(biāo)準(zhǔn)，Allgoes!所以庫恩稱之為vaguelyobscene。

晚近的方法論研究，多探尋如何重建理性標(biāo)準(zhǔn)。廈皮爾、勞丹等人便是如此。勞丹批評庫恩、費(fèi)耶阿本對歷史連續(xù)性的忽略。他提出“研究傳統(tǒng)”，其中既包涵科學(xué)理論，又涵容本體論體系。然而他忽略統(tǒng)一的邏輯和對應(yīng)規(guī)則，故在科學(xué)術(shù)語的陳述與本體論陳述構(gòu)成真問題的作用中，未能提供統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)。比如數(shù)學(xué)證明和歷史解釋之間如何對比，便成為問題。近年語義派的科學(xué)哲學(xué)家如薩普斯、斯尼德、范弗拉森、史泰格繆勒等以集合論方式進(jìn)行公理化，似尚未取得公認(rèn)結(jié)果。

總之，由坎貝爾、賴欣巴赫、卡納普等人代表的邏輯經(jīng)驗(yàn)論“標(biāo)準(zhǔn)方法論”，在六十年代已受到徹底的批判。批判的重點(diǎn)大抵在：科學(xué)術(shù)語區(qū)分為觀察語言和理論語言，在語義學(xué)上沒有根據(jù)；理論術(shù)語無需語義規(guī)則定義，并無根據(jù)；對應(yīng)規(guī)則的特殊語義功能沒有根據(jù)；觀察語言由對應(yīng)規(guī)則定義，不可能不受到理論的滲透；科學(xué)理論被當(dāng)作完成的科學(xué)報(bào)告，而非歷史中科學(xué)共同體的建構(gòu)物，與史實(shí)不合；公理化的必要性受到質(zhì)疑。這些批評多半可以解釋為，被“標(biāo)準(zhǔn)方法”排斥于科學(xué)理論之外的人文價(jià)值，實(shí)際上在科學(xué)理論之內(nèi)。

科學(xué)原是人文理想

人文價(jià)值不僅在科學(xué)的理論構(gòu)成之內(nèi)，而且可以說，科學(xué)本身原是一種人文理想?？茖W(xué)不是自然的產(chǎn)物。在自然演化中，不可能自發(fā)產(chǎn)生科學(xué)?？茖W(xué)是文化，而且是特定文化的產(chǎn)物。所謂人文，humanitas，原指人類；引申為人性，人的情感；轉(zhuǎn)為人的文化、教養(yǎng)、教育。漢語“人文”，指禮樂教化，如《易·賁》：“觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下?！笨追f達(dá)疏：“言圣人觀察人文，則詩書禮樂之謂，當(dāng)法此教而化成也?！蹦耸歉M義，專指儒家教化。廣義的人文則指人類文化的內(nèi)涵，以及相關(guān)的學(xué)術(shù)藝文。

人類科學(xué)產(chǎn)生在古代希臘，有一些明顯的必要條件。人要系統(tǒng)地揭開自然之謎，必對自然有一種對象化的好奇之感。如果只把自然視為與人一體，則必流于感悟冥思，不會視為研究對象（在結(jié)構(gòu)上可以分解清晰的“物”）。這便需要一種主客二分的語境。古希臘恰有這種發(fā)達(dá)的語境。其次，必有一種信念，確信人是理性動物，而自然有著內(nèi)在的理性結(jié)構(gòu)，故人可以系統(tǒng)地揭示自然。古希臘恰有這種哲學(xué)。此外，古希臘人恰有一種以數(shù)學(xué)方式揭示最深刻的真理和世界結(jié)構(gòu)的信仰，而又恰有歐幾里德幾何這一發(fā)達(dá)的公理化體系。亞里士多德科學(xué)，便是從理性前提出發(fā)，以公理系統(tǒng)演繹方式，全面揭示有著內(nèi)在理性秩序的自然的一種價(jià)值理想。這樣的科學(xué)，必出自這樣的文化語境，和這樣的人文理想?？茖W(xué)的發(fā)生，出自對自然的好奇與理性求知的態(tài)度，與利用自然和生產(chǎn)力無關(guān)?？茖W(xué)與利用自然的態(tài)度結(jié)合起來，此事發(fā)生相當(dāng)晚，乃是出于另一種價(jià)值理想，即基督教信仰。

基督信仰對科學(xué)發(fā)展的影響，約有三個(gè)方面。一，世界是上帝的受造物，故世界本身是一種contingent（偶性的，可存在可不存在的）存在。二，世界雖為偶性存在，卻不是任意紊亂的存在。理性的上帝創(chuàng)造了具有內(nèi)在理性的世界，并按上帝形象創(chuàng)造了人類，故理性的人類可以全面揭開世界之謎。三，人類是上帝救贖計(jì)劃的中心，自然是人類利用的對象，“你們要生養(yǎng)許多兒女，使你們的后代遍滿全世界，控制大地?！保ìF(xiàn)代中文譯本《舊約·創(chuàng)世紀(jì)》1）

此種觀念，顯然與希臘思想不同。希臘人對于自然的興趣在于求知，而基督教文化對自然的態(tài)度則是利用控制。希臘人認(rèn)為自然為必然存在，故可以通過公理系統(tǒng)演繹方式推導(dǎo)出關(guān)于自然的知識；而基督教文化則認(rèn)為世界是偶性存在，故必須通過經(jīng)驗(yàn)的方式一點(diǎn)一滴地揭開自然之謎。惟其希臘的科學(xué)理想是演繹推導(dǎo)，故希臘人沒有興趣作實(shí)驗(yàn)。歐洲最早的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，產(chǎn)生于中世紀(jì)的修道院。亞里士多德關(guān)于落體的速度取決于重量的錯(cuò)誤理論，上下一千年，竟沒有人費(fèi)神去驗(yàn)證一下。直到伽利略的時(shí)代（也就是基督教文化的科學(xué)理想上升的時(shí)代），才被實(shí)驗(yàn)證偽。

然而古希臘的科學(xué)理想，卻并未因?yàn)閷?shí)驗(yàn)科學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展而整體上消逝。自此而往，科學(xué)作為一種人文理想，始終處于西方文化兩大淵源的交互影響之下。亞里士多德關(guān)于求知的確切理性基礎(chǔ)，關(guān)于“歐幾里德支點(diǎn)”的信念，公理化體系中蘊(yùn)涵的簡單性原則（以最少前提建構(gòu)理論），以及柏拉圖和多數(shù)希臘哲學(xué)家關(guān)于幾何形式和諧完美的理想，這些理念的生命非常悠久，可以說直抵今日。不僅希臘和希臘化時(shí)代，而且中世紀(jì)和文藝復(fù)興時(shí)代的科學(xué)理論，也大抵（并非僅僅）是此種科學(xué)理想的產(chǎn)物。只是不同理論在構(gòu)成時(shí)，對這種理念的理解和詮釋不同。哥白尼正是深感托羅密體系在數(shù)學(xué)上不和諧，才著手對之改造，而他也正是受著圓形這個(gè)完美幾何形式的限制而未能建立橢圓形天體軌道模型。開普勒的行星運(yùn)動定律揭示出宇宙在數(shù)方面的和諧比率：行星矢徑在相等相間掃過相等面積、行星公轉(zhuǎn)周期的平方正比于與太陽距離的立方、行星遠(yuǎn)日點(diǎn)和近日點(diǎn)之間角速度的變化用樂譜形式標(biāo)出。牛頓正是繼承此種思路，從行星運(yùn)動定律中導(dǎo)出具有數(shù)的和諧的萬有引力定律。現(xiàn)代科學(xué)理論，如電磁場結(jié)構(gòu)理論，愛因斯坦的廣義相對論引力場方程乃至未成功的統(tǒng)一場論，巴爾末公式，量子力學(xué)矩陣方程，分子生物學(xué)大分子立體結(jié)構(gòu)理論等，皆與上述人文理想或本體論理念有關(guān)?？茖W(xué)家往往認(rèn)為，數(shù)學(xué)上美的形式在描述世界方面有價(jià)值。迪拉克正是在對稱和諧的美學(xué)理想推動下，預(yù)設(shè)反粒子的必然存在。

不僅科學(xué)本身原是一種人文理想，而且科學(xué)理論的建構(gòu)，亦必以基本的形上學(xué)前設(shè)（如自然規(guī)律性、齊一性等）為必要條件。此外，科學(xué)理論的建構(gòu)，往往以美學(xué)理想或本體論理念為出發(fā)點(diǎn)或啟發(fā)動力。再者，科學(xué)共同體所遵守的規(guī)范體現(xiàn)某些倫理價(jià)值，以及諸如此類，也是科學(xué)中的人文理想，此處不遑多論。人文價(jià)值對于科學(xué)理論的關(guān)系，有二特點(diǎn)：既開拓又限制理論的視野，既可有益又可有害；常以潛前提或背景知識的形式影響理論，鮮有作為公理或輔助假說而納入公理體系者。

價(jià)值與事實(shí)

將科學(xué)中的價(jià)值原則與事實(shí)原則分開，并且力圖將價(jià)值原則排除出科學(xué)之外而否認(rèn)之，此事發(fā)生頗晚。早期的自然哲學(xué)或科學(xué)，并不排除價(jià)值。柏拉圖的知識論，以理念為基礎(chǔ)，而最高理念則是善的理念。求知與求善相統(tǒng)一。亞里士多德以科學(xué)為探求世界必然真理的公理體系，而求知本身便是最高幸福。中世紀(jì)的科學(xué)家為修道士。文藝復(fù)興時(shí)代的科學(xué)家，既援引希臘的人文理念，又是虔誠的教徒。十六七世紀(jì)的科學(xué)家如笛卡爾，其體系多援引教義。大概十八世紀(jì)是將價(jià)值原則與事實(shí)原則分開的決定性時(shí)代。然而始作俑者，似是十三世紀(jì)的阿奎那。在《神學(xué)大全》中，他詳細(xì)論證自然知識靠理性之光，不靠啟示，也就賦予科學(xué)求知以獨(dú)立于價(jià)值的性質(zhì)。十三四世紀(jì)的經(jīng)驗(yàn)論者和唯名論者也多有類似的見解。經(jīng)驗(yàn)論的傳統(tǒng)在英國不絕如縷。十八世紀(jì)的休謨乃起而在邏輯上證明價(jià)值陳述不可能從事實(shí)陳述中推導(dǎo)出來?？档聦⒖茖W(xué)與倫理、文藝、宗教分開。十九世紀(jì)以來，價(jià)值與事實(shí)的分離，受到兩方面的推動。非理性論者如尼采，強(qiáng)調(diào)這種分離，而實(shí)證論者也多重視這種分離。直至邏輯經(jīng)驗(yàn)論派，則認(rèn)為形上學(xué)陳述沒有意義，價(jià)值只是主觀情感或態(tài)度，科學(xué)為價(jià)值中立的知識體系。石里克認(rèn)為，倫理學(xué)也是科學(xué)，倫理學(xué)家的最大危險(xiǎn)便是成為道德家。0訋0g?/p>

六十年代以來，科學(xué)中價(jià)值原則與事實(shí)原則的分離，已受到所謂歷史主義，乃至所謂后現(xiàn)代思潮的徹底批判，至于達(dá)到矯枉過正的程度。不久前，一位著名科學(xué)哲學(xué)家在普林斯頓演講，聽眾中有人提問：你的口氣彷佛說科學(xué)和理性及實(shí)在有關(guān)？目前在西方的一般意見，大抵認(rèn)為科學(xué)陳述為工具性，也就是對科學(xué)中的事實(shí)原則十分懷疑。此與實(shí)用主義傳統(tǒng)有關(guān)。皮爾斯主張，真理的界定最終是協(xié)議的產(chǎn)物。杜威則稱，一切知識皆為工具性。此外，與后現(xiàn)代思潮有關(guān)。R.羅蒂稱：“科學(xué)根本不是人類理性的典范，而是‘人們協(xié)議’的典范?！?R.Rorty,Objectivity,RelativismandTruth,PhilosophicalPapers,vol.I,Cambridge,1991,p.39.)費(fèi)耶阿本宣稱，科學(xué)真理只是修詞，并無客觀內(nèi)容。以及諸如此類。

實(shí)際情況是否如此？科學(xué)理論構(gòu)成中，確實(shí)有價(jià)值因素，科學(xué)有隱含的或自覺的價(jià)值原則，已如上述。科學(xué)的所謂觀察語言，并非中立。觀察術(shù)語由理論定義。例如按照所謂標(biāo)準(zhǔn)方法論，氣體分子運(yùn)動理論的一個(gè)公設(shè)是：(x)(GxÉQx)，讀為“凡氣體皆為分子組成”。其中觀察術(shù)語G被該理論的語義規(guī)則定義為“一個(gè)氣體標(biāo)本的屬性”，這樣，對應(yīng)規(guī)則語句中的觀察術(shù)語也就不是獨(dú)立于理論的中立語言了。然而盡管如此，成功的科學(xué)理論，總是與日常語言中的實(shí)在有著操作性的對應(yīng)關(guān)系。這種操作，在不同社會，不同文化語境中，可以同樣實(shí)現(xiàn)。一個(gè)科學(xué)實(shí)驗(yàn)，不論其程序設(shè)計(jì)、儀器制造、觀察條件受到如何的理論影響，也不論其結(jié)果中包涵如何的理論詮釋，然而同一實(shí)驗(yàn)既然可以在不同的社會條件下重復(fù)，也就說明該實(shí)驗(yàn)不是一個(gè)社會學(xué)的過程。理論“滲透”觀察，也不必然影響觀察的有效。著名的實(shí)例是太陽中子接收實(shí)驗(yàn)。這里，“弱互作用理論”既是設(shè)計(jì)接收器的觀察理論，又是待驗(yàn)證理論。按照“循環(huán)驗(yàn)證”的假設(shè)，實(shí)驗(yàn)結(jié)果應(yīng)與理論的預(yù)測一致。然而實(shí)驗(yàn)結(jié)果卻并不一致。一個(gè)科學(xué)理論往往是一個(gè)復(fù)雜的公理系統(tǒng)。一個(gè)實(shí)驗(yàn)不可能驗(yàn)證全系統(tǒng)，而是驗(yàn)證其未知部分。只要觀察理論沒有影響這未知部分，便不會影響實(shí)驗(yàn)的有效。

價(jià)值原則與事實(shí)原則是科學(xué)的兩大原則，不可偏廢。價(jià)值原則體現(xiàn)于本體論或基本前提。事實(shí)原則雖然也是一種價(jià)值理想，卻貫徹于理論和觀察的全過程。無論解釋理論、觀察理論或觀察操作，皆必貫徹事實(shí)原則，科學(xué)方能與日常語言中的實(shí)在發(fā)生可操作的對應(yīng)關(guān)系。勿論問題的提出、理論的建構(gòu)、邏輯的推導(dǎo)中涵有如何的價(jià)值因素，也勿論觀察與證據(jù)中涵有如何的詮釋成份，在理性批評精神和事實(shí)原則的引導(dǎo)下，科學(xué)家總有可能在一定時(shí)空條件下訴諸最可信的理由和證據(jù)，在理論和經(jīng)驗(yàn)的不斷擴(kuò)展中發(fā)現(xiàn)和糾正錯(cuò)誤，對發(fā)展中被人理解的實(shí)在之結(jié)構(gòu)獲得越來越深刻的認(rèn)識。

認(rèn)識與真理

事實(shí)原則使科學(xué)訴諸理性、邏輯和經(jīng)驗(yàn)證據(jù)。理性作為秩序原則，其內(nèi)涵在歷史中有所發(fā)展，但迄今并未能廢棄秩序原則。一切所謂非理性的力圖廢棄秩序原則的論證或語句，只要能讓人明白，必訴諸秩序原則，而秩序原則的核心便是邏輯性。

邏輯性是蘊(yùn)涵于語言中的基本約定。邏輯理論在歷史中發(fā)展，人對邏輯規(guī)律的理解不斷深化，但只要語言尚在，邏輯性亦不可廢棄。筆者曾做過一個(gè)非實(shí)驗(yàn)室條件下的簡單實(shí)驗(yàn)。對象是一歲半到兩歲、正在學(xué)會說話、智力發(fā)展良好的兒童。方法：一，以紙板做成一個(gè)圓形、一個(gè)正方形。二，以圓形出示一個(gè)兒童，教他（她）說“這是圓的?！敝貜?fù)幾遍，直到問他（她）：“這是什么？”他（她）能立即說出：“這是圓的?！比?，以同樣方式教會他（她）認(rèn)出正方形。四，出示圓形，問：“這是不是又是圓的又是方的？”他（她）回答：“不是又是圓的又是方的，是圓的！”然后出示方形，結(jié)果大抵相同。上述實(shí)驗(yàn)或者有助于說明，邏輯性乃是與語言同時(shí)學(xué)會的一種基本約定。語言在，邏輯性便在。邏輯規(guī)律和理論，是對邏輯性的體系化。正如其他理論，邏輯理論也可錯(cuò)，可發(fā)展，可糾正。有人或者認(rèn)為，哥德爾定理之類的數(shù)學(xué)理論已經(jīng)證明矛盾律無效。其實(shí)哥德爾正是嚴(yán)格遵循矛盾律而推導(dǎo)出其定理。否定矛盾律，也就否定其定理的基本前提。哥德爾定理僅僅否定在一個(gè)數(shù)論體系內(nèi)部證明該體系一致性的可能性。當(dāng)代對邏輯性已有前所未聞的深刻理解，這對于科學(xué)理論的意義，不在于放棄邏輯性，而在于：不可將邏輯視為在一切可能世界中求得可靠因果性的先驗(yàn)保證。人所知道的邏輯，是人類語言約定的最基本秩序原則及其體系化，卻未必是世界結(jié)構(gòu)本身的秩序原理。目前人類對世界的認(rèn)識是否處于初級蒙昧階段，這個(gè)問題，由于缺乏整個(gè)世界的資料，根本無法回答。以人類語言約定的秩序原理來規(guī)定世界的必然性，是對世界的一種無理強(qiáng)制。此種倨傲是歐洲理性主義的致命弱點(diǎn)，其淵源既出自又出自更古老的本體論。所幸者，現(xiàn)代人類智慧對此已有較為清醒的認(rèn)識。在科學(xué)研究中，我們必須遵循現(xiàn)有的邏輯規(guī)則，來進(jìn)行一切思維和操作，同時(shí)又不能以此來預(yù)設(shè)一切必然性。在研究的一定階段，凡依據(jù)充足理由和證據(jù)而成功地得出的因果系列，不論與當(dāng)時(shí)邏輯信念是否一致，亦應(yīng)接受其必然性。量子理論修訂分配律，便是一個(gè)實(shí)例。正如我們不可能為信念提供證明，卻必須接受價(jià)值原則一樣，我們也必須接受邏輯原則，因?yàn)槿魶]有這些原則我們連一步也邁不出去。這便是人類理性的兩難處境。

那么科學(xué)知識有沒有真理性？如果科學(xué)理論有價(jià)值前設(shè)，觀察受理論影響，而邏輯是語言約定，那么如何保證科學(xué)知識不是循環(huán)論證和驗(yàn)證，而是對客觀實(shí)在的結(jié)構(gòu)之認(rèn)識？這已經(jīng)涉及認(rèn)識論及真理標(biāo)準(zhǔn)問題。自本文目的而言，僅能最扼要地陳明筆者的理論。

人與世界的接觸，僅能通過感覺接受器，而感覺接受器所接受的是簡單的印象。即使簡單的印象，也已經(jīng)加工組織過。世上沒有純粹的感覺。感覺中涵有預(yù)期，而人的預(yù)期受語言中的觀念影響。連什么是“正常”的感覺，也由不同的理論規(guī)定。笛卡爾的“我思故我在”，康德的先天綜合原則，馬赫的感覺要素，牛頓的絕對時(shí)空，董仲舒的“以類合之，天人一也”，王陽明的“夫物理不外于吾心”，凡此皆影響人的感覺。同理，科學(xué)通過觀察與世界的接觸，無論感覺的范圍傾向，儀器的構(gòu)造，抑觀察的方法，皆受理論的規(guī)定。建構(gòu)理論必須通過秩序原則、價(jià)值原則、事實(shí)原則等等，以及特定歷史中的知識構(gòu)成、科學(xué)規(guī)范，加以個(gè)人的靈感創(chuàng)造，其中有若干非理性控制之內(nèi)的因素?！皬慕?jīng)驗(yàn)到基本假說沒有邏輯通路?！弊詈篁?yàn)證必須通過證明理論。歸根結(jié)蒂，科學(xué)并未與實(shí)在本身發(fā)生任何接觸?？茖W(xué)的一切活動，皆在人的理性、價(jià)值、語言之內(nèi)。“我的語言的界限，便是我的世界的界限?！比欢环N理論可以通過不止一種邏輯來公理化，理論不等于理論的陳述。一個(gè)實(shí)驗(yàn)可以在不同社會條件下重復(fù)?？茖W(xué)的應(yīng)用普遍于任何文化語境。凡此皆說明，科學(xué)知識并不絕對囿于語言之內(nèi)，而與“人的”以外的世界有一種操作性的對應(yīng)關(guān)系。科學(xué)知識的這種客觀性，不是“協(xié)議”、“工具性”、“循環(huán)驗(yàn)證”所能夠解釋。某些哲學(xué)家否定這種知識的真理性，似是受制于理性主義的傳統(tǒng)，彷佛不符合“必然”原則的便不可能是真知。

科學(xué)知識的獲得，便是人類本身的秩序原則，加上種種輔助原則，與理論指導(dǎo)下觀察到的世界的秩序之間，反復(fù)對比驗(yàn)證的結(jié)果。換句話說，便是人與世界之間主客互動的理性求知活動之結(jié)果。世界的實(shí)在性，天人之間主客互動，理性求知、知行不離、動態(tài)綜合的真理標(biāo)準(zhǔn)，這些觀念皆來自中國的文化理想。真理的標(biāo)準(zhǔn)并非單一靜止的“符合”、“一貫”、“工具”，而是主客互動無窮往返的系統(tǒng)性對比。真理不是靜止的“上帝之眼”所獲得的必然性，而是主客互動無窮往返過程中的必然聯(lián)系。沒有實(shí)在客體，便不可能有這種互動，也就沒有真理。故真理不可能是協(xié)議或工具。然而實(shí)在并非物自體的自我呈現(xiàn)，而是主體根據(jù)自身的秩序原則和理論設(shè)計(jì)而觀察到的實(shí)在，這實(shí)在已經(jīng)包涵主客互動。故真理不可能是符合。真理是無窮過程中的必然性，故不可能是靜止的一貫。這無窮互動包涵可錯(cuò)和自我糾錯(cuò)，主體的認(rèn)識恒常指向?qū)嵲?，益趨真切，故具真理性。這種互動又并非改造世界。因改造必在認(rèn)識之后，猶如必先做好衣服才能修改。這種互動便是認(rèn)識本身。

中國文化的機(jī)遇

如果希臘的人文理想和基督教信仰曾經(jīng)啟發(fā)出如此輝煌的科學(xué)創(chuàng)造，我們中國的偉大文化為什么不能啟發(fā)出同樣偉大的科學(xué)？諸如惠施十事之類的精微思辯，較之古希臘的形上思辯，并無遜色。墨經(jīng)邏輯之縝密，亦不逮于古希臘邏輯。老子的本體論足以睥睨歐洲。儒者的求實(shí)精神，亦應(yīng)有利于科學(xué)的建樹。中國古代不具備發(fā)達(dá)的公理化系統(tǒng)。然而明朝已經(jīng)引入歐幾里德幾何，亦未見科學(xué)之出現(xiàn)。大概總體語境不利于認(rèn)識主體的成熟，似是一大問題。古漢語結(jié)構(gòu)不用系詞，難以運(yùn)用邏輯常詞，也是大問題。此外缺乏相對獨(dú)立的知識共同體，以及社會權(quán)力結(jié)構(gòu)難以作出明智的抉擇，也是問題。

至今高唱不休的所謂天人合一，如果辨析不清，對我國的科學(xué)教育，弊端甚大。董仲舒的天人比附之說姑且不論，所謂天人合一，大概有天人一物和天人一理兩派舊說。天人一物，似源于莊子的所謂與萬物為一體的神秘體驗(yàn)。程顥頗發(fā)揮之，如：“人與天地一物也?！薄疤烊吮緹o二，不必言合。”“只心便是天，盡之便知性，知性便知天?！保ā墩Z錄》十一、二上）陸王不必論矣。此種神秘體驗(yàn)，作為個(gè)人體驗(yàn)固無可非之，作為美學(xué)意境更是靈感的一大源泉。然而若是成為國民意識的一般語境，始終處于主客不分的囫圇狀態(tài)，則不利于主體意識之成長，對于科學(xué)理性、契約精神、民權(quán)思想之養(yǎng)成，皆有阻礙。

所謂天人一理，則邵雍、張載、程伊、朱熹諸理學(xué)家皆發(fā)揮之，實(shí)為理學(xué)的一大理想。本義乃是指超越性的天理與人心的本性相通。如邵雍稱：“能循天理動者，造化在我也?！保ā痘蕵O經(jīng)世·觀物外篇》）張載：“天大無外，故有外之心，不足以合天心?！保ā墩伞ご笮摹罚┐朔N理想，作為個(gè)人信仰亦佳。惟其中所已蘊(yùn)涵的主客之分，以及天人之分，往往被人忽略，而此種忽略在輿論中的弊害則甚大。中國文化中主客二分的思想，對于養(yǎng)成主體意識及科學(xué)理性十分有利，亦十分必要。天人一理的天，乃義理之天。既言天人，則天人已分。朱熹《仁說》：“泛言同體者，使人含糊昏緩，而無警切之功，其弊至于認(rèn)物為己者有之?！庇?，《答江德功》：“知者吾心之知，理者事物之理。以此知彼，自有主賓之辨?！边@主賓之分，十分要緊。將自然視為可以分解的物待之，才有科學(xué)。如果成日家泛言同體，惟有含糊昏緩而已，何時(shí)方能全面揭示自然之奧秘？古人論主客二分的地方極多。比如老子論為道，則主直覺，反用智，但是論及觀察萬物，則明顯主物我之分，以及分門別類用心觀察的科學(xué)精神。如：“萬物并作，吾以觀復(fù)?！薄肮室陨碛^身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下哉？以此?！薄赌?jīng)》論及主客及求知甚明白，如：“知，接也。”“智，智也者，以其知論物，而其知之也著，若明。”《荀子·解蔽》：“凡觀物有疑，中心不定，則外物不清。吾慮不清，則未可定然否?！薄短煺摗罚骸疤煨杏谐＃粸閳虼?，不為桀亡?！拭饔谔烊酥??！薄俄n非子·顯學(xué)》：“無參驗(yàn)而必之者，愚也?！蓖鯖_《論衡·薄葬》：“事莫明于有效，論莫定于有證?！背填U：“致知在格物……須是今日格一件，明日又格一件，積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處。”（《語錄》十八）王夫之《尚書引義》：“天與人異形離質(zhì)，而所繼者惟道也?！薄蹲x四書大全說·大學(xué)》：“大抵格物之功，心官與耳目均用，學(xué)問為主，而思辯輔之，所思所辨者，皆其所學(xué)問之事。致知之功，則唯在心官思辯為主，而學(xué)問輔之，所學(xué)問者，乃以決其思辯之疑。”戴震《孟子字義疏證》：“事物之理，必就事物剖析至微而后理得?！笨傊灾黧w立場詳細(xì)觀察研究自然的精神，在中國文化中有著悠久傳統(tǒng)，只是沒有獨(dú)立于人文學(xué)術(shù)而自成嚴(yán)密的邏輯體系而已。

自然與人的關(guān)系，既有對立緊張的一面，又有一體和諧的一面，必須全面領(lǐng)悟，不得偏廢。西方自中世紀(jì)以后，乃全傾向于對立與利用自然，于是視科學(xué)為對自然之權(quán)力。F.培根的名言最為代表：Ipsascientiapotestasest.（科學(xué)本身便是權(quán)力。）中國傳統(tǒng)則幾乎頃全力于一體和諧之說，幾只有老子指出自然的嚴(yán)厲：“天地不仁，以萬物為芻狗?！倍糯鷰缀踔挥熊髯又v制天，亦即利用自然。實(shí)際上，人類的行為便蘊(yùn)涵著天人二分與利用自然。人只要有消化管道，便不得不消耗自然資源。人只要有美化生活方式的要求，便不得不加劇消耗自然資源。由于西方的科學(xué)與價(jià)值脫節(jié)，對自然的片面領(lǐng)悟，以及自我和消費(fèi)主體的畸形膨脹，已經(jīng)造成濫戕濫用自然，不顧人類整體利益，毀壞人類生存環(huán)境的災(zāi)難性后果。

也恰恰在這里，有著中國文化理想的機(jī)遇。我國文化傳統(tǒng)有著恢弘深邃的內(nèi)涵。文化的發(fā)展固然有著許多未知乃至非理性的因素，不可能簡單地按照自覺意志的指引而進(jìn)行。然而只要擺脫半殖民地文化自卑心理，不墨守冬烘式的國學(xué)陳規(guī)，而從人類歷史趨向和當(dāng)代人類需要的廣闊視野去體認(rèn)之，也就可能發(fā)現(xiàn)中國文化新生的機(jī)緣?？茖W(xué)，市場，法治，乃是現(xiàn)代人類社會具有普世性的體制，也許是人類歷史不可抗拒的潮流。中國的文化理想，只要經(jīng)過正確的詮解，可以提供現(xiàn)代人類需要的自然觀、科學(xué)認(rèn)識論和方法論原理。中國文化觀念，既涵有主客二分、主體意識的思想，亦涵有天人和諧兼有人可制天的理念。中國人既把天視為可宰制可利用的對象，又視為自主的生命沃源。如《易·系辭》：“天地之大德曰生?！薄吧^易?！薄肚f子·知北游》：“天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌?！倍偈妗洞呵锓甭丁ね醯劳ā罚骸疤旄灿f物，既化而生之，有養(yǎng)而成之。”不勝枚舉。這便蘊(yùn)涵著人與自然的主客互動的關(guān)系。同時(shí)，也認(rèn)為自然有著內(nèi)在的理性性質(zhì)，人可以認(rèn)識而預(yù)期之。如荀子云：“天行有常?！薄八居谔煺撸哑湟娤笾梢云谡咭??！薄胺虼擞谐Ｒ灾疗湔\者也?！庇谐６\，實(shí)即內(nèi)在理性?！墩f文·言部》：“誠，信也?！倍度瞬俊罚骸靶?，誠也?！边@里《說文》犯了循環(huán)定義的錯(cuò)誤?！蹲謪R·人部》：“信，不差爽也。”《廣韻·震韻》：“信，驗(yàn)也?！辈徊钏沈?yàn)的常行，即秩序原則。實(shí)在之內(nèi)的有常以至其誠，即世界內(nèi)在理性也。對自然的認(rèn)識，既要以經(jīng)驗(yàn)的方法格一物復(fù)格一物地?zé)o窮反復(fù)進(jìn)行，而最終理想又是類似統(tǒng)一場論式的全面揭示：“惟圣人能屬萬物于一而系之元也?！闭胬淼臉?biāo)準(zhǔn)，便是人的理性原則與人所可能發(fā)現(xiàn)的自然秩序之間，無窮主客互動的對比。

結(jié)語

篇11

亨利·柏格森是20世紀(jì)上半葉法國哲學(xué)界最具影響力的人物，西方現(xiàn)代美學(xué)史上著名的美學(xué)家之一，是現(xiàn)代法國最重要的哲學(xué)家之一，而他的影響也超出了哲學(xué)范疇，影響到文學(xué)、藝術(shù)、宗教等各個(gè)方面。他的生命哲學(xué)理論在五四文學(xué)革命的背景下傳入中國，對中國文學(xué)的理論和創(chuàng)作的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中也發(fā)揮了重要的作用。

一.柏格森的生命哲學(xué)思想

縱觀哲學(xué)的發(fā)展史，20世紀(jì)上半葉法國生命哲學(xué)代表柏格森是諸多生命哲學(xué)研究者中的集大成者，他的哲學(xué)理論以生命哲學(xué)為基，并在“生命沖動”的觀點(diǎn)下相繼提出了直覺和綿延理論。他的生命哲學(xué)觀具有一定的主觀主義色彩，探索世界的本源的同時(shí)提出了認(rèn)識和把握世界本源的方法。他認(rèn)為世界的本源和基礎(chǔ)是“生命沖動”，它是一種不受客觀存在和客觀規(guī)律所制約的“創(chuàng)造意志”，是一種盲目的非理性的永動不息而又不知疲倦的“生命之流”。在生命沖動的觀點(diǎn)下，柏格森還認(rèn)為一切事物都是由生命沖動所激發(fā)。他深受達(dá)爾文一般進(jìn)化論思想的影響，認(rèn)為生命是不斷進(jìn)化的，但進(jìn)化不是生命發(fā)展變化過程中的簡單疊加，亦不是舊的生命為適應(yīng)環(huán)境的需要而向新生命的轉(zhuǎn)化：“生命”是不斷創(chuàng)造變化發(fā)展著的。生物在自然社會中進(jìn)行著殘酷的生存競爭，在生命沖動推動下不斷改變自身適應(yīng)環(huán)境需要。這正好說明了內(nèi)在“生命沖動”造成了各種生物物種的多樣性和變化。他還認(rèn)為，生命是一種“心理的”東西，是主觀的，像意識一樣具有無限的創(chuàng)造力，它不僅創(chuàng)造了有意識的生命形式，而且也創(chuàng)造了無意識的物質(zhì)。有意識的生命沖動推動著萬物進(jìn)化，促使萬物不斷由低級到高級、由簡單到復(fù)雜不斷進(jìn)化。它既是有目的性的，也是一個(gè)連續(xù)不斷的創(chuàng)新過程。雖然受到達(dá)爾文進(jìn)化論的影響，但對達(dá)爾文的進(jìn)化論并不完全贊成。他認(rèn)為生命進(jìn)化不是一條朝著同一方向的線性軌跡，而是向四周飛散，不斷運(yùn)動和變化著。因此，生命的創(chuàng)造具有不可預(yù)測性。(一)直覺直覺是人類的一種意識活動，在科學(xué)認(rèn)識中占有重要地位。柏格森認(rèn)為，直覺是突然頓悟而來，是主觀的。對理智進(jìn)行批判，宣揚(yáng)直覺的重要性是柏格森哲學(xué)的重要內(nèi)容。他認(rèn)為事物的變化發(fā)展是一個(gè)連續(xù)不斷的過程，只靠理智不能完全認(rèn)識它，依靠直覺才能進(jìn)一步把握它。在柏格森看來，直覺是人與生俱來的一種本能，一種對即將發(fā)生的事情的預(yù)知，是人的主觀的行為。人靠理智而生，而沒有理智的動物則依靠本能。直覺的對象是人的深層自我和世間萬物。因此，直覺不是不變的，固定的概念，是一種靈活的形式。所以，柏格森把他倡導(dǎo)的直覺哲學(xué)歸結(jié)為：“這是一個(gè)轉(zhuǎn)移注意力的問題，一方面把注意力從根據(jù)實(shí)際的觀點(diǎn)看使我們感興趣的那部分宇宙轉(zhuǎn)移開，另一方面使注意力轉(zhuǎn)回到不適用于任何實(shí)際目的東西。注意力的這種轉(zhuǎn)換當(dāng)會成為哲學(xué)本身”。他的直覺主要是一種認(rèn)識人自身存在主觀形式，而要達(dá)到直覺，首要的是“心靈必須違背自身，必須平常在思想時(shí)所習(xí)慣的地方，必須不斷修正它所有的范疇”，“進(jìn)行哲學(xué)思維，就是逆轉(zhuǎn)思維活動的習(xí)慣方向”。（二）綿延除直覺理論外，在提出生命沖動的過程中，他還認(rèn)為人的生命就是一種意識的“綿延”，不能分割的整體；“綿延”是一種心理過程，不僅創(chuàng)造意識，也創(chuàng)造生命的形式，因此生物的進(jìn)化過程也就是意識的創(chuàng)造過程。他最初是從時(shí)間方面給綿延下定義的。柏格森認(rèn)為，哲學(xué)上的大多數(shù)錯(cuò)誤的根源在于“一種錯(cuò)覺”，即“把陸續(xù)出現(xiàn)與同時(shí)發(fā)生，把綿延與廣度，把性質(zhì)與數(shù)量，混淆在一起。只有消除這種錯(cuò)覺，把抽象的時(shí)間與具體的綿延分開，才能解決物質(zhì)與精神的關(guān)系，哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系等問題。柏格森認(rèn)為，真正能夠用來表示人的生命的時(shí)間是一種心理的時(shí)間。這種時(shí)間不能用過去，現(xiàn)在和未來衡量，在這種時(shí)間里，不同的剎那匯集在一起，互相貫通，互相滲透。世界不斷綿延的原因就在于過去通過回憶的方式不斷地進(jìn)入現(xiàn)實(shí)世界，每一時(shí)刻不斷更新，產(chǎn)生新的事物，這樣每個(gè)時(shí)刻世界都是完全嶄新的。過去，現(xiàn)在，未來相互滲透，不斷融合成為一個(gè)不可分割的連綿不斷的流，而這就是綿延。因此，宇宙萬物都就具有綿延的性質(zhì)。他說：“人的心靈是一種毫不間斷的，永不停息的意識的川流”。

二.對中國近代文學(xué)理論進(jìn)化的影響

在“五四”文化開放的特定歷史條件下，柏格森哲學(xué)曾吸引了不少的知識分子。1913年到1922年的十年間，它較為系統(tǒng)地傳入中國，對中國文學(xué)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型產(chǎn)生了很大的影響。柏格森哲學(xué)傳入中國有其特定的歷史條件。首先，一戰(zhàn)后，西方哲學(xué)家開始對當(dāng)時(shí)的物質(zhì)文明引起高度的反思，中國知識分子也開始對中西文化進(jìn)行比較理性的對比，使知識分子產(chǎn)生了心理上的認(rèn)同。一戰(zhàn)給人類文明極大的毀滅，戰(zhàn)爭帶來巨大的災(zāi)難，引起西方學(xué)者對資本主義文明的反思，他們認(rèn)為，以“直覺”代替理性才能拯救西方文明的弊病，于是柏格森哲學(xué)產(chǎn)生了。隨著西方文明的涌入，中國早期雜志《東方雜志》，率先介紹了非理性主義的柏格森哲學(xué)，它在中國的傳入是西學(xué)東漸的產(chǎn)物，是西方文化在中國傳播的必然，但更為重要的是其生長的土壤。20世紀(jì)初的中國，幾乎西方各種思潮都在中國得到介紹，然而有些思潮因與傳統(tǒng)文化的結(jié)構(gòu)相距甚遠(yuǎn)，或因與中國人的接受心理不合而曇花一現(xiàn)。柏格森哲學(xué)雖然來源于西方，但柏格森哲學(xué)與傳統(tǒng)儒學(xué)又有相近的地方，它的傳入不但不會破壞儒學(xué)基本內(nèi)容，相反還能增強(qiáng)儒學(xué)的生命力。也正是如此。中國學(xué)者梁漱溟利用柏格森哲學(xué)創(chuàng)立“新儒學(xué)哲學(xué)”。張君勵利用柏格森哲學(xué)創(chuàng)立“人生觀”體系。正是由于文化的相近性，柏格森哲學(xué)易于在中國傳播。五四時(shí)期中國雜志發(fā)表了很多論文，充分地表明中國思想界在有意識地學(xué)習(xí)柏格森哲學(xué)思想。如譯作《如合力》有重點(diǎn)地介紹了柏格森的思想。傳播柏格森哲學(xué)最突出的學(xué)者是李石岑和張東蓀。李石岑把柏格森哲學(xué)與羅素哲學(xué)、杜威哲學(xué)進(jìn)行了對比研究，發(fā)表《柏格森哲學(xué)與實(shí)用主義之異點(diǎn)》等文章，他在擔(dān)任《民鐸》主編時(shí)，把《民鐸》作為宣傳柏格森哲學(xué)思想的主要陣地。1921年12月出版的《民鐸》雜志第3卷第1號，李石岑把它編成“柏格森號”，共刊出18篇文章。他還把介紹和研究柏格森的學(xué)者團(tuán)結(jié)在《民鐸》雜志的周圍，使他們成為宣傳柏格森哲學(xué)思想的中堅(jiān)人物，在推動柏格森哲學(xué)在中國的傳播方面起了重要的作用。張東蓀也是一位傳播柏格森思想的代表人物，主要通過翻譯柏格森的哲學(xué)原著來向中國讀者介紹柏格森哲學(xué)，對后來柏格森著作的翻譯和研究產(chǎn)生過很大影響。在柏格森哲學(xué)傳入中國的過程中，幾位知識分子也發(fā)揮了重要的作用，1916年，早期思想家梁漱溟，他運(yùn)用柏格森的哲學(xué)理論來重新佐證傳統(tǒng)的儒學(xué)思想，建立了新儒學(xué)。杜威在中國宣傳自己學(xué)說時(shí)也涉及到柏格森哲學(xué)，提高了人們對柏格森理論的興趣。杜威介紹道：“柏格森是1859年生的，現(xiàn)在還在巴黎當(dāng)教授，這一年正值達(dá)爾文的《物種由來》出版的一年。他一生的哲學(xué)，就是發(fā)揮進(jìn)化論哲學(xué)的一部分意義。杜威在中國的講演，使更多的青年學(xué)生了解到柏格森的情況，在很大程度上促進(jìn)了柏格森哲學(xué)在中國的傳播。在中國比較全面地介紹柏格森思想體系的，是1919年商務(wù)印書館出版的《近代思想史》一書。其中，柏格森哲學(xué)作了詳細(xì)的介紹。由于商務(wù)印書館在當(dāng)時(shí)中國知識界的聲譽(yù)和影響，這本書的出版無疑加速了柏格森哲學(xué)在中國傳入的步伐?！拔逅摹睍r(shí)期新創(chuàng)辦的一些雜志刊物，也發(fā)表了不少宣傳柏格森哲學(xué)的文章。具代表性的有：《新潮》、《民鐸》、《哲學(xué)雜志》、《改造》等。這些雜志充當(dāng)了傳播柏格森哲學(xué)的媒介，成為宣傳柏格森哲學(xué)的陣地。著名學(xué)者馮友蘭在《新潮》第3卷1期發(fā)表了《柏格森的哲學(xué)方法》，在附記中說：“此文前段有論智識主義的一段，似乎可以對于國內(nèi)研究柏格森的人，多少有點(diǎn)貢獻(xiàn)?！本C上所述，對柏格森哲學(xué)在中國傳入后，文學(xué)開始由人的外部世界的簡單描繪到人的主觀感情的書寫，開始了真正意義上對人的發(fā)現(xiàn)。