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篇1

亨利·柏格森（1859-1941），19世紀(jì)末20世紀(jì)初法國(guó)著名哲學(xué)家，其代表作《創(chuàng)造進(jìn)化論》曾以其“豐富而生機(jī)勃勃的思想及其卓越的表現(xiàn)技巧”獲得1927年諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)。在法國(guó)，柏格森已經(jīng)進(jìn)入了由柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、斯賓諾莎、康德、黑格爾等大思想家組成的行列，成為當(dāng)代西方思想研究領(lǐng)域最活躍的思潮之一。那么，柏格森哲學(xué)在當(dāng)今國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界有著怎樣的地位，它于昔日的紅極一時(shí)又相距多遠(yuǎn)？

一.研究現(xiàn)狀

從時(shí)間的角度看，柏格森在國(guó)內(nèi)的研究大概可分為以下四個(gè)時(shí)期：20世紀(jì)40年代之前、20世紀(jì)40年代至80年代、20世紀(jì)80年代到世紀(jì)末以及新世紀(jì)的前十年。本文主要側(cè)重于第四個(gè)階段的研究分析。

自上世紀(jì)80年代西方哲學(xué)、美學(xué)、文學(xué)思潮成為中國(guó)學(xué)界的熱點(diǎn)，柏格森哲學(xué)重拾記憶，以新的形象返回中國(guó)。進(jìn)入21世紀(jì)，國(guó)內(nèi)柏格森研究迎來(lái)新的氣象：不僅期刊文章數(shù)量大增，柏氏著作不斷重版重譯，相關(guān)論著也明顯增加。

1.1期刊研究

與前一時(shí)期相比，新時(shí)期有關(guān)柏格森研究的論文從質(zhì)量到數(shù)量都有了大幅度提升，內(nèi)容涉及柏格森思想的形而上學(xué)、美學(xué)、宗教與道德等方面。除了深入探討綿延、直覺(jué)、生命等概念外，有學(xué)者從不同角度出發(fā)試圖重新認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)柏格森，其中《柏格森的科學(xué)哲學(xué)思想》與《柏格森：哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》探討了柏格森哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系；《心與身的交匯—柏格森“二元論”及其實(shí)質(zhì)》討論了柏格森的二元論與傳統(tǒng)二元論的區(qū)別；《悖謬乃哲學(xué)的姿態(tài)——對(duì)柏格森的重新解讀》從哲學(xué)的悖謬精神解讀柏格森。不少學(xué)者還展開(kāi)了柏格森思想與中國(guó)哲學(xué)、美學(xué)與文學(xué)之間的比較研究?！对囌摱U宗與柏格森的直覺(jué)思維》、《莊子與柏格森的生命本真之思：道與綿延》、《直覺(jué)與詩(shī)意表達(dá)：品味柏格森與莊子之哲學(xué)語(yǔ)言》、《從與柏格森的角度論生存的本質(zhì)》等論文展開(kāi)的是柏格森與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的比較，《柏格森哲學(xué)對(duì)時(shí)間觀(guān)的影響》、《論柏格森對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)的影響》、《從柏格森看郭沫若生命詩(shī)學(xué)的理論淵源》、《中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)建構(gòu)中的柏格森資源》、《柏格森與中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)》等鋪開(kāi)的是柏格森在對(duì)現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)學(xué)術(shù)界的震動(dòng)和回聲。

1.2著作重譯

早在上世紀(jì)20、30年代，柏格森的主要基本著作都有了中譯本：1919年張東蓀譯《創(chuàng)化論》、1921年楊正宇譯《形而上學(xué)導(dǎo)言》、1922年張東蓀譯《物質(zhì)與記憶》、1923年胡國(guó)鈺譯《心力》、1927年潘梓年譯《時(shí)間與自由意志》、1933年翻譯《論滑稽的意義》等。由于各方面原因，這時(shí)期的譯本大多都是從英譯文轉(zhuǎn)譯而來(lái)。

自80年代以來(lái)尤其是21世紀(jì)的前十年，隨著研究的進(jìn)一步深入，有關(guān)柏氏著作的翻譯工作全面展開(kāi)，以上著作都出現(xiàn)了新譯本，其中《創(chuàng)造進(jìn)化論》甚至有了五個(gè)不同譯本，其影響由此可見(jiàn)一斑。與前期不同的是，新譯本大部分從法文本直接翻譯而來(lái)，譯者也多是哲學(xué)和柏格森研究方面的專(zhuān)家，因此譯本質(zhì)量較以前有大幅度增加。此外，還出現(xiàn)了兩部國(guó)外柏格森研究專(zhuān)著的翻譯：拉·科拉柯夫斯基的《柏格森》和德勒茲的《柏格森主義》（中譯本名為《康德與柏格森解讀》），它們?yōu)檫M(jìn)一步系統(tǒng)理解和研究柏格森提供了條件。

1.3專(zhuān)著研究

這一時(shí)期柏格森研究的最大成就在于以下幾部論著的出版：尚新建《重新發(fā)現(xiàn)直覺(jué)主義——柏格森哲學(xué)新探》（2000）、吳先伍《現(xiàn)代性的追求與批判——柏格森與近代中國(guó)哲學(xué)》（2005）、王禮平《差異與綿延——柏格森哲學(xué)及其當(dāng)代命運(yùn)》（2007）等。

《重新發(fā)現(xiàn)直覺(jué)主義——柏格森哲學(xué)新探》是國(guó)內(nèi)較早集中探討柏格森著作的重量級(jí)研究成果，對(duì)于此后的柏格森研究有著重要的參考價(jià)值。論著一方面沿著柏氏思想自身的發(fā)展解讀著作，同時(shí)又將其置身于西方哲學(xué)史的大背景中，既能展開(kāi)柏格森與不同時(shí)期哲學(xué)家的比較，又能引入當(dāng)時(shí)國(guó)外最新、最具權(quán)威的柏格森研究成果。

《現(xiàn)代性的追求與批判——柏格森與近代中國(guó)哲學(xué)》一書(shū)展開(kāi)的是橫向影響性比較研究。它首先從厘定現(xiàn)代性的概念入手，將柏格森定位于現(xiàn)代性?xún)?nèi)部的批評(píng)者，完成柏格森與西方近代思想史的銜接，為進(jìn)一步理解柏格森思想打下基礎(chǔ)；該研究著重論述了近代中國(guó)在構(gòu)建現(xiàn)代性的過(guò)程中對(duì)柏格森思想的吸收和借鑒。針對(duì)新時(shí)期國(guó)內(nèi)柏格森哲學(xué)研究中出現(xiàn)的一些問(wèn)題和不足，該論著有著清晰的認(rèn)識(shí)，并提出一些有建設(shè)性的意見(jiàn)和建議。

《差異與綿延——柏格森哲學(xué)及其當(dāng)代命運(yùn)》一書(shū)文獻(xiàn)豐富，緊跟國(guó)際前沿，提出不少新穎的學(xué)術(shù)觀(guān)點(diǎn)，代表了新世紀(jì)柏格森研究的新氣象。該研究最具創(chuàng)新之處在于它大膽打亂了柏格森著作的先后順序，以綿延本體論為中心，重新組織柏格森思想中的諸多核心概念，突破了以時(shí)間和體系來(lái)規(guī)范柏格森主義的窠臼，體現(xiàn)了柏氏所倡導(dǎo)的開(kāi)放與創(chuàng)造精神。

二.現(xiàn)狀分析

近年來(lái)，法國(guó)哲學(xué)盡管成為國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界的研究熱點(diǎn)，柏格森研究較之以前也有所加強(qiáng)，但總體而言，無(wú)論在西方哲學(xué)史、還是在外國(guó)文學(xué)及文藝學(xué)研究領(lǐng)域，柏格森仍基本處于邊緣地帶。

2.1邊緣化現(xiàn)象

柏格森研究的邊緣地位主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

第一，柏格森在教科書(shū)中的缺失。除了在哲學(xué)史教材中的短暫提及，我們?cè)跁r(shí)下最流行的美學(xué)史、文學(xué)理論和文藝?yán)碚摻坛讨絮r見(jiàn)柏格森的影子。

第二，柏格森著作中譯本的缺憾。到目前為止，柏格森的四本主要著作《論意識(shí)的直接材料》、《物質(zhì)與記憶》、《創(chuàng)造進(jìn)化論》、《道德與宗教的兩個(gè)來(lái)源》都有了中譯本，其中《創(chuàng)造進(jìn)化論》甚至有了五個(gè)譯本。就譯本而言，首先值得肯定的是，它們?yōu)閲?guó)內(nèi)的柏格森研究提供了巨大的便利，但同時(shí)，無(wú)論是來(lái)自英譯本還是法文原著，在細(xì)節(jié)方面它們都還存在著不少值得商榷的地方。除了這四本主要著作外，柏格森還有大量重要的論文、演講稿和課堂講義。從《差異與綿延—柏格森哲學(xué)及其當(dāng)代命運(yùn)》一書(shū)中可以看出，這些資料對(duì)于理解柏格森思想的發(fā)展演變至關(guān)重要。而目前這些重要的柏格森遺作在國(guó)內(nèi)尚沒(méi)有中譯本，成為研究工作進(jìn)一步展開(kāi)的屏障。

第三，柏格森研究成果的翻譯工作尚未展開(kāi)。如前所述，在國(guó)外尤其是法國(guó)，柏格森思想研究已取得了長(zhǎng)足進(jìn)步，出現(xiàn)了一批卓有成效的研究成果。由于對(duì)柏格森在哲學(xué)史上定位的不同，國(guó)內(nèi)外的柏格森研究出現(xiàn)了一定反差，這一反差也體現(xiàn)在對(duì)研究成果的借鑒之上。相對(duì)于柏格森的著作而言，其研究成果的譯介工作在國(guó)內(nèi)更加滯后?，F(xiàn)今為止，只出現(xiàn)了兩本柏格森研究專(zhuān)著的翻譯：拉·科拉柯夫斯基的《柏格森》和德勒茲的《柏格森主義》（中譯本名為《康德與柏格森解讀》），而其中第二本完全是仰仗了德勒茲的大名，原本是出于研究德勒茲而非柏格森的需要。

2.2原因分析

近年來(lái)，國(guó)外的柏格森哲學(xué)研究風(fēng)起云涌，涉及其哲學(xué)史地位、本體論與方法論、與德國(guó)古典哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、科學(xué)、以及道德和宗教的關(guān)系研究等諸多領(lǐng)域。柏格森研究成為了當(dāng)代西方思想領(lǐng)域最活躍的思潮之一。但在國(guó)內(nèi)，柏格森仍基本處于邊緣地帶。國(guó)內(nèi)外研究熱點(diǎn)的這一反差引起了筆者的思考：在國(guó)內(nèi)眾多西方或新或古的思潮涌動(dòng)中，柏格森為什么仍然被遺忘？

一.非破壞性?？v觀(guān)中西方思想史，最具顛覆性和破壞性的思潮往往更能吸引目光。與后現(xiàn)代思想家對(duì)傳統(tǒng)的全盤(pán)拆解和徹底解構(gòu)不同，柏格森屬于建構(gòu)性的學(xué)者，他既批判理念哲學(xué)中存在的永恒靜止，又不放棄對(duì)存在的終極追問(wèn)；既覺(jué)察到了近代科學(xué)發(fā)展的理性之弊病，又積極將科學(xué)取得的最新成果用于形而上學(xué)的構(gòu)建。他站立在世紀(jì)的交叉口，一手擁握對(duì)傳統(tǒng)的記憶，致力于尋求對(duì)存在、真理和絕對(duì)的終極認(rèn)識(shí)，一手指向自由的未來(lái)，對(duì)常識(shí)、語(yǔ)言、科學(xué)和理性的功用提出質(zhì)疑。他雖然沒(méi)有像尼采那樣公開(kāi)提出“重估一切價(jià)值”的標(biāo)劃性口號(hào)，卻實(shí)實(shí)在在地從事著重估價(jià)值的工作。這是一位溫和而又犀利的學(xué)者，他不像并后現(xiàn)代的思想家們一樣不惜將一切拆解為廢墟而后快。在拆解和批判歷史與傳統(tǒng)的同時(shí)，他又通過(guò)記憶理論將它們不斷地融入到現(xiàn)在：柏格森在努力地進(jìn)行著新的建構(gòu)。筆者認(rèn)為，正是這種建構(gòu)性的調(diào)和遮掩了柏格森思想犀利而尖銳的刀鋒，使其失去了一部分應(yīng)有的關(guān)注。

二.非功利性。就其哲學(xué)思想的結(jié)果而論，非功利性是導(dǎo)致柏格森在國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界被忽略和遺忘的另一重要原因。與柏格森相比，后現(xiàn)代的思想家們經(jīng)常站在現(xiàn)代性的對(duì)立面，從現(xiàn)實(shí)社會(huì)的某一個(gè)或某一些問(wèn)題入手，通過(guò)思想領(lǐng)域內(nèi)的沉思和探討，企圖找到這樣或那樣的解決方案。與現(xiàn)實(shí)生活的密切聯(lián)系使得后現(xiàn)代思想家們或多或少地戴上了功用性的標(biāo)簽，同時(shí)也獲得了更多的目光。而柏格森的思考則是哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的思辨，他從意識(shí)的直接經(jīng)驗(yàn)材料出發(fā)，將實(shí)在定義為變動(dòng)不居的現(xiàn)實(shí)變化；他拆解傳統(tǒng)理念哲學(xué)，批判機(jī)械論和進(jìn)化論思想，反思近代科學(xué)，將它們對(duì)靜止性和空間性的偏愛(ài)歸因于人類(lèi)注重功利的思維天性；他認(rèn)為針對(duì)行動(dòng)的智能分析只能認(rèn)識(shí)靜止僵死的事物，只有流動(dòng)的直覺(jué)才可以深入事物內(nèi)部，認(rèn)識(shí)真正的運(yùn)動(dòng)和變化。以時(shí)間的思維而不是空間的思維、以直覺(jué)的方法而不是純理性的方法來(lái)看待宇宙人生的范式體現(xiàn)了柏格森重變化、輕靜止，重多樣、輕同一，重精神、輕功用的思想實(shí)質(zhì)。在講究效率、追求功用、注重現(xiàn)實(shí)意義的當(dāng)下，柏格森研究在國(guó)內(nèi)的邊緣化具有一定的時(shí)代必然性。

三.研究缺憾

在相關(guān)領(lǐng)域的邊緣地位使得目前國(guó)內(nèi)的柏格森思想研究在整體上仍存在諸多不足，主要表現(xiàn)為以下幾個(gè)方面：一、鮮有從西方思想發(fā)展史的宏觀(guān)角度闡釋柏格森。柏格森思想是在對(duì)西方傳統(tǒng)理念哲學(xué)批判的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的。從古希臘愛(ài)利亞學(xué)派的芝諾詭辯一直到近代的康德哲學(xué)，柏格森思想縱貫整個(gè)西方哲學(xué)發(fā)展史。不遵循西方哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，就無(wú)法從根基處把握柏格森。二、缺乏對(duì)柏格森哲學(xué)所產(chǎn)生的時(shí)代背景的認(rèn)識(shí)。將柏氏思想從其時(shí)代背景中剝離出來(lái)進(jìn)行純哲學(xué)的分析是自新世紀(jì)以來(lái)有關(guān)研究的主要表現(xiàn)。這種研究雖然帶來(lái)了柏氏思想解讀在某一領(lǐng)域的入木三分，卻忽視了其根本的出發(fā)點(diǎn)，無(wú)法認(rèn)清柏格森哲學(xué)的根本任務(wù)。三、在柏格森思想研究過(guò)程中缺乏追問(wèn)的人文精神。目前國(guó)內(nèi)的研究者大多都是從闡釋者的角度來(lái)解釋柏格森的思想，從國(guó)外已有的研究成果中吸取相關(guān)內(nèi)容，尚缺少對(duì)其哲學(xué)前提的追問(wèn)和反思。因此，國(guó)內(nèi)研究大多是國(guó)外研究的重復(fù)或闡釋?zhuān)茈y出現(xiàn)創(chuàng)新性的研究成果。

21世紀(jì)頭十年國(guó)內(nèi)柏格森研究取得了長(zhǎng)足發(fā)展。但由于柏氏思想本身的非破壞性和非功利性，它在國(guó)內(nèi)的邊緣化地位有一定的時(shí)代必然。盡管還存在著這樣或那樣的缺憾，我們要感謝那些柏格森思想的研究者們，他們提供了多角度、多層面、多領(lǐng)域的柏格森主義解讀。沒(méi)有他們的研究成果、沒(méi)有他們的先行鋪墊，就沒(méi)有對(duì)現(xiàn)存柏格森思想解讀誤區(qū)的思考，也沒(méi)有對(duì)柏格森思想較為準(zhǔn)確的理解，更不可能出現(xiàn)未來(lái)更為精準(zhǔn)的解讀和研究。

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篇2

西方著名學(xué)者承認(rèn)中國(guó)哲學(xué)的存在,對(duì)其獨(dú)特價(jià)值進(jìn)行了贊揚(yáng)和研究,他們認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)有自己獨(dú)到的見(jiàn)解,是人類(lèi)文明寶庫(kù)中的重要組成部分。英國(guó)的著名哲學(xué)家羅素、美國(guó)的中國(guó)文化研究專(zhuān)家史華慈和安樂(lè)哲就是這方面的杰出代表。羅素的《西方哲學(xué)史》、《西方之智慧》就暗含了對(duì)東方中國(guó)哲學(xué)的肯定。史華慈認(rèn)為中國(guó)的哲學(xué)智慧價(jià)值很大,“中國(guó)儒家、道家和墨家興起,都有‘一種高瞻遠(yuǎn)矚的傾向’,‘一種追問(wèn)和反思’,‘以及出現(xiàn)了新的積極的視野和通見(jiàn)’”。史華慈在他的《古代中國(guó)的思想世界》一書(shū)中說(shuō):“和古希臘的思想一樣,中國(guó)古代思想并沒(méi)有對(duì)古代文明所提出的問(wèn)題提供單一的回答……我們?nèi)匀豢梢钥吹接锌赡艹霈F(xiàn)某種普世性的屬于整個(gè)人類(lèi)的論域?！卑矘?lè)哲作為研究中國(guó)哲學(xué)的大家,他的《自我的圓成:中西互鏡下的古典儒學(xué)與道家》強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特性和對(duì)世界哲學(xué)的貢獻(xiàn),在接受記者訪(fǎng)問(wèn)時(shí)他談到:“儒學(xué)對(duì)于人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)有其獨(dú)立的視野,儒學(xué)最重要的貢獻(xiàn)是提供了西方倫理學(xué)傳統(tǒng)之外的另一選擇。西方絕大部分倫理學(xué)是建立在個(gè)人主義的基礎(chǔ)之上,而儒學(xué)中的‘個(gè)人’是處于關(guān)系中的‘個(gè)人’,強(qiáng)調(diào)人的關(guān)系性、共生性。這個(gè)理念非常健康,它向我們提供了一個(gè)更美好的世界圖景”。

當(dāng)代美國(guó)學(xué)者承認(rèn)中國(guó)哲學(xué)并出版了大批研究著作,例如顧立雅的《孔子與中國(guó)之道》、孟旦的《早期中國(guó)“人”的觀(guān)念》、郝大維和安樂(lè)哲的《通過(guò)孔子而思》、牟復(fù)禮的《中國(guó)思想之淵源》、芬格萊特的《孔子:即凡而圣》、列文森的《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》、安樂(lè)哲的《和而不同:比較哲學(xué)與中西會(huì)通》、狄百瑞的儒家的困境境》等,積極推動(dòng)了中國(guó)哲學(xué)在西方的傳播。如果中國(guó)人不承認(rèn)有中國(guó)哲學(xué),是奴性和敗類(lèi)的表現(xiàn)。由于中國(guó)近代長(zhǎng)期作為殖民地,西方哲學(xué)有霸道的話(huà)語(yǔ)權(quán),使一些人產(chǎn)生了自卑和崇洋心理,喪失了文化自信、自覺(jué)、自強(qiáng),甚至自甘墮落,失去了學(xué)術(shù)和人格上的獨(dú)立和尊嚴(yán)。牟宗三對(duì)此進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判:“時(shí)至今日,東西方都應(yīng)互相尊重平視,藉以調(diào)整、充實(shí)、并滋潤(rùn)其文化生命……中國(guó)人少數(shù)不肖之徒,若再抵死糟蹋自己,不自愛(ài)重,那只可說(shuō)是其買(mǎi)辦之奴性已成,自甘卑賤,這只是中國(guó)之?dāng)☆?lèi)?！?/p>

二、中西哲學(xué)的差異

中國(guó)哲學(xué)的學(xué)術(shù)(學(xué)問(wèn))有自己關(guān)注的話(huà)題、重點(diǎn)、體系、內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)、研究方法,有自身的特殊性,不能按照西方哲學(xué)的模式來(lái)衡量。中西哲學(xué)的文化背景、服務(wù)對(duì)象差別很大。西方哲學(xué)是在古希臘上層貴族大雅之堂的“形而上學(xué)”,中國(guó)哲學(xué)家則面向社會(huì)大眾,試圖“修身、齊家、治國(guó)、平天下”,造福蕓蕓眾生;西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)嚴(yán)格的形式邏輯和數(shù)理邏輯,沒(méi)有經(jīng)過(guò)專(zhuān)業(yè)訓(xùn)練不可能掌握和領(lǐng)悟,中國(guó)哲學(xué)則強(qiáng)調(diào)日常生活,關(guān)注世俗層面的接人待物、“灑掃應(yīng)對(duì)”的感悟和智慧運(yùn)用,認(rèn)為“人人皆可以為堯舜”(孟子語(yǔ))、“滿(mǎn)街都是圣人”(朱熹、王陽(yáng)明、王艮都有此說(shuō)法)。例如,惠能從舂米、種菜、掃地等打雜事務(wù)中脫穎而出成為禪宗六祖,就是典型代表。在談到中西哲學(xué)的差異時(shí),梁?jiǎn)⒊f(shuō)得好:“所謂西洋哲學(xué),那才真是貴族的、少數(shù)人愛(ài)智娛樂(lè)的工具。研究宇宙來(lái)源,上帝存否,惟有少數(shù)貴族,才能領(lǐng)悟得到。晚近雖力求普遍,漸變平常,但是終未做到。儒家道術(shù),因?yàn)榛\罩力大,一般民眾的心理風(fēng)俗習(xí)慣,無(wú)不受其影響。所以研究儒家道術(shù),不單看大學(xué)者的著述及其理論,并且要看政治上社會(huì)上所受他的影響?！盵5]18中西哲學(xué)研究的內(nèi)容側(cè)重點(diǎn)差異明顯。西方哲學(xué)講究知識(shí)論、邏輯學(xué)、真理觀(guān),中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人生觀(guān)、為人之道、處世哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)面向人生和社會(huì),希望能夠指點(diǎn)迷津、安心立命,西方主流哲學(xué)則在邏輯上十分講究,強(qiáng)調(diào)純粹知識(shí)的推演,不甚干預(yù)世俗的生活。梁?jiǎn)⒊疾煳餮笪幕?對(duì)此有深刻認(rèn)識(shí):“西洋哲學(xué)由宇宙論或本體論趨重到論理學(xué),更趨重到認(rèn)識(shí)論。徹頭徹尾都是為‘求知’起見(jiàn)。所以他們這派學(xué)問(wèn)稱(chēng)為‘愛(ài)智學(xué)’,誠(chéng)屬恰當(dāng)。中國(guó)學(xué)問(wèn)不然。與其說(shuō)是知識(shí)的學(xué)問(wèn),毋寧說(shuō)是行為的學(xué)問(wèn)。”[5]4對(duì)中西哲學(xué)的差別,不同角度的概括一直持續(xù),各有千秋。

李艷輝認(rèn)為:“西方人講‘用腦’,中國(guó)人講‘用心’;西方人的思維方式重理性和邏輯,中國(guó)人的思維方式重直觀(guān)和體悟;西方人講天人二分,中國(guó)人講天人合一;等等?！盵6]中國(guó)哲學(xué)的三大派別儒釋道都關(guān)注生命之學(xué),成為中西哲學(xué)差異的又一個(gè)方面。中國(guó)哲學(xué)歷來(lái)一直主張“生民為本”,《周易》強(qiáng)調(diào)“生生之為大德”。儒家提倡君子之道在于利于蒼生,墨家主張兼愛(ài)之道在于利天下,道家探討自然之道希望人生自在、浪漫、逍遙,都著眼于生生不息。牟宗三認(rèn)為:“中國(guó)哲學(xué)以‘生命’為中心。儒道兩家是中國(guó)所固有的。后來(lái)加上佛教,亦還是如此。儒釋道三教是講中國(guó)哲學(xué)所必須首先注意與了解的。二千多年來(lái)的發(fā)展,中國(guó)文化生命的最高層心靈,都是集中在這里表現(xiàn)。對(duì)于這方面沒(méi)有興趣,便不必講中國(guó)哲學(xué)。對(duì)于‘生命’為中心的學(xué)問(wèn)沒(méi)有相應(yīng)的心靈,當(dāng)然亦不會(huì)了解中國(guó)哲學(xué),以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn),來(lái)在中國(guó)哲學(xué)里選擇合乎西方哲學(xué)的題材與問(wèn)題,那將是很失望的,亦是莫大的愚蠢與最大的不敬?！盵1]3中西哲學(xué)研究的內(nèi)容不同點(diǎn)甚多。梁?jiǎn)⒊透邓鼓暾J(rèn)為將西方的philosophy翻譯為“哲學(xué)”,并且移植、界定“中國(guó)哲學(xué)”,是簡(jiǎn)單地將西方學(xué)問(wèn)搬到中國(guó),缺乏對(duì)應(yīng)的內(nèi)容,實(shí)在不妥,值得反思。傅斯年1928年所作《戰(zhàn)國(guó)子家敘論》略云:“‘斐洛蘇非(philosophy)’,譯言愛(ài)智之義……像蘇格拉底那樣的愛(ài)智論,諸子以及宋明理學(xué)是有的;像柏拉圖所舉的問(wèn)題,中土至多不過(guò)有一部分,或不及半;像亞里斯多德那樣竟全沒(méi)有……拿諸子名家理學(xué)各題目與希臘和西洋近代哲學(xué)各題目比,不相干者如此之多,相干者如此之少,則知漢土思想中原無(wú)嚴(yán)格意的斐洛蘇非一科,‘中國(guó)哲學(xué)’一個(gè)名詞本是日本人的賤制品。”[7]中西哲學(xué)的文化背景、側(cè)重點(diǎn)等差異,要求我們注重中國(guó)哲學(xué)的特殊性,采取獨(dú)特的原則和方法進(jìn)行研究,用中國(guó)語(yǔ)言,突出中國(guó)風(fēng)格,講究中國(guó)習(xí)慣。例如,中國(guó)古代的書(shū)信、游記、對(duì)話(huà)、會(huì)談等,具有很強(qiáng)的學(xué)術(shù)性,現(xiàn)在看來(lái)仍然屬于珍貴的學(xué)術(shù)成果,起碼是重要的學(xué)術(shù)線(xiàn)索,按照今天西方嚴(yán)格的學(xué)術(shù)論文、著作規(guī)范要求,它們肯定被排除在學(xué)術(shù)領(lǐng)域之外?，F(xiàn)在學(xué)術(shù)論文的寫(xiě)作格式往往固定化、“八股化”,例如:論文要求有“引論———正文———結(jié)論”,排除了“文無(wú)定法”的獨(dú)特的、多樣化風(fēng)格;哲學(xué)碩士論文一般要求在2萬(wàn)字以上,即使言之無(wú)物也要拼湊達(dá)標(biāo)。

僅以字?jǐn)?shù)標(biāo)準(zhǔn),古代孔子的《論語(yǔ)》、老子的《道德經(jīng)》,僅僅五千言,現(xiàn)在很難符合本科畢業(yè)論文字?jǐn)?shù)要求,諸如此類(lèi),不勝枚舉。這樣的做法,似乎是嚴(yán)格遵循學(xué)術(shù)規(guī)范,但卻忽視、取消了學(xué)術(shù)生態(tài)的多樣化,更奢談中國(guó)特色了。假如小說(shuō)、電視劇等文藝作品也嚴(yán)格按照這樣的統(tǒng)一規(guī)范衡量對(duì)待,更無(wú)所謂“百花齊放”,也許就沒(méi)有讀者和觀(guān)眾了。目前學(xué)術(shù)刊物的發(fā)行危機(jī)和讀者的流失,不能說(shuō)與此無(wú)關(guān)。中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特性告訴人們,不應(yīng)該與西方哲學(xué)簡(jiǎn)單比附或者生搬硬套,更不應(yīng)該唯西方哲學(xué)和學(xué)術(shù)規(guī)范為尊。石峻認(rèn)為,中國(guó)哲學(xué)不同于西方哲學(xué),要有獨(dú)特的研究方法,他評(píng)論黃子通的《儒道兩家哲學(xué)系統(tǒng)》一書(shū),指出中國(guó)哲學(xué)“研究基本概念或基本名詞的時(shí)候,切不可用外國(guó)的概念或者外國(guó)的名詞來(lái)比附……用西洋的套子去套,或者把中西絕對(duì)不同的名詞,活剝生吞地等同起來(lái),于是乎對(duì)于中國(guó)哲學(xué)生了許多誤解”[8]。

余紀(jì)元認(rèn)為:“通常當(dāng)我們說(shuō)不要把西方的哲學(xué)概念強(qiáng)加于中國(guó)的古典思想時(shí),其實(shí)是指不要把西方的某種哲學(xué)概念(一般是指占統(tǒng)治地位的分析哲學(xué))做框架?！袊?guó)哲學(xué)的自身理性雖然與西方主流哲學(xué)傳統(tǒng)相悖,卻與后現(xiàn)代諸多流派的視角相吻合。”[9]34-35其實(shí),西方學(xué)者承認(rèn)、尊重中國(guó)文化的獨(dú)特性,越來(lái)越強(qiáng)調(diào)“中國(guó)式”了,他們進(jìn)行中國(guó)哲學(xué)研究,開(kāi)始尊重中國(guó)的語(yǔ)言和文化背景了。例如,美國(guó)的“君子”一詞的翻譯就有10多種,爭(zhēng)論不休,常見(jiàn)的gentleman的翻譯以西方“紳士”為參照,方便了理解,但這是以西方來(lái)解讀中國(guó),有不少不恰當(dāng)?shù)牡胤?例如孔子心目中的“君子”純粹是以道德情操作為衡量標(biāo)準(zhǔn)的,不是以“紳士”的地位、爵位衡量的;中國(guó)傳統(tǒng)的男尊女卑,“君子”講究男女有別,不像西方“紳士”那樣要為女士獻(xiàn)殷勤、做奴仆。為還原中國(guó)哲學(xué)并進(jìn)行地道的表達(dá),避免歧義,現(xiàn)在流行的一種翻譯,就是按照“君子”一詞的漢語(yǔ)發(fā)音翻譯成junzi或者Chun-tsze。近年來(lái),西方“漢學(xué)”到“中國(guó)學(xué)”的概念演變,也表明西方人對(duì)中國(guó)文化研究方法的轉(zhuǎn)變,尊重文化的獨(dú)特性,平等地進(jìn)行研究和交流。柯文認(rèn)為,“西方中心論”實(shí)質(zhì)上是一種“種族中心主義”,而“種族中心主義”必然導(dǎo)致對(duì)儒學(xué)的歪曲,應(yīng)該從“西方中心論”轉(zhuǎn)變到“中國(guó)中心論”,這樣一方面是尊重,另一方面的確是研究主題、對(duì)象與方法的需要。他說(shuō):“研究中國(guó)歷史,特別是研究西方?jīng)_擊之后中國(guó)歷史的美國(guó)學(xué)者,最嚴(yán)重的問(wèn)題一直是由于種族中心主義造成的歪曲。”[10]53針對(duì)這種弊端,他提出了一種有別于上述三種儒學(xué)觀(guān)的“中國(guó)中心觀(guān)”。對(duì)于這種新的研究模式,柯文指出應(yīng)該從中國(guó)而不是從西方著手來(lái)研究中國(guó)歷史,并盡量采取內(nèi)部的(即中國(guó)的)而不是外部的(即西方的)準(zhǔn)繩來(lái)決定中國(guó)歷史中哪些現(xiàn)象具有歷史重要性。柯文解釋道:“我使用‘中國(guó)中心’一詞時(shí)絕對(duì)無(wú)意用它來(lái)標(biāo)志一種無(wú)視外界因素,把中國(guó)孤立于世界之外的探討這段歷史的取向;當(dāng)然我也無(wú)意恢復(fù)古老的‘中國(guó)中心主義’,即含有世界以中國(guó)為中心的意思。我是想用‘中國(guó)中心’一詞來(lái)描繪一種研究中國(guó)近世史的取向,這種取向力圖擺脫從外國(guó)輸入的衡量歷史重要性的準(zhǔn)繩,并從這一角度來(lái)理解這段歷史中發(fā)生的事件?！?/p>

三、中西哲學(xué)的共性

中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)應(yīng)該也必須交流與對(duì)話(huà),從而才能推進(jìn)中西哲學(xué)的互動(dòng)和人類(lèi)文明的發(fā)展。中國(guó)哲學(xué)一項(xiàng)重要的工作,就是要讓世界了解中國(guó)哲學(xué)與文化,這是中國(guó)哲學(xué)研究者應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任。承認(rèn)差異,同時(shí)尋找共同點(diǎn),是東西哲學(xué)溝通的需要。我們不能因?yàn)閷W(xué)術(shù)上存在差異和學(xué)術(shù)生態(tài)的多樣性,而放棄比較研究和相互溝通、交流。不同的學(xué)術(shù)生態(tài)的呈現(xiàn)是正?，F(xiàn)象的反映,顯示了不同國(guó)家對(duì)人類(lèi)的獨(dú)特貢獻(xiàn)和魅力。近代西方的學(xué)科分門(mén)別類(lèi),強(qiáng)調(diào)分析,是人類(lèi)文明的進(jìn)步,也是中國(guó)文化世界化的大趨勢(shì)。即用近代學(xué)科觀(guān)念來(lái)看待中國(guó)經(jīng)學(xué)、史學(xué)及諸子學(xué),對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行了近代的闡釋:“是故《書(shū)》為歷史學(xué),《春秋》為政治學(xué),《禮》為倫理學(xué),《樂(lè)》為美術(shù)學(xué),《詩(shī)》亦美術(shù)學(xué)。而興觀(guān)群怨,事父事君,以至多識(shí)鳥(niǎo)獸草木之名,則賅心理、倫理及理學(xué),皆道學(xué)專(zhuān)科也?！兑住啡缃裰冋軐W(xué),則通科也?！盵11]應(yīng)該將中西哲學(xué)的共性和個(gè)性加以分別,進(jìn)行綜合、貫通研究,避免過(guò)分極端、自說(shuō)自話(huà)、各自為政的做法。在全球文化融合的大背景、大趨勢(shì)下,如果過(guò)于強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特性,不主動(dòng)與西方哲學(xué)交流,就容易孤芳自賞,中西哲學(xué)對(duì)話(huà)就可能出現(xiàn)障礙,西方主流分析哲學(xué)就會(huì)更有理由不把中國(guó)哲學(xué)當(dāng)作真正的哲學(xué)看待。德國(guó)的中國(guó)學(xué)家羅哲海指出,中國(guó)哲學(xué)具有重要價(jià)值,需要在現(xiàn)代西方進(jìn)行整合,加以思想的中西貫通、重建和利用,這樣才能有利于中國(guó)和世界?！爸袊?guó)哲學(xué)具有一種不僅對(duì)于中國(guó)本身、而且對(duì)西方來(lái)說(shuō),都是一個(gè)重要的問(wèn)題。……無(wú)論對(duì)中國(guó)人或西方人而言,古代中國(guó)的倫理學(xué)并非只是文獻(xiàn)學(xué)上的課題,而是一個(gè)與倫理學(xué)本身關(guān)系重大的議題。這樣一種議題需要一種特殊的方法論———用哈貝馬斯的話(huà)來(lái)說(shuō),可以稱(chēng)做‘重構(gòu)’”[12]。對(duì)待中國(guó)哲學(xué)研究的方法,中西學(xué)者殊途同歸,已經(jīng)成為共識(shí)。學(xué)界大多數(shù)人主張應(yīng)該一方面切實(shí)地按照中國(guó)文獻(xiàn)的經(jīng)典進(jìn)行詮釋,認(rèn)真對(duì)待原始文本,另一方面需要站在當(dāng)代的理論高度進(jìn)行審視,挖掘、發(fā)現(xiàn)其現(xiàn)實(shí)價(jià)值和問(wèn)題,加以合理運(yùn)用。劉笑敢在《詮釋與定向:中國(guó)哲學(xué)研究方法之探究》一書(shū)中指出,關(guān)于中國(guó)哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)和中國(guó)哲學(xué)研究方法的研究,是注釋、詮釋,還是創(chuàng)構(gòu)?是“六經(jīng)注我”還是“我注六經(jīng)”?是“以中釋中”還是“以西釋中”?值得深入反思[13]。依據(jù)經(jīng)典進(jìn)行認(rèn)真研究,挖掘其價(jià)值,是應(yīng)有的正確路徑。

篇3

休謨的主要哲學(xué)著作包括《人性論》，《人性論》第一卷改寫(xiě)而成的《人類(lèi)理智研究》，《人性論》第三卷改寫(xiě)而成的《道德原則研究》和《人性論》第二卷改寫(xiě)而成的《論情感》，以及《<人性論>概要》和宗教哲學(xué)方面的《宗教的自然史》和《自然宗教對(duì)話(huà)錄》等。其中，《人性論》是目前較為公認(rèn)的休謨最重要的哲學(xué)代表作，也是西方哲學(xué)史上的一部經(jīng)典。

黑格爾述評(píng)休謨哲學(xué)、介紹休謨著作時(shí)提到了兩部著作。第一部著作就是休謨的大部頭專(zhuān)著《人性論》。但黑格爾概述休謨哲學(xué)時(shí)沒(méi)有從《人性論》引用一句話(huà)，而是引用布勒寫(xiě)的《近代哲學(xué)史》和鄧尼曼寫(xiě)的《哲學(xué)史綱要》。如果黑格爾讀過(guò)《人性論》，那么即便他反對(duì)其中的觀(guān)點(diǎn)和論證，在談休謨哲學(xué)內(nèi)容時(shí)也應(yīng)該會(huì)引用《人性論》中的原文。所以，我們可以做出一個(gè)大膽但似乎并不太冒險(xiǎn)的判斷—黑格爾述評(píng)休謨哲學(xué)時(shí)沒(méi)讀過(guò)休謨《人性論》。同時(shí)，我們似乎還可以再做出一個(gè)類(lèi)似的判斷—黑格爾了解休謨哲學(xué)主要是通過(guò)他所引用的布勒的《近代哲學(xué)史》和鄧尼曼的《哲學(xué)史綱要》。

黑格爾述評(píng)休謨哲學(xué)介紹休謨著作時(shí)，除了上面說(shuō)過(guò)的《人性論》，還有一部《關(guān)于若干題目的試論和論著》。黑格爾介紹時(shí)說(shuō)這本書(shū)的“第一卷包括《道德，政治和文學(xué)方面的試論》。而實(shí)際上1742年休謨出版的是《道德和政治論文集》(或譯為《道德和政治方面的試論》)。在休謨的理解中，“道德學(xué)和批評(píng)學(xué)研究人類(lèi)的品味(tastes)和情操(sentiment) "，而“政治學(xué)研究結(jié)合在社會(huì)里且相互依賴(lài)的人”。基于對(duì)“道德學(xué)”和“政治學(xué)”異于常人的理解，休謨把他的4篇哲學(xué)史論文與論及品味與情操的短文，加上政治方面論及政府的第一原理等主題的文章一股腦兒編人了他1741和1742年分兩卷出版的《道德和政治論文集》中。這本“論文集”1748年再版時(shí)內(nèi)容雖有刪增修訂，但題目未變。直到1753到1756年出版《關(guān)于若干題目的試論和論著》時(shí)，休謨才為了更好地適應(yīng)大眾對(duì)書(shū)籍內(nèi)容范圍的理解，把《道德和政治論文集》改成《道德，政治和文學(xué)方面的試論》。所以，黑格爾介述他所知道的這部休謨著作時(shí)在時(shí)間或書(shū)名上是出了差錯(cuò)的。雖然存在黑格爾讀過(guò)休謨這部分原著而對(duì)原著標(biāo)示的出版信息記憶有誤的可能性，但似乎更可能的情況是黑格爾參考引用的二手資料誤導(dǎo)了他。

黑格爾對(duì)休謨哲學(xué)著作介紹的文字中僅提了上述《人性論》和《關(guān)于若干題目的試論和論著》，而且很可能沒(méi)有讀過(guò)《人性論》。至于休謨的《道德原則研究》、《論情感》，以及《宗教的自然史》和《自然宗教對(duì)話(huà)錄》等，黑格爾似乎根本不知道。當(dāng)然，簡(jiǎn)要概述《人性論》的《<人性論>概要》是黑格爾去世之后的1938年才重新被發(fā)現(xiàn)并確定是休謨著作的，黑格爾就更不可能讀過(guò)了?；谏鲜龇治觯覀兛梢宰龀鲆粋€(gè)風(fēng)險(xiǎn)較小的推斷，即黑格爾介述休謨哲學(xué)的內(nèi)容時(shí)，自己沒(méi)讀過(guò)休謨的《人性論》《道德原則研究》《論情感》《宗教的自然史》和《自然宗教對(duì)話(huà)錄》等主要哲學(xué)著作。至于黑格爾是否讀過(guò)《人類(lèi)理智研究》，不能確定，但總體上他不夠了解休謨哲學(xué)是確定的。黑格爾自己不了解休謨哲學(xué)，所以述評(píng)休謨哲學(xué)時(shí)也就不得不依賴(lài)和借助二手資料了。

篇4

議論文寫(xiě)作中,我們通常要圍繞某個(gè)話(huà)題闡述自己的觀(guān)點(diǎn),并且“自選角度”“自主確定立意”。比如說(shuō)圍繞“時(shí)尚”這一話(huà)題,無(wú)論你怎樣擬定標(biāo)題,實(shí)際上這里都蘊(yùn)含著“我”說(shuō)時(shí)尚、“我”論時(shí)尚的關(guān)系。這個(gè)關(guān)系就發(fā)生在“你自己”和“時(shí)尚”這一話(huà)題之間。當(dāng)你選取了一個(gè)角度、確定了一個(gè)論點(diǎn)時(shí),這里真正發(fā)生的是,你將你自己的某些東西滲透貫徹到了“時(shí)尚”這一話(huà)題中。同樣的,當(dāng)這個(gè)話(huà)題是“誠(chéng)信”或“幸福”時(shí),你依然是將自己的某些東西滲透于其中。

可以被討論的話(huà)題不勝枚舉,我們不可能在頭腦中都一一思考過(guò);而針對(duì)一個(gè)話(huà)題表述了一番觀(guān)點(diǎn)時(shí),也不見(jiàn)得我們頭腦中本已儲(chǔ)存了這些觀(guān)點(diǎn)?！耙粋€(gè)水滴可以折射出整個(gè)世界”,更何況人的心靈呢?我們無(wú)時(shí)無(wú)刻不在接受著來(lái)自生活世界的信息,耳濡目染中,實(shí)際上每個(gè)人都潛藏著一個(gè)和世界同樣圓融的內(nèi)心。

篇5

    文藝復(fù)興時(shí)期是歐洲社會(huì)從中世紀(jì)向近代過(guò)渡的初始階段，人文主義者在這一時(shí)期對(duì)宗教既愛(ài)且恨，表現(xiàn)出理性與信仰相交織的矛盾思想。一方面，他們猛烈抨擊教會(huì)，無(wú)情嘲諷僧侶，反對(duì)禁錮人性的基督教教義，要求以人本替代神本，提倡理性與信仰相分離，表現(xiàn)出對(duì)傳統(tǒng)基督教的偏離與叛離傾向;另一方面，他們卻始終堅(jiān)信“上帝至上”的思想，并懷著深厚的宗教情結(jié)，與教會(huì)進(jìn)行了廣泛的合作，表現(xiàn)出對(duì)基督教信仰的虔誠(chéng)與執(zhí)著。這正如詹姆士·斯魯威爾所說(shuō):“雖然許多 歷史 學(xué)家，特別是19世紀(jì)的歷史學(xué)家都試圖把文藝復(fù)興和意大利的人文主義與各種各樣的非宗教形式聯(lián)系起來(lái)，但并不是說(shuō)，意大利的文藝復(fù)興是非宗教的。人文主義者們“既非不信教者，也非無(wú)神論者”

    人文主義者的這些宗教思想，一方面是對(duì)基督教神學(xué)進(jìn)行批判繼承的產(chǎn)物，另一方面又為17世紀(jì)國(guó)家主義和科學(xué)主義的興起及18世紀(jì)理性主義的全面勝利鋪墊了道路，并為西方近代思想文化的發(fā)展繁榮拉開(kāi)了序幕，這構(gòu)成了西方近代思想文化發(fā)展過(guò)程中的一個(gè)重要的承上啟下的中間環(huán)節(jié)。

一對(duì)神學(xué)傳統(tǒng)文化的批判繼承

    人文主義者的宗教思想是建立在對(duì)傳統(tǒng)基督教進(jìn)行猛烈批判的基礎(chǔ)之上的，在宗教批判活動(dòng)中，他們充分利用了希臘羅馬古典文化的思想資源，如他們吸取了古典文化中的自由、平等、民主等“人文”觀(guān)念及科學(xué)求知精神，來(lái)批判中世紀(jì)的封建等級(jí)特權(quán)制度與教會(huì)的蒙昧主義、禁欲說(shuō)教，鼓勵(lì)人的自由與尊嚴(yán)，具有“復(fù)古求解放”的特征。然而他們對(duì)他們批判所指的基督教神學(xué)，也沒(méi)有徹底拋棄，而是對(duì)基督教的神學(xué)傳統(tǒng)文化給予了較多的批判繼承。

    (一)借助上帝的權(quán)威，來(lái)闡明人本思想

    人文主義者在闡發(fā)人本思想時(shí)借助了上帝這個(gè)法力無(wú)邊，統(tǒng)馭一切的最高神圣權(quán)威，來(lái)煩揚(yáng)人的理性尊嚴(yán)及自由意志，在上帝的神圣光環(huán)的庇護(hù)下進(jìn)行一系列的人文主義活動(dòng)。然而，他們所借助的“上帝”，已經(jīng)不再是傳統(tǒng)“神本”觀(guān)中的那個(gè)對(duì)人的墮落和貪欲感到憤怒并施加懲罰的最高神冥，也不完全是那個(gè)要人在塵界順從其訓(xùn)誨，等待其拯救的救世主，而是為人造就了世界并賦予人自由意志，讓人選擇生活方向，追求現(xiàn)世幸福的最高神圣權(quán)威。在這個(gè)無(wú)私而慈悲的上帝的恩賜與庇護(hù)下，人無(wú)需在“原罪”的陰影中恐懼而消極地等待“末日”的到來(lái)，而是要靠自己的意志和能力去追求人生的世俗幸福，滿(mǎn)足自己的世俗欲望?？梢?jiàn)人文主義者繼承基督教神學(xué)中的上帝，實(shí)際上是借助上帝的形式，來(lái)達(dá)到頌人的目標(biāo)。

    (二)繼承傳統(tǒng)經(jīng)院 哲學(xué) 中的理性思想，實(shí)現(xiàn)理性與信仰相分離的目標(biāo)

    人文主義者在批判傳統(tǒng)基督教時(shí)，吸取了經(jīng)院哲學(xué)中的理性思想，來(lái)對(duì)抗基督教的蒙昧主義。實(shí)際上，在文藝復(fù)興以前，理性與信仰的分離已經(jīng)走了很長(zhǎng)一段路。在歐洲中世紀(jì)，作為官方哲學(xué)的經(jīng)院哲學(xué)中，保留著理性思想。隨著經(jīng)院哲學(xué)不斷發(fā)展，理性也在發(fā)展。經(jīng)院哲學(xué)早期代表人物安瑟倫鼓吹信仰必然先于理性，強(qiáng)調(diào)用理性去維護(hù)信仰，思想雖然保守，但提高了理性的權(quán)能和地位。十二世紀(jì)最偉大的唯名論者阿拉伯爾提出了理性而后信仰，主張懷疑論.認(rèn)為“懷疑是研究之路，……由于懷疑，我們就驗(yàn)證，由于驗(yàn)證，我們就獲得真理。這對(duì)于人們大膽運(yùn)用理智，使人們的思想從盲目信仰中解放出來(lái)起了積極作用。13.14世紀(jì)，鄧司·司各脫主張“雙重真理論”，認(rèn)為上帝的真理只有通過(guò)信仰來(lái)領(lǐng)悟，而上帝真理之外的真理要由理性來(lái)認(rèn)識(shí)，從而為文藝復(fù)興信仰和理性分離鋪平了道路。但是，無(wú)論經(jīng)院哲學(xué)中蘊(yùn)含的理性思想怎樣發(fā)展，在文藝復(fù)興以前，它始終沒(méi)有跳出神學(xué)信仰的圖圈而獨(dú)立出來(lái)，在信仰、幻想和幼稚的偏見(jiàn)蒙蔽下，“人類(lèi)意識(shí)的兩方面，一內(nèi)心自省和外界觀(guān)察都一樣;一一直是在一層共同的紗幕之下，處于睡眠或半醒狀態(tài)?！遍]人文主義者接受了其中的理性思想，來(lái)發(fā)展自己的理論，為實(shí)現(xiàn)理性與信仰的分離付出了自己的努力。

    由于立足于神學(xué)傳統(tǒng)，并且在濃厚的神學(xué)氛圍中，人文主義者的思維方式、語(yǔ)言習(xí)慣和創(chuàng)作素材都不可避免地要打上神學(xué)傳統(tǒng)的烙印。然而，人文學(xué)者已開(kāi)始以一種新的視野來(lái)觀(guān)照和選擇神學(xué)傳統(tǒng)文化。他們力圖吸收基督教的原始平等觀(guān)念，來(lái)批判教、俗貴族的荒與墮落，闡發(fā)傳統(tǒng)的王權(quán)神授理論，來(lái)否定教權(quán)高于王權(quán)的主張;通過(guò)對(duì)基督教原典《圣經(jīng)》的翻譯、考證，來(lái)動(dòng)搖羅馬教廷的中世紀(jì)拉丁語(yǔ)《圣經(jīng)》的神圣地位，以最終動(dòng)搖封建神權(quán)的理論基石。由此，表現(xiàn)出人文主義者的宗教思想中對(duì)基督教神學(xué)傳統(tǒng)觀(guān)念的批判繼承。正是這樣的批判繼承，人文主義者的宗教思想既包含了傳統(tǒng)神學(xué)的內(nèi)容特征，他們沒(méi)有放棄傳統(tǒng)的宗教虔誠(chéng)，仍眷念著舊的神學(xué)諦理與道德，與神學(xué)傳統(tǒng)文化保持著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，從而表現(xiàn)出他們新舊交織的矛盾心理;又在發(fā)展趨向有一些突破，展現(xiàn)出新的內(nèi)涵與風(fēng)貌，成為近代早期反封建、反神權(quán)的思想文化啟蒙運(yùn)動(dòng)，為以后歷史的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

二對(duì)未來(lái)歷史發(fā)展的啟示

    人文主義者對(duì)傳統(tǒng)基督教的批判雖然沒(méi)有對(duì)基督教構(gòu)成有力的威脅，但他們的批判以及對(duì)理性宗教的向往卻能使人們的思想從教會(huì)的束縛中得到了稍許的解放，并且它的最直接的后果是導(dǎo)致人們感情和想象力的自由放縱，而這為以后人們更好地反對(duì)傳統(tǒng)基督教，剖析宗教實(shí)質(zhì)，以及為17世紀(jì)中葉以后國(guó)家主義和科學(xué)精神的興起，并對(duì)羅馬教會(huì)發(fā)起的有力挑戰(zhàn)，不能不說(shuō)是起到了某種鋪墊作用。18世紀(jì)的理性主義者接過(guò)文藝復(fù)興時(shí)期人文主義者手中的思想旗幟，一改人文主義者溫良恭謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度，把人文主義者對(duì)感性的呼吁變成銳利的理性武器，從各方面來(lái)徹底批判基督教信仰。

    首先，人文主義者的“靈魂不死”和“意志自由”的理論為啟蒙運(yùn)動(dòng)中理性主義思想家關(guān)于這一思想的形成提供了理論基石。

    “靈魂不死”和“意志自由”論曾經(jīng)是文藝復(fù)興時(shí)期人文主義者的最主要的批判內(nèi)容，他們批判此目的在于解放人性，抬高人的地位，因此只看到表面現(xiàn)象，并未深人本質(zhì)，但畢竟為后來(lái)者提供了一些理論基礎(chǔ)。18世紀(jì)的理性主義思想家認(rèn)為人類(lèi)靈魂是可朽的，個(gè)人靈魂也同樣有滅。但拉美特利、狄德羅、愛(ài)爾維修的這些思想是在繼承和發(fā)展人文主義哲學(xué)家布魯諾的觀(guān)點(diǎn)的基礎(chǔ)上形成的?；魻柊秃諏?duì)“靈魂不死”的駁斥更為徹底，主張靈魂就是物質(zhì)的東西。他說(shuō):“靈魂根本不應(yīng)當(dāng)與身體分開(kāi)，它就是身體本身，只不過(guò)我們從身體活著的時(shí)侯所具有的某些作用、某些存在方式和活動(dòng)方式去看，才把它稱(chēng)為靈魂。”因此霍氏認(rèn)為靈魂并不是什么神秘的東西，而是人體的作用和機(jī)能的表現(xiàn)，是人的一些精神活動(dòng)如記憶、想象、判斷、思維等。霍氏的這種思想與人文主義哲學(xué)家特勒肖有某些偶合之處，只是特勒肖的表述沒(méi)有霍爾巴赫這么深刻、明確。因此，從某種程度上來(lái)說(shuō)，霍氏的思想是對(duì)特勒肖思想的一種繼承與發(fā)展。

   其次，在宗教與道德、宗教與政權(quán)的關(guān)系問(wèn)題上，人文主義者進(jìn)行的一些論述為啟蒙運(yùn)動(dòng)更為徹底地來(lái)反對(duì)傳統(tǒng)基督教鋪平了道路。

    在中世紀(jì)時(shí)期，道德理論浸滲在宗教的氣氛中，同宗教教義融合在一起，成為維護(hù)封建制度的一種意識(shí)形態(tài)，教義成了封建道德的基礎(chǔ)，神意成為道德的準(zhǔn)則。人文主義者布魯諾指出封建統(tǒng)治階級(jí)的這一行為，其目的是要使人民群眾從內(nèi)心信仰和道德習(xí)慣上遵守封建統(tǒng)治者所制定的規(guī)范，為其統(tǒng)治服務(wù)。愛(ài)爾維修與布氏思想一脈相承，認(rèn)為宗教與道德并沒(méi)有必然聯(lián)系，宗教存在于彼岸的、虛無(wú)縹緲的想象世界，而道德扎根于此岸的現(xiàn)實(shí)的生活世界。宗教是有關(guān)信仰的問(wèn)題，道德是有關(guān)行為模式的問(wèn)題，彼此毫無(wú)聯(lián)系。并指出使人有道德的，不是封建倫理，不是神意，而是理性的 教育 ，高尚的習(xí)慣，賢明的體系，公平的 法律 等等，因此說(shuō)，在繼承前人思想的基礎(chǔ)上進(jìn)一步 發(fā)展 ，來(lái)肯定理性。

    政教合一是人文主義者批判的另一焦點(diǎn)，并提出政教分離的思想。而啟蒙思想家認(rèn)識(shí)到二者之間雖然存在著矛盾，有時(shí)甚至發(fā)展為激烈的斗爭(zhēng)，但從一般情況來(lái)看，它們是相輔相成的，它們的根本利益一致。為此，他們指出，廣大民眾要成為自由的人，就要具備一定的理性知識(shí)，以此來(lái)反對(duì)宗教迷信，進(jìn)而摧毀封建專(zhuān)制，這些思想在人文主義者布魯諾、馬基雅維里的學(xué)說(shuō)中都有所表現(xiàn)?？梢?jiàn)，啟蒙思想家的這一思想是在繼承人文學(xué)者學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上的更高發(fā)展。

    再次，人文主義者對(duì)《圣經(jīng)》進(jìn)行的嚴(yán)格的考證與評(píng)注，對(duì)基督教神學(xué)思想體系提出的某些重大的懷疑，并在此過(guò)程中逐步建立起來(lái)的懷疑主義和批判主義的學(xué)術(shù)精神，以及積累起來(lái)的一套新的知識(shí)結(jié)構(gòu)與方法體系，對(duì)當(dāng)時(shí)新教宗教改革家們有著重大的啟發(fā)作用，為反教廷的宗教改革思潮的勃發(fā)提供了強(qiáng)大的思想動(dòng)力。

    最后，人文主義者最早對(duì)傳統(tǒng)基督教的沖擊構(gòu)成了人類(lèi)思想發(fā)展史上的精神啟蒙。他們提倡知識(shí)，對(duì)知識(shí)應(yīng)用性的強(qiáng)調(diào)刺激了 科學(xué) 和 藝術(shù) 的發(fā)展，他們提出的政教分離以及宗教寬容思想，雖然在當(dāng)時(shí)顯得多么蒼白無(wú)力，但是以后國(guó)家主義的興起，以及在宗教寬容精神之基礎(chǔ)上產(chǎn)生的科學(xué)主義精神在某種意義上來(lái)說(shuō)，無(wú)不是對(duì)人文主義者所提出的政教分離與宗教寬容理論的回音。

篇6

中圖分類(lèi)號(hào)：G120 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-2851（2011）09-0-02

有不同的文化就有交流，歷史上文化交流一直是豐富多彩的，在全球化時(shí)代，文化交流更成為人類(lèi)活動(dòng)的一大風(fēng)景。不同文化進(jìn)行交流中必然產(chǎn)生一定的碰撞或磨擦。文化比較研究就成為一門(mén)科學(xué)或?qū)W問(wèn)。中西文化是兩種不同類(lèi)型的文化，中國(guó)文化是東方文化的代表，西方文化以美國(guó)為代表。我們了解西方文化、認(rèn)知東方文化與西方文化的差異，以有助于我們的吸收與發(fā)展。

一、人文主義與科學(xué)主義

中西文化比較，可以以各種基點(diǎn)出發(fā)論其異同，但“論文化必重觀(guān)其大，且必視其所以相較者以為言，否則，無(wú)文化精神之異同可論?！盵1]從總體精神上相較而言，中國(guó)文化是人文的，而西方文化則是科學(xué)的。在這里，人文和科學(xué)都取其廣義，人文取藝術(shù)、道德倫理，科學(xué)則概指科學(xué)、法律。人文與科學(xué)的差別就是中西文化差別的根本所在。當(dāng)然這并不否認(rèn)中國(guó)人文文化中含有科學(xué)性，西方科學(xué)文化中含有人文性。“藝術(shù)的精神是借著具體的意象，傳神活現(xiàn)，畫(huà)龍點(diǎn)睛地表達(dá)一己的感受或價(jià)值判斷，目的是價(jià)值的欣賞和創(chuàng)造?！薄翱茖W(xué)的精神是借著抽象的符號(hào)，利用分析的和實(shí)證的方法從而對(duì)事物做理智的了解，目的在尋求真理?！敝形魑幕竦牟町惪梢酝ㄟ^(guò)哲學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)、倫理表現(xiàn)出來(lái)。

二、中國(guó)文化與西方文化的差異

（一）中西哲學(xué)的不同

西方哲學(xué)的研究對(duì)象也在于求知事物之理，但這事物之理為事物存有之理而非事物生存之道，因此西方哲學(xué)的研究對(duì)象為追求物之理、求知真理。然而西方哲學(xué)大多研究抽象的本體論如德謨克利特的原子說(shuō)……康德的絕對(duì)觀(guān)念等等。當(dāng)然也要承認(rèn)西方存在主義注重人的精神的一面，但影響較小，不占主導(dǎo)地位。

而且中國(guó)哲學(xué)的研究不用分析研究方法，而常用文學(xué)家的方法。文學(xué)家的目的在于求文章之美，多用比喻、鋪排，所以中國(guó)的文化中修辭學(xué)和章法學(xué)很發(fā)達(dá)，而邏輯學(xué)、實(shí)證方法則欠發(fā)達(dá)。而西方哲學(xué)所用的方法則多用科學(xué)家的方法，界定概念，分析實(shí)證。因而歸納法、演繹法等科學(xué)方法較發(fā)達(dá)如圣多瑪斯在他的神學(xué)集成里，對(duì)于每一個(gè)問(wèn)題都有嚴(yán)密的界定，前后一律。

總之，中國(guó)哲學(xué)是人生哲學(xué)，人文哲學(xué)，注重實(shí)際人生，這一點(diǎn)在儒家哲學(xué)有鮮明體現(xiàn)。而西方哲學(xué)則在于形上學(xué)、認(rèn)識(shí)論，相較于中國(guó)哲學(xué)，和實(shí)際生活不相關(guān)聯(lián)。概而言之中國(guó)哲學(xué)表現(xiàn)的多是人文精神，西方哲學(xué)表現(xiàn)的多是科學(xué)精神。

（二）中國(guó)文化的藝術(shù)性與西方文化的科學(xué)性

中國(guó)傳統(tǒng)的價(jià)值觀(guān)念疏于科學(xué)知識(shí)。與西方相比，中國(guó)古代幾乎沒(méi)有自然科學(xué)。中國(guó)歷史上雖有不少科學(xué)的發(fā)明，但未形成像西方那樣有意組成系統(tǒng)并且大規(guī)模推進(jìn)的科學(xué)研究工作。中國(guó)的天文學(xué)、數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)都停留在直觀(guān)水平上，且服務(wù)于實(shí)用的目；但又不是應(yīng)用于生產(chǎn)實(shí)踐，而是應(yīng)用于占卜和迷信活動(dòng)，如指南針成了風(fēng)水先生最好的工具就是明證。但從另一方面講，中國(guó)之科學(xué)則富于藝術(shù)精神。中國(guó)固有科學(xué)中的醫(yī)學(xué)，其診斷之法有望聞問(wèn)切，而把脈尤為最重要。醫(yī)生之號(hào)脈，乃是以其生命之振動(dòng)與病人的生命發(fā)生共感作用之一直覺(jué)的診斷法。此法實(shí)類(lèi)似于藝術(shù)之移情活動(dòng)。又如中國(guó)名揚(yáng)四方的拳術(shù)，實(shí)是一種體育學(xué)；但是中國(guó)之拳術(shù)運(yùn)動(dòng)，多曲線(xiàn)運(yùn)動(dòng)，其回互往復(fù)、周旋進(jìn)退，實(shí)近乎舞蹈藝術(shù)，如太極拳等。又如中國(guó)古代歷法，逐漸與音律學(xué)之學(xué)合一，故稱(chēng)為律歷。古所謂以十二律之管測(cè)氣候之變化，即是以音樂(lè)之眼光觀(guān)察宇宙之運(yùn)行。中國(guó)動(dòng)植物之學(xué)，成欣賞花鳥(niǎo)之學(xué)，亦源于此。中國(guó)政治經(jīng)濟(jì)法律之學(xué)，古皆統(tǒng)于治術(shù)名辭之下。治術(shù)之本，如制度之立，根于道德原理；而治術(shù)之運(yùn)用，所謂默觀(guān)風(fēng)氣，體合物情，見(jiàn)幾而作，動(dòng)合無(wú)形。皆一種善于移情于物，與物俱往，游刃于虛之藝術(shù)精神中

西方以幸福主義、個(gè)人主義為價(jià)值目標(biāo)，這需要科學(xué)技術(shù)來(lái)保證，所以西方人重視知識(shí)，推崇理性，弘揚(yáng)科學(xué)，熱愛(ài)真理。在《我們對(duì)于西洋近代文明的態(tài)度》中說(shuō)：“西洋近代文明的精神的第一特色是科學(xué)?？茖W(xué)的根本精神在于求真理。”古希臘文化是西方文化的源頭。古希臘文化有二精神：一為阿波羅精神，一為狄俄尼索斯精神，兩者共同構(gòu)成了希臘科學(xué)的根源。前者是米利塔學(xué)派及德謨克利特派自然哲學(xué)的源頭；后者則是畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的數(shù)理哲學(xué)的源頭，這一派尤其促進(jìn)了幾何學(xué)的發(fā)展。整個(gè)西方一直有科學(xué)的傳統(tǒng)。很重理性的希臘人有“愛(ài)智”的訓(xùn)誡，甚至把以知性活動(dòng)求得真理認(rèn)定為最高幸福。斯多葛派以理性發(fā)現(xiàn)自然律之普遍性，用之于政治社會(huì)，遂有自然法觀(guān)念，后世遂有羅馬法；法律亦成了西方社會(huì)傳統(tǒng)。近代西方培根又提出了“科學(xué)就是力量”的響亮口號(hào)。而另一方面，如果說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)充滿(mǎn)了藝術(shù)精神，那么西方的藝術(shù)則充滿(mǎn)了科學(xué)精神。如西洋畫(huà)重貌似，重明暗，重遠(yuǎn)近之景觀(guān)，所會(huì)物象，形界分明，如可握持，幾乎科學(xué)家觀(guān)測(cè)實(shí)物之精神。文學(xué)中多寫(xiě)實(shí)主義、自然主義，對(duì)現(xiàn)實(shí)做詳盡、細(xì)密刻畫(huà)，其根本精神為科學(xué)的。

（三）中國(guó)重倫理教化（秩序），西方重法律約束（秩序）

以自給自足的血緣關(guān)系為基礎(chǔ)建立起來(lái)的中國(guó)宗法社會(huì)，以家族擴(kuò)大為國(guó)家，形成家國(guó)同構(gòu)的局面。血統(tǒng)聯(lián)盟構(gòu)成生活制度的基礎(chǔ)，而血統(tǒng)聯(lián)盟得以運(yùn)轉(zhuǎn)不是依靠法律制度，而是依靠以血親意識(shí)為主體的禮俗習(xí)慣。在家族性的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，人與人之間的關(guān)系被一根情感的鏈子連接著，治理這樣的社會(huì)最好是經(jīng)由教化。梁漱溟說(shuō)：“中國(guó)社會(huì)秩序靠禮俗，不像西洋之靠法律。靠法律者，是在權(quán)利義務(wù)清清楚楚，互不相擾?？慷Y俗者，卻只是要厚風(fēng)俗。在民風(fēng)醇厚之中，自然彼此好好相處?！彼怨糯袊?guó)，中國(guó)文化主要探討自己行為的規(guī)范，而非對(duì)自然的了解，重視的是善的問(wèn)題，而非真的問(wèn)題，是人倫的問(wèn)題而非自然的問(wèn)題。道德學(xué)是顯學(xué)，其他學(xué)科大都以其為起點(diǎn)和歸宿。哲學(xué)、心理學(xué)，本與倫理學(xué)有密切之關(guān)系。我國(guó)學(xué)者僅以是為倫理學(xué)之前提。其他曰為政以德，曰孝治天下，是政治學(xué)范圍于倫理也；曰國(guó)民修其孝弟忠信，可使制梃以撻堅(jiān)甲利兵軍學(xué)范圍于倫理也；攻擊異教，恒以無(wú)父無(wú)君為辭，是宗教范圍于倫理；評(píng)定詩(shī)古文辭，恒以載道述德眷懷君父為優(yōu)點(diǎn)，是美學(xué)亦范圍于倫理也。我國(guó)倫理學(xué)之范圍，其廣如此，則論理學(xué)宜若為我國(guó)惟一發(fā)達(dá)之學(xué)術(shù)矣?！?/p>

西方文化以個(gè)人為本位、個(gè)人主義為基點(diǎn)，以幸福主義為目標(biāo)。但個(gè)人主義、幸福主義沒(méi)有監(jiān)督和制約就可能走向極端。為保證社會(huì)整體價(jià)值目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，西方選擇了法律。西方一直有法律的傳統(tǒng)，西方傳統(tǒng)認(rèn)為社會(huì)是經(jīng)由自然法、契約自由組合而成的。《羅馬法》、“社會(huì)契約論”等等極大影響了西方社會(huì)。只有在法治原則的規(guī)范下，個(gè)人奮斗求得的幸福才是合理的，在西方社會(huì)，一切都受法律控制，靠法律調(diào)節(jié)，依法律辦事。法律具有絕對(duì)的權(quán)威，政治權(quán)利也被納入到法律的監(jiān)控之下。在西方，民告官是很正常的，即使是總統(tǒng)也得遵守法律。近代西方更是自覺(jué)地把接受法律的懲罰當(dāng)成犯人自由意志的必然要求。

四、中國(guó)文化的出路

中國(guó)文化的總體精神是人文主義的，西方文化的總體精神是科學(xué)主義的。但國(guó)家要發(fā)展，社會(huì)要進(jìn)步，西方文化不能僅只依靠科學(xué)與法律來(lái)維持和發(fā)展；中國(guó)文化也不能僅只因循舊的藝術(shù)與道德之路來(lái)成長(zhǎng)。中國(guó)社會(huì)要發(fā)展，中國(guó)文化也要發(fā)展。那么傳統(tǒng)中國(guó)文化的出路在那里呢？現(xiàn)代化是中國(guó)的必由之途，也是中國(guó)文化的必然出路。

（一）現(xiàn)代新儒家的文化主張

現(xiàn)代新儒家在中國(guó)文化現(xiàn)代化的問(wèn)題上，關(guān)于文化建設(shè)問(wèn)題的基本主張是“以人文價(jià)值統(tǒng)御科學(xué)成果”，無(wú)論中國(guó)或外國(guó)的文化建設(shè)概莫能外。現(xiàn)代新儒家一般將文化分為物質(zhì)文化、制度文化、精神文化三個(gè)層面，并承認(rèn)這三個(gè)層面對(duì)于人類(lèi)生活各有其意義。他們認(rèn)真對(duì)中西文化坐了對(duì)比和研究?？吹搅私詠?lái)西方社會(huì)發(fā)展了科學(xué)技術(shù)，在征服自然方面取得了相當(dāng)?shù)臐M(mǎn)足；同時(shí)也注意到西方文化“科學(xué)與人文之間的不平衡”，即西方在發(fā)展科學(xué)的同時(shí)，卻忽視了人的精神價(jià)值，忽視了人對(duì)于價(jià)值理想的追求，從而導(dǎo)致了人文精神的失落，或這說(shuō)“道德的迷失”，“形上的迷失”。他們認(rèn)為西方社會(huì)自然環(huán)境的破壞、人際關(guān)系的緊張、犯罪率的上升、精神危機(jī)的出現(xiàn)等所謂“西方之自毀”，都和科學(xué)與人文的不平衡發(fā)展有關(guān)?？傊敖袢兆顕?yán)重的一個(gè)問(wèn)題既是科學(xué)與人文之間的不平衡”，要解決這個(gè)問(wèn)題就必須“以人文價(jià)值統(tǒng)御科學(xué)的成果”他們認(rèn)為“中國(guó)文化是在非宗教世界中，惟一強(qiáng)調(diào)人本身修養(yǎng)的文化”，而這一點(diǎn)主要是傳統(tǒng)儒學(xué)對(duì)于人的道德修養(yǎng)的強(qiáng)調(diào)決定的。因此，現(xiàn)代新儒家認(rèn)為，使“儒家式的人文主義”――以道德為本位的人文主義──在現(xiàn)代社會(huì)生活中作為價(jià)值準(zhǔn)則而發(fā)揮作用，就能夠避免科學(xué)與人文不平衡的危機(jī)。

現(xiàn)代新儒家的文化主張對(duì)我們很有借鑒意義，在今天也很有現(xiàn)實(shí)意義。但“現(xiàn)代化不能從內(nèi)圣之學(xué)方面去講”。由于他們?cè)趦?nèi)圣與新外王之間過(guò)分注重內(nèi)圣，注重精神文化的價(jià)值，強(qiáng)調(diào)幾乎完全遵守傳統(tǒng)儒家的成德之教，修身養(yǎng)性，塑造人格，實(shí)現(xiàn)其道德價(jià)值；并把傳統(tǒng)“內(nèi)圣學(xué)”升華到了超越時(shí)代，超越社會(huì)形態(tài)的“恒常之道”、“恒常之理”。這不僅從理論上看是不符合歷史主義的原則；而且在實(shí)踐中，當(dāng)民族文化因深刻的社會(huì)矛盾而出現(xiàn)危機(jī)時(shí)，當(dāng)它與同時(shí)代的先進(jìn)文化形態(tài)相比在物質(zhì)層面與制度層面一十分落后時(shí)，宣揚(yáng)精神層面的作用，無(wú)疑是行不通的。況且由于認(rèn)為中國(guó)文化“圓而神”，他們主張的“返本開(kāi)新”的深層本質(zhì)實(shí)是“由中國(guó)文化精神之圓中，化出方來(lái)”。主張返本開(kāi)新即是回歸到儒家的道統(tǒng)，以“道統(tǒng)”、“政統(tǒng)”為前提開(kāi)出科學(xué)與民主之新，勢(shì)不可行?，F(xiàn)代新儒家所主張的新外王如何開(kāi)出成了極難落實(shí)的問(wèn)題。

（二）中國(guó)文化的出路

中國(guó)的文化出路在何方？毫無(wú)疑問(wèn)，從廣義的總體文化精神上說(shuō)，中國(guó)文化要實(shí)現(xiàn)由人文主義單向發(fā)展轉(zhuǎn)化為人文主義與科學(xué)主義的雙響平衡發(fā)展，在現(xiàn)當(dāng)代尤其要強(qiáng)調(diào)科學(xué)主義的發(fā)展。從狹義的文化既觀(guān)念文化的角度來(lái)看，當(dāng)代中國(guó)文化要實(shí)現(xiàn)由傳統(tǒng)倫理精神向現(xiàn)代民主精神、法治精神的轉(zhuǎn)向。具體來(lái)講：

1、由于中國(guó)文化的弊病在于缺少“知性”，所以首先要大力倡導(dǎo)科學(xué)精神，重視發(fā)展科學(xué)技術(shù)，普及科學(xué)知識(shí)；同時(shí)要繼續(xù)高揚(yáng)現(xiàn)代人文精神，提倡人文關(guān)懷，重視人文學(xué)科的建設(shè)。但決不能使當(dāng)代中國(guó)文化分裂為科學(xué)主義與人文主義兩極。

2、既要大力發(fā)展經(jīng)濟(jì)建設(shè)，又要強(qiáng)調(diào)政治體制改革。中國(guó)文化的“政道”不足，就要學(xué)習(xí)西方民主政治的優(yōu)點(diǎn)，促使中國(guó)制度文化的發(fā)展。只有這樣，經(jīng)濟(jì)建設(shè)與政治體制改革才會(huì)協(xié)調(diào)發(fā)展，中國(guó)文化才會(huì)正常發(fā)展。

3、要重視法制建設(shè)，倡導(dǎo)法的精神，培養(yǎng)法權(quán)人格；又要強(qiáng)調(diào)道德建設(shè)，提倡道德意識(shí)，培養(yǎng)道德實(shí)踐主體?！巴缴撇蛔阋詾檎?，徒法不足以自行?！痹阼T造法權(quán)人格的同時(shí)鑄造道德實(shí)踐主體，以保持文化精神的生態(tài)平衡。

4、既要接受外來(lái)文化中蘊(yùn)涵的普世性?xún)r(jià)值，用以推進(jìn)現(xiàn)代化事業(yè)；又要繼承中國(guó)傳統(tǒng)文化中富有智慧和價(jià)值的因素，從而對(duì)現(xiàn)代化的理念作出必要的修正?？傊蚤_(kāi)放的心態(tài)，自覺(jué)地把全球化蘊(yùn)涵的普遍性與中國(guó)文化包含的特殊性有機(jī)統(tǒng)一起來(lái)。

篇7

 

19、20世紀(jì)人類(lèi)所進(jìn)行的變革性的生產(chǎn)活動(dòng)和人類(lèi)思想理論所取得的巨大成果是人類(lèi)文明產(chǎn)生至此前的幾千年所有活動(dòng)的總和所不能媲美的，誕生的精神食糧至今仍受益匪淺?？茖W(xué)技術(shù)上的工業(yè)革命如火如荼的進(jìn)行為我們?nèi)祟?lèi)打開(kāi)了一幅理想的世界圖景，使人類(lèi)的物質(zhì)文明大大向前推進(jìn)；思想文化史上產(chǎn)生了更加輝煌的成果，哲學(xué)的誕生，開(kāi)創(chuàng)了人類(lèi)思想文明史上的新的紀(jì)元。他創(chuàng)立的新的世界觀(guān)--歷史唯物主義徹底終結(jié)了傳統(tǒng)哲學(xué)的根本性思維方式，為現(xiàn)實(shí)的人如何實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值指明了前進(jìn)的方向。然而，長(zhǎng)期以來(lái)以原蘇聯(lián)教科書(shū)為代表范式，包括當(dāng)今中國(guó)哲學(xué)理論界的學(xué)者們對(duì)于馬克思所創(chuàng)立的哲學(xué)在理解上存在著較大的誤區(qū)，甚至以近代西方傳統(tǒng)哲學(xué)為模板來(lái)對(duì)哲學(xué)進(jìn)行面目全非的改造。論文參考網(wǎng)。以傳統(tǒng)的固有的思維方式曲解了哲學(xué)的實(shí)質(zhì)，才造成時(shí)至今日的對(duì)哲學(xué)所取得的理論價(jià)值評(píng)述時(shí)的尷尬局面。

哲學(xué)的誕生，是人類(lèi)思想史上的一次巨大的飛躍。論文參考網(wǎng)。馬克思以“新”的世界觀(guān)--歷史唯物主義來(lái)奠定其哲學(xué)基本框架，從而也就區(qū)別開(kāi)了哲學(xué)與以往全部舊的哲學(xué)的根本差別。把歷史唯物主義作為世界觀(guān)，以歷史的思維邏輯、人的思維邏輯來(lái)重新理解對(duì)待人的周?chē)澜鐏?lái)取代以科學(xué)的思維邏輯、以觀(guān)物的思維方式的傳統(tǒng)的二元本體論看待世界。這是哲學(xué)與近代哲學(xué)存在的根本分歧點(diǎn)。我們無(wú)法完全肯定或否定哪家之言更為準(zhǔn)確，更為真理些。因?yàn)檎軐W(xué)本身作為一種思想上的反思活動(dòng)，擔(dān)負(fù)著巨大歷史時(shí)代任務(wù)，每一階段的哲學(xué)的產(chǎn)生無(wú)不與它所處的那個(gè)時(shí)代有關(guān)?？铝治涞路浅Ｃ鞔_地指出：“如果說(shuō)17世紀(jì)的哲學(xué)是清理17世紀(jì)的自然科學(xué)，那么20世紀(jì)哲學(xué)的主要任務(wù)就是清理20世紀(jì)的史學(xué)。”[1]哲學(xué)誕生于古希臘，從第一個(gè)哲學(xué)命題“水是萬(wàn)物的本源”，哲學(xué)與自然科學(xué)就始終糾纏在一起，你中有我，我中有你直至西方近代哲學(xué)這一本體論的思維方式以科學(xué)的思維方式來(lái)追問(wèn)萬(wàn)物本原，從變中求不變，從現(xiàn)象追問(wèn)本質(zhì)，從暫時(shí)追尋永久，從有限追求無(wú)限等等。這是到今天為止哲學(xué)家們?nèi)越蚪蛴形洞笳劥说溃虼苏軐W(xué)便被這些大家們動(dòng)手肢解與重組了。他們所犯的錯(cuò)誤在于忘記了哲學(xué)的時(shí)代性、階級(jí)性和民族性。我們說(shuō)馬克思的歷史唯物主義就是他的新的世界觀(guān)就是區(qū)別以往全部哲學(xué)的關(guān)鍵。歷史唯物主義何以成為新唯物主義世界觀(guān)？就在于它以歷史的邏輯取代自然的邏輯，以現(xiàn)實(shí)的人的歷史活動(dòng)取代抽象的人的本質(zhì)，用人的現(xiàn)實(shí)的歷史的活動(dòng)這種思維方式重新理解對(duì)待周?chē)澜?，并形成了一種歷史性的思維方式和解釋原則，成為第一個(gè)用歷史的解釋原則來(lái)重新建構(gòu)自己的哲學(xué)。“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀(guān)的形式去理解，而不是把他們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象的發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性活動(dòng)本身的。論文參考網(wǎng)。”[2]這是馬克思1845年《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》在提綱中第一條馬克思明確地指出了包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的舊的唯物主義者有一個(gè)主要的缺點(diǎn)，即把客觀(guān)事物作為外在于人的對(duì)象，而沒(méi)有從主體現(xiàn)實(shí)的人這一“歷史的感性”出發(fā)來(lái)理解世界。而現(xiàn)實(shí)的人正是馬克思?xì)v史唯物主義哲學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)，馬克思開(kāi)創(chuàng)了新的世界觀(guān)的體系，實(shí)現(xiàn)了運(yùn)用歷史唯物主義把邏輯思維方式由科學(xué)向歷史，由“觀(guān)物的本體論”向“觀(guān)人的生存論”轉(zhuǎn)向，其結(jié)果必然是從抽象的、概念的人向現(xiàn)實(shí)的人轉(zhuǎn)變。馬克思創(chuàng)立的新的唯物主義直接起點(diǎn)在費(fèi)爾巴哈的人本主義哲學(xué)而不是近代的機(jī)械唯物主義上，但是馬克思沒(méi)有停留在費(fèi)爾巴哈那里，而是向前又推進(jìn)了唯物主義。馬克思1845年在《神圣家族》中開(kāi)始系統(tǒng)地論述現(xiàn)實(shí)的人及其歷史性地發(fā)展，實(shí)現(xiàn)從抽象的人向現(xiàn)實(shí)的人轉(zhuǎn)變的問(wèn)題。馬克思認(rèn)為：當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候，社會(huì)歷史在他的視野之外。而馬克思恰好從現(xiàn)實(shí)的社會(huì)中的人進(jìn)行的歷史活動(dòng)的進(jìn)程來(lái)實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)的變革。西方傳統(tǒng)本體論哲學(xué)以“物”的邏輯理解人，提出的問(wèn)題是“人的本質(zhì)是什么”，得出的結(jié)論也必然是抽象的人的本質(zhì)。而馬克思哲學(xué)提出的不再是“人的本質(zhì)是什么”的問(wèn)題而是“人的現(xiàn)實(shí)生存狀況應(yīng)該怎么樣”的問(wèn)題。馬克思和恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》一書(shū)中說(shuō)：“個(gè)人是怎么樣的，決定于表現(xiàn)他們生活的一定形式，他們的一定生活方式。”馬克思和恩格斯指出：現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)具有特殊性的個(gè)人，他們的特殊性由他們的具體生活方式?jīng)Q定的，而他們的具體的生活方式又是由他們所進(jìn)行的物質(zhì)生活條件決定的。處于不同的社會(huì)關(guān)系和歷史條件下的個(gè)人，都是具有社會(huì)性、歷史性的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人。[3]可見(jiàn)馬克思把抽象的人向現(xiàn)實(shí)的人轉(zhuǎn)變是通過(guò)歷史唯物主義的創(chuàng)立而得以解決的。這樣，當(dāng)馬克思從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)去重新理解思維與存在的關(guān)系的時(shí)候，思維與存在就變成了社會(huì)存在和社會(huì)意識(shí)。他看到，人們所理解的存在是一種歷史性的存在，人們周?chē)母行允澜?ldquo;決不是某種開(kāi)天辟地以來(lái)就存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，使世世代代活動(dòng)的結(jié)果”。在馬克思的歷史唯物主義提供的歷史思維和歷史的邏輯中，人與世界的關(guān)系是一種現(xiàn)實(shí)的歷史聯(lián)系。馬克思的歷史唯物主義世界觀(guān)的意義，正在于他為創(chuàng)立的新的唯物主義哲學(xué)提供了一種新的哲學(xué)解釋原則--歷史的解釋原則；一種新的思維和邏輯，即歷史的思維和歷史的邏輯。正是這種新的思維和邏輯使馬克思構(gòu)建了與舊哲學(xué)所根本不同的哲學(xué)框架解釋原則，在哲學(xué)上實(shí)現(xiàn)了變革。馬克思創(chuàng)立的新的世界觀(guān)--歷史唯物主義，正是通過(guò)它全新的歷史性解釋原則來(lái)徹底與全部舊哲學(xué)進(jìn)行決裂的。唯心者眼中的社會(huì)歷史活動(dòng)是一種主觀(guān)意志的活動(dòng)，他們不理解其客觀(guān)性，舊唯物主義者呢，對(duì)待社會(huì)歷史活動(dòng)的客觀(guān)性也不能解釋?zhuān)谛味蠈W(xué)意義上的舊唯物主義者只能回答的是外部世界的客觀(guān)性問(wèn)題，而不能回答人的活動(dòng)的客觀(guān)性問(wèn)題，最終又回到唯心主義那里了。馬克思通過(guò)它的新的世界觀(guān)--歷史唯物主義提供的“社會(huì)制約性原則”和“歷史決定性原則”來(lái)完成的。（1）“社會(huì)制約性原則”：盡管個(gè)人活動(dòng)是在自己主觀(guān)意志支配下的，但是社會(huì)上的人是處于一個(gè)整體鏈條當(dāng)中的，他們間是相互影響、相互制約的關(guān)系，每一個(gè)事件的結(jié)果都需要其它合力的作用影響下的，是不以每個(gè)人的意志為轉(zhuǎn)移的。（2）“歷史決定性原則”：后代人的實(shí)踐活動(dòng)的前提是前代人留下的客觀(guān)結(jié)果。前代人的活動(dòng)盡管有主觀(guān)意志參與下的自主活動(dòng)，但是相對(duì)于后代人則是客觀(guān)的，而后代人只能歷史的繼承前代人活動(dòng)的結(jié)果，生產(chǎn)活動(dòng)才能進(jìn)行下去。

綜上，馬克思把人從抽象的、概念下的外殼中搬到社會(huì)歷史當(dāng)中，成為一個(gè)在歷史中從事實(shí)踐活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人。把思維與存在的關(guān)系變成社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，使存在變成現(xiàn)實(shí)的人活動(dòng)的進(jìn)程的存在。把科學(xué)邏輯變成歷史邏輯等等這一系列全新的哲學(xué)上的變革實(shí)質(zhì)正是由他的新的世界觀(guān)--歷史唯物主義所完成的，馬克思通過(guò)它的全新世界觀(guān)來(lái)為人類(lèi)的未來(lái)進(jìn)程打開(kāi)了一條大路。

【參考文獻(xiàn)】

[1]柯林武德：《歷史的關(guān)鍵》商務(wù)印書(shū)館，何兆武、張文杰譯，1997年，第20頁(yè)、34頁(yè)。

2 馬克思：《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》《馬克思恩格斯選集》第一卷，1972年版，第16頁(yè)。

篇8

［基金項(xiàng)目］2015年度河北省社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目《賀麟的西方文化觀(guān)研究》(HB15WX026)，河北省高等學(xué)校人文社會(huì)科學(xué)研究項(xiàng)目《早期文學(xué)觀(guān)研究》(GH151110);2015年度河北省社會(huì)科學(xué)發(fā)展研究課題《學(xué)衡派文化觀(guān)研究》(2015020501)

1930年代，時(shí)期那種抑中揚(yáng)西的文化熱浪在中國(guó)思想界已然降溫，而對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化尤其是儒家思想的肯定與認(rèn)同則再次在中國(guó)思想界成為一種強(qiáng)有力的聲音。與此同時(shí)，中國(guó)知識(shí)分子對(duì)待西方文化的態(tài)度更趨于理性;一些知識(shí)分子對(duì)于西方文化的認(rèn)識(shí)，與此前相比更加客觀(guān)和深刻，也更具學(xué)術(shù)意蘊(yùn)。賀麟的文化理論及其對(duì)于西方文化的獨(dú)特認(rèn)識(shí)，就是這一思想背景下的產(chǎn)物。

一、賀麟西方文化觀(guān)的哲學(xué)基礎(chǔ)

賀麟(1902—1992)，中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家，新儒家學(xué)派重要代表人物之一，以其所提出的“新心學(xué)”在中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史上占有重要的一席之地。其中，他所提出的以“新心學(xué)”為哲學(xué)基礎(chǔ)的文化理論，不僅是其哲學(xué)體系的重要組成部分，而且是其整個(gè)哲學(xué)體系的精華。因此，賀麟的文化觀(guān)具有堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)，要深刻理解和把握他的西方文化觀(guān)，首先須對(duì)其哲學(xué)思想和文化理論體系有一個(gè)基本的認(rèn)識(shí)。賀麟認(rèn)為，文化研究和文化批評(píng)須建立在一定的文化哲學(xué)的基礎(chǔ)之上，否則，僅僅局限于文化現(xiàn)象層面的爭(zhēng)論，就只會(huì)陷入“公說(shuō)公有理，婆說(shuō)婆有理”的混亂局面，而這種無(wú)指針、無(wú)原則的討論是沒(méi)有多少意義的。他對(duì)新文化時(shí)期曾熱鬧一時(shí)的文化論爭(zhēng)提出了批評(píng)，認(rèn)為這一時(shí)期人們對(duì)文化問(wèn)題的討論仍停留在文化現(xiàn)象層面，主要限于對(duì)中西文化之異同與優(yōu)劣的比較，且討論者多以實(shí)用為目的，過(guò)于主觀(guān)或武斷，而缺少學(xué)術(shù)研究的冷靜和邏輯批評(píng)的功夫，缺乏文化哲學(xué)的基礎(chǔ)和根據(jù)。他強(qiáng)調(diào):“我們現(xiàn)在對(duì)于文化問(wèn)題的要求，已由文化跡象異同的觀(guān)察辨別，進(jìn)而要求一深澈系統(tǒng)的文化哲學(xué)。無(wú)文化哲學(xué)作指針，而漫作無(wú)窮的異同之辯，殊屬勞而無(wú)功?！保?］(P419)因此，他以“新心學(xué)”思想為基礎(chǔ)，提出了一套完整的文化理論體系。具體來(lái)說(shuō)，就是以“體”與“用”作為兩個(gè)基本范疇，先建立起一個(gè)一般性的文化研究框架，然后在這一框架下去考察西方文化，從而得出自己對(duì)西方文化的獨(dú)特認(rèn)識(shí)。“體”與“用”，是賀麟文化理論的兩個(gè)基本范疇。在中國(guó)哲學(xué)史上，“體”與“用”這對(duì)范疇并不新鮮，但作為學(xué)貫中西的哲學(xué)家，賀麟?yún)s“舊瓶裝新酒”，在融合中西哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上賦予這兩個(gè)范疇以獨(dú)特的新內(nèi)涵。他深刻指出，哲學(xué)意義上的體用觀(guān)有兩種:一是絕對(duì)的體用觀(guān)，持這種觀(guān)點(diǎn)的哲學(xué)家在西方以柏拉圖為代表，在中國(guó)則以朱熹為代表?！绑w是指形而上的本體或本質(zhì)(essence)，用指形而下的現(xiàn)象(appearance)。體為形而上之理則，用為形而下之事物。體一用多。用有動(dòng)靜變化，體則超動(dòng)靜變化”［1］(P344—245)。簡(jiǎn)言之，這里的體與用代表了本體界與現(xiàn)象界的對(duì)立。另一種體用觀(guān)可稱(chēng)為相對(duì)性或等級(jí)性的體用觀(guān)，持這種觀(guān)點(diǎn)的哲學(xué)家在西方以亞里士多德為代表，在中國(guó)則以周敦頤為代表。按照賀麟的理解，“這種體用觀(guān)一方面包括柏拉圖式的體用說(shuō)，認(rèn)純理念或純范型為體，認(rèn)現(xiàn)象界的個(gè)別事物為用，一方面又要以純范型作為判別現(xiàn)象界個(gè)體事物價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，而將現(xiàn)象界事物排列成層級(jí)而指出其體用關(guān)系”［1］(P345)。因此，按照相對(duì)體用觀(guān)，現(xiàn)象界的事物可根據(jù)其所包蘊(yùn)或表現(xiàn)出的純范型的多寡，進(jìn)一步進(jìn)行層次上的細(xì)化與邏輯上的排序，從而表現(xiàn)出由上而下、層層推進(jìn)的相對(duì)體用關(guān)系。以上述兩種體用觀(guān)為基礎(chǔ)，賀麟對(duì)文化的“體”與“用”進(jìn)行了系統(tǒng)考察，建立了自己的文化哲學(xué)體系。他首先選擇朱熹“道之顯者謂之文”的觀(guān)點(diǎn)作為考察文化體用關(guān)系的切入點(diǎn)，并依此對(duì)朱熹的思想作了必要補(bǔ)充和修正。在他看來(lái)，朱熹在這句話(huà)中所提到的“文”即是指文化，故這句話(huà)的意思就是:文化是道的顯現(xiàn)，道與文化是體與用的關(guān)系。所謂“道”，是指宇宙人生的真理，萬(wàn)事萬(wàn)物的準(zhǔn)則，亦即真、善、美等永恒價(jià)值。他進(jìn)而指出，實(shí)際上，道不僅顯現(xiàn)為人類(lèi)所創(chuàng)造的文化，而且蘊(yùn)含在自然界的一草一木之中。自然與文化都是道的載體，但二者又有顯著的不同，其區(qū)別就在于，文化是人的心靈在“道”的指引下以自然為用的產(chǎn)物，是對(duì)道的自覺(jué)顯現(xiàn)，而自然則是對(duì)道的昧覺(jué)顯現(xiàn)。因此，同樣一個(gè)“道”，在文化與自然中的表現(xiàn)有深淺、高下、多少、自覺(jué)與否等不同。據(jù)此，賀麟從體用關(guān)系的角度大致勾勒出了一個(gè)囊括世界萬(wàn)物而又層次分明的價(jià)值體系。他說(shuō):“若從柏拉圖式的絕對(duì)的體用觀(guān)說(shuō)來(lái)，則道或價(jià)值理念是體，而精神生活，文化，自然，皆道之顯現(xiàn)，皆道之用。若從亞里士多德式的相對(duì)的體用觀(guān)說(shuō)來(lái)，則精神生活，文化與自然皆道之等差的表現(xiàn)。低級(jí)者為較高級(jí)者之用或材料，較高級(jí)者為較低級(jí)者之體或范型。如是，則自然為文化之用，文化為自然之體。文化為精神之用，精神為文化之體。精神為道之用，道為精神之體?！保?］(P347)根據(jù)賀麟的觀(guān)點(diǎn)，道、精神、文化、自然構(gòu)成了一個(gè)互為體用的價(jià)值體系框架:首先層次最高者為道，即價(jià)值理念;其次，是被價(jià)值理念所鼓舞著的人的心靈，即人的精神生活，或者說(shuō)價(jià)值體驗(yàn);再者是文化，即價(jià)值理念通過(guò)人的自覺(jué)的精神活動(dòng)的創(chuàng)造物;最后是昧覺(jué)地載道的自然。在這個(gè)大框架下，賀麟進(jìn)一步聚焦于文化，對(duì)文化之體及文化內(nèi)部的層級(jí)體用關(guān)系作了更加微觀(guān)的分析。首先討論了文化之“體”的問(wèn)題。賀麟認(rèn)為，從廣義上看，朱熹的說(shuō)法并沒(méi)有錯(cuò)，即文化的確是道的顯現(xiàn)。但他又進(jìn)一步提出，從嚴(yán)格意義上說(shuō)，真正的文化之體實(shí)際上應(yīng)該是人的“精神”，而不是“道”，因?yàn)椤八^理或道也不過(guò)是蘊(yùn)藏在人類(lèi)內(nèi)心深處的法則……假使道或理不透過(guò)精神的活動(dòng)，便不能實(shí)現(xiàn)或顯現(xiàn)成為文化，而只是潛伏的，飄渺的，有體而無(wú)用的道或理罷了”［1］(P348)。而“精神”則是道與人類(lèi)心靈的契合，人類(lèi)文化正是這種為“道”或者說(shuō)真理所鼓舞著的自覺(jué)的精神活動(dòng)所創(chuàng)造出來(lái)的。因此，“精神”才是真正的文化之體，在一種文化中處于主要、主動(dòng)、主宰的關(guān)鍵地位。在厘清文化之體之后，賀麟進(jìn)一步分析了文化內(nèi)部更為具體的層級(jí)體用關(guān)系。他認(rèn)為，作為文化之體的“精神”可根據(jù)價(jià)值追求的不同分為真、善、美等不同類(lèi)別，相應(yīng)地，對(duì)文化也可以作出相應(yīng)的類(lèi)別劃分，并且在同一類(lèi)別中，還可以根據(jù)不同文化因素所包孕的精神價(jià)值的差別而對(duì)它們之間的相對(duì)體用關(guān)系作出進(jìn)一步的劃分。就“求真”精神而言，哲學(xué)與科學(xué)都是這種精神的表現(xiàn)，“但哲學(xué)追求價(jià)值的真理，科學(xué)追求自然的真理。哲學(xué)闡發(fā)關(guān)于宇宙人生之全體的真理，科學(xué)研究部分的真理。哲學(xué)尋求形而上的理則方面的真理，科學(xué)尋求形而下的事物方面的真理”［1］(P349)。因此，就相對(duì)體用觀(guān)來(lái)說(shuō)，哲學(xué)乃科學(xué)之體，科學(xué)為哲學(xué)之用。同樣，就“求善”精神而言，宗教和道德雖然都是這種精神的表現(xiàn)，“但宗教所追求者為神圣之善，道德所追求者為人本之善，宗教以調(diào)整人與天的關(guān)系為目的，道德以調(diào)整人與人的關(guān)系為目的”［1］(P349)。因此，宗教為道德之體，道德為宗教之用。就“求美”精神而言，雖然藝術(shù)與技術(shù)都體現(xiàn)著這種價(jià)值追求，“但藝術(shù)是超實(shí)用的美的價(jià)值，而技術(shù)代表實(shí)用的美的價(jià)值。藝術(shù)是美的精神生活的直接產(chǎn)物，而技術(shù)只是實(shí)用智慧的產(chǎn)物”［1］(P349)。因此，藝術(shù)乃技術(shù)之體，技術(shù)是藝術(shù)之用。而“至于政治法律實(shí)業(yè)經(jīng)濟(jì)軍事等，距真善美之純精神價(jià)值更遠(yuǎn)，乃科學(xué)道德技術(shù)之用，以科學(xué)道德技術(shù)為體，而直接以自然物質(zhì)為用”［1］(P349)?？梢?jiàn)，通過(guò)對(duì)文化內(nèi)部相對(duì)體用關(guān)系的辨析，賀麟對(duì)西方文化中的各種因素作了明晰的層次劃分。這種劃分，正是我們科學(xué)、客觀(guān)、理性、系統(tǒng)地把握其西方文化觀(guān)的關(guān)鍵之所在。綜上所述，賀麟將人類(lèi)追求真、善、美的精神作為最高的抽象的文化之體，然后依次將哲學(xué)、宗教、藝術(shù)作為文化的第一個(gè)層次，將科學(xué)、道德、技術(shù)作為第二層次，將政治、法律、實(shí)業(yè)、經(jīng)濟(jì)、軍事等作為更低的一個(gè)“直接以自然物質(zhì)為用”的層次，由此得出了他考察文化問(wèn)題的一個(gè)一般性理論框架。在他看來(lái)，這一框架適用于對(duì)各種人類(lèi)文化(當(dāng)然包括西方文化)的考察。

二、賀麟的西方文化觀(guān)

從上述普適性的理論框架出發(fā)，賀麟對(duì)西方文化中的各種文化因素作了價(jià)值重估，并對(duì)它們?cè)谡麄€(gè)文化體系中的位置進(jìn)行了重新排列。在他那里，西方文化中的經(jīng)典哲學(xué)、宗教及藝術(shù)(包括文學(xué))首次在理論層面被提高到其文化之體的重要地位上，這一結(jié)論徹底顛覆了此前中國(guó)學(xué)者在西學(xué)觀(guān)方面的主流認(rèn)識(shí)及導(dǎo)向。除了將經(jīng)典哲學(xué)、基督教和文學(xué)藝術(shù)三者共同置于西方文化之體的重要地位之外，賀麟還對(duì)基督教給予了特別的重視。他對(duì)基督教的格外推重，而這也成為賀麟西方文化觀(guān)的最大“亮點(diǎn)”。在這一認(rèn)知價(jià)值層面，他提出，基督教精神實(shí)際上一直蘊(yùn)含在科學(xué)、民主、工業(yè)化等西方近代顯性文化現(xiàn)象背后，并在整個(gè)西方文化中一直發(fā)揮著基礎(chǔ)性和根本性作用。在《認(rèn)識(shí)西洋文化的新努力》［2］(P304—311)一文中，他回顧了中西文化接觸以來(lái)，中國(guó)人在認(rèn)識(shí)西方文化方面存在的各種問(wèn)題，認(rèn)為對(duì)基督教的忽視造成了中國(guó)人對(duì)西方文化認(rèn)識(shí)的膚淺、片面，也對(duì)中國(guó)文化的復(fù)興造成了不利影響。他認(rèn)為，西方文化的傳入，從近代起已有數(shù)十年的歷史，如果推至明末西方傳教士利瑪竇等來(lái)華，則已有幾百年的歷史，但中國(guó)人對(duì)于西方文化卻始終沒(méi)有真正清楚的認(rèn)識(shí)，更未以正確的態(tài)度加以接受。近代以來(lái)，中國(guó)人從學(xué)習(xí)西方的堅(jiān)船利炮，到學(xué)習(xí)西方的法律、政治，都不過(guò)是對(duì)其文化的表層現(xiàn)象的照抄照搬，而忽視了其深厚的文化精神和文化背景。五四時(shí)期，雖然一些知識(shí)精英對(duì)西方的認(rèn)識(shí)已觸及西方文化的精神層面，但他們對(duì)于民主與科學(xué)的提倡仍屬于實(shí)用層面，而對(duì)于西方文化之體，即西方的古典哲學(xué)、宗教、藝術(shù)等，仍未能加以關(guān)注和重視。所以，從近代以來(lái)乃至五四時(shí)期以后十多年的時(shí)間里，中國(guó)人對(duì)于西方的認(rèn)識(shí)，仍只是從“用”著手，仍未了解到西方文化之體，只注重其外表，從外部去了解，而未把握住西方文化的精神與核心，尤其是對(duì)于基督教的認(rèn)識(shí)還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。賀麟認(rèn)為，研究和介紹西方文化，須體用兼顧，單重視其“用”而忽略其“體”，是不會(huì)有良好效果的，尤其是對(duì)于基督教，中國(guó)人更應(yīng)給予特別的關(guān)注。他指出，基督教是西方文化之體最重要的部分，其中包孕著西方近代文明的一切特點(diǎn)，是西方人安身立命的精神支柱，也是西方科學(xué)、民主、工業(yè)化的深刻的精神基礎(chǔ)。正如中國(guó)舊有文化的一切特點(diǎn)在儒家思想中均有所體現(xiàn)一樣，“近代基督教是整個(gè)近代西洋文化的縮影與反映?？梢哉f(shuō)西洋近代精神的一切特點(diǎn)，基督教中皆應(yīng)有盡有”［1］(P350)。因此，要深入西方文化的堂奧，把握西方文化的根本，吸收西方文化的精華，就不能忽視對(duì)基督教的了解，就要對(duì)基督教精神有深刻的認(rèn)識(shí)，看到其作為西方文化之體而貫通滲透于整個(gè)西方文化之中所具有的普遍和根本意義，及其與其他文化因素在文化深層次上的盤(pán)根錯(cuò)節(jié)的復(fù)雜關(guān)系。基于對(duì)基督教之重要性的理解，在基督教與科學(xué)的關(guān)系問(wèn)題上，賀麟指出，人們通常傾向于將二者對(duì)立起來(lái)，認(rèn)為基督教是反科學(xué)的，要提倡科學(xué)就要反對(duì)基督教，但實(shí)際上基督教對(duì)于科學(xué)是有保護(hù)促進(jìn)之功的，二者并非水火不容的關(guān)系。首先，從歷史上看，當(dāng)5世紀(jì)西羅馬帝國(guó)滅亡之時(shí)，古希臘和古羅馬文化在蠻族入侵中遭到嚴(yán)重破壞，正是由于修道院對(duì)部分古代文化科學(xué)典籍的保護(hù)，才使得科學(xué)在日后的發(fā)展中有所憑借。同時(shí)，基督教并非完全排斥科學(xué)，相反，一些傳教士恰恰需要具備一定的科學(xué)素養(yǎng)，以利用科學(xué)中的某些理論為宗教辯護(hù)。雖然在歷史上曾出現(xiàn)基督教阻礙科學(xué)發(fā)展、教會(huì)壓迫和殺戮科學(xué)家的事實(shí)，但賀麟認(rèn)為，基督教對(duì)科學(xué)的壓制反倒激發(fā)了科學(xué)家的獻(xiàn)身精神，刺激了科學(xué)的發(fā)展。“科學(xué)家因受教會(huì)的壓迫，而愈覺(jué)得真理之可寶貴，其本身使命之偉大，從而更鍥而不舍，作科學(xué)的高深探求。科學(xué)因與宗教對(duì)立競(jìng)爭(zhēng)而愈昌明，科學(xué)家因受教會(huì)壓迫而反成為最有犧牲的宗教精神者。如此亦何不可謂宗教反科學(xué)而反促進(jìn)科學(xué)呢?”［2］(P309)其次，賀麟指出了科學(xué)精神與基督教精神的互通性，論證了基督教精神實(shí)際上是有助于科學(xué)之發(fā)展的。他指出:“凡實(shí)驗(yàn)室中作高深研究的科學(xué)家，其生活正與修道士一樣的純潔高尚，其追求真理，不計(jì)利害，勇往直前的精神，正如基督徒之追求上帝，因此才可發(fā)現(xiàn)真正崇高的真理，這里面正是一種基督教精神的表現(xiàn)。且科學(xué)家一面固然追求純理智的真理，一面在情感上亦仍舊須求得宗教的安慰，兩者可并行不悖，并無(wú)不相容之處。尤其有許多西洋偉大的科學(xué)家，他們常自認(rèn)他們之從事科學(xué)研究，其目的并不是實(shí)用的功利的，而乃以知天或認(rèn)識(shí)上帝為其目的。其超功利的宗教襟懷，大值得敬佩?！保?］(P309)總之，賀麟固然承認(rèn)在歷史上基督教與科學(xué)之間曾出現(xiàn)抵觸及摩擦，但他認(rèn)為從總體上看，基督教對(duì)科學(xué)仍有保護(hù)之功，而且基督教精神從一個(gè)側(cè)面而言還促進(jìn)了科學(xué)的發(fā)展。在基督教精神與近代西方民主精神的關(guān)系問(wèn)題上，賀麟認(rèn)為，首先，基督教中蘊(yùn)含著一種普遍的平等精神，因?yàn)榛浇檀蚱屏藝?guó)家、家庭和階層之間的分界，主張?jiān)谏系勖媲叭巳似降?，無(wú)論任何人都可以入教受洗，獲得上帝的恩寵與拯救。其次，基督教非常關(guān)注平民的生存與疾苦問(wèn)題?；浇讨鲝埖矫耖g去，辦學(xué)校，開(kāi)醫(yī)院，為平民服務(wù)，這些舉動(dòng)也是真正的民主精神的一種表現(xiàn)。此外，他還指出，基督教所提倡的博愛(ài)和寬容精神，如愛(ài)仇敵的觀(guān)念，也有助于西方民主政治的實(shí)施，因?yàn)檎渭乙M(jìn)行公平競(jìng)爭(zhēng)，就需要具備這種公正、寬容和博大的胸襟。西方在中世紀(jì)雖然出現(xiàn)過(guò)教會(huì)過(guò)分干預(yù)政治、獨(dú)斷專(zhuān)制的局面，但這恰恰是基督教的異化，是對(duì)基督教本真精神的背離，而并非基督教精神的真正體現(xiàn)。因此，基督教精神實(shí)際上為西方的民主制度提供了精神方面的深層支持。最后，賀麟對(duì)基督教與工業(yè)化的關(guān)系進(jìn)行了分析。他認(rèn)為，近代以前，基督教的確表現(xiàn)出一種過(guò)分重視精神生活而貶抑物質(zhì)生活的傾向，但在宗教改革以后，新教卻表現(xiàn)出一種將純潔的信仰與世俗物質(zhì)生活結(jié)合在一起的努力。按照新教教義，人在現(xiàn)實(shí)生活中通過(guò)誠(chéng)實(shí)勤奮的勞動(dòng)獲取成功與財(cái)富，這是上帝所嘉許的，不僅不違背上帝的意志，而且恰恰彰顯了上帝的榮耀。賀麟指出，新教對(duì)人的世俗追求的開(kāi)放與贊許及其所提倡的勤勞、忠實(shí)、守信等道德觀(guān)念，實(shí)際上是有助于資本主義工商業(yè)發(fā)展的，并為資本主義工業(yè)化提供了精神基礎(chǔ)。除此之外，賀麟還從具體的方面指出，基督教會(huì)所辦的大量職業(yè)學(xué)校也為西方的工業(yè)化提供了實(shí)實(shí)在在的助力。因此，他的結(jié)論是，“基督教不是反工業(yè)化，而是最適宜于工商業(yè)社會(huì)，并有助于工業(yè)化的”［2］(P310)。賀麟通過(guò)其文化哲學(xué)理論以及對(duì)基督教與科學(xué)、民主、工業(yè)化的關(guān)系的系統(tǒng)論述，將基督教與中國(guó)的儒家、道家思想相提并論，凸顯了基督教作為西方文化之體在西方文化中所具有的重要意義。他強(qiáng)調(diào)，中國(guó)人在認(rèn)識(shí)、把握和吸收西方文化時(shí)，對(duì)基督教是決不可忽視的，“故欲了解西洋文化，如果只從外去了解其用，而不進(jìn)入其堂奧去了解其體，或只片段地灌輸西洋的科學(xué)、民主、或工業(yè)化，而忽略了基督教恐怕是不可能的。西洋人之欲了解中國(guó)，一開(kāi)頭就研究我們的儒家道家等，從根本方面著手，而我們之了解西洋，卻忽略了基督教，實(shí)在是一種無(wú)識(shí)”［2］(P310)。綜上所述，賀麟以“新心學(xué)”為哲學(xué)基礎(chǔ)，以“體”與“用”為基本范疇，首先建立了一個(gè)考察文化問(wèn)題的一般性理論框架，然后利用這一框架推演出了他的西方文化觀(guān)，即一個(gè)有體有用、成分多元、各部分之間具有互通性和復(fù)雜聯(lián)系的文化統(tǒng)一體。這是關(guān)于西方文化的一種系統(tǒng)而深刻的新認(rèn)識(shí)。

三、賀麟西方文化觀(guān)對(duì)當(dāng)今文化研究的啟示

賀麟的文化理論具有豐厚堅(jiān)實(shí)的學(xué)理基礎(chǔ)，他對(duì)西方文化的洞見(jiàn)可謂深刻而清晰。從中國(guó)人西學(xué)觀(guān)發(fā)展史的角度來(lái)看，賀麟西方文化觀(guān)的意義并不僅僅在于他對(duì)西方文化作出了一種異于前人的闡釋?zhuān)菢?biāo)志著中國(guó)學(xué)者在以后已逐漸超越了粗淺線(xiàn)條式的認(rèn)知方式，開(kāi)始了對(duì)西方文化更為深層次的學(xué)術(shù)研究。由于受到德國(guó)古典哲學(xué)尤其是新黑格爾哲學(xué)及陸王心學(xué)的深刻影響，賀麟非常重視文化精神在一種文化中所具有的根本性和決定性意義。在他看來(lái)，作為文化之體的文化精神全面貫通于一種文化之中，并為這種文化的發(fā)展提供了最為深刻和持久的精神資源與精神動(dòng)力。因此，他力圖進(jìn)入西方文化更深的精神層面，指出其宗教、藝術(shù)、古典哲學(xué)等這些向來(lái)被中國(guó)人所忽視的文化因素在西方文化中具有重要的價(jià)值，尤其強(qiáng)調(diào)了基督教作為最深厚的西方文化之體在近代西方社會(huì)中所發(fā)揮的重要作用。賀麟的獨(dú)特見(jiàn)解，為我們打通了實(shí)用層面的文化現(xiàn)象與深層文化精神之間的隔閡，在信仰與理性之間架起了橋梁，可謂使得西方文化首次在中國(guó)人的認(rèn)識(shí)體系中呈現(xiàn)為一個(gè)多種因素相互關(guān)聯(lián)的復(fù)雜有機(jī)體。應(yīng)該承認(rèn)，賀麟對(duì)于基督教精神在西方文化中的重要性的肯定，具有一定合理性，在一定程度上也符合西方文化的實(shí)際情況，是一種深刻而獨(dú)到的見(jiàn)解。但同時(shí)也應(yīng)看到，科學(xué)、民主與工業(yè)化等文化現(xiàn)象主要根植于西方的理性精神，是理性精神的具體展現(xiàn)，從性質(zhì)上看，這是一種不同于基督教信仰的文化精神。民主、科學(xué)、工業(yè)化與基督教精神之間既有互通互促的一面，也有彼此沖突、相互制約的一面，過(guò)分和單純地強(qiáng)調(diào)基督教精神對(duì)于科學(xué)、民主、工業(yè)化的正面積極意義，而混淆二者在根本性質(zhì)上的不同，不免有人為放大基督教的作用之嫌。其實(shí)，在賀麟的文化哲學(xué)框架中，作為文化之體的除基督教之外還有哲學(xué)和藝術(shù)，而且他也明確承認(rèn)哲學(xué)與科學(xué)都以求真為主，二者更具本質(zhì)上的相通性，這實(shí)際上是承認(rèn)以哲學(xué)為代表的理性精神也是西方文化精神的重要組成部分。但可能是為了糾正以來(lái)中國(guó)人過(guò)分強(qiáng)調(diào)西方理性精神之偏，賀麟對(duì)于理性精神在西方文化中所發(fā)揮的重要作用并未展開(kāi)討論，而是過(guò)分突出了基督教精神在西方文化中的精神根基作用，從而使其本來(lái)有可能秉持中道的理論架構(gòu)走向了偏頗。此外，就研究方法而言，賀麟是在其哲學(xué)觀(guān)念的基礎(chǔ)上首先建立起一個(gè)一般性的文化理論框架，然后再?gòu)倪@個(gè)理論框架出發(fā)去考察西方文化，并由此得出結(jié)論，這基本上屬于一種演繹式的推導(dǎo)過(guò)程。這種研究方法所帶有的哲學(xué)鋒芒及其所具有的“普適性”優(yōu)勢(shì)可謂非常明顯，但同時(shí)這種方法也存在著一定問(wèn)題。因?yàn)橘R麟首先是將各種不同文化在結(jié)構(gòu)上具有“同構(gòu)性”當(dāng)作一個(gè)默認(rèn)的基本前提，而這一前提的有效性，則要依賴(lài)于“人同此心，心同此理”這一先驗(yàn)信念的成立。正如余英時(shí)所言，“哲學(xué)家論文化，其獨(dú)到見(jiàn)解與其偏見(jiàn)是成比例的，故未必能使一般人都信服其論斷”，而“史學(xué)家論文化其取徑與哲學(xué)家不同。他注重客觀(guān)的分析，從客觀(guān)史實(shí)中推出結(jié)論。也許是因?yàn)槲易约旱呐d趣偏重歷史方面，我總覺(jué)得唯有處處以無(wú)可爭(zhēng)辯的客觀(guān)史實(shí)為根據(jù)，才能建立起我們對(duì)文化的正確認(rèn)識(shí)”［3］(P24)。因而，對(duì)于當(dāng)今的文化研究而言，從對(duì)西方文化發(fā)展史的具體研究著手，而不是從某種先驗(yàn)的哲學(xué)理論出發(fā)，或許才有可能得出更為科學(xué)、全面的關(guān)于西方文化的認(rèn)識(shí)。總之，賀麟憑借其深厚的哲學(xué)素養(yǎng)及對(duì)西方文化的深刻體察，努力探求西方文化深層的精神底蘊(yùn)，提出了其對(duì)于西方文化的獨(dú)特認(rèn)識(shí)。他的西學(xué)觀(guān)是對(duì)以來(lái)國(guó)人單純強(qiáng)調(diào)民主、科學(xué)等西方理性精神的補(bǔ)充與糾偏，不僅標(biāo)志著中國(guó)知識(shí)分子在認(rèn)識(shí)西方問(wèn)題上的重大突破，也構(gòu)成了近代以來(lái)中國(guó)人西學(xué)觀(guān)發(fā)展史的重要一環(huán)。但可惜的是，賀麟的見(jiàn)解在中國(guó)學(xué)術(shù)界一直未能引起足夠的關(guān)注，也遠(yuǎn)未能對(duì)中國(guó)的主流西方文化觀(guān)產(chǎn)生根本性影響，以西方文化為邏格斯中心主義的文化至今仍是中國(guó)學(xué)者所普遍持有的觀(guān)點(diǎn)。這一現(xiàn)象，頗值得我們深刻反思。

［參考文獻(xiàn)］

［1］賀麟．哲學(xué)與哲學(xué)史論文集［M］．北京:商務(wù)印書(shū)館，1990．

篇9

    史景遷的著作解讀

    伴隨著史景遷翻譯作品的出現(xiàn),在普通知識(shí)分子或?qū)I(yè)學(xué)者之中,就產(chǎn)生了一批評(píng)論者。下面就自己所看到的一些具有代表性的評(píng)論陳述如下:對(duì)于奠定史景遷中國(guó)學(xué)研究道路根基的第一部學(xué)術(shù)專(zhuān)著《曹寅與康熙:一個(gè)皇室寵臣的生涯揭秘》的評(píng)論:張慧的《史景遷的曹寅研究》從“紅學(xué)”乃至“曹學(xué)”的視角出發(fā),探究此書(shū)的寫(xiě)作緣由、構(gòu)思與結(jié)構(gòu)及正文指涉等。[1]其賞心悅目之處就在于將史景遷的歷史書(shū)寫(xiě)與小說(shuō)名著《紅樓夢(mèng)》聯(lián)系,這無(wú)論是對(duì)歷史研究還是對(duì)紅學(xué)研究來(lái)說(shuō),都可以說(shuō)是一個(gè)新的角度。對(duì)于初版于1974年,獲得1975年克里斯托弗圖書(shū)獎(jiǎng)的《中國(guó)皇帝:康熙自畫(huà)像》的評(píng)論:馬策的《讀〈中國(guó)皇帝:康熙自畫(huà)像〉》認(rèn)為事件細(xì)節(jié)描寫(xiě)和人物心理描寫(xiě)的推演在史景遷的想象中貫穿始終,突出地強(qiáng)調(diào)了“想象”在史景遷治史中的重要性;[2]王淼的《教科書(shū)之外的康熙》認(rèn)為史景遷在試圖使西方讀者走進(jìn)康熙的帝國(guó)世界的同時(shí)帶有一定的主觀(guān)性,但重要的是此書(shū)確立了史景遷的個(gè)人文體風(fēng)格,把“把學(xué)術(shù)提升到美的范疇”,且展示出了當(dāng)時(shí)的歷史細(xì)節(jié)和社會(huì)境況。[3]馬、王都在一定程度上肯定且贊揚(yáng)了史景遷對(duì)康熙的自傳體的寫(xiě)作手法。對(duì)于從小處著眼,透視社會(huì)大環(huán)境的,具有底層社會(huì)史性質(zhì)的《王氏之死:大歷史背后的小人物命運(yùn)》的評(píng)論:郭琳波的《變與不變:史景遷〈王氏之死〉中的中國(guó)形象》通過(guò)《王氏之死》透析出了史景遷史學(xué)研究的“求變”與“不變”的原則,即由聚焦于大事件、大人物的主流傾向開(kāi)始向關(guān)注中國(guó)封建社會(huì)最底層小人物的悲劇命運(yùn)的“求變”及作為西方人固有的文化心理和意識(shí)形態(tài)的“不變”原則,而從“不變”的原則論述中我們可以看出郭對(duì)史氏及其對(duì)此書(shū)持有比較尖銳的批判;[4]李寶祥的《史景遷和蒲松齡的“緣識(shí)”———以〈王氏之死〉為中心》從蒲松齡生活的年代、蒲松齡的身份及其對(duì)故事的癡迷幾個(gè)點(diǎn)來(lái)講述蒲松齡是如何進(jìn)入史的研究視野,并介紹了《聊齋志異》在該書(shū)中的運(yùn)用和體現(xiàn),且從后現(xiàn)代主義的視角對(duì)史景遷和蒲松齡的“緣識(shí)”進(jìn)行了解讀,可以說(shuō)此文比較詳細(xì)地論證了史氏對(duì)《聊齋志異》這一材料的引用;[5]李冠杰的《史景遷著:王氏之死》認(rèn)為此書(shū)的兩大創(chuàng)新在于:合理想象、移情入境及“蒙太奇”手法的運(yùn)用,但此文的異樣之處在于指出了史氏此著中數(shù)字的計(jì)算、小說(shuō)材料、律法等引用的不合邏輯性或不合現(xiàn)實(shí)性;[6]邢天添的《太過(guò)真實(shí)的歷史》認(rèn)為本書(shū)以平淡且透著哀傷的語(yǔ)言,現(xiàn)實(shí)與浪漫穿插使用的筆法,真實(shí)地再現(xiàn)了王氏的命運(yùn)乃至中國(guó)古代婦女的命運(yùn),強(qiáng)調(diào)了它的歷史記實(shí)性;[7]樂(lè)顏的《〈王氏之死〉:以蒙太奇的方法講述歷史》認(rèn)為本書(shū)最寶貴的地方是:史景遷從小人物的故事和普通縣城的視角去勾勒歷史,且用獨(dú)到的手法即蒙太奇的手法賦予了郯城以及王氏生命,肯定了史氏的異樣眼光和獨(dú)到寫(xiě)法;[8]周祖文的《〈王氏之死〉的小人物敘事與史實(shí)差錯(cuò)》認(rèn)為本書(shū)是小人物敘事的經(jīng)典之作,敘事對(duì)象的拓寬、史料上的突破、研究方法上的多學(xué)科視角為其三大特色,不足在于對(duì)一些史實(shí)及相關(guān)制度的把握不準(zhǔn),可以說(shuō)是贊揚(yáng)中點(diǎn)出了缺陷;[9]鄭實(shí)的《傳達(dá)歷史生命的熱量》認(rèn)為史景遷以郯城縣志、官紳筆記、蒲松齡小說(shuō)為支柱,復(fù)原了王氏生活的那個(gè)社會(huì),是從史料運(yùn)用的角度肯定了史氏在歷史生命熱量傳達(dá)中的貢獻(xiàn);[10]王家范的《小人物命運(yùn)背后的大歷史———讀〈王氏之死〉》認(rèn)為此書(shū)較少“理論”的說(shuō)教、具有深刻耐味的“戲劇性”,且史景遷具有透析穿心的史眼,在一定程度上肯定了史氏的史學(xué)功底。

    對(duì)于已成為美國(guó)近代中國(guó)史的標(biāo)準(zhǔn)教科書(shū)的《追尋現(xiàn)代中國(guó)》的評(píng)論:蔡松林的《史景遷與張玉法之異同———從中國(guó)近代史研究談起》談到了史景遷這本書(shū)的框架及其對(duì)中國(guó)近代史的分法,并將其與徐中約的《中國(guó)近代史》和張玉法的《中國(guó)近代現(xiàn)代史》進(jìn)行了對(duì)比研究,[12]可以說(shuō)此文為我們將史氏的近代中國(guó)史與其他漢學(xué)家或國(guó)內(nèi)學(xué)者的近代中國(guó)史進(jìn)行比較研究開(kāi)了一個(gè)很好的先例;云也退的《外國(guó)學(xué)者〈追尋現(xiàn)代中國(guó)〉》認(rèn)為史景遷的“追尋”體現(xiàn)出了一種比較文化的視角,即不時(shí)引用西方人眼中的中國(guó)形象,關(guān)注中國(guó)人對(duì)西方人的反應(yīng)。[13]對(duì)于以在中國(guó)清代被廣泛傳播的《大義覺(jué)迷錄》為藍(lán)本的《皇帝與秀才:皇權(quán)游戲中的人文悲劇》的評(píng)論:陳意新的《史景遷著〈文字叛逆〉》認(rèn)為這部引人入勝的偵探小說(shuō)在詳實(shí)的資料基礎(chǔ)之上敘述了一出怎樣荒謬的悲劇并揭示了清代皇權(quán)國(guó)家的運(yùn)作過(guò)程,陳的荒謬論分析可謂出奇制勝;[14]戴軼塵的《文化認(rèn)同問(wèn)題———史景遷視野中的清朝文字獄》則是從文字獄角度對(duì)本著進(jìn)行了點(diǎn)評(píng)。[15]對(duì)于獲得1983年美國(guó)藝術(shù)與科學(xué)研究院哈羅德紀(jì)念獎(jiǎng)的《天安門(mén):知識(shí)分子與中國(guó)革命》的評(píng)論:黃學(xué)軍的《游魂無(wú)處歸———讀史景遷〈天安門(mén)〉》認(rèn)為史景遷抓住中國(guó)知識(shí)分子以天下為己任的堅(jiān)定信念與執(zhí)著追求的品質(zhì),試圖將天安門(mén)與中國(guó)知識(shí)分子的命運(yùn)相結(jié)合,來(lái)折射中國(guó)革命的進(jìn)程,承認(rèn)了史景遷敘說(shuō)故事的能力、寫(xiě)作此書(shū)的目的,但其對(duì)史氏的批評(píng)(如潛意識(shí)的中國(guó)偏見(jiàn)、未能深入中國(guó)文化與歷史的深層)似乎更能引起筆者的關(guān)注;[16]侯杰、姜海龍的《上演政治活劇的大舞臺(tái)》通過(guò)對(duì)史氏此著中知識(shí)分子的瑣碎生活的描寫(xiě)、以主線(xiàn)人物的人生為時(shí)段劃分的標(biāo)志及眾多文學(xué)作品的采用等方面的分析,體現(xiàn)出了史氏的寫(xiě)作特色和史料特色。[17]對(duì)于在史景遷眼中偉大且遙遠(yuǎn)的文化的觀(guān)測(cè)的《大汗之國(guó)———西方眼中的中國(guó)》的評(píng)論:孫明的《史景遷的中國(guó)想象〈大汗之國(guó)〉》認(rèn)為此書(shū)不僅可以豐富我們的知識(shí),還能從另外一個(gè)角度審視我們的祖先及我們自己,但其僅僅是對(duì)史氏此書(shū)的簡(jiǎn)單介紹;[18]譚旭虎的《想象中國(guó):被建構(gòu)的形象———解析史景遷的〈大汗之國(guó)〉》肯定了史氏文本的選擇,分析了西方對(duì)于中國(guó)“他性”建構(gòu)模式的特點(diǎn),提出了我們應(yīng)持有怎樣的文化應(yīng)對(duì)心態(tài)的問(wèn)題,認(rèn)為此書(shū)是史氏對(duì)中西文化的相遇交互態(tài)度從悲觀(guān)轉(zhuǎn)變到樂(lè)觀(guān)的代表。[19]可以說(shuō),此文比較細(xì)致地從歷史文化的語(yǔ)境下對(duì)史氏此著進(jìn)行了分析。經(jīng)過(guò)自己淺顯地梳理可以看出,對(duì)于《王氏之死》的看法和論述相對(duì)來(lái)說(shuō)比較多,而其它專(zhuān)著的解讀則較少。對(duì)于獲得1996年美國(guó)中國(guó)研究協(xié)會(huì)最佳著作獎(jiǎng)的,集作者近三十年來(lái)中國(guó)研究之精華的《中國(guó)縱橫》;對(duì)于借助底層小人物的奇遇經(jīng)歷,以透析早期中西歷史及文化沖突的《胡若望的困惑之旅》;對(duì)于試圖走進(jìn)洪秀全的多層世界的《“天國(guó)之子”和他的世俗王朝:洪秀全與》;對(duì)于借助于以在中國(guó)傳教并被皇帝所允許的第一個(gè)安葬在中國(guó)的外國(guó)人的利瑪竇的傳教經(jīng)歷為主軸,探討各宗教之間的相互關(guān)系,進(jìn)而研究中國(guó)民間風(fēng)俗和傳統(tǒng)文化的《利瑪竇的記憶之宮》;對(duì)于以恢宏的筆觸詳述了西方各國(guó)爭(zhēng)相改變中國(guó)的史實(shí)的《改變中國(guó)》及新近出版的《前朝夢(mèng)憶》等翻譯過(guò)來(lái)的著作,筆者還未見(jiàn)到相對(duì)來(lái)說(shuō)比較具有針對(duì)性的學(xué)術(shù)性的評(píng)論文章。

    史景遷的專(zhuān)題研究

    對(duì)于史景遷專(zhuān)題研究的綜述,筆者試圖從專(zhuān)業(yè)和非專(zhuān)業(yè)或者說(shuō)是學(xué)術(shù)和非學(xué)術(shù)的角度進(jìn)行總結(jié)。大體概括為以下幾點(diǎn):(一)專(zhuān)著研究在國(guó)內(nèi),目前筆者僅看到了2007年6月由上海書(shū)店出版社出版的王海龍著的《遭遇史景遷》。該書(shū)僅僅是用通俗簡(jiǎn)潔的語(yǔ)言介紹了史景遷的治學(xué)背景及其所遭受到的學(xué)界非議,史景遷的文筆、歷史觀(guān),其它思潮或?qū)W科對(duì)史景遷的影響及史景遷的主要作品等,[20]但并未就某一具體問(wèn)題對(duì)史氏進(jìn)行系統(tǒng)性地深入地研究。(二)學(xué)位論文截止筆者寫(xiě)這篇綜述的時(shí)候,已經(jīng)出版的與史景遷研究有關(guān)的專(zhuān)題性學(xué)位論文有:2009年華東師范大學(xué)譚旭虎的博士學(xué)位論文《看與被看———史景遷的中國(guó)圖景研究》,本文認(rèn)為史景遷的中國(guó)研究涵蓋范圍包括:對(duì)于傳統(tǒng)中國(guó)(主要集中于明清)的考察,對(duì)近現(xiàn)代中國(guó)的追尋,對(duì)中西文化相遇、交互過(guò)程的細(xì)致觀(guān)測(cè),以及對(duì)于當(dāng)代中國(guó)時(shí)政的關(guān)注評(píng)論等四個(gè)層面,并以此建立分析框架,進(jìn)行比較文化理論與文化認(rèn)知視野下的闡釋解讀,可以說(shuō),此文是譚旭虎以史景遷的近乎所有專(zhuān)著為線(xiàn)索,進(jìn)行的對(duì)史景遷中國(guó)研究比較全面的剖析;[21](P1)2012年首都師范大學(xué)張晶的碩士學(xué)位論文《史景遷在〈天安門(mén)〉中對(duì)近代中國(guó)的書(shū)寫(xiě)》以史景遷獨(dú)特的文學(xué)化歷史書(shū)寫(xiě)為中心,以作品《天安門(mén)》為研究對(duì)象,從知識(shí)分子的選擇、歷史敘事手法和天安門(mén)的多重含義三個(gè)方面進(jìn)行解讀,考察他是如何在歷史書(shū)寫(xiě)中對(duì)文學(xué)因素進(jìn)行巧妙化用的,進(jìn)而探究他對(duì)中國(guó)近代史所持的觀(guān)點(diǎn),此文雖主要是從文學(xué)的角度對(duì)史氏此著作進(jìn)行的專(zhuān)門(mén)研究,但仍不免夾雜著從史學(xué)的角度進(jìn)行的分析,體現(xiàn)了“文史一家”的傳統(tǒng);[22](Pⅰ)2009年華中師范大學(xué)何吉龍的碩士學(xué)位論文《史景遷的中國(guó)研究》,這篇碩士論文從三個(gè)層面對(duì)史景遷進(jìn)行了梳理:其一,將史景遷關(guān)于中國(guó)歷史的具體研究成果歸納為人物研究、社會(huì)研究、政治研究、跨文化交流研究等四個(gè)方面,其二,從選材、敘述手法、戲說(shuō)與史景遷著史等三個(gè)方面對(duì)史景遷獨(dú)特的敘述風(fēng)格進(jìn)行分析,其三,詳細(xì)分析了史景遷的史官及其在史官指導(dǎo)下的治史方法,[23](PⅠ)可見(jiàn)此文是對(duì)史氏研究?jī)?nèi)容、敘述風(fēng)格、治史方法系統(tǒng)論述的比較全面的代表;2011年江西師范大學(xué)李琛的碩士學(xué)位論文《史景遷史學(xué)思想研究》以歷史本體論、方法論與認(rèn)識(shí)論為切入點(diǎn),將史景遷的史學(xué)思想歸納為:本體論上的人本主義傾向、方法論上的以史為文的寫(xiě)實(shí)風(fēng)格、認(rèn)識(shí)論上的重視史學(xué)社會(huì)功能的特點(diǎn),[24](PⅠ)在歷史哲學(xué)的語(yǔ)境中比較系統(tǒng)、全面的對(duì)史氏的史學(xué)思想進(jìn)行了剖析為李的出奇之處。(三)學(xué)術(shù)文章2012年2月15日發(fā)表于《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》的譚旭虎的《多元的文化背景與傳統(tǒng)承繼———史景遷的中國(guó)研究》論及了史氏的研究范疇、研究特色,其創(chuàng)新之處在于注意到了歐美中三種文化傳統(tǒng)在史景遷身上的融合與體現(xiàn);[25]刊于《史學(xué)月刊》2009年第1期上的朱政惠的《史景遷史學(xué)探要》比較細(xì)致地論及了史景遷的著史特點(diǎn)、史學(xué)見(jiàn)識(shí)、中國(guó)研究觀(guān)及學(xué)術(shù)前沿意識(shí);[26]刊于《文化月刊》2009年第3期上的葛曉愛(ài)的《漢學(xué)家史景遷的秘方》認(rèn)為史景遷講述中國(guó)故事的秘法即:在世界版圖中觀(guān)察發(fā)生在中國(guó)的事的視角及“大處著眼、小處著手”的技巧,葛曉愛(ài)說(shuō)這是史景遷給予中國(guó)出版業(yè)的啟示,其實(shí)不限于此;[27]刊于《史學(xué)理論研究》2007年第4期的馬金生的《試論史景遷的著史風(fēng)格》較好地歸納了史氏的著史特征并分析了其形成這一風(fēng)格的原因;[28]刊于《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》2007年第5期的馬金生的《美國(guó)漢學(xué)家史景遷的治史觀(guān)———美國(guó)史學(xué)界對(duì)史景遷著史風(fēng)格的不同認(rèn)知》探討了美國(guó)史學(xué)界針對(duì)史景遷的不同著作對(duì)史景遷著史風(fēng)格的認(rèn)知及評(píng)價(jià),并歸為兩類(lèi):得到肯定的史學(xué)的藝術(shù)性及有所抨擊的史學(xué)的科學(xué)性;朱、馬的這三篇文章可以說(shuō)是從史學(xué)角度對(duì)史氏進(jìn)行研究的精華體現(xiàn)。[29](四)訪(fǎng)回憶錄刊于《讀書(shū)》1997年第6期的馬敏的《耶魯怪杰史

篇10

一、福斯特對(duì)馬克思生態(tài)學(xué)思想的論證及其問(wèn)題

在福斯特看來(lái),馬克思的唯物主義就是生態(tài)唯物主義,馬克思批判地繼承并超越了伊壁鳩魯以來(lái)的唯物主義傳統(tǒng),達(dá)到了唯物主義自然觀(guān)與唯物主義歷史的統(tǒng)一。為論證馬克思的生態(tài)學(xué)思想,福斯特所做的工作主要是梳理馬克思的思想發(fā)展史,整理出馬克思唯物主義思想的歷史譜系,其論證的主要節(jié)點(diǎn)有以下三個(gè)方面。

(1)伊壁鳩魯是福斯特考察唯物主義的歷史起點(diǎn)。在福斯特看來(lái),伊壁鳩魯哲學(xué)的兩大要素是反對(duì)宗教目的論和自然決定論,二者又是相互關(guān)聯(lián)的,反對(duì)目的論是為理解自然服務(wù)的,這是伊壁鳩魯?shù)淖罱K目的。福斯特進(jìn)而認(rèn)為,唯物主義本身的發(fā)展就是伊壁鳩魯?shù)哪康摹！耙帘邙F魯推進(jìn)了一種主要是思辨型的唯物主義,它完全不同于柏拉圖的那種對(duì)思辨的唯心主義式熱愛(ài)?！雹俚@并不符合歷史事實(shí)。作為對(duì)希臘化時(shí)代狀況的反應(yīng),伊壁鳩魯哲學(xué)的主題是倫理學(xué),即人的幸福問(wèn)題,物理學(xué)是從屬于倫理學(xué)的,而不是相反;自然在伊壁鳩魯那里并不構(gòu)成獨(dú)立的認(rèn)知意義,福斯特是以近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論框架生搬硬套在晚期希臘哲學(xué)上。

(2)福斯特對(duì)馬克思博士論文的解讀。福斯特認(rèn)為,“馬克思回顧了伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué),為的是揭示伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)是怎樣預(yù)示了17世紀(jì)至18世紀(jì)歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)中的唯物主義、人文主義和抽象的個(gè)人主義的興起的?！雹隈R克思受到伊壁鳩魯唯物主義的自然哲學(xué)的影響,批判宗教和目的論,對(duì)馬克思來(lái)說(shuō),伊壁鳩魯最重要的遺產(chǎn)就是唯物主義和人文主義。這時(shí)的馬克思在用唯心主義的形式表達(dá)唯物主義的思想內(nèi)容。

(3)費(fèi)爾巴哈在馬克思思想發(fā)展過(guò)程中的作用。福斯特認(rèn)為,費(fèi)爾巴哈的《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》在黑格爾的自然哲學(xué)體系上實(shí)現(xiàn)了與黑格爾的決裂,恢復(fù)了感覺(jué)論的自然唯物主義原則;通過(guò)費(fèi)爾巴哈,馬克思徹底擺脫了黑格爾的唯心主義,重新確認(rèn)實(shí)在論和自然主義。盡管馬克思后來(lái)“批判了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中的思辨的、非歷史方面的內(nèi)容,但是,費(fèi)爾巴哈自然主義的唯物主義仍然回響在馬克思成熟的歷史唯物主義之中?！雹圻@成為馬克思批判宗教思想不可缺少的一部分。

福斯特完全沒(méi)有認(rèn)識(shí)到費(fèi)爾巴哈哲學(xué)實(shí)質(zhì)及其理論貢獻(xiàn),他是站在現(xiàn)代形而上學(xué)的立場(chǎng)上來(lái)理解費(fèi)爾巴哈的。事實(shí)上,費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾思辨哲學(xué)的批判是對(duì)整個(gè)哲學(xué)即一般哲學(xué)――形而上學(xué)的批判,這其中既包括抽象的唯心主義,也包括抽象的唯物主義。這才是真正影響馬克思之處。馬克思接受了費(fèi)爾巴哈的感性對(duì)象性原則,從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā),批判黑格爾的法哲學(xué)和國(guó)家哲學(xué),進(jìn)而討伐整個(gè)形而上學(xué),并最終以對(duì)象性的活動(dòng)即實(shí)踐為基礎(chǔ)完成對(duì)以黑格爾為代表的近代形而上學(xué)的批判,在本體論上實(shí)現(xiàn)最本質(zhì)的革命。

二、評(píng)價(jià)

首先,福斯特在根本上是從近代西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)框架出發(fā)解讀馬克思,把馬克思拉回到康德以前。福斯特所理解的唯物主義是所謂本體論的唯物主義、認(rèn)識(shí)論的唯物主義和實(shí)踐唯物主義三者的湊泊,福斯特先確立了一般唯物主義立場(chǎng)(即本體論和認(rèn)識(shí)論的唯物主義),再說(shuō)明馬克思哲學(xué)隸屬于一般唯物主義,最后指出馬克思哲學(xué)的特征,馬克思“在他更普遍的唯物主義自然觀(guān)和科學(xué)觀(guān)中,他既接受了‘本體論的唯物主義’也接受了‘認(rèn)識(shí)論的唯物主義’?！雹苓@樣的論述結(jié)構(gòu)本身就說(shuō)明,福斯特的哲學(xué)結(jié)構(gòu)仍然處于近代西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)論框架之內(nèi),這本質(zhì)上是一種形而上學(xué)。福斯特所理解的馬克思正是馬克思本人所反對(duì)和批判的。

其次,馬克思哲學(xué)是一般唯物主義還是歷史唯物主義?事實(shí)上,馬克思理論關(guān)注的重點(diǎn)始終落在人類(lèi)社會(huì),尤其是市民社會(huì)上,他從來(lái)就沒(méi)有返回到一般唯物主義立場(chǎng),先確立抽象的本體論的唯物主義,再結(jié)合社會(huì)歷史形成唯物主義歷史觀(guān)。這種理解仍然依附于現(xiàn)代形而上學(xué)的基本建制,而馬克思哲學(xué)所針對(duì)卻恰恰是全部形而上學(xué)。馬克思的歷史唯物主義并不涉及自然與社會(huì)的領(lǐng)域劃分,而是以實(shí)踐為基礎(chǔ)的、針對(duì)形而上學(xué)的根本性歷史原則,即站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上來(lái)解釋人與自然、人與人之間的關(guān)系。因此,歷史唯物主義才是我們理解其他一切哲學(xué)理論和哲學(xué)問(wèn)題的真正的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。

最后,關(guān)于實(shí)踐。在福斯特的語(yǔ)境下,實(shí)踐是唯物主義歷史觀(guān)中的一個(gè)范疇,是社會(huì)變化中一個(gè)推動(dòng)環(huán)節(jié),與唯物主義自然觀(guān)基本無(wú)涉。福斯特著重強(qiáng)調(diào)的是唯物主義的辯證特征,而少有提及實(shí)踐,實(shí)踐在其理論中并不構(gòu)成基礎(chǔ)地位。他所謂的“新陳代謝”也仍然是缺乏歷史規(guī)定性的抽象概念,因?yàn)槿伺c自然的物質(zhì)變換關(guān)系歷史具體地取決于人類(lèi)的實(shí)踐的發(fā)展水平,離開(kāi)這一點(diǎn)強(qiáng)調(diào)所謂的“新陳代謝”便容易失去客觀(guān)規(guī)定性,從而陷入主觀(guān)主義。但是,實(shí)踐是什么?

馬克思說(shuō):“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西,都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！雹菰诋?dāng)代哲學(xué)理論中,“實(shí)踐”一詞的內(nèi)涵幾乎無(wú)所不包,濫觴為包括了從日常生活、飲食起居到理論研究、文化活動(dòng)等等的一切人類(lèi)活動(dòng)。而實(shí)踐若包括了一切也就失去了一切。因此,必須確定實(shí)踐的內(nèi)核,即根本的、基礎(chǔ)的、第一性的方面,這就是以生產(chǎn)力為根本的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ),而生產(chǎn)力就是人們以使用工具制造工具為特征和標(biāo)志的物質(zhì)生產(chǎn)的實(shí)踐活動(dòng)。因此,實(shí)踐作為區(qū)別人的活動(dòng)與動(dòng)物活動(dòng)的特征,其基礎(chǔ)的含義便首先是以使用―制造工具為根本的物質(zhì)性操作活動(dòng),也就是社會(huì)生產(chǎn)活動(dòng)。人以此為基礎(chǔ)區(qū)別于其他動(dòng)物,形成了不同于任何其他動(dòng)物群體的人類(lèi)社會(huì)物質(zhì)文明和精神文明。以使用制造工具為特征的人類(lèi)物質(zhì)性生存勞動(dòng),這才是實(shí)踐的內(nèi)核。明確這一點(diǎn),才能真正理解馬克思哲學(xué)――歷史唯物主義。

【參考文獻(xiàn)】

篇11

1903年王國(guó)維在《教育世界》上發(fā)表了《論教育的宗旨》一文，該文中提到：“教育之事，亦分為三部：智育、德育（即意育）、美育（即情育）是也……三者并行而得到漸達(dá)真善美之理想，又加以身體之訓(xùn)練，斯得為完全之人物，而教育之事畢矣?！雹?/p>

這是近代中國(guó)最早述及美育的理論文獻(xiàn)，并且將美育提到了與智育、德育相同的高度，倡導(dǎo)美育是人全面發(fā)展的必要組成，王國(guó)維的這一理念，確實(shí)是發(fā)前人所未發(fā)的創(chuàng)舉。而且，他不僅僅停留在口號(hào)式的呼吁，對(duì)美育則從學(xué)理的高度進(jìn)行了科學(xué)地闡述。王國(guó)維提出：

“美之性質(zhì)，一言以蔽之，曰：可愛(ài)玩而不可利用者是也。”

他認(rèn)為審美直接關(guān)乎人的感官，而無(wú)須思慮，審美是超物質(zhì)性的，雖然許多美的事物有它的實(shí)用性，但在欣賞它的“美”之時(shí)，不涉及實(shí)用價(jià)值，美屬于精神而非物質(zhì)范疇，美自有其“獨(dú)立之價(jià)值”。任何人學(xué)術(shù)思想的形成，固然與個(gè)人的天賦稟息相關(guān)，但肯定也會(huì)受到前人思想的影響，王國(guó)維也不例外，他的美育思想深受“西學(xué)”與我國(guó)傳統(tǒng)“國(guó)學(xué)”的影響。西學(xué)對(duì)王國(guó)維的影響首先要數(shù)哲學(xué)大師康德的美學(xué)思想了，此人是王國(guó)維最早崇拜的西方哲學(xué)家，康德美學(xué)思想中對(duì)王國(guó)維最突出的影響便是“審美無(wú)利害性”學(xué)說(shuō)，康德認(rèn)為，人與事物的審美關(guān)系完全不同于人與事物的利害關(guān)系，大千世界中的萬(wàn)事萬(wàn)物都與人發(fā)生著利害關(guān)系，但人與事物的感性形式卻不存在利害關(guān)系，而美只與事物的感性形式有關(guān)，所以審美不具有利害關(guān)系。“審美無(wú)利害性”學(xué)說(shuō)對(duì)于區(qū)別美不同于自然萬(wàn)物，探索審美的特殊本質(zhì)有著重大意義，是西方近代美學(xué)史上的重大命題。我們可以見(jiàn)出，王國(guó)維“美之可愛(ài)玩而不可利用”的美學(xué)命題跟康德“審美無(wú)利害性”學(xué)說(shuō)的淵源關(guān)系。此外，康德的“審美自由”、“美在形式”等觀(guān)點(diǎn)也對(duì)王國(guó)維美育思想的形成產(chǎn)生了深刻影響。王國(guó)維提到：

“蓋人心之動(dòng)，無(wú)不束縛于一己之利害，獨(dú)美之為物，使人忘記一己之利害而入高尚之域，此最純粹之快樂(lè)也。”②

正因?yàn)閷徝赖臒o(wú)關(guān)功利性，審美過(guò)程消除了審美主體對(duì)現(xiàn)象世界的感官欲念，審美自由的特性也隨之彰顯。王國(guó)維認(rèn)為美是自由的，美育是審美的自由觀(guān)照，一切自然之美乃至藝術(shù)創(chuàng)作的美是使人們愉悅的對(duì)象，藝術(shù)不是人們可利用的“器物”，更不應(yīng)該成為社會(huì)政治與道德說(shuō)教的工具。另外他還提出了：

“一切之美皆形式之美。就美之自身言之，則一切優(yōu)美，皆存于形式之對(duì)稱(chēng)、變化及調(diào)和……就美之種類(lèi)言之，則建筑、雕刻、音樂(lè)之美之存于形式，固不俟論?！?/p>

在我國(guó)傳統(tǒng)的文藝觀(guān)念中，藝術(shù)的形式常常被視為“雕蟲(chóng)小技”而不受重視，王國(guó)維認(rèn)為美的本質(zhì)乃在于形式，而“不關(guān)乎材質(zhì)（內(nèi)容）”，形式美是藝術(shù)的特殊性所在，尤其是音樂(lè)、雕刻等藝術(shù)門(mén)類(lèi)。他認(rèn)為審美的過(guò)程只應(yīng)喚起審美主體的美感興趣，而不應(yīng)該引起人的欲念，所以審美更應(yīng)關(guān)注美的形式這一本質(zhì)。對(duì)此觀(guān)點(diǎn)，人們往往有不同的理解，有人以為王國(guó)維此說(shuō)是在完全否定美的社會(huì)功用，其實(shí)不然，正因?yàn)閷徝赖倪^(guò)程具有超越功利的特點(diǎn)，所以審美能使人遠(yuǎn)離政治、道德和各種欲念，但世界不存在完全獨(dú)立自足的精神實(shí)體，事物的美、人類(lèi)的審美不可能與現(xiàn)實(shí)世界毫無(wú)關(guān)系；正因?yàn)閷徝赖某镔|(zhì)性，從而使得審美更具有情感、精神、理想層面的普遍人生意義，即王國(guó)維美育思想中的“無(wú)用之用”觀(guān)點(diǎn)，也許這樣來(lái)理解王國(guó)維的美學(xué)觀(guān)才是客觀(guān)、全面的。王國(guó)維的審美觀(guān)點(diǎn)，從探索美的本質(zhì)規(guī)定來(lái)認(rèn)識(shí)美的社會(huì)功用，對(duì)于糾正我國(guó)歷來(lái)過(guò)于關(guān)注藝術(shù)作品內(nèi)容“善”的審美規(guī)定來(lái)說(shuō)確實(shí)是很大的進(jìn)步。此外，叔本華的唯意志論美學(xué)思想、席勒的審美游戲說(shuō)、尼采的天才論等美學(xué)思想對(duì)王國(guó)維也有不同程度的影響，在此不再贅述。

作為一個(gè)有著深厚傳統(tǒng)國(guó)學(xué)根底的人士，王國(guó)維在接受西學(xué)影響的同時(shí)，也全面吸收了我國(guó)的傳統(tǒng)審美學(xué)說(shuō)，表現(xiàn)在他積極主張道家超然、無(wú)為的美學(xué)觀(guān)點(diǎn)，反對(duì)儒家用仁義道德作為美的本質(zhì)規(guī)定，例如老莊的“少私寡欲”思想、道家的“自然無(wú)為”觀(guān)點(diǎn)、“大音希聲、大象無(wú)形”的審美觀(guān)、李贄的“童心說(shuō)”等等，在王國(guó)維的美育思想中均有體現(xiàn)。王國(guó)維將西方近代“審美自律”的美學(xué)思想與我國(guó)歷代傳統(tǒng)的美學(xué)觀(guān)點(diǎn)相融合，他的美育思想“是借助西方現(xiàn)代審美主義思潮對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想材料進(jìn)行闡釋、刷新和改造的結(jié)果”③，他明確提出了文藝要超越道德政治、美的本質(zhì)在于形式、美育必須保持自己的獨(dú)立地位等觀(guān)點(diǎn)，王國(guó)維的美育思想“是中國(guó)近代美學(xué)思想的開(kāi)端，他為從封建地主階級(jí)審美觀(guān)為核心的舊體系轉(zhuǎn)向資產(chǎn)階級(jí)審美觀(guān)為核心的新體系奠定了第一塊基石?！雹?/p>

二、王國(guó)維的音樂(lè)審美教育觀(guān)

20世紀(jì)初，以學(xué)堂樂(lè)歌運(yùn)動(dòng)為先導(dǎo)的我國(guó)近代新音樂(lè)已有一定的規(guī)模和影響，但社會(huì)人士對(duì)音樂(lè)教育功能的認(rèn)識(shí)依然十分模糊，再加上國(guó)難民困的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，對(duì)學(xué)校音樂(lè)教育功能的認(rèn)識(shí)就是宣揚(yáng)富國(guó)強(qiáng)兵、抵御外侮的工具，外加通過(guò)樂(lè)歌來(lái)倡導(dǎo)新思想、新觀(guān)念，簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是要讓新音樂(lè)擔(dān)當(dāng)思想宣傳的工具。社會(huì)統(tǒng)治階層這樣要求、文化精英人士如此鼓動(dòng)、就連音樂(lè)界的專(zhuān)業(yè)人士也一般附和。雖然這般的新音樂(lè)發(fā)展在一定程度上也推動(dòng)了轉(zhuǎn)型期中國(guó)社會(huì)的文明進(jìn)步、促進(jìn)了學(xué)堂樂(lè)歌的普及，但沒(méi)有認(rèn)識(shí)到音樂(lè)藝術(shù)的特殊本質(zhì)，從長(zhǎng)遠(yuǎn)看必定不利于中國(guó)社會(huì)新音樂(lè)的進(jìn)一步發(fā)展。王國(guó)維諳熟藝術(shù)審美的特殊本質(zhì)，認(rèn)識(shí)到了此舉對(duì)新音樂(lè)發(fā)展的弊端，在《論小學(xué)校唱歌科之材料》一文中提出了獨(dú)到的觀(guān)點(diǎn)：

“然就唱歌集之材料觀(guān)之，則吾人不能不謂：提倡音樂(lè)、研究音樂(lè)者之大半，于此科之價(jià)值，實(shí)尚未盡曉也。夫音樂(lè)之形而上學(xué)的意義姑不具論，但就小學(xué)校所以設(shè)此科之本意言之，則一調(diào)和其感情，二陶冶其意志，三練習(xí)其聰明官及發(fā)聲器是也。一與三為唱歌科自己之事業(yè)，而二則為修身科與唱歌科公共之事業(yè)。故唱歌科之目的，自以前者為重。即就后者言之，則唱歌科之補(bǔ)助修身科，亦在形式而不在內(nèi)容。雖有聲無(wú)詞之音樂(lè)，自有陶冶品性，使之高尚和平之力，固不必用修身科之材料為唱歌科之材料也。故選擇歌詞之標(biāo)準(zhǔn)，寧從前者而不從后者。若徒以干燥拙劣之辭，述道德上之教訓(xùn)，恐第二目的未達(dá)，而已失第一之目的矣……循此標(biāo)準(zhǔn)，則唱歌科庶不致為修身科之奴隸，而得保其獨(dú)立之位置歟?！雹?/p>

此文雖短，其意義重大，影響深遠(yuǎn)，堪稱(chēng)中國(guó)音樂(lè)審美教育第一文。王國(guó)維在文中表達(dá)了這么幾層意思：第一，痛斥當(dāng)時(shí)學(xué)校唱歌科教學(xué)只重道德修養(yǎng)而不重審美教育的不良傾向，批評(píng)業(yè)內(nèi)人士不懂得情感教育是音樂(lè)審美教育的根本出發(fā)點(diǎn)。在王國(guó)維看來(lái)，詩(shī)文的好壞不在于所寫(xiě)的對(duì)象、所用的詞藻，而在于情感的真摯與熱烈，更何況作為最富于情感的藝術(shù)形式――音樂(lè)呢！音樂(lè)審美教育的主要價(jià)值在于情感教育，必須從音樂(lè)審美教育自己的特點(diǎn)、規(guī)律出發(fā)，用其獨(dú)特的美感形式，施于學(xué)生美的陶冶、涵養(yǎng)美的情感，才能實(shí)現(xiàn)審美的目標(biāo)。第二，科學(xué)論述了音樂(lè)教育的三方面功能：一調(diào)和其感情、二陶冶其意志、三練習(xí)聰明官及發(fā)聲器，一與三是音樂(lè)藝術(shù)“自己的事業(yè)”，是本質(zhì)功能，二則是附屬的修身功能；若唱歌科不致力于自己之事業(yè)，非但完不成美育的主目標(biāo)，也無(wú)法達(dá)成道德修養(yǎng)的副目標(biāo)。在此亦可看出王國(guó)維的美育觀(guān)并非杜絕藝術(shù)的社會(huì)功用，其宗旨就是從培養(yǎng)完全之人物的高度來(lái)倡導(dǎo)美育和藝術(shù)教育的。“將藝術(shù)教育完全政治化和道德化是十分狹隘片面的，然而藝術(shù)與道德和政治的關(guān)系卻是藝術(shù)本身不可缺少的維度，也是藝術(shù)教育在學(xué)校體制中獲得重要地位的必要條件?！雹蘅茖W(xué)地美育教育應(yīng)當(dāng)是在實(shí)現(xiàn)情感教育這個(gè)第一目標(biāo)的基礎(chǔ)上附帶去達(dá)成修身的副目標(biāo)。第三，王國(guó)維始終認(rèn)為美的本質(zhì)在形式，音樂(lè)的形式與歌詞的內(nèi)容相較，寧重前者，音樂(lè)審美教育功能的實(shí)現(xiàn)并不依靠歌詞內(nèi)容的利害觀(guān)念，而是要依靠音樂(lè)自身的形式美來(lái)達(dá)成。他提出音樂(lè)審美教育的對(duì)象必須選擇美的作品，在歌曲中當(dāng)然指曲調(diào)美和歌詞形式之美的有機(jī)結(jié)合，他的觀(guān)點(diǎn)挑戰(zhàn)了我國(guó)自古以來(lái)“文以載道”、“盡善盡美”的傳統(tǒng)信條，極具進(jìn)步意義。第四，倡導(dǎo)要保持音樂(lè)審美教育的獨(dú)立地位。在王國(guó)維看來(lái)，二十世紀(jì)初的中國(guó)社會(huì)，整個(gè)美術(shù)（藝術(shù)）界均無(wú)獨(dú)立之地位可言，他說(shuō)：

“嗚呼！美術(shù)之無(wú)獨(dú)立之價(jià)值也久矣。此無(wú)怪歷代詩(shī)人，多托于忠君愛(ài)國(guó)勸善懲惡之意，以自解免，而純粹美術(shù)上之著述，往往受世之迫害而無(wú)人為之昭雪者也?！雹?/p>

他極力主張學(xué)問(wèn)的獨(dú)立自由，藝術(shù)不應(yīng)該是“羔雁之具”，學(xué)校音樂(lè)教育要遵循審美教育的宗旨，用音樂(lè)藝術(shù)自身的美來(lái)陶冶學(xué)生高尚的情感、塑造完美之人格、培養(yǎng)完全之人物，只有這樣才能保住音樂(lè)教育在學(xué)校教育中的獨(dú)立位置，并發(fā)揮出音樂(lè)審美教育不可替代的特殊育人作用。

三、近代中國(guó)新音樂(lè)發(fā)展的兩種理念

中國(guó)近代新音樂(lè)的發(fā)展始于19世紀(jì)末20世紀(jì)初，一方面，伴隨著西方列強(qiáng)對(duì)老大中國(guó)的入侵，西方文化及西方音樂(lè)開(kāi)始滲透進(jìn)中國(guó)社會(huì)、特別是學(xué)校教育之中，例如西方傳教士在我國(guó)沿海地區(qū)辦的教會(huì)學(xué)校中就已開(kāi)設(shè)了音樂(lè)課程的教學(xué)，部分中國(guó)學(xué)生開(kāi)始接受西方音樂(lè)的教育；另一方面就是國(guó)人對(duì)西方音樂(lè)的主動(dòng)接納，為了革新社會(huì)、振興中華，一部分有識(shí)之士開(kāi)始參照西方開(kāi)辦新式學(xué)校教育，樂(lè)歌課便是新式學(xué)堂中的教學(xué)內(nèi)容之一，隨著部分留洋求學(xué)音樂(lè)人士的回國(guó)，我國(guó)國(guó)內(nèi)出現(xiàn)了第一代傳授西方音樂(lè)的教育人士，以上幾方面合力，促使了我國(guó)近代新音樂(lè)的發(fā)端。然而，緣于對(duì)新音樂(lè)本質(zhì)及教育功能的認(rèn)識(shí)不一，自我國(guó)新音樂(lè)發(fā)展之初，就對(duì)新音樂(lè)的社會(huì)作用及發(fā)展理念存有異見(jiàn)。

首先是以康有為、梁?jiǎn)⒊壬鐣?huì)精英及竹莊、曾志等音樂(lè)界人士為代表的“音樂(lè)精神教育理念說(shuō)”，他們普遍認(rèn)為，發(fā)展中國(guó)新音樂(lè)的首要目的便是開(kāi)啟民智、培育新民?？涤袨?、梁?jiǎn)⒊俗鳛榻袊?guó)維新派的干將，均是新式學(xué)校教育的積極倡導(dǎo)者，他們對(duì)學(xué)校中的新音樂(lè)教育都有認(rèn)真思考并作有科學(xué)表述，康有為指出：

“夫禮樂(lè)不興，治何能洽？不待禮樂(lè)而能治洽，則禮樂(lè)何用？何必興哉？……食不必精，要可以飽；衣不必繡，要可以暖；禮樂(lè)雖不及先王，要可以移民?！雹?/p>

他科學(xué)地認(rèn)識(shí)到音樂(lè)對(duì)人的情感培養(yǎng)有著學(xué)校教育中其他科目所不能替代的教育作用，遂提倡音樂(lè)教育特別熱情，但他的出發(fā)點(diǎn)顯然旨在提倡音樂(lè)鼓舞、砥礪人積極進(jìn)取的精神以及對(duì)社會(huì)改良的作用。梁?jiǎn)⒊喾浅Ｖ匾曇魳?lè)教育的社會(huì)作用，對(duì)學(xué)校音樂(lè)教育也多有提及，最有代表性的莫過(guò)于“欲改造國(guó)民之品質(zhì)，則詩(shī)歌音樂(lè)為精神教育之一要件，此稍有識(shí)者所能知也”的表述?？?、梁二人作為教育維新運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者，他們的音樂(lè)功能觀(guān)均側(cè)重于政治學(xué)的分析，意在宣揚(yáng)“禮樂(lè)育人”的倫理主張。作為社會(huì)政治精英的音樂(lè)觀(guān)點(diǎn)或許我們后人尚可接受，那么當(dāng)時(shí)的音樂(lè)界人士又持怎樣的音樂(lè)功能觀(guān)呢？竹莊說(shuō)：

“音樂(lè)既關(guān)乎德育，則于風(fēng)俗人心影響尤大。凡所謂愛(ài)國(guó)心、愛(ài)群心、尚武之精神，無(wú)不以樂(lè)歌陶冶之。則欲改良今日中國(guó)人之人心風(fēng)俗，舍樂(lè)歌末由。”

而在我國(guó)學(xué)堂樂(lè)歌的先師曾志那里，音樂(lè)則成了包治人生、社會(huì)百病的靈丹妙藥，他寫(xiě)道：

“知音樂(lè)之為物，乃可言改革音樂(lè)，為中國(guó)造一新音樂(lè)。然則音樂(lè)有利于國(guó)也何如？曰：音樂(lè)之于學(xué)校改良兒童性質(zhì)尚小，音樂(lè)之于社會(huì)改良一般人民性質(zhì)更大。”

此種“音樂(lè)精神教育理念說(shuō)”向上可以追溯到我國(guó)傳統(tǒng)的儒家禮樂(lè)教化思想，向下可見(jiàn)自20世紀(jì)30年代起，由于受俄蘇功利主義審美觀(guān)思想的影響，我國(guó)音樂(lè)界相繼產(chǎn)生的左翼音樂(lè)、解放區(qū)音樂(lè)，直至音樂(lè)、樣板戲、語(yǔ)錄歌等音樂(lè)藝術(shù)的全面異化，這種理念一直貫穿中國(guó)音樂(lè)歷史的發(fā)展全程，“從歷史的角度看，新音樂(lè)在過(guò)去一百年的中國(guó)現(xiàn)代化過(guò)程里，大體上是一種工具藝術(shù)，亦可以說(shuō)是一種實(shí)用藝術(shù)。”⑨

其次，在我國(guó)新音樂(lè)的發(fā)展中也產(chǎn)生了以王國(guó)維為代表的“音樂(lè)的審美訴求理念說(shuō)”，在對(duì)藝術(shù)從美學(xué)理論層面進(jìn)行自覺(jué)探求的基礎(chǔ)上，對(duì)音樂(lè)藝術(shù)的審美本質(zhì)與社會(huì)功能有了更為理性的認(rèn)識(shí)，王國(guó)維提出了音樂(lè)藝術(shù)要追求本身的審美價(jià)值，音樂(lè)不能淪為道德與政治的奴隸，要確保音樂(lè)藝術(shù)的獨(dú)立地位等主張，上文《論小學(xué)校唱歌科之材料》便對(duì)“音樂(lè)的審美訴求理念說(shuō)”作出了全面的解釋。王國(guó)維的理論對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)音樂(lè)思想起到了撥亂反正的作用，為后續(xù)中國(guó)音樂(lè)教育思想的健康發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，如1912年民國(guó)政府教育部公布的《教育宗旨令》即對(duì)美育作出了政策性說(shuō)明，并開(kāi)始在我國(guó)學(xué)校教育中實(shí)施音樂(lè)藝術(shù)的審美教育、20世紀(jì)末起我國(guó)實(shí)施的“以審美為核心”的學(xué)校音樂(lè)教育等。從中國(guó)文藝發(fā)展的歷史上看，不受傳統(tǒng)儒家禮樂(lè)教化思想的束縛，強(qiáng)調(diào)音樂(lè)藝術(shù)的相對(duì)獨(dú)立性，認(rèn)為音樂(lè)藝術(shù)是個(gè)體人性自由的體現(xiàn)，持有這種思想的也大有人在，如春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期老子“大音希聲”的音樂(lè)審美觀(guān)、魏晉時(shí)期嵇康的“聲無(wú)哀樂(lè)論”、明清時(shí)代追求情趣和韻味的文人琴樂(lè)思想等等，但能從學(xué)理的高度對(duì)音樂(lè)藝術(shù)的審美本質(zhì)做出分析，總結(jié)音樂(lè)藝術(shù)的審美規(guī)律，并提出普遍性的音樂(lè)審美理論，王國(guó)維是中國(guó)歷史上的第一人，可以說(shuō)，王國(guó)維的音樂(lè)審美訴求理念，是我國(guó)近代音樂(lè)審美理論的一塊界碑！

結(jié) 語(yǔ)

由于王國(guó)維的音樂(lè)美育思想沒(méi)有能貼近當(dāng)時(shí)國(guó)難民困的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，滿(mǎn)足不了當(dāng)時(shí)的社會(huì)需要，因此他的觀(guān)點(diǎn)很長(zhǎng)時(shí)間以來(lái)是受到中國(guó)社會(huì)的普遍冷落與排斥的，聲音自然微弱。然而，一旦社會(huì)的發(fā)展進(jìn)入了正常、多元化的時(shí)代，從有利于音樂(lè)藝術(shù)本身發(fā)展的高度看，王國(guó)維的“音樂(lè)審美訴求理念說(shuō)”無(wú)疑更具合理性，他的音樂(lè)美育理論為此后乃至當(dāng)代中國(guó)音樂(lè)教育思想的發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。我無(wú)意于全然否定“音樂(lè)精神教育理念說(shuō)”，在特定的時(shí)代也有它積極的一面，其積極意義在于實(shí)現(xiàn)了音樂(lè)社會(huì)功能的最大化，但同時(shí)也使得音樂(lè)藝術(shù)本身的審美價(jià)值逐漸缺損。所以說(shuō)，王國(guó)維的音樂(lè)審美訴求理念科學(xué)指引了我國(guó)近代新音樂(lè)的發(fā)展。

①林文光《王國(guó)維文選》，四川文藝出版社2009年版，第162頁(yè)。

②佛雛《王國(guó)維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚》，華東師范大學(xué)出版社1992年版，第252頁(yè)。

③何志鈞《新時(shí)期審美主義思潮評(píng)析》，人大復(fù)印資料《美學(xué)》2008年第9期，第15頁(yè)。

④聶振斌《王國(guó)維美學(xué)思想述評(píng)》，遼寧大學(xué)出版社1986年版，第39頁(yè)。

⑤張靜蔚《中國(guó)近代音樂(lè)史料匯編》，人民音樂(lè)出版社1998年版，第229頁(yè)。

⑥曾繁仁《現(xiàn)代中西高校公共藝術(shù)教育比較研究》，經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社2009年版，第88頁(yè)。

⑦周錫山《王國(guó)維文學(xué)美學(xué)論著集》，北岳文藝出版社1987年版，第35頁(yè)。