首頁(yè) > 優(yōu)秀范文 > 中醫(yī)學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)
時(shí)間：2023-09-20 09:24:51
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中醫(yī)學(xué)的思維方式即哲學(xué)基礎(chǔ)問(wèn)題， 是近代以來(lái)哲學(xué)研究的重要內(nèi)容之一。但是， 由于近代以來(lái)的西學(xué)東漸產(chǎn)生的西體西用的理性進(jìn)路， 所以， 對(duì)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無(wú)不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇對(duì)中醫(yī)學(xué)的思維方式進(jìn)行西化式的疏解，所以， 從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言， 由于脫離了自在的中國(guó)文化的基礎(chǔ)， 因此， 應(yīng)當(dāng)認(rèn)為這些結(jié)果根本不是中國(guó)哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來(lái)面目。對(duì)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維及其基本規(guī)律的研究只能是中國(guó)文化研究中的自在的哲學(xué)反思的結(jié)果， 因?yàn)槿魏挝幕问降臍v史和邏輯的過(guò)程只能形成于其文化母體的自在性， 而不可能是以任何外來(lái)文化所可能進(jìn)行的解釋。西方當(dāng)代的分析哲學(xué)和解釋學(xué)表明， 因?yàn)槲鞣轿幕膬?nèi)在結(jié)構(gòu)所限定， 以其自在的語(yǔ)言系統(tǒng)和思維方式對(duì)文本所進(jìn)行的解釋困難重重， 并且認(rèn)為不可能達(dá)到本來(lái)的意義， 所以 ，其西方文化自在的文字和語(yǔ)言本身所進(jìn)行的解釋都不具備其文本意義， 既然如此， 何以能用西方的哲學(xué)和形式對(duì)中國(guó)的文化和哲學(xué)進(jìn)行解釋呢? 真不理解當(dāng)代中國(guó)學(xué)界何以能以西體西用的方法論進(jìn)行中國(guó)文化的研究， 并自以為是的認(rèn)為是發(fā)現(xiàn)了中國(guó)文化的“基本規(guī)律”。當(dāng)以其中國(guó)哲學(xué)自在的形式與這些“基本規(guī)律”進(jìn)行比較后， 就會(huì)發(fā)現(xiàn)中西文化是絕然不同的形式， 而且就思維方式的基本性而言， 中西文化不能在形式和內(nèi)容上進(jìn)行簡(jiǎn)單的類比和實(shí)現(xiàn)思維方式的統(tǒng)一⑴。哲學(xué)思維與文化形式的統(tǒng)一性表明， 任何一種獨(dú)立的文化只能是其自在的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的結(jié)果， 因此， 中國(guó)文化的形式只能是自在的中國(guó)哲學(xué)思維的結(jié)果。而中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律也只能在其文化母體中尋求。那么， 中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)究竟是什么形式的? 于中國(guó)哲學(xué)的關(guān)系是怎樣的? 對(duì)這些問(wèn)題的研究表明， 其中最重要的是關(guān)于形成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問(wèn)題。顯然， 在這一研究進(jìn)路中， 將構(gòu)成對(duì)中國(guó)哲學(xué)及文化的反思。
我在對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究中， 以時(shí)空的認(rèn)識(shí)論原理對(duì)中國(guó)的知識(shí)系統(tǒng)進(jìn)行反思， 發(fā)現(xiàn)在中國(guó)的知識(shí)形式中， 《易經(jīng)》是中國(guó)哲學(xué)的基礎(chǔ)， 而中醫(yī)學(xué)是運(yùn)用中國(guó)哲學(xué)思維所產(chǎn)生的最成熟的知識(shí)形式， 也可以這樣認(rèn)為， 從中醫(yī)學(xué)中可以反映出中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性， 所謂醫(yī)易相通是也。那么， 中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性與中醫(yī)學(xué)的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來(lái)的， 這是研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要解決的問(wèn)題。
所以， 研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要的是要把《易經(jīng)》的思維方式進(jìn)行外化為哲學(xué)的形式， 而這也是研究中國(guó)哲學(xué)的首要的工作。我對(duì)《易經(jīng)》的思維方式進(jìn)行外化為哲學(xué)形式的工作是以“時(shí)空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對(duì)《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的， 并以形而中論的哲學(xué)原理進(jìn)行了對(duì)中國(guó)哲學(xué)的概括⑵ ，形而中論的哲學(xué)思維方式表明， 時(shí)空對(duì)應(yīng)的認(rèn)識(shí)論原理、對(duì)應(yīng)和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時(shí)空本體論是中國(guó)哲學(xué)的基本規(guī)律。因此， 對(duì)中醫(yī)學(xué)能否反映出這三個(gè)基本規(guī)律是哲學(xué)反思的重要工作。
因此， 從中醫(yī)學(xué)的基本原理中抽象出一般的思維方式并對(duì)其進(jìn)行與中國(guó)哲學(xué)原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學(xué)的思維方式與《易經(jīng)》的統(tǒng)一， 所以歷代中醫(yī)學(xué)者對(duì)醫(yī)易相通的哲學(xué)問(wèn)題都有相當(dāng)深刻的理解， 例如，有清一代名醫(yī)章虛谷說(shuō):“詩(shī)、書、春秋， 論世間事跡， 褒君子， 貶小人， 以明治亂之所由， 原非論陰陽(yáng)之理者?！兑住废蟊黻庩?yáng)進(jìn)退消長(zhǎng)之理， 儒者用喻世事治亂事之道?！室诪榇蟮乐?， 醫(yī)理、儒理俱在其中， 《易·辭》為儒者之言， 可用治世， 不可治病也?！裴t(yī)明大道之一截， 易明大道之全體，醫(yī)書豈真與易書比哉 ? 醫(yī)經(jīng)與易經(jīng)， 體同而用異， 拙集屢申其義矣。 即將先天后天打作兩橛， 遂有一橛截全體之見， 而不識(shí)其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫(yī)， 假年學(xué)易， 不聞學(xué)醫(yī)， 蓋以此也。圣人為治世之大道， 不為治病之小道， 故言某未達(dá)不敢當(dāng)。然道之用有大小， 而其體一也。其所系之重， 猶先于大道， 何故 ? 蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者， 醫(yī)道也。 其理與《易經(jīng)》同出陰陽(yáng)太極之源， 故體同而用異也?！保ā墩绿摴? 《醫(yī)門棒喝·論易理》）顯然， 章虛谷對(duì)《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)識(shí)是深刻的。由于哲學(xué)形式的外化是當(dāng)代哲學(xué)的研究任務(wù)， 因此， 和所有對(duì)醫(yī)易相通有相當(dāng)深刻認(rèn)識(shí)的古代學(xué)者一樣， 這一研究是以《易經(jīng)》自在的哲學(xué)思維的外化形式闡釋中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維的。轉(zhuǎn)貼于
我們已經(jīng)把中國(guó)哲學(xué)暨《易經(jīng)》中的哲學(xué)模式以形而中論的原理進(jìn)行概括和反思， 由于在中醫(yī)學(xué)中主要體現(xiàn)出醫(yī)學(xué)的目的和方法論的統(tǒng)一 ──“保性命者， 醫(yī)道也”，所以，對(duì)應(yīng)和中是中醫(yī)學(xué)中主要的思維方式和哲學(xué)方法論。以對(duì)應(yīng)和中的規(guī)律進(jìn)行對(duì)中醫(yī)學(xué)的反思， 其表明， 在這一方法論的作用下產(chǎn)生的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)的主要規(guī)律是: 陰陽(yáng)和中律、五行和中律與三焦和中律。下面對(duì)這三大規(guī)律進(jìn)行具體的論述。
二、中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基本規(guī)律
就中國(guó)哲學(xué)的主體性而言， 對(duì)應(yīng)和中者， 人對(duì)應(yīng)天地而和于中者也。因此，于道、器論之， 人是形而中之存在。而人體中之中者， 以藏象論之， 脾胃也 ，以五行論之， 中土也。以三焦論之， 中焦也。而和于中者， 人體健康之象也 ，而離偏于中者， 疾病之所出矣！辨證施治者何以謂之? 辨證者， 由癥對(duì)應(yīng)于陰陽(yáng)、五行、三焦者也; 施治者， 和于中者也; 和者， 由治而達(dá)者; 中者， 陰陽(yáng)、五行、三焦之中者也; 和也者， 陰陽(yáng)和中律、五行和中律與三焦和中律者也。
“夫自古通天者， 生之本， 本于陰陽(yáng)天地之間， 六合之內(nèi)。其氣九州九竅五歲十二節(jié)， 皆生五， 其氣三， 數(shù)犯此者， 則邪氣傷人， 此壽命之本也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)·生氣通天論篇第三》），“陰陽(yáng)者， 天地之道也， 萬(wàn)物之綱紀(jì)，變化之父母， 生殺之本始， 神明之府也。”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論篇第五》），“陰陽(yáng)者， 天地之道也”于主體性而言， 陰陽(yáng)對(duì)應(yīng)和于中者也，陰陽(yáng)對(duì)應(yīng)者， 時(shí)空對(duì)應(yīng)之機(jī)也， 人的形而中者也。所以，于人而言，“陰平陽(yáng)秘 ，精神乃治; 陰陽(yáng)離決， 精氣乃絕”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)·生氣通天論篇第三》）?！耙魂幰魂?yáng)者， 天地之道; 一開一和者， 動(dòng)靜之機(jī)。”（吳謙: 《醫(yī)宗金鑒·刪補(bǔ)名醫(yī)方論卷二·六味地黃丸集注》）“陰勝則陽(yáng)病， 陽(yáng)勝則陰病”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論篇第五》）。以上的論述在基本的意義上闡明了中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。
所以， 如果認(rèn)為“一陰一陽(yáng)之謂道， 偏陰偏陽(yáng)之謂疾。”（張?jiān)亍夺t(yī)學(xué)啟源·卷之中·十、內(nèi)經(jīng)主治備要》）從而使之陰陽(yáng)對(duì)應(yīng)成為哲學(xué)本體論的依據(jù)， 那么， 我認(rèn)為“陰陽(yáng)和中之謂醫(yī)”。陰陽(yáng)和中者， 醫(yī)之大用也?！皻庋栽谙?， 培養(yǎng)在中， 發(fā)用在上。”（鄭壽全: 《醫(yī)理真?zhèn)鳌ぞ砣?wèn)病人干咳周身癢者何故》）。“培養(yǎng)在中”者，“黃中通理”者是也?！叭酥?dú)?，根基于腎， 萌牙于肝， 培養(yǎng)于脾， 積貯于胸中為大氣， 以斡旋全身?！保◤堝a純:《醫(yī)學(xué)衷中參西錄·第四卷·治氣學(xué)郁滯肢體疼痛方·培脾舒肝湯》）“培養(yǎng)在中”“培養(yǎng)于脾”， 中之用也。所以， “凡人中氣充足， 則署邪不能相犯 ;署氣入侵， 皆氣虛招之也?！保愂胯I《辨證錄·卷八·內(nèi)傷門》）。所以 ，陰陽(yáng)和中律、五行和中律與三焦和中律者， 陰陽(yáng)、五行與三焦辯證而使之和于中者也。和于中者， 后天而言， 和于脾胃者也， 先天而言， 和于腎者也， 和于脾胃者， 血之用也， 和于腎者也， 氣之用也。所以， 后天而言， “人以胃氣為本?！保ɡ铌健镀⑽刚摗ぞ碇小わ嬍硠诰胨鶄紴闊嶂姓摗罚?duì)中土的認(rèn)識(shí)，歷代醫(yī)家都有深刻的認(rèn)識(shí):“脾為土臟，主乎運(yùn)水， 全身水道， 賴脾為通調(diào)。”（吳克潛:《大眾醫(yī)藥·第二十四章·衛(wèi)生門·健康要覽》），“胃者， 水谷氣血之海也”（《靈樞經(jīng)·玉版第六十》）， “脾胃為血?dú)怅庩?yáng)之根蒂”（沈金鰲《婦科玉尺·卷五·崩漏》），“胃者十二經(jīng)之源， 水谷之海也， 平則萬(wàn)化安， 病則萬(wàn)化危?！保ɡ铌健镀⑽刚摗ぞ硐隆て⑽柑搫t九竅不通論》）， “胃受司受納， 脾司運(yùn)化， 一納一運(yùn)， 化生精氣，津液上升， 糟粕下降，斯無(wú)病矣?！保ㄍ蹙]:《明醫(yī)雜著·卷一·枳術(shù)丸論》）。以哲學(xué)思維論中土者， 以章虛谷為要， 他說(shuō):“土本先天太極之廓， 為后天萬(wàn)物之母， 故通貫四氣而主于中也……夫太極為。五行之廓者， 生物之道也; 土為太極之廓者， 成物之道也。以五行該有形， 則太極為五行之廓矣。以有形該無(wú)形， 則土為太極之廓矣。理氣有回環(huán)，故生成有順逆耳?！家躁庩?yáng)雖判而太極之體即具陰陽(yáng)之中， 四象雖分而太極之體即具四象之內(nèi)。所以加土稱五行者， 以表土中即太極之體所在也。是故五行相生循環(huán)無(wú)間者， 以太極渾然之氣流行乎中也。渾然之氣無(wú)形而土居四象之中， 通貫四氣以顯太極之用， 故其成物則土為太極之廓而渾然之氣即寓于中矣?！保ㄕ绿摴?《醫(yī)門棒喝·太極五行發(fā)揮》）。
關(guān)于中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基本規(guī)律， 以陰陽(yáng)和中律、五行和中律與三焦和中律的概括， 使之辨證施治成之所為也， 是為中醫(yī)學(xué)的認(rèn)識(shí)論和方法論的規(guī)律也。中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論是以《周易》的思維方式為基礎(chǔ)的， 因此， 醫(yī)易相通者， 哲學(xué)思維的統(tǒng)一性也。
三、中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向
由上可知， 醫(yī)易相通是在哲學(xué)思維中的統(tǒng)一， 因此， 作為中醫(yī)學(xué)的文化形式而言， 其本質(zhì)性與中國(guó)文化的形式及本質(zhì)性是統(tǒng)一的。所以， 中醫(yī)學(xué)在當(dāng)展方向的問(wèn)題， 宏觀而言， 其與中國(guó)文化在當(dāng)代的發(fā)展是統(tǒng)一的， 微觀而言，是由中醫(yī)學(xué)的自在的規(guī)律所決定的， 而且與當(dāng)代的哲學(xué)思維密切相關(guān)。
在西醫(yī)學(xué)已經(jīng)于當(dāng)代越來(lái)越顯現(xiàn)出其固有的不足和缺欠的同時(shí)， 伴隨著中國(guó)文化熱的出現(xiàn)， 中國(guó)醫(yī)學(xué)的優(yōu)異之處同時(shí)引起了世界醫(yī)學(xué)界的重視。對(duì)其進(jìn)行的哲學(xué)反思表明， 從問(wèn)題的發(fā)生的根本原因而言， 其所要解決的問(wèn)題已不僅僅是單純的醫(yī)學(xué)問(wèn)題。因?yàn)閺哪壳拔鞣轿幕哪Ｊ剿┞冻龅膯?wèn)題， 不僅僅表現(xiàn)在醫(yī)學(xué)方面， 其更主要的問(wèn)題是在西方文化的哲學(xué)方面。應(yīng)當(dāng)認(rèn)為， 兩種醫(yī)學(xué)模式的優(yōu)劣是在其不同的思維方式中形成的， 這些優(yōu)劣還要在以后的醫(yī)學(xué)和文化的進(jìn)步中更加明顯的表現(xiàn)出來(lái)。關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者顯然已注意到中醫(yī)學(xué)的優(yōu)勢(shì)， 但是， 除了中醫(yī)學(xué)的醫(yī)療實(shí)踐上的優(yōu)勢(shì)以外， 筆者認(rèn)為， 中醫(yī)學(xué)的優(yōu)勢(shì)表現(xiàn)在哲學(xué)思維上， 中醫(yī)學(xué)的成就是中國(guó)哲學(xué)思維所造成的。因此， 正是在中國(guó)文化及哲學(xué)的統(tǒng)一下所生成的中醫(yī)學(xué)本體論， 使中醫(yī)學(xué)的醫(yī)學(xué)理論和實(shí)踐在歷史上取得了輝煌的成就， 在當(dāng)代社會(huì)中發(fā)揮著重要的作用， 并將成為人類醫(yī)學(xué)繼續(xù)發(fā)展的相當(dāng)重要的參照系。但是， 由于近代中國(guó)引進(jìn)西方文化和哲學(xué)以來(lái)所造成的思維定勢(shì)和對(duì)中國(guó)哲學(xué)的判定的失誤， 以至于造成對(duì)中醫(yī)學(xué)的研究和發(fā)展形成思維方式上的誤導(dǎo)， 影響了中醫(yī)學(xué)的正確發(fā)展。因此， 從哲學(xué)的高度研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論及其在實(shí)踐中的作用， 是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論研究中的重要的工作， 也是中國(guó)哲學(xué)研究中的重要組成部分。
但是， 由于中國(guó)的哲學(xué)思維與西方的哲學(xué)思維的不同， 以至于到目前為止，學(xué)術(shù)界還沒(méi)有從固有的中國(guó)文化形式中重視中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性， 即中國(guó)哲學(xué)是以怎樣的本體和本體論進(jìn)行哲學(xué)思辯的。盡管西方的形式化的哲學(xué)思維造就了西方文化， 但是， 由于中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)不是形式化的， 以西方哲學(xué)的形式化的概念和范疇釋解中國(guó)哲學(xué)就勢(shì)必使中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性受到歪曲， 例如， 對(duì)“道”范疇的研究， 以西方哲學(xué)形式所進(jìn)行的疏解， 已使我們看到二律悖反的結(jié)論。因此，研究中國(guó)哲學(xué)的本體論是哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)發(fā)展的重大的理論問(wèn)題。例如: 我們經(jīng)常看到這樣一個(gè)觀點(diǎn)， 即認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是“天人合一”的， 實(shí)際上這并不是哲學(xué)上的終極結(jié)論， 應(yīng)該反思和追問(wèn)產(chǎn)生所謂“天人合一”觀念的本體及其這一思辨性的本體論哲學(xué)問(wèn)題， 以最終使中國(guó)哲學(xué)的本體和本體論形式被發(fā)現(xiàn)出來(lái)。
從道教醫(yī)學(xué)大家孫思邈對(duì)中醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)性質(zhì)的觀點(diǎn)能夠得到中醫(yī)學(xué)本體論問(wèn)題的相關(guān)啟示。他認(rèn)為: “凡欲為大醫(yī)， 必須諳《素問(wèn)》、《甲乙》、《黃帝針經(jīng)》、《明堂》、流注十二經(jīng)脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對(duì)》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽(yáng)、張苗、靳邵等諸部經(jīng)方，又須妙解陰陽(yáng)祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬， 須精熟。 如此乃得為大醫(yī)。若不爾者， 如無(wú)目夜游， 動(dòng)致顛損; 次須熟讀此方， 尋思妙理， 留意研究， 始可于言于醫(yī)道者矣。又須涉獵群書， 何者? 若不讀五經(jīng)， 不知有仁義之道; 不讀三史， 不知有古今之事;不讀諸子百家， 則不能默而識(shí)之; 不讀內(nèi)經(jīng)， 則不知有慈悲喜舍之德; 不讀莊老， 不能任真體運(yùn)， 則吉兇拘忌， 觸涂而生。至于五行休王， 七耀天文， 須探微，若能具而學(xué)之， 則醫(yī)道無(wú)所滯礙，而盡善盡美者矣。”（孫思邈:《備急千斤要方》）。由時(shí)空對(duì)應(yīng)的本體論和陰陽(yáng)對(duì)應(yīng)和中的中國(guó)哲學(xué)可知， “陰陽(yáng)者，天地之道也， 萬(wàn)物之綱紀(jì)， 變化之父母， 生殺之本始，神明之府也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論篇第五》）、 “法于陰陽(yáng)， 和于術(shù)數(shù)”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)·上古天真論篇第一》）、《周易·系辭》認(rèn)為“一陰一陽(yáng)之謂道”。上述的這些論述都說(shuō)明了中醫(yī)學(xué)本身即是關(guān)于“道”的學(xué)問(wèn)， 只有把握了“道”的哲學(xué)思辯， 才能具體把握中醫(yī)學(xué)， 但由于自在的思維方式所決定， 中國(guó)哲學(xué)在歷史上并沒(méi)有象西方哲學(xué)那樣從西方文化中形成形式化的哲學(xué)， 因此，“道”就不可能在形式化的思維中把握， 而只能在存在的整體性上把握， 因此， 一個(gè)有貢獻(xiàn)的中醫(yī)學(xué)者， 必須象孫思邈所論述的那樣， 非達(dá)到群書博覽， 涉獵百科而得“道”莫屬。因此， 舉凡歷史上的名醫(yī)， 無(wú)一不是對(duì)“道”有深刻的體認(rèn)的得“道”者， 從而使其“醫(yī)道無(wú)所滯礙， 而盡善盡美者矣?！倍谕瓿蓪?duì)中國(guó)的文化外化為哲學(xué)之后， 中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律也將以自為的思維方式指導(dǎo)中醫(yī)學(xué)的研究， 中國(guó)哲學(xué)的自為的形式將對(duì)中醫(yī)學(xué)的發(fā)展帶來(lái)根本的正本清源和本質(zhì)性的進(jìn)步。⑶
由于西方文化從近代開始的對(duì)中國(guó)文化和哲學(xué)的濫觴， 在當(dāng)代完成對(duì)中國(guó)哲學(xué)“道”本體論的發(fā)掘， 以建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)立形式， 盡管無(wú)論對(duì)中醫(yī)學(xué)或中國(guó)文化的發(fā)展至關(guān)重要， 然而， 就目前的中國(guó)哲學(xué)的研究的狀況而言， 卻顯的任重而道遠(yuǎn)。因此， 就中醫(yī)學(xué)界而言， 應(yīng)當(dāng)重點(diǎn)研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論問(wèn)題， 使人的存在本質(zhì)與存在本體統(tǒng)一， 這將是中醫(yī)學(xué)今后的發(fā)展方向。具體而言， 中醫(yī)學(xué)應(yīng)在“道”本體論的思辯形式中， 完成對(duì)人的生命的本質(zhì)性的認(rèn)識(shí)，在確立可操作的形式中， 使人類的生存達(dá)到其應(yīng)達(dá)到的境地。
以本文所論證的中醫(yī)哲學(xué)的基本規(guī)律表明， 中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)是與中國(guó)的文化和哲學(xué)統(tǒng)一的， 而中國(guó)的文化和哲學(xué)是自在的和獨(dú)立的系統(tǒng)， 是以人的形而中存在的本體論下所作出的概括， 因此， 人的存在方式應(yīng)與其形而中的本質(zhì)性統(tǒng)一。所以， 中國(guó)的文化和哲學(xué)是不同于西方文化和哲學(xué)的文化形式， 歷史和邏輯均表明， 中醫(yī)學(xué)的發(fā)展與其中國(guó)的文化和哲學(xué)一樣有其自在的理路和規(guī)律。由此可知， 中醫(yī)學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展將取決于中國(guó)文化在當(dāng)代的發(fā)展， 應(yīng)當(dāng)認(rèn)為 ，中醫(yī)學(xué)的發(fā)展是與中國(guó)文化的發(fā)展一脈相承的。發(fā)現(xiàn)和順應(yīng)中國(guó)哲學(xué)的規(guī)律 ，以人的存在的形而中的本質(zhì)性與時(shí)空層次的對(duì)應(yīng)統(tǒng)一， 使中醫(yī)學(xué)的形式在與人的存在的必然性上統(tǒng)一， 這將是中國(guó)的文化和哲學(xué)及中醫(yī)學(xué)在今后的發(fā)展進(jìn)路并將以此實(shí)現(xiàn)社會(huì)和人類的本體論意義上的自在的存在形式。
注 釋
⑴ 關(guān)于中西哲學(xué)的統(tǒng)一性問(wèn)題， 是建立人類哲學(xué)的必然性工作， 但這只能是在發(fā)現(xiàn)了人類共同的哲學(xué)基礎(chǔ)之后才能完成的工作， 任何外在的以形式化的努力并以此形式上的歸類的方法， 不但違背了形式邏輯的乖詰囊孕問(wèn)交吶Σ⒁源誦問(wèn)繳系墓槔嗟姆椒? 不但違背了形式邏輯的購(gòu)?fù)本体聞犋行掌r急緄?。拒西方的袉?wèn)交惱苧嘉煬土宋鞣轎幕? 但是， 由于中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)不是形式化的， 以西方哲學(xué)的形式化的概念和范疇釋解中國(guó)哲學(xué)就勢(shì)必使中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性受到歪曲， 例如， 對(duì)“道”范疇的研究， 以西方哲學(xué)形式所進(jìn)行的疏解， 已使我們看到二律悖反的結(jié)論。因此，研究中國(guó)哲學(xué)的本體論是哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)發(fā)展的重大的理論問(wèn)題。例如: 我們經(jīng)?？吹竭@樣一個(gè)觀點(diǎn)， 即認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是“天人合一”的， 實(shí)際上這并不是哲學(xué)上的終極結(jié)論， 應(yīng)該反思和追問(wèn)產(chǎn)生所謂“天人合一”觀念的本體及其這一思辨性的本體論哲學(xué)問(wèn)題， 以最終使中國(guó)哲學(xué)的本體和本體論形式被發(fā)現(xiàn)出來(lái)。
從道教醫(yī)學(xué)大家孫思邈對(duì)中醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)性質(zhì)的觀點(diǎn)能夠得到中醫(yī)學(xué)本體論問(wèn)題的相關(guān)啟示。他認(rèn)為: “凡欲為大醫(yī)， 必須諳《素問(wèn)》、《甲乙》、《黃帝針經(jīng)》、《明堂》、流注十二經(jīng)脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對(duì)》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽(yáng)、張苗、靳邵等諸部經(jīng)方，又須妙解陰陽(yáng)祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬， 須精熟。 如此乃得為大醫(yī)。若不爾者， 如無(wú)目夜游， 動(dòng)致顛損; 次須熟讀此方， 尋思妙理， 留意研究， 始可于言于醫(yī)道者矣。又須涉獵群書， 何者? 若不讀五經(jīng)， 不知有仁義之道; 不讀三史， 不知有古今之事;不讀諸子百家， 則不能默而識(shí)之; 不讀內(nèi)經(jīng)， 則不知有慈悲喜舍之德; 不讀莊老， 不能任真體運(yùn)， 則吉兇拘忌， 觸涂而生。至于五行休王， 七耀天文， 須探微，若能具而學(xué)之， 則醫(yī)道無(wú)所滯礙，而盡善盡美者矣?！保▽O思邈:《備急千斤要方》）。由時(shí)空對(duì)應(yīng)的本體論和陰陽(yáng)對(duì)應(yīng)和中的中國(guó)哲學(xué)可知， “陰陽(yáng)者，天地之道也， 萬(wàn)物之綱紀(jì)， 變化之父母， 生殺之本始，神明之府也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論篇第五》）、 “法于陰陽(yáng)， 和于術(shù)數(shù)”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)·上古天真論篇第一》）、《周易·系辭》認(rèn)為“一陰一陽(yáng)之謂道”。上述的這些論述都說(shuō)明了中醫(yī)學(xué)本身即是關(guān)于“道”的學(xué)問(wèn)， 只有把握了“道”的哲學(xué)思辯， 才能具體把握中醫(yī)學(xué)， 但由于自在的思維方式所決定， 中國(guó)哲學(xué)在歷史上并沒(méi)有象西方哲學(xué)那樣從西方文化中形成形式化的哲學(xué)， 因此，“道”就不可能在形式化的思維中把握， 而只能在存在的整體性上把握， 因此， 一個(gè)有貢獻(xiàn)的中醫(yī)學(xué)者， 必須象孫思邈所論述的那樣， 非達(dá)到群書博覽， 涉獵百科而得“道”莫屬。因此， 舉凡歷史上的名醫(yī)， 無(wú)一不是對(duì)“道”有深刻的體認(rèn)的得“道”者， 從而使其“醫(yī)道無(wú)所滯礙， 而盡善盡美者矣。”而在完成對(duì)中國(guó)的文化外化為哲學(xué)之后， 中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律也將以自為的思維方式指導(dǎo)中醫(yī)學(xué)的研究， 中國(guó)哲學(xué)的自為的形式將對(duì)中醫(yī)學(xué)的發(fā)展帶來(lái)根本的正本清源和本質(zhì)性的進(jìn)步。⑶
由于西方文化從近代開始的對(duì)中國(guó)文化和哲學(xué)的濫觴， 在當(dāng)代完成對(duì)中國(guó)哲學(xué)“道”本體論的發(fā)掘， 以建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)立形式， 盡管無(wú)論對(duì)中醫(yī)學(xué)或中國(guó)文化的發(fā)展至關(guān)重要， 然而， 就目前的中國(guó)哲學(xué)的研究的狀況而言， 卻顯的任重而道遠(yuǎn)。因此， 就中醫(yī)學(xué)界而言， 應(yīng)當(dāng)重點(diǎn)研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論問(wèn)題， 使人的存在本質(zhì)與存在本體統(tǒng)一， 這將是中醫(yī)學(xué)今后的發(fā)展方向。具體而言， 中醫(yī)學(xué)應(yīng)在“道”本體論的思辯形式中， 完成對(duì)人的生命的本質(zhì)性的認(rèn)識(shí)，在確立可操作的形式中， 使人類的生存達(dá)到其應(yīng)達(dá)到的境地。
以本文所論證的中醫(yī)哲學(xué)的基本規(guī)律表明， 中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)是與中國(guó)的文化和哲學(xué)統(tǒng)一的， 而中國(guó)的文化和哲學(xué)是自在的和獨(dú)立的系統(tǒng)， 是以人的形而中存在的本體論下所作出的概括， 因此， 人的存在方式應(yīng)與其形而中的本質(zhì)性統(tǒng)一。所以， 中國(guó)的文化和哲學(xué)是不同于西方文化和哲學(xué)的文化形式， 歷史和邏輯均表明， 中醫(yī)學(xué)的發(fā)展與其中國(guó)的文化和哲學(xué)一樣有其自在的理路和規(guī)律。由此可知， 中醫(yī)學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展將取決于中國(guó)文化在當(dāng)代的發(fā)展， 應(yīng)當(dāng)認(rèn)為 ，中醫(yī)學(xué)的發(fā)展是與中國(guó)文化的發(fā)展一脈相承的。發(fā)現(xiàn)和順應(yīng)中國(guó)哲學(xué)的規(guī)律 ，以人的存在的形而中的本質(zhì)性與時(shí)空層次的對(duì)應(yīng)統(tǒng)一， 使中醫(yī)學(xué)的形式在與人的存在的必然性上統(tǒng)一， 這將是中國(guó)的文化和哲學(xué)及中醫(yī)學(xué)在今后的發(fā)展進(jìn)路并將以此實(shí)現(xiàn)社會(huì)和人類的本體論意義上的自在的存在形式。
注 釋
根據(jù)科學(xué)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)，理論（或假說(shuō))能得到經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的確證，就表明該理論具有解釋或說(shuō)明經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的可行性，從而引起科學(xué)家共同體或個(gè)人的信任，就被認(rèn)為是科學(xué)的。121理論的可行性取決于理論自身的邏輯可行性、理論的可檢驗(yàn)性以及理論的解釋能力和預(yù)測(cè)能力等幾個(gè)方面，以下從這幾個(gè)方面對(duì)中醫(yī)基礎(chǔ)理論加以剖析。
1.理論的邏輯可行性
科學(xué)理論或科學(xué)假說(shuō)都是由基本概念、基本命題以及得到解釋的經(jīng)驗(yàn)陳述，依據(jù)一定的邏輯法則組成的演繹系統(tǒng)。這樣的系統(tǒng)必須是基本概念明晰，基本命題成立，命題之間協(xié)調(diào)而無(wú)矛盾的。因此評(píng)價(jià)理論的邏輯可行性就是要審視理論內(nèi)部的結(jié)構(gòu)要素及其邏輯關(guān)系。一個(gè)邏輯可行的理論，首先是具有邏輯一致性的理論，自相矛盾的和缺乏內(nèi)在聯(lián)系的“理論”都不是真正的理論，充其量也就是語(yǔ)句或命題的無(wú)規(guī)則組合。12中醫(yī)基礎(chǔ)理論在這方面還有著不足之處。首先是概念的明確性，中醫(yī)基礎(chǔ)理論中的許多概念是模糊的，如“心陰”、“心陽(yáng)”、“腎陰，，、“腎陽(yáng)，，等，而對(duì)“三焦”、“命門，，概念的具體所指更是爭(zhēng)論不斷。
其次，中醫(yī)基礎(chǔ)理論中的許多命題是否成立以及其成立的條件也有待進(jìn)一步考察，主要是理論可檢驗(yàn)性的問(wèn)題。
再次，命題之間的協(xié)調(diào)性也存在著問(wèn)題。中醫(yī)基礎(chǔ)理論的某些內(nèi)容間缺乏內(nèi)在聯(lián)系，本來(lái)圍繞著同一問(wèn)題的不同內(nèi)容之間的相關(guān)性差，不能構(gòu)成完整的理論，這也是導(dǎo)致中醫(yī)臨床上片斷地運(yùn)用基礎(chǔ)理論的原因之一。
如中醫(yī)基礎(chǔ)理論中關(guān)于汗有“汗為心之液”、“血汗同源”、“陽(yáng)虛自汗，陰虛盜汗”的理論，又有肺主皮毛，司汗孔開合的理論，還有“膀胱氣化失職，津液不能化為尿液，逆行于上而出汗”13、“脾運(yùn)化失常，津液旁達(dá)于四末而出汗”131等理論，但并沒(méi)有一個(gè)可以涵蓋以上所有內(nèi)容并且明確說(shuō)明不同命題間相互關(guān)系的理論，如“汗為心之液”和“肺主皮毛，司汗孔開合”間有何聯(lián)系？運(yùn)用于臨床的時(shí)候只能是各說(shuō)各的，能用哪個(gè)算哪個(gè)。究其原因，是中醫(yī)基礎(chǔ)理論以辨證邏輯為主要形式，而形式邏輯的成分較少.這是中醫(yī)的特色，但一種理論如果沒(méi)有了形式邏輯的確定性而過(guò)于靈活，就會(huì)變得難以掌握并且使可信度降低，還會(huì)讓理論的使用者在實(shí)踐中無(wú)所適從或者對(duì)其隨意使用。
2.理論的可檢驗(yàn)性
理論的可檢驗(yàn)性是由理論的本質(zhì)所決定的，理論原本是用來(lái)解釋經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的。如果某理論不具有可檢驗(yàn)性特征，那么該理論就不可能具有可行性。因?yàn)槔碚摰目蓹z驗(yàn)性表現(xiàn)為該理論蘊(yùn)含著若干經(jīng)驗(yàn)陳述，這些經(jīng)驗(yàn)陳述可以接受經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)。這一點(diǎn)也恰好就是理論確證的必要條件，如果由一個(gè)理論不能導(dǎo)出經(jīng)驗(yàn)事例，或者經(jīng)驗(yàn)事例是不可檢驗(yàn)的，該理論就不可能獲得確證，也就沒(méi)有解釋或說(shuō)明經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的可行性。例如，“物體受熱會(huì)膨脹”和萬(wàn)有引力定律，都是可以直接或者間接地以某種方式加以檢驗(yàn)的。
由于中醫(yī)基礎(chǔ)理論中的許多基本概念是哲學(xué)、辯證思維和意象思維參與形成的產(chǎn)物，并不是完全以客觀物質(zhì)實(shí)體為基礎(chǔ)一這也是中醫(yī)基礎(chǔ)理論區(qū)別于現(xiàn)代科學(xué)實(shí)體論哲學(xué)基礎(chǔ)的特點(diǎn)所在，所以中醫(yī)基礎(chǔ)理論中存在著一些可以找到需要檢驗(yàn)的陳述卻無(wú)法進(jìn)行檢驗(yàn)的命題。例如，要檢驗(yàn)命題“尿液的生成和排泄依賴于腎中精氣的蒸騰氣化”，首先要明確“腎”、“腎中精氣”以及“蒸騰氣化”的概念；之后，由此命題可以導(dǎo)出的經(jīng)驗(yàn)陳述之一是：腎中精氣蒸騰氣化失常，就會(huì)導(dǎo)致尿液生成和排泄的障礙。要想驗(yàn)證這一陳述，最大的困難是如何確定“腎中精氣蒸騰氣化失常”的狀態(tài)，“精氣”看不見摸不著，其“蒸騰氣化”更是難尋蹤跡(包括其內(nèi)在和外在的表現(xiàn)）這里，雖然可以得到理論的經(jīng)驗(yàn)陳述，但是其檢驗(yàn)卻是無(wú)法實(shí)施的。因此，不能照搬現(xiàn)代科學(xué)的檢驗(yàn)思路，但必須結(jié)合中醫(yī)基礎(chǔ)理論自身的特點(diǎn)提出新的檢驗(yàn)思路，畢竟理論如果是不可檢驗(yàn)的，就無(wú)從知道哪些是正確的、哪些是錯(cuò)誤的，難以使人信服和接受，更談不上通過(guò)自身的不斷完善來(lái)取得發(fā)展了。
3.理論的經(jīng)驗(yàn)解釋力
理論可行性的關(guān)鍵在于它解釋經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的能力，而邏輯可行性與可檢驗(yàn)性只是解釋力的必要前提。一般地說(shuō)，科學(xué)家考察理論的可行性，首要的是關(guān)注理論對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的解釋能力。從現(xiàn)象E。中逆推的猜測(cè)性理論H是否具有可行性，就在于它能否用來(lái)推導(dǎo)現(xiàn)象E。以及相關(guān)的同類現(xiàn)象El、E2、En。如果逆推理論H是可行的，那么，應(yīng)能導(dǎo)出;
中等專業(yè)學(xué)校是培養(yǎng)應(yīng)用型“四有”人才的場(chǎng)所， 哲學(xué)基礎(chǔ)作為中專的一門德育基礎(chǔ)課，起著幫助學(xué)生樹立科學(xué)的“三觀”、形成正確分析和解決實(shí)際問(wèn)題的能力、以至將來(lái)能更好地走向社會(huì)、為社會(huì)做出更多的貢獻(xiàn)、實(shí)現(xiàn)自己的人生價(jià)值的重要作用，但由于中專生社會(huì)閱歷的局限，再加上長(zhǎng)期以來(lái)人們?cè)谡軐W(xué)教學(xué)上存在的一些誤區(qū)：比如對(duì)哲學(xué)功能認(rèn)識(shí)片面化、教學(xué)模式拘泥于板塊化等等，使學(xué)生們普遍認(rèn)為哲學(xué)語(yǔ)言晦澀難懂、哲學(xué)理論枯燥乏味、哲學(xué)內(nèi)容嚴(yán)重與現(xiàn)實(shí)生活相脫節(jié)，從而扼殺了哲學(xué)自身的鮮活性，影響了學(xué)生學(xué)習(xí)哲學(xué)的積極性。所以在教學(xué)中經(jīng)常遇到的問(wèn)題是：這門課概念多而抽象，內(nèi)容雜，學(xué)時(shí)少。怎樣上好這門課?我認(rèn)為其實(shí)教師除了要具備較豐富的專業(yè)知識(shí)和較強(qiáng)的工作責(zé)任心外，教師采用的教學(xué)方法是否得當(dāng)，直接影響教學(xué)效果。教學(xué)實(shí)踐表明：案例教學(xué)作為一種教學(xué)方法，只要運(yùn)用得當(dāng)，對(duì)于提高教學(xué)質(zhì)量、增強(qiáng)教學(xué)效果、以及對(duì)學(xué)生智力和能力的培養(yǎng)、人格的形成，都具有不可低估的作用。
一、案例教學(xué)及其特點(diǎn)
案例是實(shí)際存在或曾經(jīng)發(fā)生過(guò)的、具有典型意義的事例。案例教學(xué)是通過(guò)使學(xué)生經(jīng)歷或體驗(yàn)?zāi)M的有一定典型意義的事物發(fā)生、發(fā)展的過(guò)程，來(lái)感悟和理解一定的道理和方法，獲得一定的知識(shí)的教學(xué)過(guò)程(教學(xué)方法)。哲學(xué)課的案例教學(xué)是通過(guò)使學(xué)生體驗(yàn)或經(jīng)歷對(duì)某一具體問(wèn)題的認(rèn)識(shí)、分析和研究的思維路線來(lái)感悟哲學(xué)的精神，理解哲學(xué)的原理，掌握哲學(xué)的方法，獲得哲學(xué)知識(shí)理論聯(lián)系實(shí)際的教學(xué)方法。案例教學(xué)作為一種教學(xué)方法，具有以下幾個(gè)特點(diǎn)：
（一）客觀真實(shí)。案例是客觀的真實(shí)的，客觀真實(shí)的東西就是最好的老師。學(xué)生對(duì)于理論的理解和掌握，是與認(rèn)識(shí)論的原則一致的。客觀真實(shí)的案例和時(shí)事事件、現(xiàn)象等，是學(xué)生理論認(rèn)知的感性基礎(chǔ)，容易被廣大學(xué)生所接受。
（二）典型直觀。案例教學(xué)法是一種理論聯(lián)系實(shí)際的教學(xué)方法，在具體實(shí)施中，往往是從具體上升到抽象，即通過(guò)對(duì)具體案例的分析研究來(lái)探尋帶有普遍指導(dǎo)意義的內(nèi)在規(guī)律，從中導(dǎo)出一般的原理、理論，所以比較易懂好記，生動(dòng)形象，有助于理論學(xué)習(xí)的進(jìn)一步深化。例如講“事物是普遍聯(lián)系的”一框時(shí)，就可以設(shè)計(jì)以下案例：寓言《釘子》：“丟失了一個(gè)釘子，壞了一個(gè)蹄鐵；壞了一個(gè)蹄鐵，折了一匹戰(zhàn)馬；折了一匹戰(zhàn)馬，傷了一位騎士；傷了一位騎士，輸了一場(chǎng)戰(zhàn)斗；輸了一場(chǎng)戰(zhàn)斗，亡了一個(gè)國(guó)家?！蓖ㄟ^(guò)非常形象的描述，揭示了哲學(xué)理論，加深了學(xué)生對(duì)普遍聯(lián)系觀點(diǎn)的認(rèn)識(shí)。
（三）現(xiàn)實(shí)性和針對(duì)性強(qiáng)。為了使學(xué)生能夠主動(dòng)參與學(xué)習(xí)活動(dòng)，形成一定的學(xué)習(xí)能力、社會(huì)能力和職業(yè)能力。在教學(xué)中，要讓學(xué)生真正被擺到“學(xué)習(xí)主體”的位置上，在選擇案例的時(shí)候應(yīng)貼近學(xué)生的現(xiàn)實(shí)生活。比如講本質(zhì)和現(xiàn)象的關(guān)系時(shí)，就可以和學(xué)生講講網(wǎng)絡(luò)上的案件來(lái)切入到認(rèn)識(shí)事物現(xiàn)象不代表認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)，通過(guò)學(xué)生自己的討論可以加深對(duì)真象和假象的理解，重新理解“眼見為實(shí)”的真正含義。
（四）吸引力和參與性強(qiáng)。由于案例和時(shí)事具有現(xiàn)實(shí)性和針對(duì)性，所以更能吸引學(xué)生的注意力，激發(fā)學(xué)生的情感，使之情動(dòng)于衷而表于行。正因?yàn)槿绱瞬拍芗ぐl(fā)學(xué)生的參與熱情，積極地展開討論、分析或辯論，充分展示他們的看法或觀點(diǎn)，促進(jìn)他們對(duì)理論知識(shí)的掌握。比如在講“矛盾雙方在一定條件下相互轉(zhuǎn)化”的時(shí)候可以從老子和孔子關(guān)于牙齒和舌頭的關(guān)系的對(duì)話入手，讓學(xué)生先有一定的好奇心，然后學(xué)生來(lái)用自己的想法進(jìn)行分析，通過(guò)老師的點(diǎn)撥來(lái)完成哲學(xué)理論的理解，并且可以把這個(gè)故事放入人生觀教育中對(duì)學(xué)生進(jìn)行人生哲理的領(lǐng)悟。
二、哲學(xué)課案例教學(xué)法的實(shí)施過(guò)程
哲學(xué)課的案例教學(xué)法具有較強(qiáng)的實(shí)踐性和過(guò)程性，因而它不可能完全在課堂上完成教學(xué)任務(wù)。哲學(xué)課的案例教學(xué)一般分三個(gè)步驟：
1、案例的準(zhǔn)備和布置。案例是教學(xué)的主線，要貫穿一堂課的始終，能起到組織教學(xué)各環(huán)節(jié)的作用，比如導(dǎo)入、講解、討論、對(duì)話、總結(jié)等具體教學(xué)過(guò)程都以案例為基礎(chǔ)而展開，它是學(xué)生獲得認(rèn)知的載體。所以，選好適用的案例對(duì)組織教學(xué)非常重要。案例的選擇要具有典型性、時(shí)效性、真實(shí)性。以“質(zhì)量互變規(guī)律”這一問(wèn)題為例;首先，教師根據(jù)教學(xué)進(jìn)度和課程內(nèi)容，安排學(xué)生閱讀有關(guān)的教學(xué)內(nèi)容，并將相關(guān)案例材料交給學(xué)生做課前準(zhǔn)備;然后學(xué)生按照老師的安排，認(rèn)真閱讀相關(guān)內(nèi)容，完成教師所布置的案例分析和論證。這部分內(nèi)容將是教師以后在課堂上要濃黑重筆，充分展開論述的份量較重的內(nèi)容。比如:“運(yùn)用質(zhì)量互變規(guī)律”的原理來(lái)分析我國(guó)申奧成功的問(wèn)題，布置案例思考題是為了使理論學(xué)習(xí)落到實(shí)處，把重點(diǎn)放在應(yīng)用上。
2、組織課堂教學(xué)。這是實(shí)施案例教學(xué)的關(guān)鍵和中心環(huán)節(jié)。首先是要呈現(xiàn)案例，可以在剛上課時(shí)用生動(dòng)形象的語(yǔ)言描繪案例內(nèi)容，或給每個(gè)學(xué)生發(fā)放一份文字案例，也可借用現(xiàn)代教學(xué)手段，利用多媒體技術(shù)呈現(xiàn)案例，通過(guò)這些生動(dòng)多樣的開場(chǎng)白，引起學(xué)生的關(guān)注，為以后展開的課堂教學(xué)打下了一個(gè)良好的鋪墊。其次，教師開始講解，分析他布置給學(xué)生的這一典型案例，隨著對(duì)整個(gè)案例進(jìn)行過(guò)程的詳細(xì)分析，闡述這一案例中所揭示的事物產(chǎn)生，發(fā)展變化過(guò)程中所反映出來(lái)的哲學(xué)思想，緊扣書中主要內(nèi)容，重點(diǎn)思想，從典型案例中提煉出與之相吻合的思想觀點(diǎn)來(lái)，這樣可以深化學(xué)生對(duì)抽象的理論的理解和把握。再次，在老師對(duì)案例分析，講解的基礎(chǔ)上，積極引導(dǎo)學(xué)生發(fā)言、討論，就自己所做的案例分析和老師講解的案例分析進(jìn)行比較對(duì)照，或同學(xué)們之間相互比較分析，找出異同，區(qū)分正誤，達(dá)到啟發(fā)思維、充分開發(fā)學(xué)生智能的目的。在討論過(guò)程中，要讓學(xué)生充分發(fā)表意見，鼓勵(lì)不同觀點(diǎn)的爭(zhēng)辯，不單純地去追求一種正確答案，而是重視得出結(jié)論的思考過(guò)程。每個(gè)教學(xué)案例所涉及的問(wèn)題都必須由同學(xué)們自己進(jìn)行分析、解釋和討論，對(duì)學(xué)生思想上的模糊認(rèn)識(shí)和錯(cuò)誤觀點(diǎn)，教師不應(yīng)簡(jiǎn)單否定，而應(yīng)引導(dǎo)學(xué)生正確分析錯(cuò)誤的實(shí)質(zhì)以及產(chǎn)生錯(cuò)誤的原因。在討論過(guò)程中，教師應(yīng)有強(qiáng)烈的民主意識(shí)。以平等的身份參與組織和討論，啟發(fā)學(xué)生討論，切忌發(fā)號(hào)施令和批語(yǔ)指責(zé)。對(duì)于部分學(xué)生不愛發(fā)言或很少發(fā)言，教師要和顏悅色地啟發(fā)，開拓他們的思路，逐步消除他們的自卑感，使他們明確主人翁地位，從而產(chǎn)生積極參與討論的責(zé)任感。
3、評(píng)價(jià)案例。點(diǎn)評(píng)階段是案例教學(xué)的最后階段，往往是一堂課的階段，在這個(gè)階段教師必須通過(guò)學(xué)生的發(fā)言了解討論的效果，必須要求學(xué)生案例與理論結(jié)合起來(lái)，歸納出一般性的理論觀點(diǎn)，必須解決學(xué)生提出的疑難問(wèn)題，并且在這基礎(chǔ)上教師能把一般的觀點(diǎn)進(jìn)一步深化、拓展。可以表?yè)P(yáng)成績(jī)突出的同學(xué)，指出存在的問(wèn)題有哪些，并精煉地概括出本案例所反映的主題思想和核心內(nèi)容，提出從事案例分析的正確思路和一般方法，進(jìn)而啟發(fā)學(xué)生獨(dú)立思考，培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)造性思維的能力。應(yīng)注意的是教師講評(píng)除了教育學(xué)生掌握一定的哲學(xué)原理、哲學(xué)知識(shí)外，關(guān)鍵是要教會(huì)學(xué)生運(yùn)用這些哲學(xué)原理、哲學(xué)思想去分析問(wèn)題和解決問(wèn)題，學(xué)會(huì)分辯是非曲直、美丑善惡，懂得唯物辯證地思考人生問(wèn)題和社會(huì)問(wèn)題。
三、哲學(xué)課案例教學(xué)法的現(xiàn)實(shí)意義
哲學(xué)課采用案例教學(xué)法，可以避免傳統(tǒng)的教學(xué)中從理論到理論的空洞、抽象、乏味、說(shuō)教式的教學(xué)弊端，將哲學(xué)理論與現(xiàn)實(shí)生活相結(jié)合，能夠使學(xué)生保持與現(xiàn)實(shí)世界或社會(huì)的廣泛接觸與緊密聯(lián)系，擴(kuò)大自己的視野；有效地幫助學(xué)生建立科學(xué)的世界觀和方法論，增強(qiáng)學(xué)生的內(nèi)在素質(zhì)和能力。在具體的情境中滲透深?yuàn)W的哲學(xué)理論，將哲學(xué)理論學(xué)習(xí)具體化、形象化、生動(dòng)化，從而使學(xué)生產(chǎn)生一種新鮮感和強(qiáng)烈的求知欲，提高了學(xué)生學(xué)習(xí)哲學(xué)的積極性和自覺性，體現(xiàn)了學(xué)生在教學(xué)過(guò)程中的主體地位，對(duì)于培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新能力，養(yǎng)成科學(xué)精神和科學(xué)態(tài)度具有重要的意義。
案例教學(xué)法的實(shí)施和應(yīng)用對(duì)教師的素質(zhì)和理論水平也是一種錘煉和提高。但我們也必須看到案例教學(xué)法只是現(xiàn)代教學(xué)方法中的一種，要使哲學(xué)通俗化、趣味化，必須綜合運(yùn)用多種教學(xué)方法，廣泛運(yùn)用各種教學(xué)手段，才能真正提高學(xué)生發(fā)現(xiàn)問(wèn)題、分析問(wèn)題和解決問(wèn)題的能力，從而提高哲學(xué)課堂教學(xué)質(zhì)量。
參考文獻(xiàn)
哲學(xué)是一門對(duì)學(xué)生進(jìn)行基本理論教育的課程，同其他政治課一樣不是單純的理論教育課，更主要的是思想教育課。講清哲學(xué)原理是提高學(xué)生思想覺悟的基礎(chǔ)。提高學(xué)生的思想覺悟是講清理論的歸宿，是哲學(xué)教學(xué)的目的。怎樣在初中《思想品德》課教學(xué)中滲透哲學(xué)原理，讓學(xué)生感覺到這門課的趣味性、實(shí)用性是我們的責(zé)任。因此，在教學(xué)中單憑空洞的理論說(shuō)教、不結(jié)合當(dāng)前社會(huì)實(shí)踐、不結(jié)合學(xué)生實(shí)際是不可能達(dá)到教書育人的目的的。必須結(jié)合具體的教學(xué)內(nèi)容，合理地、適當(dāng)?shù)刎瀼厮枷虢逃拍芘囵B(yǎng)出德才兼?zhèn)涞某踔猩?，為高一?jí)學(xué)校輸送合格的人才。
根據(jù)新課程改革的精神和要求，初中思想品德課應(yīng)以學(xué)生發(fā)展為宗旨，以培養(yǎng)創(chuàng)新精神和實(shí)踐能力為重點(diǎn)，從根本上提高學(xué)生的思想品德素質(zhì)和人文素質(zhì)。WwW.133229.CoM而哲學(xué)是關(guān)于世界觀的學(xué)說(shuō)，它對(duì)我們每個(gè)人的生活、學(xué)習(xí)和工作具有重要的指導(dǎo)意義。讓初中生了解一些哲學(xué)思想和方法，有利于他們正確處理學(xué)習(xí)、生活和成長(zhǎng)中遇到的各種煩惱和困惑，發(fā)現(xiàn)問(wèn)題、解決問(wèn)題，提高實(shí)踐能力。
筆者認(rèn)為，在初中思想品德課教學(xué)中，有意識(shí)地滲入哲學(xué)思想，會(huì)取得較好的效果。例如，在對(duì)初一學(xué)生進(jìn)行“鍛煉堅(jiān)強(qiáng)意志，積極對(duì)待挫折”的教學(xué)時(shí)，可向?qū)W生提出“挫折是好事還是壞事”的思考題。多數(shù)同學(xué)會(huì)不假思索地回答：“壞事。”首先應(yīng)肯定學(xué)生的回答，指出挫折本身并不是好事，也可以說(shuō)是壞事；然而，也有人能戰(zhàn)勝挫折，成就一番事業(yè)。如我國(guó)明代醫(yī)學(xué)家李時(shí)珍曾三次參加科舉考試，都失敗了，但李時(shí)珍并沒(méi)有因此消沉，他立志學(xué)醫(yī)，終于寫成了流芳百世的醫(yī)學(xué)著作《本草綱目》。又如瑞典化學(xué)家諾貝爾研制炸藥屢遭失敗，甚至因此失去了親人，但他堅(jiān)定不移，繼續(xù)努力，終于獲得了成功。之后，請(qǐng)學(xué)生思考：我們應(yīng)怎樣正確看待挫折？通過(guò)討論、分析，學(xué)生體會(huì)到挫折是有負(fù)面效應(yīng)的，但只要我們正確對(duì)待，挫折能對(duì)人產(chǎn)生促進(jìn)作用、增力作用、清醒作用，能對(duì)人產(chǎn)生重要的影響。許多有作為的人，都是在挫折中成長(zhǎng)起來(lái)的。這時(shí)，適時(shí)地進(jìn)行點(diǎn)撥小結(jié)，其實(shí)世界上許多事物和挫折一樣都是具有兩面性的，“塞翁失馬，焉知非?！?，我們要學(xué)會(huì)“一分為二”地、全面地看問(wèn)題，既要看到消極不利的一面，又要看到積極有利的一面。努力克服不利的因素，充分利用有利的一面，使事物向好的一面轉(zhuǎn)化。這樣，運(yùn)用唯物辯證法關(guān)于矛盾的觀點(diǎn)，使學(xué)生懂得了培養(yǎng)堅(jiān)強(qiáng)意志和頑強(qiáng)毅力的重要性，對(duì)學(xué)生起到了強(qiáng)烈的激勵(lì)作用。
違法和犯罪是初二法律知識(shí)教育中的兩個(gè)重要概念。兩者既有區(qū)別，又有聯(lián)系。違法是犯罪的前提，犯罪是違法發(fā)展的必然結(jié)果，兩者在本質(zhì)上沒(méi)有不可逾越的鴻溝，它們?cè)诒举|(zhì)上都是危害社會(huì)的違法行為。一個(gè)人如果經(jīng)常做違紀(jì)違法的事，不思悔改，發(fā)展下去，就可能導(dǎo)致犯罪。有這樣一個(gè)案例：王某從小經(jīng)常打架、破壞公物，還逃學(xué)到網(wǎng)吧或游戲廳上網(wǎng)玩游戲，沒(méi)有零花錢就偷拿同學(xué)的錢物或敲詐小同學(xué)，經(jīng)老師批評(píng)教育后仍不改正。因?yàn)樗J(rèn)為自己沒(méi)犯罪，犯點(diǎn)小錯(cuò)誤沒(méi)事。后來(lái)，因偷竊鄰居的財(cái)物被公安機(jī)關(guān)送去勞教所勞動(dòng)教養(yǎng)。但勞教回來(lái)后，仍惡習(xí)不改，一次因參加一團(tuán)伙搶劫被逮捕，經(jīng)人民法院審理，被判處有期徒刑三年。在引導(dǎo)學(xué)生分析王某“違紀(jì)——違法——犯罪”的過(guò)程中，有意識(shí)地滲入哲學(xué)上的“量變與質(zhì)變”原理。指出大量的違紀(jì)是違法的前提和準(zhǔn)備（量變），違法則是違紀(jì)的必然結(jié)果（質(zhì)變），違法之后不思悔改，繼續(xù)行竊，就是在做量的積累（新的量變），久而久之必然導(dǎo)致走向犯罪的深淵（再次發(fā)生質(zhì)變）。
在仔細(xì)的分析中，使學(xué)生認(rèn)識(shí)和理解了違法和犯罪的聯(lián)系，懂得沒(méi)有“小錯(cuò)不斷，大錯(cuò)不犯”只有“小錯(cuò)不斷，大錯(cuò)必犯”的道理。因此，我們平時(shí)要嚴(yán)格要求自己，防微杜漸，“勿以惡小而為之，勿以善小而不為”，以防止違法犯罪的發(fā)生。
又如，內(nèi)因和外因辯證關(guān)系原理在九年級(jí)教材中有多處體現(xiàn)?！案母镩_放增強(qiáng)了我國(guó)的綜合國(guó)力”即改革是社會(huì)主義社會(huì)發(fā)展的重要?jiǎng)恿蛯?duì)外開放的必然。教學(xué)中，可一方面介紹黨的以來(lái)我國(guó)改革開放的實(shí)踐及取得的巨大成就，讓學(xué)生獲得直觀感性的認(rèn)識(shí)；另一方面，將事物變化發(fā)展是內(nèi)因和外因共同作用的結(jié)果，事物是普遍聯(lián)系的等觀點(diǎn)穿插其中。指出內(nèi)因是事物發(fā)展的根據(jù)，是事物發(fā)展的源泉，外因是事物發(fā)展的條件，內(nèi)因和外因在事物的發(fā)展過(guò)程中同時(shí)存在，缺一不可。我們?cè)谟^察事物、分析和解決問(wèn)題時(shí)，要既看到內(nèi)因，又看到外因，堅(jiān)持內(nèi)因和外因相結(jié)合的觀點(diǎn)。使學(xué)生知道改革是社會(huì)主義社會(huì)發(fā)展的內(nèi)部動(dòng)力（內(nèi)因），而對(duì)外開放則是外部條件（外因），引導(dǎo)學(xué)生對(duì)改革的重要性和開放的必要性進(jìn)行理性的思維，懂得我們這樣大的社會(huì)主義國(guó)家搞現(xiàn)代化建設(shè)，必須堅(jiān)持獨(dú)立自主、自力更生的原則，并在此基礎(chǔ)上不斷深化改革。但是，獨(dú)立自主并不是盲目排外。在自力更生的基礎(chǔ)上堅(jiān)持對(duì)外開放，加強(qiáng)國(guó)際交流與合作，是我國(guó)順利進(jìn)行現(xiàn)代化建設(shè)的重要條件，是我們必須長(zhǎng)期堅(jiān)持的基本國(guó)策。
綜上所述，在初中思想品德課教學(xué)中滲入哲學(xué)思想不僅是必要的，也是可行的。但我們?cè)趯?shí)際教學(xué)中，要充分考慮學(xué)生的知識(shí)基礎(chǔ)、年齡特征、認(rèn)識(shí)特點(diǎn)和理解能力，用簡(jiǎn)明通俗的語(yǔ)言、生動(dòng)有趣的事例，引起學(xué)生的興趣。教學(xué)實(shí)踐中表明，在教學(xué)中把握以下幾個(gè)方面，有助于獲得理想的教學(xué)效果。
第一，尋找機(jī)會(huì)，適時(shí)滲入。在進(jìn)行初中思想品德課教學(xué)時(shí)，我們要認(rèn)真研究教材，挖掘教材所蘊(yùn)涵的哲學(xué)思想。在幫助學(xué)生理解和掌握基礎(chǔ)知識(shí)的過(guò)程中，有意識(shí)地引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行分析，揭示出相關(guān)的哲學(xué)思想，使學(xué)生的認(rèn)識(shí)和理解更進(jìn)一步，由特殊具體的知識(shí)上升到一般普遍的原理，體會(huì)到哲學(xué)基本觀點(diǎn)和原理對(duì)我們認(rèn)識(shí)世界和改造世界的實(shí)際指導(dǎo)意義，從而激發(fā)學(xué)生的求知欲望，提高學(xué)習(xí)的積極性。
第二，把握尺度，適當(dāng)滲入。初中思想品德課畢竟不是哲學(xué)原理課，我們只是想讓學(xué)生對(duì)哲學(xué)知識(shí)有個(gè)初步的了解。因此，只要抓住與教材內(nèi)容緊密相關(guān)的哲學(xué)基本原理，用通俗的語(yǔ)言和適當(dāng)?shù)姆绞接枰越榻B即可。讓學(xué)生在對(duì)比的基礎(chǔ)上有所感悟，從而訓(xùn)練學(xué)生的思維，增長(zhǎng)學(xué)生的智慧，使學(xué)生更靈活、更聰明，提高學(xué)生分析問(wèn)題和解決問(wèn)題的能力。要避免脫離學(xué)生的實(shí)際將哲學(xué)原理講深講透的做法，以免增加學(xué)生的學(xué)習(xí)負(fù)擔(dān)，達(dá)不到預(yù)定的目的。
假象，是世界普遍存在的一種現(xiàn)象，它能使人產(chǎn)生錯(cuò)覺，所以懂心理學(xué)的人會(huì)以假象來(lái)大做文童。
在一個(gè)水族館里，有一項(xiàng)特別有趣的魚類表演：在一個(gè)水槽里，裝有很多琴鍵一樣的東西，有十條魚在其間不停地穿梭。一會(huì)，訓(xùn)練師出來(lái)了，他大聲地喊著口令：向“fa”、向“l(fā)a”，這時(shí)，十條魚齊向“fa”“l(fā)a”鍵游去，并用嘴觸動(dòng)琴鍵，這是心理學(xué)的一個(gè)趣味實(shí)驗(yàn)。同樣的，會(huì)做數(shù)學(xué)題的小狗等，也是利用人所聽不見的高音來(lái)達(dá)到目的的?？傊?，利用視力范圍和聽力范圍不同來(lái)設(shè)置陷阱，使人產(chǎn)生假象，而驚嘆、信服于他們。
在商業(yè)方面利用假象，能有一定的利益，但是對(duì)于學(xué)習(xí)聲樂(lè)的人，特別是聲樂(lè)初學(xué)者，是很危險(xiǎn)的，因?yàn)樗麄兊母鞣N理論知識(shí)、實(shí)踐能力以及對(duì)聲音的判斷能力等都是相對(duì)欠缺的。這時(shí)期，初學(xué)者會(huì)一味地以自認(rèn)為正確的方式去演唱，并建立起一套“體系”。如果“體系”建立后，不及時(shí)糾正，他們的演唱之路有可能就會(huì)因此斷送。對(duì)于初學(xué)者來(lái)說(shuō)，最容易產(chǎn)生的假象主要有：
一、喉音就是渾厚有力的聲音
渾厚有力的聲音，是靠喉嚨的適當(dāng)下放，呼吸的正確支持而得到的；喉音，是歌唱中失去氣息支持點(diǎn)，喉腔過(guò)于撐大，喉頭的肌肉過(guò)分緊張，舌根用勁(或抬高)，喉嚨的開啟不當(dāng)?shù)?，而使聲音留在喉嚨里。喉音聽起?lái)會(huì)讓人感覺緊迫、生硬、有其聲而無(wú)其實(shí)、缺乏亮度、穿透力極差、無(wú)彈性不柔和。即“聲音落在嗓子眼里了”，這樣很容易使嗓子疲勞、嘶啞。
山東省陽(yáng)谷師范學(xué)校的路興國(guó)老師提出了解決方案：首先，樹立正確的音響觀念，做到用自己的耳朵辨別聲音的好壞、對(duì)錯(cuò)；其次，運(yùn)用正確的呼吸方法，找到氣息的支撐點(diǎn)，加強(qiáng)氣息的控制能力，使聲音靠前，下顎、舌根自然放松，掌握好喉嚨打開的適度感，體會(huì)喉頭的相對(duì)穩(wěn)定，避免喉部肌肉的擠卡，使其自然、松弛，從而獲得良好的共鳴；最后，采取有針對(duì)性的選用歌曲和發(fā)聲練習(xí)。例如，多選用“舌尖”和“雙唇”著力的輔音及在口腔前半部著力的元音進(jìn)行歌唱發(fā)聲練習(xí)，把聲音部位從喉嚨里拉出來(lái)送到口蓋上去。選用彈跳音和快速音階練習(xí)，也可減少聲音在喉部停留的時(shí)間，使聲音變得明亮、靈活起來(lái)。
二、顫抖音就是顫音
顫音，是由主要音與上下方臨音快而均勻地交錯(cuò)組成，是花腔的華彩樂(lè)段經(jīng)常使用的一種表現(xiàn)技巧；而顫抖音是音的無(wú)規(guī)則抖動(dòng)現(xiàn)象，有人說(shuō)它是發(fā)聲中的痙攣病，它是常見但難改的發(fā)聲毛病。它的產(chǎn)生主要是因?yàn)檫^(guò)分追求音量和戲劇性的效果，而使得胸聲過(guò)重、喉腔開得過(guò)大、氣息沖擊強(qiáng)烈或用力過(guò)猛，從而形成了顫抖音，它對(duì)聲帶危害極大。
華中師范大學(xué)的田曉寶老師的糾正方法是：控制喉頭穩(wěn)定，喉底有力地站住并打開，從聽覺上有意識(shí)地控制喉頭穩(wěn)定，盡可能放下呼吸，把每個(gè)音唱得平穩(wěn)柔和，甚至“直一點(diǎn)”都行，練習(xí)一段時(shí)間后，呼吸與聲音有相配合的感覺，聲音也就趨于正常了。
三、鼻音就是頭聲中的鼻腔共鳴
鼻腔共鳴是在口咽腔共鳴的基礎(chǔ)上，擴(kuò)大并豐富共鳴的必不可少的共鳴區(qū)域，鼻腔共鳴需要一定的空間，當(dāng)鼻子內(nèi)的空間被堵塞而不能讓氣息聲波通過(guò)時(shí)，沒(méi)有空間就不能產(chǎn)生共鳴，這就產(chǎn)生了鼻音，即因口腔或鼻腔受到阻礙使聲音遭到閉塞后發(fā)生的。它給人一種晦澀、悶暗、缺乏力度及明亮色彩的感覺，既不通暢又傳不遠(yuǎn)，也無(wú)表現(xiàn)魅力。
那么怎么辨別鼻音和鼻腔共鳴呢?著名的波蘭籍男高音歌唱家讓德·瑞斯克設(shè)計(jì)了一個(gè)檢驗(yàn)的方法：就是把兩個(gè)手指緊緊地堵住鼻孔，可是不要捏住鼻子，而唱出來(lái)的聲音并未有所改變，那這樣的發(fā)音就是正確的，如果音質(zhì)有所改變，這樣的發(fā)音就不正確，而這種音就是鼻音。
四、越深越多的呼吸越能唱好歌
造成這種觀念的主要原因應(yīng)該是氣息重點(diǎn)論。確實(shí)，在歌唱藝術(shù)中，對(duì)于氣息的要求和對(duì)氣息的重視程度都很高，聲樂(lè)家們經(jīng)常說(shuō)的一句話就是：“誰(shuí)掌握了呼吸，誰(shuí)也就掌握了歌唱?！钡?，正如威廉森所說(shuō)：“往往當(dāng)歌唱者想要大吸一口氣的時(shí)候，其結(jié)果則是造成肌肉的緊張。而在自然的呼吸中，氣息的供應(yīng)與氣息的需要總是平衡的?！彼?，片面強(qiáng)調(diào)氣息時(shí)，就會(huì)使胸部緊張、僵硬、堵塞、氣息不流動(dòng)、部分肌肉群也因僵持而使氣息僵硬，引起聲音動(dòng)不起來(lái)，沒(méi)有流暢感，由于胸部壓力過(guò)大，腰腹部的肌肉失去彈性，一口氣息就全泄了。
意大利著名男中音歌唱家吉諾·貝基也認(rèn)為睡覺時(shí)的呼吸(深呼吸)，就是歌唱用氣時(shí)正確的呼吸，他在每次演出前，都會(huì)在后臺(tái)反復(fù)做鍛煉橫膈膜的練習(xí)：平躺著，充分的吸氣，再慢慢地呼氣；繼續(xù)平躺著，左右腳尖不翹起，舒展地大口吸氣，上身則慢慢抬起并緩慢地呼氣；還是繼續(xù)平躺著，上身不動(dòng)，在兩腳慢慢抬起的同時(shí)徐緩地吸氣，再在兩腳慢慢放下的同時(shí)，上身慢慢抬起并呼氣，以此來(lái)體會(huì)歌唱時(shí)呼吸的感覺。
A（美國(guó)外教）: Hi, you have a pair of beautiful shoes.
B（中國(guó)學(xué)生）: Thank you, my friend bought them for me in Shanghai. Do you like them?
A: Oh, yes. They look very comfortable.
B: Well, if you like them, I’ll ask my friend to buy another pair for you.
這里的美國(guó)朋友只是想禮貌性地稱贊一下對(duì)方的新鞋子，因?yàn)樵谖鞣轿幕校瑢?duì)他人的新服飾或打扮表示欣賞是良好修養(yǎng)的一種表現(xiàn)。中國(guó)學(xué)生不了解這一點(diǎn)，熱情地要為對(duì)方買一雙一模一樣的鞋子，搞得對(duì)方哭笑不得。又如：
A（中國(guó)朋友）: Hi, it’s so cold today, why do you only have a T-shirt? Aren’t you cold?
B（美國(guó)外教）: I’m fine.
A: Put on a sweater. Otherwise you’ll get a cold.
B: Ok, Mom.
中國(guó)學(xué)生按照中國(guó)的習(xí)慣想表示自己對(duì)朋友的關(guān)心：天冷了多加件衣服。但是這對(duì)于美國(guó)人來(lái)說(shuō)是讓人難以接受的。因?yàn)榇┮麓虬缂儗賯€(gè)人喜好，他人如此“關(guān)心”自己等于在說(shuō)他不能自立，不能夠自己照顧自己。這對(duì)于崇尚個(gè)性獨(dú)立的美國(guó)人來(lái)說(shuō)，無(wú)論如何也不能接受。這樣的矛盾最后只能導(dǎo)致雙方的不歡而散。
從以上例子可以看出學(xué)習(xí)英語(yǔ)必須同時(shí)注意中西方在文化上的差異，否則會(huì)引起不必要的誤會(huì)。比如，過(guò)去中國(guó)人見面常常用“吃了嗎？”打招呼，那是因?yàn)樵谥袊?guó)長(zhǎng)期以來(lái)吃飯是人們非常關(guān)心的一個(gè)問(wèn)題。但是如果這樣與英美人打招呼，他們會(huì)以為這是在請(qǐng)他吃飯。因?yàn)橛?guó)人見面常說(shuō)“天氣真好！是不是？”，這是因?yàn)橛?guó)的天氣變化無(wú)常，有時(shí)一天中甚至?xí)霈F(xiàn)猶如四季的變化，人們對(duì)天氣產(chǎn)生了一種特殊的感覺，常常談?wù)撘苍谇槔碇?。如果了解這些不同的文化背景，就不會(huì)產(chǎn)生這些誤會(huì)。
綜上所述，文化知識(shí)對(duì)于英語(yǔ)教學(xué)和學(xué)習(xí)意義重大，教師在授課的同時(shí)應(yīng)隨時(shí)滲透文化背景知識(shí)，這樣學(xué)生才能學(xué)得一門純正的外語(yǔ)。那么作為教師，怎樣才能有效地教授文化知識(shí)呢？
傳授文化知識(shí)的途徑
縱觀我國(guó)的英語(yǔ)教學(xué)，長(zhǎng)期以來(lái)一直注重聽、說(shuō)、讀、寫、譯幾項(xiàng)基本技能的訓(xùn)練和培養(yǎng)。在具體教學(xué)中，對(duì)于英美文化沒(méi)有給予足夠的重視，造成學(xué)生雖然掌握了基本的語(yǔ)言知識(shí)，卻不能真正流暢地運(yùn)用這一語(yǔ)言，不能用英語(yǔ)深入、靈活、得體和有效地進(jìn)行交際。針對(duì)這一狀況，可以采用如下方法。
1）開設(shè)專門的有關(guān)文化知識(shí)的課程，使學(xué)生系統(tǒng)地學(xué)習(xí)所學(xué)語(yǔ)言國(guó)家的社會(huì)文化知識(shí)，如“英美概況”“跨文化交際學(xué)”“語(yǔ)言與文化”等課程。
2）充分利用現(xiàn)代化教學(xué)手段。利用多媒體電腦、電影、電視等直觀教具了解英美文化。
3）充分利用外籍教師。從學(xué)習(xí)外語(yǔ)的角度來(lái)講，與講本族語(yǔ)的人接觸十分必要。通過(guò)與外教課上、課下的接觸可以直接感受到文化的差異。
4）在閱讀文學(xué)作品、報(bào)刊文章時(shí)，引導(dǎo)學(xué)生留心和積累文化背景、風(fēng)土人情、社會(huì)習(xí)俗等知識(shí)。對(duì)于我國(guó)學(xué)生來(lái)說(shuō)能夠出國(guó)留學(xué)親身體驗(yàn)異國(guó)文化畢竟不是很容易的事情，所以閱讀就成為一條重要的了解文化背景的途徑。
一
“高深學(xué)問(wèn)”貫穿于《高等教育哲學(xué)》一書的始終，并圍繞“高深學(xué)問(wèn)”形成一種嚴(yán)密的邏輯體系。布魯貝克立足于“高深學(xué)問(wèn)”這一基點(diǎn)，提出：“在二十世紀(jì)，大學(xué)確立它的地位的主要途徑有兩種，即存在著兩種主要的高等教育哲學(xué)，一種哲學(xué)主要是以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)。另一種哲學(xué)則以政治論為基礎(chǔ)?！睆?qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)論的人趨向于把“閑逸的好奇”精神追求知識(shí)作為目的。然而，這種對(duì)知識(shí)的探究不僅是閑逸的好奇了，只有越來(lái)越精確地知識(shí)驗(yàn)證才能使人們得到滿足。高深學(xué)問(wèn)忠實(shí)于真理，不僅要求絕對(duì)忠實(shí)于客觀事實(shí)，而且要盡量做到理論簡(jiǎn)潔、解釋有力、概念文雅、邏輯嚴(yán)密。真理能夠站得住腳的標(biāo)準(zhǔn)是它的客觀性或獨(dú)立性、學(xué)術(shù)的客觀性或獨(dú)立性來(lái)自于德國(guó)大學(xué)所稱的價(jià)值自由，教授們依據(jù)這一原則力求得出“不受價(jià)值影響”的結(jié)論，盡力排除所有的感彩［1］。強(qiáng)調(diào)政治論的人則認(rèn)為探求深?yuàn)W的知識(shí)不僅出于閑逸的好奇，而且因?yàn)樗鼘?duì)國(guó)家有著深遠(yuǎn)的影響，即政治論哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“政治目標(biāo)”和“為國(guó)家服務(wù)”，這兩種哲學(xué)在高等教育發(fā)展過(guò)程中沖突不斷，或此消彼長(zhǎng)或“并駕齊驅(qū)”［2］。
二
盡管這兩種教育哲學(xué)觀在對(duì)高等教育的認(rèn)識(shí)上大相徑庭，但有一個(gè)共同特點(diǎn)，忽視高等教育對(duì)人的全面發(fā)展的培養(yǎng)作用，遠(yuǎn)離了教育最根本的對(duì)象――人，尤其是人的精神價(jià)值和道德領(lǐng)域。這不可避免地淡化了長(zhǎng)遠(yuǎn)的責(zé)任意識(shí)。這種對(duì)人的忽視，并不是說(shuō)高等教育完全不重視人，而是說(shuō)它所重視的是“經(jīng)濟(jì)人”、“政治人”，卻不是“完整的人”和“全面發(fā)展的人”。高等教育要超越社會(huì)現(xiàn)實(shí)文化，為現(xiàn)代化進(jìn)行價(jià)值定向，根本的還是取決于高等教育能否超越自身，追尋被工具理性文化所遮蔽的本質(zhì)和本體價(jià)值，使高等教育真正是屬于人的教育，是使人成為真正的人、完美的人的教育［3］。
高等教育何以存在？人是生命存在物，但人的生命存在和動(dòng)物的生命存在是不同的。馬克思認(rèn)為：“動(dòng)物和它的生命活動(dòng)是直接同一的。人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己意志和意識(shí)的對(duì)象。”［4］“人是一種雙重生命的存在，既具有自然生命，又具有超自然的價(jià)值生命，是自然生命與價(jià)值生命的統(tǒng)一體?！比说膬r(jià)值生命的獲得，不能通過(guò)基因遺傳，而是通過(guò)社會(huì)遺傳、文化遺傳。而社會(huì)、文化的遺傳是由教育特別是高等教育來(lái)完成的?？档略谄渲鳌墩摻逃分袑懙溃骸皠?dòng)物終身為本能所支配，只有人是需要教育的生物，而人因?yàn)榻逃蔀槿耍l(fā)展人，人的目的是‘做人’?！比说倪@種生命特性在高等教育階段表現(xiàn)得尤為突出。高等教育的主體是有一定思想，并已形成一定價(jià)值觀的人，高等教育給予他們的將是一種和他們未來(lái)生活一體的、內(nèi)在的東西，是在普通教育基礎(chǔ)上的對(duì)生命的一種更高程度和層次的提高，是生命的一種升華，是獲得超自然價(jià)值生命的最主要，也是最重要的形式。所以，高等教育的幾點(diǎn)只在于生命本身，因生命而發(fā)生，生命才是高等教育的“家”。高等教育當(dāng)以人的生命為基點(diǎn)來(lái)展開，任何偏離這個(gè)基點(diǎn)的教育，都不是真正的教育或是多教育的異化。
高等教育因人的生命而發(fā)生，離開了生命及其活動(dòng)，就沒(méi)有了教育。人在教育特別是高等教育中，體現(xiàn)自己的生命，完善自己的生命。因此，高等教育的目的就是要充分理解生命的內(nèi)涵，尊重生命的邏輯，傾聽生命的律動(dòng)，不斷地創(chuàng)造條件，促進(jìn)生命的發(fā)展，提升生命的意義，增大生命的價(jià)值，創(chuàng)造新的精神生命。高等教育關(guān)注的就是人的這種自我創(chuàng)生的超越性發(fā)展，是以人的生命存在的“應(yīng)然”為理由的不斷超越的過(guò)程，是生命自組織的過(guò)程。作為人的生命存在的高等教育從各個(gè)方面充分印證和展示了人的生命特性。所以，只有把追求自由、幸福、公平和生命質(zhì)量的不斷提高作為出發(fā)點(diǎn)和歸宿，才是高等教育存在的理由和發(fā)展的動(dòng)力［5］。
三
理解高等教育，不能離開生命，不能離開人。高等教育對(duì)人的發(fā)展起著很重要的作用。因此，高等教育立足于人生命的視角，才能稱得上是真正的教育。人的生命特性和教育的關(guān)系決定了高等教育的存在基礎(chǔ)［6］。
存在主義是二十世紀(jì)西方人本主義哲學(xué)思潮中最有影響力的一個(gè)流派。存在主義高等教育哲學(xué)關(guān)注人的存在、人的價(jià)值、人的尊嚴(yán)，注重現(xiàn)實(shí)人生。存在主義教育觀強(qiáng)調(diào)教育要以人為本，以關(guān)注人的存在為邏輯起點(diǎn)；強(qiáng)調(diào)人的自我實(shí)現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)學(xué)生在教育的幫助指導(dǎo)下自由、有選擇、負(fù)責(zé)任地成為自由的人，以實(shí)現(xiàn)自我。其代表人物有海德格爾、雅斯貝爾斯、波爾諾夫、尼采、薩特等。雅斯貝爾斯認(rèn)為，人的存在時(shí)一切存在的出發(fā)點(diǎn)。他說(shuō)：“所謂教育，不過(guò)是對(duì)人的主體間靈肉的交流活動(dòng)，包括知識(shí)內(nèi)容的傳授、生命內(nèi)涵的領(lǐng)悟、意志行為的規(guī)范，并通過(guò)文化傳遞功能，將文化遺產(chǎn)教給下一代，使他們自由地生成，并啟迪其自由天性?！蔽鞣礁叩冉逃兄凭玫淖杂山逃ú┭沤逃﹤鹘y(tǒng)，不少西方高等教育思想家也精辟地闡發(fā)過(guò)大學(xué)教育的人文理念。
教育作為培養(yǎng)人的活動(dòng)，它既是人的生命存在的一種方式，又服務(wù)于人的生命存在，生命存在既是教育的出發(fā)點(diǎn)又是教育的歸屬。因此，教育以人的生命存在為核心。教育的本體是人的生命存在。高等教育作為教育的一種類型，是從后者的不斷發(fā)展過(guò)程中分離出來(lái)的，中西方早期的教育并無(wú)初等、中等、高等教育之分，教育的目的也包括了高等教育的目的，高等教育也是為了人生命的存在，這種生命存在表現(xiàn)為人的自由、自在、自為的和諧發(fā)展。這是人本主義哲學(xué)的主要思想，這種思想也深刻地影響了高等教育的存在和發(fā)展。高等教育本體論探究高等教育存在和發(fā)展的問(wèn)題，是一種哲學(xué)的表達(dá)。它關(guān)注人的存在、人的價(jià)值、人的尊嚴(yán)，因而注重實(shí)現(xiàn)人生的人本論哲學(xué)史高等教育哲學(xué)的另一種重要形式。
高等教育哲學(xué)的人本論思想并沒(méi)有因?yàn)檎握摶蛘J(rèn)識(shí)論的彰顯而湮滅。它作為一種重要的高等教育哲學(xué)觀仍然深刻地影響到西方高等教育的實(shí)踐。從亞里士多德的自由人的教育，到紐曼的自由教育觀，再到《耶魯報(bào)告》的自由教育思想，都閃耀著人本論的光輝。從美國(guó)二十世紀(jì)二三十年代、四十至六十年代、六十年代末到八十年中后期這三次通識(shí)教育運(yùn)動(dòng)來(lái)看,人本論思想對(duì)于西方高等教育的影響是十分巨大的。在美國(guó),“大學(xué)本科的教育則始終相信應(yīng)該以培養(yǎng)具有廣闊的文化意識(shí)與修養(yǎng)的人才為目的”。盡管通識(shí)教育與自由教育存在著不同之處,通識(shí)教育的發(fā)展更加起伏曲折,但是通識(shí)教育已經(jīng)成為美國(guó)大學(xué)本科教育的重要內(nèi)容,是二十世紀(jì)美國(guó)本科教育改革的主題。因此,忽視人本論的高等教育哲學(xué)觀對(duì)于西方高等教育的影響和作用是有很大局限性的［6］。
四
高等教育的最終目的是對(duì)人的關(guān)懷和塑造，促進(jìn)人的全面和諧發(fā)展。人的全面發(fā)展才能真正實(shí)現(xiàn)探索高深學(xué)問(wèn)、促進(jìn)政治文明、提高經(jīng)濟(jì)效益的高等教育功能。這就意味著必須自覺地重新思考和認(rèn)識(shí)高頓成教育價(jià)值觀上可能有的偏頗和片面化，平衡地看待經(jīng)濟(jì)成就、民主和公民意識(shí)、生活的自主豁達(dá)等重要的人生目標(biāo)，力求使自己平衡全面地獲得所有這些人生意義的取向。因此，現(xiàn)代高等教育哲學(xué)應(yīng)“以人為本”，即不僅要始終關(guān)注當(dāng)代大學(xué)生當(dāng)下生存與發(fā)展的需要，而且要關(guān)注其未來(lái)發(fā)展?jié)摿?。在“全面發(fā)展”的基礎(chǔ)上，做到“人文見長(zhǎng)”，亦即培養(yǎng)的學(xué)生，既要有謀生技能，又要具備良好的人文素養(yǎng)，懂得何以為人，為何而生?？傊?，哲學(xué)為學(xué)，現(xiàn)實(shí)為實(shí)，哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)總存在差距，教育則是解決二者難題的方法。只有當(dāng)魅力的教育與智慧的人結(jié)合時(shí)，教育才會(huì)更具魅力，人才會(huì)更加智慧。教育，尤其是高等教育，不是將人具體地塑造成某種工具，而是使人成為存在的人、不斷發(fā)展和超越的人。高等教育要引導(dǎo)人走出自我中心和欲望的藩籬，將他們的興趣引向更寬廣的社會(huì)、生活和創(chuàng)造的領(lǐng)域。因此，高等教育哲學(xué)應(yīng)“以人為本”［8］。
參考文獻(xiàn)：
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［2］約翰?布魯貝克.高等教育哲學(xué)［M］.杭州：浙江教育出版社，1998.
［3］李仙飛.再論高等教育哲學(xué)以何為本――基于高等教育哲學(xué)“內(nèi)在緊張”的思考［J］.高教探索，2008，（02）.
［4］馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集(第42卷)［M］.北京：人民出版社，1979.
橈骨遠(yuǎn)端骨折是骨科醫(yī)師最常見到的骨折之一，好發(fā)于骨質(zhì)疏松的老年患者，而且隨著社會(huì)的老齡化橈骨遠(yuǎn)端骨折的發(fā)病率呈逐年增高趨勢(shì)[1]。中醫(yī)藥治療骨科疾病有幾千年的歷史，中醫(yī)學(xué)認(rèn)為：“腎主骨”，腎精充盈，則能骨豁堅(jiān)，若腎虧虛，易骨折不愈合及骨壞死等。有學(xué)者提出中藥補(bǔ)腎活血之法可出現(xiàn)促進(jìn)成骨分化，從而發(fā)揮促進(jìn)骨折愈合的作用。因此本次研究擬收集2013年7月～2014年8月我院診斷為橈骨遠(yuǎn)端骨折的老年患者，探討中醫(yī)補(bǔ)腎活血法的治療價(jià)值。
1 資料與方法
1.1 病例選擇 收集2013年7月～2014年8月我院診斷為橈骨遠(yuǎn)端骨折的老年患者，受傷原因?yàn)樗?、交通傷、重物砸傷、跌倒等。隨機(jī)分為2組，40例研究組和40例對(duì)照組。研究組平均年齡（75.6±15.1）歲，男性31人，女性9人；對(duì)照組平均年齡（76.5±14.8）歲，男性29人，女性11人；兩組人員性別，年齡，受傷原因差異無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。
1.2 入選標(biāo)準(zhǔn) （1）新鮮骨折，1周內(nèi)就診者。（2）閉合性骨折者。（3）自愿參加試驗(yàn)。
1.3 排除標(biāo)準(zhǔn) （1）合并肩、肘關(guān)節(jié)骨折者。（2）患有代謝性、內(nèi)分泌骨病。（3）語(yǔ)言溝通障礙者。
1.4 治療方法 兩組患者入院后給予手術(shù)切開T板內(nèi)固定。術(shù)后常規(guī)抗生素抗感染及營(yíng)養(yǎng)支持治療，逐步開始手指屈伸、分指、握拳等功能鍛煉，1周后行被動(dòng)功能訓(xùn)練，術(shù)后3月進(jìn)行持重訓(xùn)練。研究組術(shù)后加用補(bǔ)腎活血湯治療：熟地18克、杜仲6克、枸杞子6克、補(bǔ)骨脂18克、菟絲子18克、當(dāng)歸6克、沒(méi)藥6克、山萸肉6克、紅花3克、獨(dú)活6克。每日服用100ml，每日2次，總療程4周。對(duì)照組不服用補(bǔ)腎活血湯。
1.5 觀察指標(biāo) 對(duì)比（1）研究組和對(duì)照組手術(shù)后6月腕關(guān)節(jié)Werley 評(píng)分。（2） 研究組和對(duì)照組治療前治療后血清鈣、堿性磷酸酶水平。
1.5.1 Werley 評(píng)分 主要觀察項(xiàng)目有畸形、疼痛評(píng)價(jià)、活動(dòng)范圍、握力和并發(fā)癥，優(yōu)，0～2 分；良，3～8 分；可，9～20 分；差，≥21 分。
1.6 統(tǒng)計(jì)學(xué) 研究數(shù)據(jù)錄入 SPSS18.0分析系統(tǒng)，計(jì)量資料采用 描述，使用Student's t 檢驗(yàn)。當(dāng)P
2 結(jié)果
2.1 研究組和對(duì)照組手術(shù)后6月腕關(guān)節(jié)Werley 評(píng)分對(duì)比 研究組和對(duì)照組手術(shù)后Werley 評(píng)分結(jié)果比較有差異（P
2.2 研究組和對(duì)照組治療前治療后血清鈣、堿性磷酸酶水平對(duì)比 研究組和對(duì)照組治療前血清鈣、堿性磷酸酶結(jié)果比較無(wú)差異（P>0.05）；研究組和對(duì)照組治療后血清鈣、堿性磷酸酶結(jié)果比較有差異（P
3 討論
中醫(yī)學(xué)認(rèn)為骨折愈合是一個(gè)“疲去、新生、骨合”的過(guò)程，《辯證錄》：“血不活則疲不能去，疲不去則骨不能接”。中醫(yī)學(xué)認(rèn)為：“腎主骨”，髓、骨、腎三者聯(lián)系緊密?！端貑?wèn)萎論》：“腎氣弱，則腰脊不舉，骨枯而髓減”。《正體類要》指出骨折治療的原則：活血化癖、養(yǎng)血舒筋、補(bǔ)腎強(qiáng)骨。動(dòng)物實(shí)驗(yàn)表明補(bǔ)腎活血湯修復(fù)兔膝關(guān)節(jié)軟骨缺損。同樣有學(xué)者對(duì)腔骨干骨折
的患者服用補(bǔ)腎活血湯，結(jié)果顯示患者的骨折愈合時(shí)間明顯比對(duì)照組早7～12天。主要原因與補(bǔ)腎活血湯改善血液循環(huán)、促進(jìn)鈣鹽沉積、提高成骨生長(zhǎng)因子表達(dá)有關(guān)[1]。
本次研究發(fā)現(xiàn)研究組在治療后血清鈣、堿性磷酸酶及腕關(guān)節(jié)Werley 評(píng)分上明顯優(yōu)于對(duì)照組，可以看出補(bǔ)腎活血湯對(duì)促進(jìn)骨折愈合有積極的作用。補(bǔ)腎活血湯選自清朝趙濂的《傷科大成》。熟地甘，微溫，歸肝腎經(jīng)。，具有補(bǔ)血滋陰，可用于血虛萎黃，眩暈等癥[2]。杜仲性溫，有補(bǔ)益肝腎、強(qiáng)筋壯骨，加強(qiáng)人體細(xì)胞物質(zhì)代謝。枸杞子治療肝血不足、腎陰虧虛。補(bǔ)骨脂苦、辛、溫，歸腎、脾經(jīng)，治補(bǔ)腎壯陽(yáng)，固精縮尿，腎虛腰痛。菟絲子能補(bǔ)腎益精、養(yǎng)肝明目。當(dāng)歸補(bǔ)血調(diào)血，活血止痛。沒(méi)藥歸心、肝、脾經(jīng)，散瘀定痛，消腫生肌。山萸肉補(bǔ)益肝腎，澀精止汗[3]。紅花活血通經(jīng)，散瘀止痛。獨(dú)活祛風(fēng)除濕，痛痹止痛?？梢钥闯鲅a(bǔ)腎活血湯通過(guò)多靶點(diǎn)、多層次在骨折的治療起到重要作用[4]。
現(xiàn)代藥理學(xué)指出補(bǔ)腎活血湯具有以下療效：（1）增強(qiáng)機(jī)體免疫、抗氧化的作用。（2）補(bǔ)腎益精、濕精固脫。（3）滋補(bǔ)肝腎、益精明目作用；（4）促進(jìn)骨折斷端礦物質(zhì)沉積，促進(jìn)骨折愈合的作用。（5）抗凝血、抑制血栓，活血化瘀，消腫止痛。（6）強(qiáng)化骨髓間充質(zhì)干細(xì)胞的增殖，促進(jìn)向成骨細(xì)胞分化[5]。
因此，本次研究認(rèn)為中醫(yī)補(bǔ)腎活血法能提高橈骨遠(yuǎn)端骨折患者血清鈣、堿性磷酸酶水平，對(duì)提高腕關(guān)節(jié)的功能恢復(fù)有重要的意義。
【參考文獻(xiàn)】
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[2] 戴琪萍.活血補(bǔ)腎法治療骨折延遲愈合臨床觀察[J].福建中醫(yī)藥，2001，32（06）：17- 18.
【關(guān)鍵詞】 醫(yī)學(xué)哲學(xué); 醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想史; 醫(yī)學(xué)人文精神
中醫(yī)學(xué)理論體系形成于戰(zhàn)國(guó)至秦漢時(shí)期。在“諸子蜂起，百家爭(zhēng)鳴”的時(shí)代，中國(guó)古代哲學(xué)思想得到長(zhǎng)足的發(fā)展，當(dāng)時(shí)盛行的精氣學(xué)說(shuō)、陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)、五行學(xué)說(shuō)對(duì)中醫(yī)學(xué)理論體系的形成產(chǎn)生深刻的影響。中醫(yī)學(xué)將精氣學(xué)說(shuō)、陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)和五行學(xué)說(shuō)作為一種思維方法引入中醫(yī)學(xué)，與中醫(yī)學(xué)自身固有的理論和經(jīng)驗(yàn)相融合，以說(shuō)明人體的形態(tài)結(jié)構(gòu)、生命過(guò)程，以及疾病的病因、病機(jī)、診斷和治療。因而形成了古代哲學(xué)思想和方法與中醫(yī)學(xué)固有理論和知識(shí)相融合的獨(dú)特醫(yī)學(xué)理論體系。挖掘和研究傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想，對(duì)于我國(guó)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文精神的研究和重塑有十分積極的現(xiàn)實(shí)意義。
1 《易經(jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》為中醫(yī)學(xué)的形成奠定哲學(xué)基礎(chǔ)
中醫(yī)學(xué)的形成不是無(wú)本之木，無(wú)源之水，是有理論準(zhǔn)備和積淀的。學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，春秋時(shí)期的扁鵲秦越人所提出的“信巫不信醫(yī)”為“六不治”之一，標(biāo)志巫醫(yī)相混的時(shí)代結(jié)束，不科學(xué)的巫術(shù)開始從醫(yī)學(xué)剝離出去。古人還認(rèn)為疾病產(chǎn)生于人類“逐欲之道方滋，而五味或爽，時(shí)昧甘辛之節(jié);六氣斯，易愆寒燠之宜。”于是“飲食伺釁，成腸胃之眚，風(fēng)濕候隙，遘手足之災(zāi)”[1]。還認(rèn)為“暨炎暉紀(jì)物，識(shí)藥石之功;云瑞名官，窮診候之術(shù)”[1]，才有了中醫(yī)中藥。“釋縛脫艱，全真導(dǎo)氣，拯黎元于仁壽，濟(jì)羸劣以獲安者，非三圣道，則不能致之矣”[2]，即只有伏羲、神農(nóng)、黃帝的書才能救助病人，而且許多醫(yī)學(xué)史書籍也都普遍認(rèn)為“醫(yī)之始，本岐黃。靈樞作，素問(wèn)詳。難經(jīng)出，更洋洋”[3]。而《黃帝內(nèi)經(jīng)》問(wèn)世前，醫(yī)學(xué)理論是如何形成的，又是哪些人充當(dāng)醫(yī)生，許多文獻(xiàn)所談都過(guò)于粗疏。筆者認(rèn)為在這個(gè)時(shí)期奠定中國(guó)醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)主要是來(lái)自于“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》，其充當(dāng)醫(yī)生的人也多來(lái)自于早期“儒”的社會(huì)職業(yè)之中。
“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》不僅奠定了中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)內(nèi)容，如陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)、天人合一的理論等，而且在思維模式、方法上也奠定了中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)。而后者比前者在支配這一醫(yī)學(xué)的行為上則更為重要。例如：在思維模式上，《易經(jīng)》提出了"形而上為之道，形而下為之器"的道器論，在由“器”(物)升華為“道”(意)的過(guò)程中，《易經(jīng)》主張要經(jīng)過(guò)“觀物取像”、“立像盡意”、“以像喻意”的過(guò)程，這里的“像”應(yīng)該是中國(guó)古代哲學(xué)思想的一個(gè)特色之處，作為哲學(xué)體系，在取譬中，它也成為醫(yī)學(xué)的思維模式。在方法上，取像類比是典型的《易經(jīng)》，也是中醫(yī)學(xué)被廣泛應(yīng)用的方法?！疤烊撕弦弧痹臼侵袊?guó)先民的重要思維方式，并被《易經(jīng)》中的每一卦相包含。在中醫(yī)學(xué)形成的過(guò)程中，吸納了這一重大命題，以人取譬于自然，因此就有了“天有陰陽(yáng)，人有十二節(jié);天有寒暑，人有虛實(shí)”的對(duì)應(yīng)關(guān)系[4]。古人把物質(zhì)世界的陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)運(yùn)用到醫(yī)學(xué)的領(lǐng)域，借以說(shuō)明人體的生理功能、病理變化，并指導(dǎo)著臨床的診斷和治療，成為中醫(yī)學(xué)理論的重要組成部分。
2 精氣學(xué)說(shuō)、陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)和五行學(xué)說(shuō)是中醫(yī)學(xué)理論體系形成最有影響的哲學(xué)思想和方法
精氣學(xué)說(shuō)，是古代先哲們探求宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種世界觀和方法論。精氣學(xué)說(shuō)認(rèn)為，精氣(氣)是宇宙萬(wàn)物的共同本原，精氣自身的運(yùn)動(dòng)變化，推動(dòng)和調(diào)控著宇宙萬(wàn)物的發(fā)生、發(fā)展和變化。此學(xué)說(shuō)作為一種思維方法滲透到中醫(yī)學(xué)中，促使中醫(yī)學(xué)建立了精為人體生命的產(chǎn)生本原，氣為推動(dòng)和調(diào)控生命活動(dòng)的動(dòng)力的精氣理論，并對(duì)中醫(yī)學(xué)的整體觀念、藏象經(jīng)絡(luò)理論、病因病機(jī)理論、養(yǎng)生防治理論的構(gòu)建具有方法學(xué)方面的重要意義。
陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)，是建立在唯物論基石之上的樸素的辨證法思想，是古人認(rèn)識(shí)宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種宇宙觀和方法論。陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)以“一分為二”的觀點(diǎn)，來(lái)說(shuō)明相對(duì)事物或一事物的兩個(gè)方面存在著相互對(duì)立、制約、排斥、互根、互用、互藏、交感、消長(zhǎng)、轉(zhuǎn)化、自和等運(yùn)動(dòng)規(guī)律和形式，宇宙萬(wàn)物之間存在著普遍的聯(lián)系，世界本身就是陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一的結(jié)果。中醫(yī)學(xué)將陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)用于解釋人體，認(rèn)為人體是由各種既對(duì)立制約又協(xié)調(diào)統(tǒng)一的組織結(jié)構(gòu)、生理機(jī)能所構(gòu)成的有機(jī)整體，“陰平陽(yáng)秘，精神乃治”。陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)幫助中醫(yī)學(xué)構(gòu)筑了獨(dú)特的醫(yī)學(xué)理論體系，并貫穿于其中的各個(gè)方面，指導(dǎo)著歷代醫(yī)家的理論思維和臨床實(shí)踐。
五行學(xué)說(shuō)，既是古代樸素的唯物辨證的宇宙觀和方法論，又是一種原始而質(zhì)樸的系統(tǒng)論。五行學(xué)說(shuō)認(rèn)為，宇宙萬(wàn)物可在不同層次上分為木、火、土、金、水5類，整個(gè)宇宙是由此5類不同層次的事物和現(xiàn)象之間的生克制化運(yùn)動(dòng)所構(gòu)成的整體。中醫(yī)學(xué)以五行學(xué)說(shuō)解釋人體，將人體的五臟、六腑、五體、五官、五志等分歸于五行之中，構(gòu)筑以五臟為中心的5個(gè)生理病理系統(tǒng)，并以五行的生克規(guī)律闡釋此5個(gè)生理病理系統(tǒng)的相互關(guān)系。五行學(xué)說(shuō)幫助中醫(yī)學(xué)建立了人體是一個(gè)有機(jī)整體和人與自然環(huán)境息息相關(guān)的整體思想，構(gòu)筑了人體臟腑經(jīng)絡(luò)的系統(tǒng)模型，并用于解釋疾病的病理傳變和指導(dǎo)對(duì)疾病的診斷和防治。
精氣、陰陽(yáng)、五行諸學(xué)說(shuō)，雖是我國(guó)古代富含唯物辨證法的哲學(xué)思想，對(duì)中醫(yī)學(xué)理論體系的形成確實(shí)起了重要的作用，但由于歷史的限制，仍存在著較多的局限性。人體的生命活動(dòng)是非常復(fù)雜的，尚有許多深層次的規(guī)律和機(jī)制需要去探索、去揭示，用古代哲學(xué)的精氣、陰陽(yáng)、五行諸學(xué)說(shuō)尚不能全面和從深層次來(lái)闡釋人體生命、健康和疾病的規(guī)律和機(jī)制。因此，我們對(duì)精氣、陰陽(yáng)和五行諸哲學(xué)思想的研究，不能僅停留在原始樸素的階段，應(yīng)該結(jié)合現(xiàn)代自然辨證法的研究成果，提高一個(gè)層次;對(duì)人體復(fù)雜的生命過(guò)程的研究，也不能僅用古代哲學(xué)思想和方法來(lái)闡釋，而應(yīng)該在中醫(yī)學(xué)整體思想的指導(dǎo)下，一方面吸收中國(guó)古代人文學(xué)科的精華，一方面運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)的研究方法和手段，進(jìn)行細(xì)微層次的研究，以逐漸揭示人體生命活動(dòng)的本質(zhì)和規(guī)律。
3 天人相應(yīng)、心身統(tǒng)一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動(dòng)觀是哲學(xué)思想的具體應(yīng)用
3.1 天人相應(yīng)整體觀人與自然界有著相類相通的關(guān)系;人與天地相參，與自然界息息相通，生命的根本在于人之陰陽(yáng)與天之陰陽(yáng)的相通相應(yīng)：“生之本，本于陰陽(yáng)”(《素問(wèn)》)。自然界陰陽(yáng)五形之氣的運(yùn)動(dòng)，貫通于人的生命活動(dòng)之中：“天地之間，六合之內(nèi)，其氣九州、九竅、五藏、十二節(jié)，皆通乎于天氣”(《素問(wèn)》)。
3.2 心身統(tǒng)一整體觀人的生理功能具有整體性，人體的各種臟器，并不是雜亂無(wú)章的堆砌而是相互協(xié)調(diào)、相互聯(lián)系地維持著生命活動(dòng);生理與心理是一個(gè)相互影響相互作用的統(tǒng)一體，生理狀態(tài)決定著心理狀態(tài)：“黃帝曰:人之居處、動(dòng)靜、勇怯，脈亦為之變乎?歧伯對(duì)曰:凡人之驚恐恚勞動(dòng)靜，皆為變也”(《素問(wèn)》)。心理狀態(tài)影響著人的生理狀態(tài)和病理狀態(tài)：“恬淡虛無(wú)，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來(lái)”(《素問(wèn)》)。
3.3 臨床診治整體觀《內(nèi)經(jīng)》在對(duì)病因、病機(jī)、局部病變和整體狀況的關(guān)系、各種治療方法的關(guān)系等方面的論述，鮮明地表達(dá)了整體思維的特征。如認(rèn)為局部病變是臟腑病變的整體反映，因此在診治局部病癥時(shí)，要：“謹(jǐn)守病機(jī)，各司其屬”(《素問(wèn)》);強(qiáng)調(diào)將各種治病方法綜合起來(lái)，根據(jù)具體情況，隨機(jī)應(yīng)變，靈活運(yùn)用，使病人得到適宜治療：“古圣人雜合以治，各得其所宜”(《素問(wèn)》)。
3.4 疾病轉(zhuǎn)化恒動(dòng)觀《內(nèi)經(jīng)》借用哲學(xué)“恒動(dòng)觀”的概念﹑原理，認(rèn)識(shí)人體生命過(guò)程的永恒運(yùn)動(dòng)及其伴隨發(fā)生的物質(zhì)、能量和信息轉(zhuǎn)換過(guò)程。它認(rèn)為世界是運(yùn)動(dòng)的，生命在于運(yùn)動(dòng)。事物與現(xiàn)象運(yùn)動(dòng)的化與變，以及事物和現(xiàn)象量與質(zhì)的狀態(tài)為基本內(nèi)容。正如《素問(wèn)·六微旨大論篇》曰：“夫物之生從于化，物之極由乎變，變化之相搏，成敗之所由也……成敗倚伏生乎動(dòng)，動(dòng)而不已則變作矣?！薄端貑?wèn)·靈蘭秘典論篇》在論述臟腑功能之后總結(jié)謂：“恍惚之?dāng)?shù)，生之毫厘，毫厘之?dāng)?shù)，起于度量，千之萬(wàn)之，可以益大，推之大之，其形乃制?！贝送狻端貑?wèn)·上古天真論篇》、《靈樞·天年》篇關(guān)于人體生長(zhǎng)發(fā)育的論述，《素問(wèn)·熱論篇》關(guān)于熱病傳變過(guò)程的記載，都是以恒動(dòng)觀為思想基礎(chǔ)的。
4 傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想的現(xiàn)實(shí)人文意義。
醫(yī)學(xué)人文精神是醫(yī)學(xué)哲學(xué)研究的重要內(nèi)容?！兑捉?jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》闡述了醫(yī)學(xué)人文觀念、醫(yī)生思維素質(zhì)和醫(yī)學(xué)職業(yè)品格等方面寶貴思想。為醫(yī)學(xué)人文思想教育提供具體要求。
4.1 醫(yī)學(xué)人文觀念第一，以生命為本的醫(yī)學(xué)本質(zhì)觀。《內(nèi)經(jīng)》指出：“天覆地載，萬(wàn)物悉備，莫貴于人”(《素問(wèn)》)，病人的生命高于一切，醫(yī)家當(dāng)以病人的生命為本。因此，在為病人診治的時(shí)候，如同面臨萬(wàn)丈深淵，極其謹(jǐn)慎;同時(shí)要象手擒猛虎一般堅(jiān)定有力，全神貫注，決無(wú)分心：“如臨深淵，手如握虎，神無(wú)營(yíng)于眾物”(《素問(wèn)》)。第二，以人文關(guān)懷為本的醫(yī)學(xué)目的觀?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)學(xué)的目的不僅是療病救傷，更重要的是對(duì)人的關(guān)愛：“使百姓無(wú)病，上下和親，德澤下流，子孫無(wú)憂，傳于后世，無(wú)有終時(shí)”(《內(nèi)經(jīng)·靈樞》)。《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)者應(yīng)關(guān)愛病人的生命，對(duì)病人滿懷同情和仁愛之心，以尊重和珍愛病人的生命為出發(fā)點(diǎn)考慮問(wèn)題：“人之情，莫不惡死而樂(lè)生。告之以其敗，語(yǔ)之以其善，導(dǎo)之以其所便，開之以其所苦。雖有無(wú)道之人，惡有不聽者乎?”(《靈樞》)
4.2 醫(yī)者思維素質(zhì)第一，完善的知識(shí)結(jié)構(gòu)?！秲?nèi)經(jīng)》從整體論的觀點(diǎn)和醫(yī)學(xué)的復(fù)雜性出發(fā)，對(duì)醫(yī)者的知識(shí)結(jié)構(gòu)有著獨(dú)特的見解:醫(yī)者不僅要具有醫(yī)學(xué)知識(shí)，而且應(yīng)該“上知天文，下知地理，中知人事”(《內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)》)，這樣的醫(yī)者，《內(nèi)經(jīng)》稱之為“上工”。第二，主觀與客觀相一致。醫(yī)者的診斷屬于主觀認(rèn)識(shí)，病人病情屬于客觀事實(shí)?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為病人的病情是第一性的，“病為本”，醫(yī)者的診斷是第二性的，“工為標(biāo)”。醫(yī)者的主觀與客觀相一致，才能作出正確的診斷;而主觀背離客觀，治療就將失敗。第三，理論聯(lián)系實(shí)際?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為，理論聯(lián)系實(shí)際的醫(yī)者才能掌握醫(yī)學(xué)的規(guī)律而不迷惑;對(duì)事物的要領(lǐng)了解極其透徹，才是所謂明事達(dá)理的人。
4.3 醫(yī)生的職業(yè)品格第一，接診療病有方?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)生是一個(gè)特殊的職業(yè)，需要從業(yè)者具有特殊的職業(yè)品格。在接診的時(shí)候，醫(yī)生應(yīng)該注意起坐有常，舉止得體，思維敏捷，頭腦清醒：“是以診有大方，坐起有常，出入有行，以轉(zhuǎn)神明，必清必凈”。《內(nèi)經(jīng)》要求醫(yī)者診病時(shí)要具有高度負(fù)責(zé)的精神，全面觀察，全面分析：“故診之，或視息視意，故不失條理，道甚明察，故能長(zhǎng)久;不知此道，失經(jīng)絕理，亡言妄期，此謂失道”(《素問(wèn)》)，《內(nèi)經(jīng)》對(duì)“粗工嘻嘻，以為可知，言熱未已，寒病復(fù)始”(《素問(wèn)》)的不良職業(yè)作風(fēng)予以了嚴(yán)肅的批評(píng)。第二，醫(yī)患交往有禮?！秲?nèi)經(jīng)》對(duì)醫(yī)患交往的的方法和禮節(jié)作了首創(chuàng)性的闡述，首先提出“入國(guó)問(wèn)俗，入家問(wèn)諱，上堂問(wèn)禮”的醫(yī)患交往的一般禮節(jié)，突出強(qiáng)調(diào)了“臨病人問(wèn)所便”的重要性(《靈樞》)。
參考文獻(xiàn)
[1] 唐·孔志約.新修本草序[A].唐·蘇敬等撰，尚志鈞輯校.新修本草輯復(fù)本[M].合肥：安徽科技出版社，1981：11.
2013年1月2日，我有幸通過(guò)廣西財(cái)政資助出國(guó)留學(xué)來(lái)到了美國(guó)西北角的華盛頓州的華盛頓州立大學(xué)。這是一所具有兩百多年歷史的高校，是美國(guó)久負(fù)盛名的研究型大學(xué)。因?yàn)槿A盛頓州立大學(xué)位于距離市區(qū)較遠(yuǎn)的普爾曼小鎮(zhèn)，這里空氣清新，人口稀少，沒(méi)有過(guò)多的喧囂。但是，由于其歷史較為久遠(yuǎn)，因此周圍分布有各類超市和餐廳，同時(shí)校園有對(duì)學(xué)生教工免費(fèi)開放的公交車，學(xué)生生活相對(duì)國(guó)內(nèi)高校更方便和舒適。
我在到達(dá)華盛頓大學(xué)的第二周開始連續(xù)多次旁聽了該校Charles Pezeshki教授的Design Clinic Internal Business課程，結(jié)合多年在國(guó)內(nèi)高校學(xué)習(xí)和工作的經(jīng)歷，寫成了本文。本文不僅分析了兩國(guó)高校在教學(xué)軟硬件上存在的差異，更期望通過(guò)分析這種軟硬件差異折射出了兩國(guó)教育體系和教育理念的差別，希望對(duì)國(guó)內(nèi)高校開展教學(xué)改革提供幫助。
1.中美本科課堂硬件差異
來(lái)到華盛頓州立大學(xué)機(jī)械與材料工程學(xué)院的EM154教室，給人的第一感覺就是座椅擺放與國(guó)內(nèi)高校不同。教室中所有桌椅可以移動(dòng)，學(xué)生圍坐在桌子旁，自由組成小組，上課時(shí)學(xué)生可以面對(duì)老師，也可以背對(duì)老師，并沒(méi)有像國(guó)內(nèi)高校中桌椅固定，學(xué)生一律面向老師而坐。
EM154教室面積大約在250平方米，當(dāng)時(shí)上課學(xué)生人數(shù)為30人，每個(gè)學(xué)生桌面空間較大，學(xué)生大多帶筆記本電腦上課。教室開通無(wú)線網(wǎng)絡(luò)連接服務(wù)，隨時(shí)可以上網(wǎng)查閱各類資料。而國(guó)內(nèi)高校大多數(shù)教室沒(méi)有無(wú)線網(wǎng)絡(luò)服務(wù)，學(xué)生很少帶筆記本電腦上課。
2.中美本科課堂軟件差異
在軟件建設(shè)方面，在我旁聽的這門課程中所有學(xué)生都加入一個(gè)叫Basecamp的網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)，在這個(gè)平臺(tái)里面，所有學(xué)生都可消息，上傳資料，提出問(wèn)題。老師也可以通過(guò)這個(gè)平臺(tái)消息，上傳資料，回答問(wèn)題。這樣課堂在時(shí)間和空間上都得到了拓展。也就是說(shuō)，除了上課見面的時(shí)間外，其他時(shí)間同學(xué)們也可以自由交流，師生之間也可以自由交流。
另外，一個(gè)顯著的差別是在Charles Pezeshki的課堂上，他并不拘泥于講授知識(shí)，而是通過(guò)不斷提問(wèn)的方式激發(fā)學(xué)生思考。他的問(wèn)題往往較為簡(jiǎn)單，目的在于讓學(xué)生思考，學(xué)生一旦回答出問(wèn)題，他就立刻給予肯定，并且能及時(shí)叫出學(xué)生的名字。這樣學(xué)生感覺到自己得到了肯定，學(xué)習(xí)積極性立刻提高，學(xué)習(xí)情緒飽滿。
但是，在中國(guó)高校本科課堂中，老師還是凸顯出中心角色，老師認(rèn)為自己是課堂的主宰者，而沒(méi)有把學(xué)生放在與自己平等的位置來(lái)看待。老師成了宣講者，在這樣的學(xué)習(xí)環(huán)境中，學(xué)生學(xué)習(xí)積極性不高，情緒較為低落。
3.中美教育理念差異
通過(guò)對(duì)比中美本科教育中軟硬件的差別，我們不難看出中美教育界在教育理念上的差異。過(guò)去有學(xué)者就一門課程的授課過(guò)程比較過(guò)中美教育理念的差異，但從軟硬件角度進(jìn)行比較的文獻(xiàn)很少。[1—2]
首先，在美國(guó)教育界比較公認(rèn)的是以學(xué)生為本的思想。學(xué)生始終是最重要的主體，老師是為學(xué)生服務(wù)的。學(xué)生具有更多的權(quán)利提出要求。學(xué)生在課堂上自由地向老師提出問(wèn)題。另外，他們并沒(méi)有限制本科學(xué)生的自由，允許本科學(xué)生出去調(diào)研，去工廠解決實(shí)際問(wèn)題。然而，在國(guó)內(nèi)，很多高校因?yàn)閾?dān)心學(xué)生的安全問(wèn)題是嚴(yán)禁本科出去開展調(diào)研工作的。另外，國(guó)內(nèi)教育界或多或少存在一些思想，就是學(xué)生應(yīng)該服從老師的指揮，學(xué)生無(wú)形中被認(rèn)為是整個(gè)“學(xué)校等級(jí)制度”中的低層。這種觀念上的錯(cuò)誤是很嚴(yán)重的，因?yàn)檫@會(huì)導(dǎo)致學(xué)生產(chǎn)生抵觸情緒。學(xué)生的很多訴求得不到滿足，這時(shí)學(xué)生會(huì)失去繼續(xù)學(xué)習(xí)的興趣和信心。
其次，教師對(duì)于學(xué)生的要求是希望他們能夠積極地思考，而不是被動(dòng)地接受。希望學(xué)生能夠多提出問(wèn)題，及時(shí)回答問(wèn)題。在這樣的情況下，沒(méi)有任何問(wèn)題會(huì)被認(rèn)為是愚蠢的問(wèn)題。他們認(rèn)為“最愚蠢的問(wèn)題就是沒(méi)有問(wèn)題”。在這樣的環(huán)境下，學(xué)生都會(huì)積極思考，大膽提問(wèn)。然而，在國(guó)內(nèi)一些老師并不希望學(xué)生在課堂上提問(wèn)題打斷教學(xué)進(jìn)程，過(guò)多的問(wèn)題會(huì)使老師無(wú)法按教學(xué)計(jì)劃開展教學(xué)。教師將完成教學(xué)計(jì)劃看做是其教學(xué)工作的核心，并沒(méi)有關(guān)注學(xué)生的需求和社會(huì)的需求。學(xué)生被培養(yǎng)成為不會(huì)提問(wèn)題的人，他們只是默默接受老師傳授的知識(shí)，而沒(méi)有真正參與到主動(dòng)學(xué)習(xí)中去。
再次，對(duì)于學(xué)生實(shí)踐教學(xué)環(huán)節(jié)的投入。在Charles Pezeshki教授的Design Clinic Internal Business課程中，學(xué)生被分成6組，每個(gè)組6人，要求完成企業(yè)提出的實(shí)際問(wèn)題。企業(yè)給每一個(gè)組分配一個(gè)項(xiàng)目，提供1萬(wàn)美元的資金支持。學(xué)生可以離開學(xué)校到企業(yè)與企業(yè)的負(fù)責(zé)人進(jìn)行討論，討論如何能夠完成企業(yè)提出的任務(wù)。在這樣的實(shí)際鍛煉中，學(xué)生學(xué)會(huì)了獨(dú)立生活，學(xué)會(huì)了如何與人打交道，如何解決實(shí)際工程問(wèn)題，如何在一個(gè)團(tuán)隊(duì)中協(xié)作工作。然而，國(guó)內(nèi)一些高校比較在乎教育成本，他們會(huì)認(rèn)為投出資金讓學(xué)生外出調(diào)研會(huì)增加教育成本，另外，很多企業(yè)并不歡迎學(xué)生到企業(yè)實(shí)習(xí)，因?yàn)樗麄內(nèi)狈?duì)學(xué)生的信任，在他們看來(lái)本科學(xué)生是沒(méi)有辦法完成一項(xiàng)現(xiàn)實(shí)的工程任務(wù)的。
通過(guò)分析和比較，不難看出：中美本科教育不僅在軟硬件方面存在差異，而且透過(guò)這種差異我們能看到兩國(guó)教育工作者在教育理念上的差別。這種差別來(lái)自于不同的文化背景和人文差異。這不是說(shuō)美國(guó)的所有教育理念都是好的，我們應(yīng)該用一種批判的思想去學(xué)習(xí)，“取其精華，去其糟粕”，為我所用。希望本文能給國(guó)內(nèi)的教育工作者一些啟迪，為今后更好地開展教學(xué)工作提供借鑒。
參考文獻(xiàn)：
哲學(xué)領(lǐng)域關(guān)于天人關(guān)系的上述見解勢(shì)必會(huì)對(duì)傳統(tǒng)養(yǎng)生文化產(chǎn)生深刻影響,這一方面是由于養(yǎng)生學(xué)直接以人體作為自己的研究對(duì)象,另一方面則在于傳統(tǒng)養(yǎng)生文化是以古代哲學(xué)作為自己的深厚底蘊(yùn)。事實(shí)上,天人關(guān)系也確實(shí)在中國(guó)養(yǎng)生文化中占有一席特殊地位。我們完全有理由把它視為傳統(tǒng)養(yǎng)生文化賴以生成的哲學(xué)基礎(chǔ)。
早在中國(guó)傳統(tǒng)養(yǎng)生理論的奠基作《黃帝內(nèi)經(jīng)》中就明確指出:“人與天地相參也,與日月相應(yīng)也?！?《靈樞?經(jīng)水》)又說(shuō):“天覆地載,萬(wàn)物悉備,莫貴于人。人以天地之氣生,四時(shí)之法成。”可見古代養(yǎng)生家在天人關(guān)系學(xué)說(shuō)的影響下,已經(jīng)直觀地感覺到人類處在天地之間,生活于自然環(huán)境之中,只能作為自然界的一部分而存在。既然人類只是自然界的一個(gè)組成部分,那么也就與自然萬(wàn)物之間存在一種相通相應(yīng)的關(guān)系。所謂“人與天地相參”,強(qiáng)調(diào)的正是人與自然的統(tǒng)一關(guān)系。這種統(tǒng)一關(guān)系在傳統(tǒng)養(yǎng)生文化中,至少可以從以下3個(gè)方面得到充分印證。
1.人體的生理過(guò)程與自然界的運(yùn)動(dòng)變化存在同步關(guān)系?！鹅`樞》提出:“春生,夏長(zhǎng),秋收,冬藏,是氣之常也,人亦應(yīng)之?！边@就是說(shuō),人體的生理活動(dòng)會(huì)隨著四季的交替而發(fā)生生長(zhǎng)、收藏的相應(yīng)變化。《素問(wèn)?金匱真言》還認(rèn)為:“東風(fēng)生于春,病在肝”;“南風(fēng)生于夏,病在心”;“西風(fēng)生于秋,病在肺”;“北風(fēng)生于冬,病在腎”。意思是說(shuō),人的內(nèi)臟的生理功能分別與四季不同的風(fēng)向相聯(lián)系,不同季節(jié)的風(fēng)向往往會(huì)引起相應(yīng)的內(nèi)臟器管發(fā)生一定的病理反應(yīng)。這些都清楚地表明了人體的生理過(guò)程是與自然界的運(yùn)動(dòng)變化相同步的。
(2)人體與自然萬(wàn)物同受陰陽(yáng)五行法則的制約,并遵循同樣的運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律,俞琰《周易參同契發(fā)揮》對(duì)此作了詳盡的闡述:“人身法天象地,悉與天地造化同途。《素問(wèn)》:‘平旦人氣生,日中而陽(yáng)氣隆,日西而陽(yáng)氣已虛,氣門已閉。’又云:‘月始生,則血?dú)馐季?衛(wèi)氣始行。月廓滿,則血?dú)鈱?shí),肌肉堅(jiān);月廓空,則肌肉減,經(jīng)絡(luò)虛。衛(wèi)氣去,形獨(dú)居。是故天地有晝夜晨昏,人身亦有晝夜晨昏:天地有晦朔弦望,人身亦有晦朔弦望。其間寒暑之推遷,陰陽(yáng)之代謝,悉與天地胥似?！鄙鲜鲇^點(diǎn)的核心,就是把天地視為一個(gè)大宇宙,把人體當(dāng)一個(gè)小宇宙,大小宇宙之間存在著一種息息相關(guān)的對(duì)應(yīng)關(guān)系。
(3)人與自然萬(wàn)物有著共同的構(gòu)成物質(zhì)。我國(guó)古代哲學(xué)家大多認(rèn)為“元?dú)狻笔菢?gòu)成世界萬(wàn)物的基本物質(zhì)?！独献印贩Q:“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng),沖氣以為和”,就是指陰陽(yáng)二氣沖蕩而化合成萬(wàn)物。人類作為自然界的萬(wàn)物之一,同樣也是由“元?dú)狻被傻??！端貑?wèn)?寶命全形論》所說(shuō)的“人以天地之氣生,四時(shí)之法成”,正強(qiáng)調(diào)了人和萬(wàn)物一樣,都是天地之氣合乎規(guī)律的產(chǎn)物。事實(shí)上,在傳統(tǒng)養(yǎng)生理論,特別是《黃帝內(nèi)經(jīng)》中,人的生命過(guò)程,包括生、長(zhǎng)、壯、老、死等各個(gè)階段,都被歸結(jié)為“氣”的發(fā)生和聚散的必然結(jié)果。
也許正是因?yàn)楣糯B(yǎng)生家充分認(rèn)識(shí)到了人與自然萬(wàn)物之間存在著高度的統(tǒng)一關(guān)系,所以無(wú)論在養(yǎng)生理論或?qū)嵺`方面,他們都極力主張把研究人體與探討自然統(tǒng)一起來(lái)。所謂“善言天者,必有驗(yàn)于人”(《素問(wèn)?舉痛》),正是上述主張的典型概括。
科學(xué)發(fā)展史曾經(jīng)一再告訴人們,任何一門學(xué)科的產(chǎn)生和發(fā)展都離不開哲學(xué),都必然采用一定的認(rèn)識(shí)方法,而所采用的哲學(xué)認(rèn)識(shí)方法的性質(zhì)又會(huì)對(duì)該學(xué)科的理論及實(shí)踐產(chǎn)生深刻影響?？疾熘袊?guó)養(yǎng)生文化史可以發(fā)現(xiàn),“天人合一”的觀念幾乎滲透到了其中的每一個(gè)角落。首先,“天人合一”是指“天道”與“人道”或自然與人事是相通、相類和統(tǒng)一的。也就是說(shuō)“天人合一”論主要有兩層含義:一是天人相通,皆以“天道”,為“人道”之根本,天人是相互貫通的;二是天人相類,認(rèn)為天人在形體性質(zhì)上都是相似的。如《呂氏春秋?知分》曰:“人物者,陰陽(yáng)之化也;陰陽(yáng)者,造乎天而成者也?！比思仁翘熘庩?yáng)所化生,故天人同類而相應(yīng)。這便是古代養(yǎng)生家探討人體奧秘的理論武器。如前所述,“天人合一”的哲學(xué)觀念在養(yǎng)生領(lǐng)域一般轉(zhuǎn)化成一種關(guān)于天地與人體各為一個(gè)相對(duì)獨(dú)立而又彼此對(duì)應(yīng)的所謂“天人大小宇宙”理論。古代養(yǎng)生家往往依據(jù)這種理論,從觀察宏觀的外在大宇宙入手,來(lái)指導(dǎo)探索人體的內(nèi)在微觀“小宇宙”。俞琰在《周易參同契發(fā)揮》中就指出“古之修丹者,仰以觀于天文,俯以察于地理,中以稽于人心;于是虛吾心,運(yùn)吾神,回天關(guān),轉(zhuǎn)地軸,上應(yīng)河漢之昭回,下應(yīng)海潮之升降,天地雖大,造化雖妙,而其曰月星辰之著明,五行八卦之環(huán)列,皆為吾攝入一身之中,或?yàn)槲嶂ζ?或?yàn)槲嶂幬?或?yàn)槲嶂鸷?。反身而觀,三才(日、月、星)皆備于我,蓋未嘗外吾身而求之他也”。至于《黃帝內(nèi)經(jīng)》對(duì)人體構(gòu)造的認(rèn)識(shí),更是明顯地帶有“天人合一”哲學(xué)觀念影響的烙印?！鹅`樞?邪客》稱:“天有日月,人有兩目;地有九州,人有九竅;天有風(fēng)雨,人有喜怒;天有雷電,人有音聲;天有四時(shí),人有四肢;天有五音,人有五藏:天有六律,人有六府;天有冬夏,人有寒熱……”總之,在《黃帝內(nèi)經(jīng)》作者看來(lái),自然界這個(gè)大宇宙有什么,人體小宇宙也就必然會(huì)有一個(gè)部分或一種機(jī)能與其對(duì)應(yīng)。這種對(duì)人體奧秘的認(rèn)識(shí),今天看來(lái)盡管包含了不少牽強(qiáng)附會(huì)的主觀臆測(cè)成份,但它的產(chǎn)生對(duì)于傳統(tǒng)養(yǎng)生理論和實(shí)踐方法的確立,無(wú)疑提供了一種直觀的理論依據(jù)。
